作者：索达吉堪布
目录
中观根本慧论讲义3
一、观因缘品20
二、观去来品60
三、观六情品105
四、观五阴品124
五、观六种品143
六、观染染者品156
七、观三相品176
八、观作作者品244
九、观本住品269
十、观燃可燃品287
十一、观本际品314
十二、观苦品326
十三、观行品342
十四、观和合品358
十五、观有无品369
十六、观缚解品385
中观根本慧论讲义
深广浩瀚智慧虚空界，遣除常断黑暗之光芒，
离边中观璀璨之杲日，恭礼绝伦导师遍知佛。
无始沉卧心间三有魔，密布有实无实束缚网，
能以智慧利剑斩除尊，至诚顶戴文殊智慧藏。
堪忍法海甚深之谛义，顶部蛇冠宝饰极显赫，
发出缘起空性之轰鸣，敬礼龙树父子传承师。
首先顶礼本师释迦牟尼佛。大家知道，本师释迦佛无碍通达世出世间一切万法，他的智慧如同广阔无垠的虚空，既深且广、浩瀚无边。在如是深广的智慧虚空界中，高悬着一轮卓尔不群的璀璨杲日，这就是远离四边八戏的大中观，它散发的光芒能遣除常断等一切邪见黑暗。对这样绝无仅有、无与伦比的导师遍知佛陀，我们应当毕恭毕敬地顶礼！
其次顶礼文殊智慧勇士。无始以来，在一切众生的心间沉睡着三有的魔王。所谓三有魔，就是如云雾般障蔽众生心性的轮回习气，它密布有实无实的束缚网，使众生深陷轮回无法出离。唯有依靠文殊菩萨的智慧宝剑，才能斩除一切束缚从而出离三有。所以，我们也应当至诚顶礼文殊菩萨这一智慧宝藏。
文殊菩萨是一切诸佛的智慧总集，想要生起智慧就应诚心祈祷。1987年，上师如意宝要求每一位弟子都要念一亿遍文殊心咒，上师还以谛实语发誓：“现在我要前往五台山朝拜文殊菩萨，如果有谁跟我一起去，一定能够打开智慧。”后来，有一万人左右跟随上师去了五台山，全学院所有的活佛、堪布也都随侍左右。回到学院之后，很多道友的智慧果然大大增上，迥异于从前。因此大家应经常以念诵文殊赞或持文殊心咒等方式赞颂祈祷文殊菩萨，如果能这样行持，那么生生世世都不会愚痴。
最后顶礼龙猛菩萨和他的心子，以及后来的历代中观宗传承上师。颂词以大海中的龙王作比喻。大海虽然有如意宝，但是极为深邃且有龙王发出的恐怖音声，所以不具福德之人难以得到。同样，空性法门虽是出生三乘解脱果位的如意宝，但因其意义甚深，所以为一般凡夫所怖畏。然而，对于如是甚深的空性法门，龙猛菩萨不但能够堪忍，并且无碍通达，后人以极为显赫的龙头宝冠为其顶饰，这象征着龙猛菩萨如龙王般应化世间，发出缘起空性之轰鸣，遣除一切边执邪见。佛陀的真正密意凡夫人根本无法解释，只有佛陀授记的龙猛、无著等大菩萨才能真正开显，如果不是龙猛师徒，后代的修行人根本无法通达二转*轮的教义。继龙猛菩萨之后，他的心子及后来的历代中观传承上师继续阐演般若深意，弘扬大乘中观教法，利益了无边众生。因此，在了知了龙猛菩萨及其弟子们的功德及恩德以后，我们应该恭敬顶礼。
现在我们传讲龙猛菩萨所造诠释二转般若*轮要义的甚深论典——《中观根本慧论》。以前法王如意宝曾亲自传授过《中论释·善解龙树密意庄严论》，当时我有幸听闻，所以我的《中论》传承来源非常清净。这次传讲《中论》，我主要从颂词上讲，不一定讲得很广。当然，比较重要之处我也会深入分析，力争让大家明白如何将理论与平时的修行结合起来。
《中论》是一部非常殊胜的论典，它的内容很深，极难掌握，如果不仰仗各大论师的注释就难以趋入。这次讲解《中论》所依靠的注释主要有：月称论师的《入中论》和《显句论》、清辩论师的《掌珍论》和《般若灯论释》（月称论师以《入中论》开显了《中论》的意义，以《显句论》解释了它的词句，形成了应成派；清辩论师以《掌珍论》开显了《中论》的意义，以《般若灯论释》解释了它的词句，形成了自续派。）全知麦彭仁波切的《中论释·善解龙树密意庄严论》、宗喀巴大师的《理证海》以及果仁巴大师等大德的注释。大家可以参考。
《中论》不太好懂，所以我又安排了堪布、堪姆为大家辅导。希望大家像以前学习《俱舍论》那样，一边听我的讲解一边听受辅导。
全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。
甲一、（首义）分二：一、宣讲论名；二、译礼句。
乙一、（宣讲论名）：
梵文：扎加那玛美拉芒达玛噶噶噶
汉文：中观根本慧论颂
梵文的“扎加”、“那玛”、“美拉”、“芒达玛噶”、“噶噶”，译为汉文分别是“智慧”、“所谓”、“根本”、“中观”、“颂”。
本论以作用取名。所谓“根本”有两个意思：一是所有中观论典的根本；二是龙猛菩萨所著《中观六论》的根本。
“中观”也叫般若、智慧、善逝等，是指远离一切戏论、平等无二的境界。中观分能诠句中观和所诠义中观。能诠句中观是指经论等文字中观，它分为经中观和论中观。经中观指佛陀二转*轮所宣讲的《般若经》等经典。论中观指中观论师所造的《中观六论》、《中观四百论》、《入中论》、《般若灯论释》等论典。所诠义中观有基道果的分类：基中观或基般若是指诸法现空双运的本基；道中观或道般若是指为了通达果中观所必须经过的方便、智慧双运之道；果中观或果般若是指色身、法身双运的真实般若。有的论师认为道般若包括资粮道、加行道，而有的论师认为只有见道、修道才是道般若。
“慧”即智慧，指菩萨入根本慧定的智慧和佛陀的智慧。
“论”有对治和救护的作用。对治指对治相续中的烦恼与分别；救护指从三恶趣乃至六道轮回中得到救护，或从一切戏论中得到救护，从而获得殊胜解脱。
“颂”即字数相同的句子组成的诗文，包含品颂和偈颂。
这次传讲《中论》所依的颂词，大部分是依照鸠摩罗什大师的译文，因为大师的译本非常可靠，也很流畅；但少部分与藏文版本差别较大的颂词也做了改动，这是因为我讲解本论所依靠的注释、讲义绝大部分是藏文，并且我的传承也来自藏文体系。可以肯定的是，这些重新译过的颂词非常符合藏文版本。
本论的藏文版本是经过两次翻译形成的，首先由龙幢译师译成藏文，后来又经日称译师修订、校改。值得一提的是，藏地古代译经场的规模非常庞大，翻译的规程也非常严格：首先由印度的班智达传讲，然后再由译师翻译并校改，最后还要由班智达审阅通过，其中还有许多严密的细节，以这种严格的方式确保了译本的准确和完美。
乙二、（译礼句）：
顶礼文殊师利童子！
藏传佛教对每一部印度的经典、论典进行翻译时都有译礼，这个传统来自于国王赤热巴巾的规定。本论属于论藏，所以顶礼的是文殊菩萨。以此可以遣除翻译过程中的一切障碍，使整个翻译善始善终、究竟圆满。
译师顶礼文殊菩萨以求加持，我们也不应忘记前辈译师们的恩德。若非鸠摩罗什大师、日称译师等大译师们的恩德，因语言隔阂，我们这些后学根本无缘得见如是殊胜的佛经论典。因此，我们也应当对这些汉藏译师们恭敬顶礼。
此外，在论名中保留梵文音译也有殊胜必要。因为贤劫千佛全部是用梵语转*轮，所以保留梵文名称可以在读者的相续中播下梵文种子，以此与千佛结下因缘；保留梵文名称也可以表明本论来源清净，在古印度造任何论典都非常严格，要由诸大班智达审察之后才能流通，所以能够通过的论典绝对可靠；并且，有了梵文名称还可以让我们忆念作者与译者的恩德。由于具有以上三种必要，才保留了梵文音译。
甲二（论义）分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼。
乙一、（宣说见解而顶礼）分二：一、宣说中观见解；二、顶礼宣说者。
丙一、（宣说中观见解）：
不生亦不灭，不常亦不断，
不一亦不异，不来亦不去。
诸法首先不生究竟不灭，不是常有亦非断灭，不是一体亦非异体，无所从来亦无所去。
一般印度论师在论首都会有顶礼句，在论末也会有忆念恩德的顶礼句。龙猛菩萨即以前两偈顶礼世尊。此偈开显了佛陀所证所讲的缘起空性之理，虽仅短短四句，但已圆满涵摄《中论》的全部内容。
本师释迦牟尼佛圆满证悟缘起空性之后，于《般若经》等众多经典中再再宣说了诸法不生不灭乃至不来不去的实相。然而佛经浩如烟海，佛语深邃幽隐，薄地凡夫以自力无法通达其真义。悯于众生的愚痴蒙昧，龙猛菩萨撰著了《中论》为主的诸多论典，以理证深入细致地阐释了二转*轮的般若深义。
虽然中观宗开显了胜义实相，但并未遮破名言中的假立显现。全知麦彭仁波切也说，没有破显现的中观宗。针对名言中的假立法，我们可以说有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。然而，这毕竟是假立、是名言，并非真实。但众生对此并不了知，认为生灭、来去等八边真实存在，于是在轮回中流转不息。为了遣除众生的实执，寂灭有情的轮回，中观宗才以胜义理论遮破八边。
生灭、来去等八边戏论是由迷乱分别造成的，迷乱分别的根源就是执著，而一切众生的相续中都存在着遍计执著和俱生执著。所谓遍计执著，就是因受外道论典的影响而形成的执著。如唯物论等西方科学理论，大自在天、帝释天等外物创造世间的学说，这些邪说使人们的相续受到染污，由此产生了遍计执著。所谓俱生执著，就是六道一切众生与生俱来的我执，由于它从无始以来串习至今，所以比遍计执著坚固得多。
有了这两种执著就有了迷乱分别，有了迷乱分别就有了八边戏论，有了八边戏论则众生永远不能见到万法真相从而流转生死。为了让众生了达实相、息灭轮回，龙猛菩萨开篇即以总说的方式宣说了诸法远离八边戏论的真实义。
“不生亦不灭”：不管是佛陀还是后来的高僧大德，在一切如实通达缘起空性者的根本智面前，诸法首先不生，究竟不灭，就像石女的儿子一样根本没有真实本体。
鸠摩罗什大师的译本中，这一句是“不生”在前，“不灭”在后。波罗颇蜜多罗（智识）译师所译的《般若灯论释》中是“不灭亦不起”。而在藏文《中论》的译本中，这一句译为“不灭亦不生”。对于“不灭亦不生”，果仁巴大师解释说：诸法之灭若不存在，其生亦不可成立。意思是，有了诸法的灭就一定有它的生，如果遮破了灭，生也就遮破了。可见，以“不灭亦不生”同样可以开显离戏大空性。所以，不论是“不生亦不灭”，还是“不灭亦不生”，两种译文的意义并不相违，都是合理的。
“不常亦不断”：众生认为有常有断：已有的法恒时存在，这是常；已有的法变成没有，这是断。然而诸法无生的缘故不会有一个实有的法存在，所以不常；没有实有的法存在就不会有它的灭，所以不断。
“不一亦不异”：如果诸法以自性而存在，则要么是一体要么是异体。然而诸法无生的缘故并无自性存在，所以不会成为一体；没有一体，异体也不可能成立。另外，如果观察事物的本体，任何法都由支分组成，这样分析至微尘、刹那都无实体可得；实有的一体不存在，多体也就无法安立。所以，任何法都不是一体，也不是异体。
“不来亦不去”：一切法并非从他处而来，也不往何处而去。虽然众生认为色、心诸法皆有来去，然而诸法无生无灭的缘故，哪里会有真实的来去呢？
世人有各种各样的执著：有、无、是、非、好、坏……既然有这么多执著，那为何只离八边就是实相呢？因为，众生的边戏执著虽有成千上万，但以生灭等八边完全可以涵摄无余。宗喀巴大师的《理证海》也讲：所有戏论都可以包括于八边，除了八边之外没有必要再作安立。因此离八边就是离一切边。
远离八边的次第是根据内道、外道、世间人的次第安立的。内道有实宗多执著生灭二边，故以不生不灭破除；外道多执常断二边，故以不常不断破除；世间人多执一异、来去四边，故以不一不异、不来不去破除。当然也可以根据其他方式安立。
对于离八边，内道各宗有不同的解释。小乘有部、经部讲离八边，只抉择到人无我空性，而保留了无分微尘、无分刹那实有；大乘随理唯识宗讲离八边，只抉择到人无我和相似的法无我空性，而保留了成实的依他起识；中观自续派讲离八边，只抉择到单空，而保留了名言中的生灭等。
以上各宗虽然从下到上从不同的高度抉择了离八边，但这些宗派最终都有或粗或细的执著，所以谁也没有真正抉择到诸法的本体。诸法的本体是大空性，并不存在无分微尘、无分刹那以及成实的心识，也不是单空。这样的大空性，只有中观应成派能抉择，针对上根的所化众生，应成派以遮除八边的方式直接宣说了大空性的本体。
学习《中论》的目的就是要抉择诸法的实相，要抉择诸法实相必须要跟随应成派的究竟见解。如果只建立无遮单空，那本论的直接内容就成了世俗谛，这样的话，就与佛陀宣说般若、龙猛菩萨诠释般若的究竟意趣不相符。至于本论之究竟意趣，则如《中论释·善解龙树密意庄严论》所言：“此论则以‘缘起而生之真如性，远离八边戏之实相，息灭一切戏论’作为其所诠内容。”
一切诸法的实相是离于八边的大空性，这就是释迦如来所宣说的般若教义的甚深内涵。对此教义，若非龙猛菩萨的理证开显，我们就无法真实趋入。如同大海中虽伏藏有如意宝，但如果没有具能力的商主去取宝，人们就无法享用。同样，如果没有龙猛师徒的胜义理证，一般的人，尤其是现在的后学者，就根本无法趋入如意宝般的般若义理。
丙二、（顶礼宣说者）：
能说是因缘，善灭诸戏论，
我稽首礼佛，诸说中第一。
佛陀能够宣说一切诸法皆由因缘和合而生，又能善巧寂灭能诠所诠等一切戏论。我（龙猛菩萨）向佛陀三门恭敬地顶礼，因为佛陀所说的缘起空性之理是一切学说中的第一。
在世出世间的一切学说中，佛陀所宣说的缘起性空最为第一，其他任何学说都无法企及。佛陀通达世间所有学问和技艺，这已远非常人所能及，而尤为不共的是佛陀了达名言诸法皆依因缘和合而生，是如梦如幻的缘起假相，其本性为离一切戏论的大空性，且以大悲心宣说了这种真理。而这种真理也唯有人天导师释迦牟尼佛才能宣说。
我们可以看到，在这个世界上尽管有五花八门的外道思想以及各种各样的学术观点，但它们都无法触及万法的真相。唯有佛陀的缘起性空学说究竟圆满，它真正宣说了诸法实相，这是任何人也无法推翻的。
古印度有许多外道，如数论外道、胜论外道、裸体外道、顺世外道、密行外道等，他们有的认为因果不存在，有的以天堂为究竟的解脱处，有的以大自在天等天尊为皈依处……这样的邪见导致了种种邪行：或者根本不取舍因果，或者以血肉供养天尊……这些外道的观点在全知无垢光尊者的《如意宝藏论》中有介绍和破斥。虽然外道也希求解脱，但是他们的见解和行为都落于偏执，并不符合中道，无法解脱。而作为已入内道的修行人，相续中是否存在外道的习气也不好说，所以，如果在了知外道的观点后对其破斥则不会误入歧途。全知麦彭仁波切也说，内道修行人通达外道的一些基本观点也有必要。
现在汉藏两地同样都有许多外道邪说，虽然这些邪说也自称要引导人们趋入解脱，但观察其理论之后则会发现：像佛教那样如理如实宣说万法本性的一个也没有。没有缘起性空的正说哪里会有解脱？
或许有人会问：现代科学不是可以解释一切吗？其实，现代科学只是暂时、片面地解释了一些显现法的道理，对于诸法空性之理，一点边也没沾上。虽然现代学者各自建立了庞大的学术体系，也有许多研究成果，但这些根本不及佛陀智慧的一分。
据说有些科学家也在研究佛法，并且试图用实验和推理来解释空性。最近就有位道友对我说：“堪布，有个好消息！现在的量子物理学的研究成果已经接近佛法的空性了，以前人们认为分子、电子、夸克以及更微细的法存在，但现在已经能够证明它们不存在了！”不存在就是空性，就是佛法了吗？不是这样的！我总是在想：没有佛法的见解和修持，只是以世间的方式来推测，这根本不可能通达佛法的奥义。如果依靠佛法的见解来研究量子力学、相对论等，则很有可能因此而通达万法的真理。而只是依靠量子力学来抉择般若空性，就像木匠用他的锯子来锯钢铁一般，有很大的困难。其实他们的理论只是说明夸克等不存在而已，除此以外，哪里有更深入的力量来抉择空性呢？缘起显现的同时却是空性，空性的同时却能从中显现缘起，这样的道理只有依龙猛菩萨的理证才能抉择。单单依靠相对论、物理、化学等世间理论，再聪明的人也不行。
我们还应知道，自古以来世人建立了很多学说，但是前人的学说总是很快就被后人推翻，在几千年的人类历史中这种现象可谓屡见不鲜。唯有释迦牟尼佛于二千五百年前所宣说的真理始终屹然不动，谁人能破得了半句？因此，我们应对佛陀无与伦比的智慧生起坚定的信心，应该像龙猛菩萨那样毕恭毕敬地向佛陀顶礼。
以上两个偈颂宣说了远离八边的实相，并对宣说如是实相的佛陀作了顶礼。作为后学者应经常念诵这两个偈颂，这不仅可以忆念佛陀和龙猛菩萨的恩德，还可以作为对他们的祈祷，以期通达中观的道理。
藏地历来就非常重视这两颂，在念诵《般若经》时首先要念这两颂，以此顶礼佛陀并祈祷生起般若空性的证悟，而在藏传佛教的《心经回遮仪轨》中也有这两颂。创立断法的玛吉拉准空行母说：这两颂不仅是赞叹、顶礼佛陀的偈文，也是非常殊胜的降伏法。
乙二、（抉择宣说中观之见）分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德。
丙一、（宣说缘起特法）分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过。
丁一、（宣说主要特法）分二：一、观因缘品；二、观去来品。
虽然《阿含经》、《大毗婆沙论》及《俱舍论》等小乘经论都宣说了万法存在的观点，但这只是对小乘根性的众生暂时宣讲的不了义法，以了义般若空性的教义来衡量，万法根本不存在。
对于万法如何不存在之理，本论以二十七品抉择，具体如下：一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。
依《佛护论》与《无畏论》的观点，在全论的二十七品中，前二十五品是宣说如何趋入大乘之道，后两品则是宣说如何趋入声闻之道。《佛护论》由佛护论师所造，梵语音译为“布达巴乐”，这是以论主的名字命名的论典，堪布阿琼曾于净现中得过这部论典的传承。《无畏论》也叫《噶里晋美》，关于本论作者有众多说法。
清辩论师的观点与以上两部论典的观点不同，他不承认最后两品为宣说如何趋入声闻之道，他认为全论二十七品都是在宣说如何趋入大乘之道，并且该论圆满解释了佛陀二转*轮的究竟意趣。月称论师在《显句论》中也表达了与清辩论师相同的观点。
一、观因缘品
本品观察因缘。一般人都认为因缘聚合产生了果法，但这只是一种迷乱的执著，因为在真实的胜义中并不存在所谓的因缘。《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起则空性，若知空性不放逸。”意思是说，任何一个法如果是依靠因缘而生那必定是无生，因为并不存在具有自性的生，所以任何依靠因缘聚合而现起的法必定是空性，而菩萨了知这一空性的道理后，他的行为就不会放逸。《般若经》亦云：“色法无生……”即色法乃至一切法都是无生。
我们要知道，解释一个观点时理证和教证都是必需的。教证就是作为立论之依据的佛经论典中的词句；而理证则是有理有据的推理，比如因明和中观中的推断，它们并不是毫无依据的凭空想像，都有确凿充分的理由。在本品中，龙猛菩萨凭自力以理证作抉择，并辅以教证，圆满地宣说了产生万法的因缘是空性的道理。
戊一、（观因缘品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、（以理证广说）分二：一、总破四生；二、别破他生。
庚一、（总破四生）：
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
诸法不是自生，也不是从他法而生，不从自他共生，更不会从无因而生，由此可知诸法无生。
在名言中，依因缘而生的万事万物之假相是成立的，佛陀在经中也对这些法安立了具体的法相；但在胜义中，不管是轮回还是涅槃，不管是世间还是出世间，任何法都是无生的。
“诸法不自生”，数论外道认为诸法自生，是自性变现了一切万法，但这是不合理的。因为如果是自己产生自己，则有无义生、无穷生的过失。
“亦不从他生”，在果仁巴大师的《中论释》里讲承许他生观点的是外道和内道的有实宗，但他们的观点不合理，因为承许他生有火焰生黑暗等一切生一切的过失。人们一般认为因和非因之间存在差别（“因”指某法的真因，“非因”指非某法的真因），但因果如果真正是自相的“他体”，从对果法同样起不到作用这一点来看，因和非因就不会有任何差别。在佛护论师的注释中，即以此因——因与非因相同的根据相同之类推因来遮破他生。这个推理在慈诚罗珠堪布的讲义中有讲解，大家可以参阅。
“不共”，裸体外道许自他共生，即由自生与他生共同产生万法。但共生不仅不能避免上述过失，反而会同时具有这两种过失。
“不无因”，顺世外道认为诸法无因而生。但无因生是最下劣的见解，有果法恒时存在或者恒时无有等诸多过失。
由此可知，一切诸法不是自生、不是他生、不是共生、不是无因生，而是无生。
全知麦彭仁波切在《智者入门》里说：破四边生在《入中论》里讲得很广；离一多的观察方法在《中观庄严论释》里讲得很广。如果对《入中论》的观察方式还不熟，那么本颂的真正含义恐怕也难以掌握。《入中论》是趋入《中论》的阶梯，是从意义上解释《中论》的殊胜论典，大家也要好好学。
由于对本颂的不同解释，在印度出现了中观应成派和中观自续派，这在印度佛教和藏传佛教的历史典籍中都有详细记载。龙猛菩萨的《中观根本慧论》和圣天菩萨的《中观四百论》被称为母中观，因为这两部论不属于自续派，也不属于应成派，而是二派的来源。《中观四百论》主要讲中观的修行，所以两派对此论的辩论不是很大；而《中观根本慧论》主要讲见解，后代中观论师依据对本论的不同解释建立了各自的宗派。应成派的代表人物有佛护论师、月称论师、寂天论师等；自续派的代表人物有清辩论师、静命论师、智藏论师等。佛护论师虽然早于月称论师，但并没有像月称论师那样作广大的破立，所以并不是应成派的真正开创者。而月称论师在破清辩论师观点的同时，建立了圆满的中观应成派。
那么，二派究竟有何差别呢？
首先，佛护论师在解释这一颂的时候直接说：一切万法无自生、无他生……也就是说，任何一个法不论在任何情况下都不会有真实的产生。
对此，清辩论师造《般若灯论释》予以辩驳：宣说一切法无生一定要加胜义简别，不加胜义简别就不合理。意思是说，名言中的柱子等是存在的，如果一概说“柱子等无生”就有诽谤名言的过失。所以《般若灯论释》说：一切万法在胜义中无自生、无他生……
之后，月称论师在《显句论》中驳斥了清辩论师的观点，认为加胜义简别没有必要，因为说胜义中不生已间接说明在名言中可以有自性生，但这是不合理的。所以，在抉择胜义谛的时候直接说“一切万法不存在”就够了，不必加胜义简别。
佛护论师曾提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥，意思是以“无义生之过患”来遮破自生。对此，清辩论师认为：“此宗的安立有不具备能立及譬喻之过患。”自续派以三相推理成立无生，认为凡是推理必须具足能立及比喻。比如“声是无常，所作故，如同柱子。”其中“声”是有法，“无常”是所立法，“所作”是能立的因，因所成立的是立宗，“柱子”是比喻。以“所作”的因推断有法的“声”是“无常”，再加上一个同品的比喻“柱子”，就圆满了一个推理。其中能立是主要的根据，比喻是支分的根据，缺了这两项完整的推理就不成立。
月称论师反驳道：“此宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。”意思是：对方承许一切万法实有存在，其比喻、能立和立宗之间必定存在自相矛盾的地方，要破斥对方的观点，只要指出其矛盾之处就可以了，故中观宗无须能立及比喻。
我们应当知道，自续派着重建立相似胜义，其使用的理论是自续推理。所谓自续推理，其宗法、能立、比喻都是自他共同承许的，比如“柱子无常，所作故，如瓶。”其中柱子、所作、瓶都是自他共许的法。和自续派不同的是，在应成派面前柱子根本不成立，只不过随顺他宗的承许而展开应成推理。
月称论师于《显句论》中引用教证对加胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自之比量推测而立宗，以未承认他法之故。圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’《回诤论》亦云：‘若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”
以上我们简单介绍了应成派和自续派分派的情况以及二派的主要区别。现在汉地和国外的有些人讲：“藏传佛教的中观应成派和自续派的说法不合理……”他们认为是藏传佛教把中观分成了两派。这说明他们根本不懂中观教义，更不懂佛教历史，只是想当然地随便乱说。其实，应成派与自续派的分派及辩论在印度一直存在，这在印度的历史典籍以及布敦大师的《印度佛教史》中都有清晰的记载，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中对此也作了说明。
庚二、（别破他生）分二：一、破论中所说之他生；二、破世人共称之他生。
辛一、（破论中所说之他生）分二：一、宣说他宗；二、破彼观点。
壬一、（宣说他宗）：
因缘次第缘，缘缘增上缘，
四缘生诸法，更无第五缘。
因缘、次第缘、所缘缘、增上缘，此四缘产生了诸法，除此四缘之外再无第五缘。
这里的他宗主要指内道有实宗有部、经部，他们认为：他生存在，因为一切万法都是依靠他体的因缘聚合而生之故；如果没有他生，那怎么解释一切万法的产生呢？比如青稞的果实就是依靠与果实他体的缘而生的。
宣讲这一颂的时候，论师们一般都会解释六因四缘。六因即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。能作因，即对某法的产生不作障碍的一切法，比如瓶、柱等法对苗芽的产生未作障碍，它们就是苗芽的能作因；俱有因，即同时产生的法互为因果、相互起帮助的作用，比如组成色法的八微尘彼此依存、相互起作用，它们互为俱有因；同类因，前面的法产生后面同类的法，前面的法即为后面法的同类因，比如瓶子，它的前刹那产生后刹那，前刹那就是同类因；相应因，心王和心所在所缘境等五个方面相同，并互相起作用，故称为相应因，比如心王和受心所，它们同时生起，二者是相应因；遍行因属同类因的分支，亦即三界中欲界的烦恼心，如前刹那的嗔心产生后刹那的嗔心，前刹那的嗔心为遍行因；异熟因，前世造业后世感果，前世的业为异熟因，比如以前世的善业感得后世的人天果，前世的善业即是异熟因。
四缘即因缘、所缘缘、等无间缘（次第缘）、增上缘。因缘即除能作因外的其余五因，比如产生苗芽的种子即为因缘；等无间缘即次第缘，真实无间趣入无余涅槃的前一刹那心与心所不产生后一刹那心与心所，故非等无间缘，此外的一切心与心所都是等无间缘，它是同类因的一种支分；所缘缘（缘缘）即六识所缘的境，比如看色法的时候色法作为所缘的对境，所以叫所缘缘；增上缘即能作因。以上根据《俱舍论》介绍了六因四缘。
从因缘生法的角度而言，四缘已经包括了一切能生的因。外道中有一因论者，他们认为存在一个创造万法的因，比如遍入天、大自在天等天尊，或者常有自在的神我、微尘、时间等等。然而这些纯属臆造，无法成立。因为在名言中除了四缘之外，再不会有第五缘存在。
按《俱舍论》的观点，因和缘是相互含摄的关系，因缘相当于五种因，另外三个缘都包括在能作因当中。在分开讲的时候，对果的本体起作用的是因，对果的差别法起作用的是缘；在结合起来讲的时候，只要是对果起作用的法，既可以叫因也可以叫缘，所以破缘也就是破因。
我们刚学完《俱舍论》，对于这部论典的重要性，我想大家都有所体会。没有通达《俱舍论》，不管学中观还是因明都比较困难。从考试的情况来看，有的道友学得很好，有的道友可能没认真学，有的道友甚至连书都没有看，更有甚者传承是否圆满也不好说。学《三戒论》时也有这种情况。以前的考试，无论是讲、辩、著哪一种，有些道友从来没有消息。如果还这样，接下来的中观、因明、现观，会全部在你的视线中一一消失，那就非常可惜！所以大家不能这样学习五部大论。
壬二、（破彼观点）分四：一、破因果他生；二、破缘能立法相；三、以观有无而破；四、破四缘各自法相。
癸一、（破因果他生）分二：一、破依他缘生；二、破依他作生。
子一、（破依他缘生）：
如诸法自性，不在于缘中，
以无自性故，他性亦复无。
诸法的自性不在缘中，没有自性的缘故，他性也没有。
有实宗认为：果法依他缘而生，所以是他生。破曰：如果缘和果像两个人之间的关系一样，缘有缘的自性，果有果的自性，二者是他体，那么也可以成立他生；但他体并不成立，又怎么会有他生呢？
我们知道，一切果法，眼识也好苗芽也好，它的自性不可能在缘当中：每一个缘中没有果法的自性，四缘等诸缘的和合中也没有果法的自性，就如各自分开的每个人都没有眼睛，他们聚合到一起也没有眼睛一样。
如果说果法在缘中存在，那应该可以现见。比如苗芽，如果它在种子、水、土、阳光等缘上存在，那我们应该能见到，但不论对哪个缘观察都见不到。再说，即使在种子等缘上真的有芽，生也没有必要，否则就有无义生、无穷生的过失。因此，缘中没有果的自性。
缘中既然无有果的自性，也就不可能有他性，因为自他是互相观待的。比如石女的儿子不存在，那观待石女儿——“自”而安立的人——“他”也不可能存在。没有自哪里有他？果的自性不存在，缘的他性也无法建立，没有他性就不会有他生。真正的他性应该是同时的。就像慈氏与近藏二人，他们的相续在同一时间存在，这才叫他体。但缘和果不能同时存在，缘存在的时候果还没有产生，果存在的时候缘已经消失，它们就像柱子和石女的儿子一样不成立他体，因此他生无法成立。《入中论》云：“芽种既非同时有，无他云何种是他，芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。”意思是说，既然芽种不会同时存在，则无法成立二者是他体；不是他体，所谓的他生——芽从种生就不能成立。所以，有智者应当舍弃他生宗。
子二、（破依他作生）：
世间人非常可怜，无始以来的俱生我执很强烈，更有甚者其相续中所熏习的外道的遍计思想也非常严重。而学过小乘宗派的人又认为柱子、心等存在，实执相当严重。要知道，各种宗派的安立都是由我见等常断见引发的，这些都是所破。
佛法并非不能破斥这些邪见，只不过很多佛教徒不懂中观和因明的道理，如果懂了就能遣除自他一切执著。但世间人往往自作聪明，认为自己什么都懂。其实，不要说看不见的东西，就是看得见的事物他们也弄不明白。如果对方能接受四生都不成立的殊胜理证，就一定会对本师释迦牟尼佛及佛教的真理生起信心。
但大家不要认为学中观只是破他宗，实际上真正要破的就是自己的执著。四生虽然是外道及内道有实宗的观点，但这些执著我们的相续中并不是没有。学了小乘的经论后，大家会认为因缘是存在的，因为这不仅相合众生的分别念，而且释迦牟尼佛也在很多小乘经典中这样宣说。但实际上，佛陀说因缘存在只是针对某些根机的众生暂时作的引导，在以胜义理论抉择真实胜义时因缘是不成立的。
一般来说，因缘生法是人们都会有的一种认识。学过宗派的人、没有学过宗派的人都会认为，在种子及地水火风等因缘具足后才产生了芽，种子和芽肯定是他体的。但在以胜义理证观察的时候这根本不成立。《入中论》就着重破斥了这种因缘聚合的他生。
下面开始讲颂词：
作非具有缘，无缘作不成，
无作则非缘，若具作可生。
作用具有缘不成立，不具有缘也不成立；缘不具有作用则是非缘，若具有作用则可生果，但这样的缘不成立。
有人认为：不是缘亲自生果，而是缘的作用生果。比如眼识，它不是由眼根和色法等缘亲自产生，而是由这些缘先成办一个作用，再由这个作用产生眼识。
这一颂破缘的作用，从缘和它的作用彼此是否具有的角度来观察。
首先观察作用，作用具缘不具缘都不成立。
一、作用具有缘不成立。为什么呢？因为，如果作用存在，当然它可以具有缘。但作用存不存在呢？不存在。因为如果作用能生果，它就要产生三时中的某一个果法，但三时的果法都不依靠作用而生。首先，已生的果法不依靠作用。既然眼识、稻谷、鲜花等果法已经产生，就不需要作用来再生，否则就有无穷生等过失。其次，未生的果法不依靠作用。未生的果法不存在，与石女儿或虚空没有任何差别，作用怎么让它产生呢？比如明天的鲜花还不存在，即使有作用也不能让它产生。最后，正生的果法也不依靠作用。所谓正生只不过是分别念假立而已，虽然人们认为在未来和过去之间有“正生”，但它根本不存在。任何一个法，要么已生要么未生，除此之外并没有中间的状态。比如鲜花，它要么已开要么未开，根本没有正开。没有正生，也就没有正生时的作用。既然三时的果都不依作用来生，这就说明作用根本不成立；没有作用，作用具有缘就不合理。
二、作用不具缘也不成立。生果是缘的作用，作用不具有缘就不能生果。如果不具缘的作用也能生果，那么煤炭也能生苗芽。为什么呢？因为，没有缘也能生果就等于非缘也能生果。而且这样的作用也有成为无因的过失，有缘的情况下可以有作用，但缘和石女儿一样不存在却仍有作用，这就有无因的过失。所以，不具有缘的作用根本不存在，就像毛线不存在，氆氇也不存在一样。
下面我们再观察缘具不具备作用都不成立。
三、缘不具有作用就不是缘。有生果的作用才是缘，远离了作用就不是缘，不是缘就不能生果。
四、缘具有作用则可以生果，但并没有这样的缘。前面讲过，三时的果法都不生，不生果也就不会有作用，没有作用就不会有具备作用的缘。
概括来讲：如果二者互不具足，那么缘都不能成为缘；如果二者互相具足，则不论生不生果，都不需要缘。总之，不论作用具不具有缘，也不论缘具不具有作用，四种情况都不合理。所以，依靠作用生果的说法不成立。
《中论》的推理可能比较难懂，一旦懂了利益就很大。有智慧的人特别喜欢学《中论》、《中观四百论》、《俱舍论》等论典。以前这些人总感觉，自己的智慧用在哪方面都不太合适，而现在通过精进学习中观、因明等深法后，感到自己的智慧有了用武之地，同时也对佛陀的深广智慧生起了坚定不移的信心。没有智慧的人却很苦恼，虽然天天也在听各种各样的理证，但始终听不懂。所以，既有智慧又遇到中观、因明、俱舍的道友，应该值得欢喜！因为，这些佛法的道理很珍贵，也很甚深，没有因缘遇都遇不到，即使遇到了，依靠自己的智慧也不一定能通达，虽然现在讲法的法师很多，但他们不一定有这些论典的传承，也不一定能讲。而这些善缘我们现在都具足，所以大家应该心生欢喜。
智慧不太高的道友也不要太难过，对中观的空性道理，不管听得懂、听不懂，只要你以信心谛听，而且圆满传承，功德就不可思议。所以，听课应尽量专注、心不外散。中观的意义本来就很深奥，再加上散乱，这样怎能通达？
我想，我们这里的很多年轻人如果能把智慧用在中观和因明上，那你们此生乃至生生世世都不会在菩提道上退转。
在藏传佛教的历史上，高僧大德们历来都很重视《中论》，只要认真闻思打下一定基础，对万事万物的实执就容易破掉。《赞戒论》的作者——革蒙旺波丹增诺吾说过：只要认真地闻思三遍《中观根本慧论》，对大圆满的见解一定会有所认识。法王如意宝以前在课堂上讲过这个教言，老道友应该能记得。所以，对这部论典一定要有信心，因为它的确可以帮助我们断除各种实执。
那些前世对中观有串习的道友，只要听我讲一遍，马上就会懂；而前世串习薄弱、即生也没有长期闻思过的道友，听一遍不一定懂。所以我们安排了课后辅导，你们在我这里听一遍后，堪布、堪姆的辅导还要听。如果还不懂，就应该向聪明的道友再三询问，这样就一定会懂。
道理懂了以后，还要长期思维：边吃饭边思维，边走路边思维……时时刻刻都可以思维。以前曲恰堪布也说，可以一边睡觉一边思维。我想，如果在平时的任何威仪中，大家都能这样观察、这样串习的话，那么再甚深的佛法道理也会慢慢通达。
癸二、（破缘能立法相）：
因是法生果，是法名为缘。
若是果未生，何不名非缘？
因为这些法生了果，所以名为缘，那么，当果法还没有生起的时候，这些法为什么不叫非缘呢？
对方认为：不必观察作用是否具有缘、缘是否具有作用，反正依靠眼根、色法、作意产生了眼识之果，所以眼根等就是缘。
对此中观宗破斥道：如果像你们说的那样，眼根等生了眼识故为缘，那么眼识还没有生时，这些法就只能叫非缘。就如箱子里的种子，虽然人们认为“这是为明年准备的种子”，口头上也这么说，心里也这么想，但所谓的“种子”也只是分别念假立而已。一观察就知道，它还没起到生果的作用，因为未来的果像石女的儿子一样不存在。所以，此时的“种子”并不是真正的缘，只能是非缘。如果有人认为，虽然还没有生果，但缘上面有生果的能力和作用，那我们就可以用前面的推理——作用具不具有缘、缘具不具有作用来遮破。
所以，眼根等只能是非缘，因为它们对未生的眼识并不起作用，就像沙子对芝麻油不起作用一样。龙猛菩萨的中观理证和世人的想法完全背离。世人都认为，眼根能生眼识，沙子不能榨出芝麻油，二者有很大的差别；但在抉择胜义中缘不能生果的时候，中观宗认为二者没有任何差别。
对方又认为：虽然以前是非缘，但后来依靠他缘也可以成为缘。比如眼根，还没有生眼识之前是非缘，生了眼识之后就成了缘。
中观宗驳斥道：如果这样，那以前不是油的缘的沙子，以后是否也可以变成油的缘？显然不能。因为，只要成立实有，非缘就不会变成缘。《显句论》说：如果认为一切万法实有，就要承认非缘也是实有；既然非缘是实有，就不可能变成缘。如果非缘可以变成缘，那你们所承认的缘就不是实有。
按中观宗的观点，一切万法如梦如幻、虚妄不实的缘故，在名言中就可以随着因缘幻变。所以，只有成立空性，才可以建立转变。而你们承认万法实有，既然是实有，非缘变成缘就不可能。
虽然中观宗认为胜义中因缘生果不成立，但在不观察的情况下，因缘和合生果是存在的，即名言中的因果不虚、前世后世等道理无欺成立。所以，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：在破了一切万法的同时我们也要知道，在名言中只要因缘聚合因必定生果。虽然这是假立的，但假立的现象在假立的世俗中却不可否认。如果能学习《中观庄严论释》，我想对大家的相续一定会有很大的帮助。
大家学中观一定要分清胜义和世俗。在胜义中，不管是依靠各个因缘还是因缘的聚合，或者不管是依靠因缘还是作用，都得不到真实的生。为什么呢？因为，这一切都是假的，在假的里面根本得不到真实的法。所以佛陀说：一切法如幻如梦，凡世俗法皆是假立。但我们也要知道，在没有获得究竟圣果之前，虽然世俗中的一切法都是假立的，但因果始终不会虚耗，也不会错乱。比如青稞的种子，在未受损害的情况下它一定会生果，并且只会生青稞，而不会生稻谷。所以，虽然在胜义中要破因果，但在名言中不得不承认因果不虚，这个问题相当重要。
癸三、（以观有无而破）：
果先于缘中，有无俱不可，
先无为谁缘？先有何用缘？
在缘中先有果、先无果都不合理。先没有果，缘是谁的缘？先有了果，又何必依靠缘？
这一颂和藏文译本稍有差别，慈诚罗珠堪布改译为：“有果及无果，缘者俱不可。”对方认为一切果依缘而生，但中观宗以理观察时，不论果先在缘中是有是无都不成立。
如果果在缘中不存在，那么缘是谁的缘呢？就不是果的缘了。因为缘和果是观待的，就像长与短、东和西一样。再比如儿子和父亲，有了儿子才叫父亲；没有儿子，“父亲”又是谁的父亲呢？又如，“种子”是“果”的缘，但“果”先前还不存在，那它的“种子”怎么成立呢？无法成立。所以，如果先前没有果或者说缘中没有果，那“缘”就不是缘。
如果果在缘中已经存在，那又何必依靠缘来生呢？缘唯一的作用就是生果，如果果在因位时已经有了或者说果在缘中存在，那么缘的作用也就失去了。比如种子上已经有了果，那么种子对果也就没有意义了。所以缘也不成立。
从表面上看，中观的很多推理方式基本上相同，但实际上，每一个推理都是在从不同的角度打破我们的实执。我们相续中有各种各样、千差万别的实执分别，这些实执分别，有的人依靠这个颂词可以破除，有的人必须要依靠其他颂词才能破掉。比如在座的金刚道友，有些认为有作用才能生果，对这样的邪念，依靠“缘具不具有作用”的推理就可以破除；有些则认为缘中有果或无果才能生果，对这些执著，依靠这一颂就可以破除。所以，只要我们深入细致地分析就会知道，看似相同的推理所表达的内容却是截然不同的。
虽然每个颂词都有不同的破斥角度，但总的来讲，不管是《中论》还是其他中观论典，它们所讲的内容都相同——遣除一切实执。所以，我们学习中观意义很深远。世人被无明眼翳所遮蔽，其所见所想全部是颠倒之相，他们的观点和中观的道理完全相违。虽然龙猛菩萨也观待世间安立一些观点，但在抉择正见的时候，则根本不依世间而完全依靠正量。以中观理证所抉择的一切万法的本来实相世间人可能不承认，不承认也没关系，只要我们循着理证追究到底，即使再著名的文学家、科学家，他们也没办法安立一个实有的法。
前两天讲考《中观四百论》，有些道友讲得挺好，有些道友讲得不是很好，只是在字面上滑过去，但不管怎么样，和没有参加讲考的人相比在闻思的效果上还是有很大差别。没有参加讲考的人，《中观四百论》听是听了，传承是有了，但能不能解释一个偈颂也很难说。而有些参加讲考的人，可能以前没有经验，虽然在家里准备得挺好，但一上台到了僧众面前就紧张，讲得也不太好，但他们在压力下能讲成这样也很难得。
以前我在上师如意宝面前讲考《戒律根本颂》，当时准备得特别好，觉得在多少人面前讲都没问题。但到台上后，好像不知道处于什么状态，讲了一半才醒过来。有了这些经验，我也很能体会道友们的感受。《中观四百论》的内容比较多，有四百个颂词，有的道友不但能解释颂词，而且科判也了如指掌，确实讲得很好。《中观四百论》是一部很殊胜的论典，搞懂其意义并再三串习，就一定能破掉相续中的实执。
现在学习《中观根本慧论》，大家的心要专注在闻思上。花同样的时间闻思，四个月后，有些人法义上全部通达了，有些人只能懂个大概，有些人可能一点也不懂。什么原因呢？与前世的宿缘有关系，但最主要是看自己有没有精进。具有精进的人，背考也可以，讲考也可以，笔考也可以，什么善法都可以；但没有精进的人，好像什么都不行。学习还要注意方法：听课之前要预习，听的时候要专心，听了之后还要再再温习。对每一个颂词，不但字面能解释，内容也要理解。如果这些都做到了，复习起来就比较容易，否则平时也不精进，又没有好的方法，到了考试的时候真的有点困难。
癸四、（破四缘各自法相）分四：一、破因缘；二、破所缘缘；三、破等无间缘；四、破增上缘。
子一、（破因缘）：
若果非有生，亦复非无生，
亦非有无生，何得言有缘？
如果不能产生有的果法，也不能产生无的果法，并且也不能产生亦有亦无的果法，那怎么说因缘存在呢？
对方认为：世尊曾说“能生者即为因”，并以此建立了因缘的法相。既然法相存在，因缘也必定存在。
首先我们要清楚，对方认为能生果的就是因缘，比如种子能生苗芽，种子就是苗芽的因缘，既然“能生果”这一法相存在，那么因缘必然成立。佛陀最初的确宣说了因缘等世俗法，但这只是为了随顺众生；如果不这样，而直接宣说空性，就难以引导众生。
但详细观察之下“因缘生果”根本不成立。如果所生果法的自性存在，那么能生因缘法的自性也可以成立。但有、无、亦有亦无的果法皆不生，所以能生的因缘也不存在。
首先，有的果法不生。果法在因缘中已有或在因位已经存在，则不需要再生。比如苗芽，它在种子上已经有了，就不需要再把种子种到地里让其生芽，有了芽还要生就有无穷生、无义生的过失。
其次，无的果法也不生。如果果法不存在，那即使具足成千上万的因缘也不可能产生果。就如虚空本来不存在，再怎么努力也不可能使其变成存在一样。
最后，亦有亦无的果法也不生。亦有亦无的果法本来就不存在，所以无生。有就如柱子，无就如虚空，如同柱子和虚空融为一体不成立那样，一个亦有亦无的果法根本不成立。
既然什么样的果法都不生，那么能生的因缘也不可能存在，所以因缘生果是不合理的。大家也要知道，中观宗遮破因缘却并未否定佛语。佛陀宣说“能生者即为因”并非就世间万物的真相而说，而是从事物的假相上说的，因为在迷乱众生面前始终存在着虚假的相，这就像医生说“海螺是黄色的”一样。正常人肯定不会承认海螺是黄色，但他们知道医生的用意，因为对患了眼翳的人来说海螺的确是黄色的，为了不让患者太恐惧，医生就随顺而说。同样的道理，为了接引某些众生佛陀宣说因缘，但我们要知道佛陀的甚深密意。其他不了义经典中的说法也要这样解释，否则，我们的相续中会不断产生这样的疑惑：“佛陀的教言是不是相违呢？”
子二、（破所缘缘）：
按《俱舍论》的观点，所缘缘即产生眼识等心、心所法所要依靠的对境，比如依靠柱子产生眼识，柱子就是所缘缘。“所缘缘”中前面的“缘”是执取的意思，“所缘”就是所执取的对境；后面的“缘”是四缘的缘，也就是产生果法的缘。从眼识来看，所缘缘就是所见的色法，眼识是能见。
若有此缘法，则彼无实义，
于此无缘法，云何有缘缘？
如果已经有了能缘的法——眼识，所缘缘就无有实义了；如果没有能缘的法，又怎么会有所缘缘呢？
人们认为眼识的产生要依靠所缘缘，但观察的时候，有的眼识和无的眼识都不需要它。
“缘法”即能缘的有境，也就是心和心所法；“彼”是指所缘缘，也就是色声香味触法。如果能缘的有境心识已经存在，所缘缘的存在就没有实义了；如果有境心识不存在，所缘缘的存在也没有实义。比如依靠柱子生起眼识，那眼识是有还是无？如果是有，眼识已经存在了，那么所缘缘也就没有实义了。既然见柱子的眼识已经有了，还要柱子干什么？如果是无，既然眼识不存在，又怎么会有所缘缘呢？没有。能缘和所缘是观待的，没有所见的柱子，就不会有见柱子的眼识；没有见柱子的眼识，也不会有所见的柱子。既然不论能缘的有境存在与否都不存在所缘缘，那么所谓的所缘缘就不成立。
在解释颂词的过程中抓住要点相当重要，抓住要点后，稍微发挥就可让内容表达得很充分，如果抓不住要点，不管怎么讲也表达不出本来的含义。
这一颂还可以从所缘的对境存在与否来观察。如果对境存在，那么它与有境二者就同时了，这样就失去了因果关系，因为任何一对因果都不能同时建立。比如第一刹那有柱子，第二刹那产生取柱子的眼识，眼识是依靠前刹那的柱子而生，这才能成为因果，而二者同时并不能成为因果。所以，存在的对境无法安立为所缘缘。如果对境不存在，犹如石女的儿子，就更无法安立为所缘缘了。因此，无论所缘的对境存在与否都不成立所缘缘。
子三、（破等无间缘）：
等无间缘就是次第缘，在鸠摩罗什大师的《中论》译本及波罗颇蜜多罗翻译的《般若灯论释》中都译作次第缘。等无间缘就是前因灭尽的时候，中间无有他法的阻碍，直接提供生果作用的因法之灭尽。比如胜法位的最后刹那灭尽后，无间生起见道的果，前面有漏心的灭尽，就是后面无漏心的等无间缘；又如苗芽的最初刹那，就是以种子最后刹那的灭尽作为等无间缘的。
果若未生时，则不应有灭，
灭法何能缘，故无次第缘。
果法如果还没有生起，则不应该有因法的灭尽；即使有灭法，也只是不存在而已，又怎么能作为缘而生果呢？因此，次第缘是不存在的。
中观宗站在万法实相的高度，从果未生的角度遮破了灭法为等无间缘。
“果若未生时，则不应有灭”，果如果还没有生起，就不会有因的灭法。为什么呢？因为果和因是观待的，还没有果，因从何而谈呢？没有因，就没有因的灭法。比如，青稞的苗芽还没有生出来，你就不能说这个青稞粒是它的种子——因；而没有种子，那么种子的灭也不能成立。所以，果法未生就不会有灭，没有灭也就不会有等无间缘。
此外，如果果未生也有灭，那么果的产生与因的灭尽都成了无因。首先，如果果法还没有生，因就灭了，那么果法的产生成了无因。其次，因之所以灭是因为生了果，所以果的产生就是因法灭的因，如果果法还没有生，那么因法的灭也就成了无因。《显句论》云：“果法尚未生起，因岂能灭尽？所谓灭尽之缘为何？生灭二缘均不存在，故生灭二者将成为无因。”
“灭法何能缘”，假使果未生的时候已经有了因法的灭，那这个灭法又怎么能作缘呢？灭法毕竟是不存在的法，不存在的法不可能生果。比如种子灭了以后就成了无实法，和虚空没有差别，这样的法怎么会有真实的生果作用呢？如果说种子虽然灭了，但有一种相续保证了生果，这也不合理。因为相续也只是名言中假立的法，在胜义谛乃至在真实的名言中相续都不成立。
有部宗认为过去、现在、未来三时以及过去法的灭都是实有。宗喀巴大师在中观方面有八个特殊的见解，其中有一个就是灭法实有。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》等论典中对灭法作了观察：如果说因和果之间是中断的，由中间的灭法生果，那么在灭法和果之间还有没有灭法呢？如果有，那么，第二个灭法和果之间还要有灭法，下一个灭法和果之间又要有灭法……这样一来，灭法就遍满整个虚空。如果在某个灭法和果之间不再有灭法，那这个灭法和果就没有中断而成为一体，这样就有恒常的过失。另外，如果灭法是有实法，那么它是心还是色？是心是色都不合理。比如心识的灭法，它是不是心？如果是心，那就和前一刹那的心一样，没有变化，这样便有未灭的过失；如果不是心，那这个心识的灭就成了色法，因为有实法不离色、心，既然不是心，就一定是色法。所以灭法不成立。
有人认为种子灭后有一种生果的作用，实际上种子的灭法只是名言假立，在胜义智慧前法灭后还能起实质性的作用去生果是经不起观察的。其实灭法就是不存在，不存在的法能起作用吗？根本不可能。因为它和虚空、石女儿没有任何差别。如果它能起作用，那么虚空、石女儿也能起作用。如果不起作用也能作缘，那么世界上就没有一个法不是缘，一切非缘都成了缘。所以灭法不能作为缘。《无畏论》说：“灭尽不能作缘，因所谓灭尽仅为不存在而已，不存在不能为缘故。”
子四、（破增上缘）：
所谓增上缘就是能作因。《俱舍论》云：“能作因称增上缘。”除了自己外，对自己的产生不作障碍的一切法即能作因。对方认为，有此法故有彼法，此法即是增上缘，比如撑起宝伞地面上就会出现黑影，鸟飞过就会留下影子，宝伞与鸟就是增上缘。有了这边才有那边，有了上面才有下面，这些互相观待的法彼此也为增上缘。
诸法无自性，故无有有相，
说有是事故，是事有不然。
因为诸法无有自性，所以无法成立有相；不存在有相，而说有此法故有彼法（即成立增上缘），这是不合理的。
“有”即四边中的有边。人们认为诸法有，于是才给诸法安立了法相：缘的法相、果的法相等。如果一个法有自性，就可以成立它的有相；但依靠胜义量抉择万法却得不到稍许自性，故其有相和法相就不存在；有相不存在，则对方所谓的增上缘也就不成立。
要抉择诸法无自性就应当依靠胜义量，名言量的现量和比量只能了知事物的颜色、形状等，胜义量才能了达万法的实相。胜义有假胜义和真胜义，假胜义是单空，真胜义是远离四边八戏的大空性。远离了胜义量仅以肉眼看、身体触摸都得不到万法实相。为什么呢？因为五根识都是颠倒迷乱的非量，无法与真实义相符。就像精神癫狂者，其所见所想唯是颠倒一样。所以，要抉择万法的实相，一定要用圣者的教量和比量，教量即《般若经》等经典，比量即龙猛菩萨等大德所使用的胜义理论。
辛二、（破世人共称之他生）分二：一、略说；二、广说。
壬一、（略说）：
在藏传佛教中果仁巴尊者是一位颇具名望的大德，他是萨迦派著名论师，在中观、因明、现观庄严论等方面都有不共的见解。他曾对宗喀巴大师的著作加以分析，并撰著了一些辩论书，有很大的影响。这次传讲《中论》，我主要参阅尊者的注疏、宗喀巴大师的《理证海》以及全知麦彭仁波切的《中论释》。我以前说过，传讲《中论》时，萨迦派主要依果仁巴尊者的注疏，格鲁派主要依宗大师的注疏，宁玛派主要依全知麦彭仁波切的注疏，这些都是比较有名的解释《中论》的论典。
按果仁巴尊者的科判，在遮破宗派所承认的依靠四缘的他生之后，这里是破世间共称的他生。和学过宗派的人相比，世人的观点比较简单，他们认为：不必详细观察，因缘肯定是存在的，现量看到的就是事实，比如由毛线产生了氆氇，毛线就是氆氇的因缘。
略广因缘中，求果不可得，
因缘中若无，云何从缘出？
在和合以及个别的因缘中，都得不到所求的果法。既然因缘中没有果，又怎么从因缘中生果呢？
所谓略广因缘，略指因缘的和合；广指分开的因缘，比如地水火风等各自分开的因缘。果如果存在，就应该在因缘中找得到，但略广两种因缘中都得不到果法，所以因缘无法生果。
在广的因缘中得不到果法。对方认为毛线是氆氇的因缘，但在每根毛线中都找不到氆氇。苗芽也同样，人们认为种子、地、水、火、风等都是它的因缘，但在各个因缘上一一寻找都找不到苗芽。
如果认为每一根毛线上有氆氇，那我们可以用可现不可得因来遮破。比如有人说“前面有一个瓶子”，但当不可得的条件——远而不可得、近而不可得等都不具足时仍然没有得到瓶子，这只能说明瓶子本来就不存在。同理，如果每一根毛线上真的有氆氇，那我们应该看得到，但根本得不到的缘故说明并没有氆氇。此外，还有众多果法的过失：如果每根毛线上都有一张氆氇，那就会有很多氆氇，而且毛线上又有很多细毛，那氆氇就更多了。
在略的因缘中寻找也没有氆氇。每一根毛线上没有氆氇，那毛线的和合中有没有氆氇呢？也没有。人们认为和合中有氆氇，但这只是分别念安立的假名，实际上和合中并不会出生氆氇。比如人们认为每个指头不叫拳头，它们的聚合才叫拳头。既然每个指头上都没有拳头，那它们聚合的时候也不会有拳头。
既然略和广的因缘中都没有果，所谓因缘生果也就不成立。如果缘中没有果也可以生果，那么茅草等非缘也应能产生氆氇。由此可知，所有因果关系都是假相。在人们的相续中，由于长期熏习俱生、遍计的执著而形成了种种概念，始终有“这是什么什么”的计执，但实际上根本不存在一个真正的实体法。
因缘不存在，一切万法也就不存在。慈诚罗珠堪布的讲记引用《中观宝鬘论》的教证说：就如糖的本性是甜的、火的本性是热的一样，一切万法的本性是离一切戏论的空性。
虽然凡夫的根识不能现见这样的本性，但通过长期修习断除执著后就可以如实现见。其实众生所见的生住灭、所分别的存在不存在全都是颠倒的假相，对这些假相我们不能执著，要断执著最重要的是对般若空性教法生起信心。本师释迦牟尼佛宣说了《般若经》，龙猛菩萨、月称菩萨等大论师撰著了《中论》、《入中论》等论典。作为后学者，要树立空性正见，学习这些经论非常有必要。
壬二、（广说）分三：一、观察缘中无果之自性；二、观察果是否为缘之自性；三、彼二之摄义。
癸一、（观察缘中无果之自性）：
若谓缘无果，而从缘中出，
是果何不从，非缘中而出？
如果说缘中没有果，而果却能从缘中产生，那么该果法为何不从非缘中产生呢？
缘中没有果就不是缘，因为缘中有果才可以说是果的因缘，缘中无果又怎能是果的因缘呢？比如种子上没有芽，就不能说它是芽的因缘。如果不是果的因缘，也能从这种“因缘”中生果，那为什么不从非缘中生果呢？缘中没有果实际上就不是缘，它和非缘一样，果从这样的缘中产生就是从非缘中产生。虽然我们说瓶子、柱子是芽的非缘，种子是芽的缘，但瓶子、柱子和种子同样都没有芽，为什么单单种子能生芽，而瓶子、柱子却不能生呢？
这里是破斥实有的因缘生果，并没有破名言中假立的因缘生果。假立的因缘生果是下至牧童上至班智达都承认的，中观宗并不遮破。那不破是否表示这种因缘生果具有不能破斥的自性呢？当然不是。因为在胜义中根本不会有因缘生果。全知麦彭仁波切在《入中论释》中说：世人所承认的他生和中观所承许的因缘生果，在本质上有很大的区别。
癸二、（观察果是否为缘之自性）：
若果是缘性，诸缘非自性，
从无自性生，岂得缘自性？
如果说果就是缘的本性，但诸缘并没有自性，那从无自性的缘中如何能产生果法呢？又怎能得到缘的自性呢？
对方认为：如果缘和果是异体，则可以观察缘中有没有果，但二者并不是异体，而是一体。比如，灰色的种子变成绿色的芽的形象时，种子的本体并没有改变。又如，当毛线聚合后形成氆氇的形象时，也并没有离开毛线的本体。所以，果和缘的本体是一致的。
如果毛线的本体成立，那可以说它变成了氆氇，即二者是一体。但毛线的自性并不成立，毛线只不过由许多细毛搓成，除细毛外并不存在毛线的本体；每根细毛无非是众多微尘的聚合，除微尘外也不存在细毛的本体；微尘又是极微的聚合，极微也没有本体。既然如此，依极微、微尘、细毛而成立的毛线也只能是空性，而不会有自性。如果毛线不成立，那毛线织成的氆氇也不可能成立，即不能说毛线和氆氇是一个本体。比如柱子，如果柱子的本体成立，那么柱子的无常也可以成立；但柱子只是假名的概念，其本体跟石女儿没有任何差别，根本不存在。没有柱子也就不会有柱子的无常，因为无常建立在柱子之上。没有柱子却说柱子是无常法，就如同描绘石女儿的相貌一样没有实义。同样，毛线也不过是分别念假立而已，并无自性；没有毛线却说由毛线产生了氆氇，即二者是一个本体，这也不合理。
癸三、（彼二之摄义）：
故缘非自性，非缘性成果，
非有中无果，非缘岂成缘？
所以，缘的自性不成立；缘没有自性，果和缘是一个本体也不成立。缘中没有果故不能生果，非缘中也没有果又怎么能变成缘呢？
“故缘非自性”，所以缘不具有自性。如云：“氆氇自因成，因自他法成，其本体不成，岂由他生成？”氆氇由毛线生成，毛线又由微尘等他法生成，二者都依靠他法而生所以都没有本体。既然因、果的本体都不成立，就无法成立他性，没有他性哪里有他生呢？没有。“非缘性成果，非有”，因为缘没有自性，所以说缘生果且果和缘是一个本体都不成立。有人认为果是缘的自性，但缘本身都没有自性，它也要依靠其他的法来成立，所以果和缘是一个本体不成立。以上说明缘不能生果。
“中无果，非缘岂成缘？”有人认为，原来不是缘，后来变成了缘，所以果由非缘产生。中观宗回答：既然缘中没有果，那非缘中更没有果。就像毛线中没有氆氇，茅草中更不会有氆氇一样。茅草既然是非缘，又怎么会变成缘呢？实有的非缘是不可能转变的。所以非缘也不能生果。
又有人认为：缘非缘应当存在。如果缘非缘不存在，那怎么会有果法且在众多经典中提到呢？世人不也常说“非缘中不能生，因缘中可以生”吗？比如，沙子不能生油，芝麻能生油。既然经典及世人都有这种说法，就说明缘非缘存在。
中观宗驳斥道：如果果法存在，那么观待它的缘及非缘也可以存在。比如，如果氆氇的本体存在，那么毛线的缘以及茅草的非缘也可以存在。然而，真正观察时果法并不存在，它不从缘中产生，也不从非缘中产生。既然果不存在，那么缘及非缘都不可能存在。
按《无畏论》的观点，缘要生果，缘一定要能自生，因为只有能生自才能生他。但这种缘是不存在的。前面说过，作为氆氇的缘——毛线也要依靠一根根细毛，细毛也要依靠微尘，所以缘不能生自，也没有自性。既然如此，缘就不可能生果；缘都不能生果，非缘更不能生果；既然果法不存在，那么缘和非缘也不可能成立。
虽然经典和世人都有缘非缘的说法，但这只是暂时的名言假立，在胜义中缘和非缘都不成立。
没有缘非缘，也就没有它们所生的果法。所以一切法全部是世人分别念的造作。经云：“世间因缘悉如是，但彼凡夫妄分别。”意思是说，世间的因缘都是如此，并非真实存在，但凡夫却妄加分别。宗喀巴大师也说：人们对因和缘的耽执根深蒂固，学过宗派的人执著“善有善报，恶有恶报”的名言正理，未学过宗派的农民对种子生庄稼的因果也有耽执。正是为了对治这些耽执，龙猛菩萨才宣说了《观因缘品》。
一般人们认为有业因果和前后世，而这里却破了因缘，那“善有善报，恶有恶报”是否也被一概否认了呢？当然不是。因为这是在胜义中破，并非在名言中破。在能取所取未消失之前，名言中的“善有善报，恶有恶报”无欺存在。
这一品学完后大家要总结一下：本品说了什么？自己有何感想？是否了达了因缘的空性？以后我们讲考时要谈学习中观的感想，也要总结主要内容和特点，还要分析龙猛菩萨用了什么样的理证，等等。如果一开始就能尽心尽力学《中论》，每一品都下一番功夫，那对我们一生肯定有很深远的影响，利益也很大。
大家到这里来，既不是为了挖金也不是为了其他事情，目的就是学法，除了学法以外再没有别的重要的事，这一点你们自己也清楚。我辛辛苦苦、尽心尽力地讲，你们也要专心致志地听，否则就没有任何实义。堪布、堪姆们也不要太“慈悲”，应当严格抓闻思。如果太“慈悲”：你老人家不看书也行，睡觉也行，看电视也行……这样舒服是舒服，但要享受生活还不如到大城市里去，在这个山沟也享受不到什么，除了佛法甘露以外也没有别的好享受。所以，希望大家把一切精力用在学习上。
己二、（以教证总结）：
经云：“若诸缘起彼无起，彼起自体不可得，若缘自在说彼空，解空名为不放逸。若人知无一物起，亦复知无一物灭，彼非有故亦非无，见彼世间悉空寂。本来寂静无诸起，自性如是已涅槃，能为依怙转*轮，说诸法空开示彼。有无不起俱亦非，非有非无无起处，世间因缘悉如是，但彼凡夫妄分别。常无起法是如来，彼一切法如善逝。”
《般若波罗蜜经》云：“文殊师利如是应知，彼一切法不起不灭，名为如来。”
《梵王请问经》云：“彼处一切爱灭尽故彼名无起，彼若无起，彼即菩提。世间颠倒，虚妄起着；第一义中，佛不出世，亦不涅槃，从本已来，无起灭故。”“已解彼诸阴，无起亦无灭，虽行彼世间，世法不能染。”
《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；何法仗缘，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者无相；何者无相，彼者无愿；何者无愿，彼者寂灭。”
《中观根本慧论·观因缘品》传讲圆满
二、观去来品
本品主要观察来去。人们认为有来去，比如从彼处来到此处，从这里去往那里；从善趣转生到恶趣，又从恶趣转生到善趣；心中先生起柱子的执著，之后又去执著瓶子；心中先生起无的分别，之后又生起有的分别。
世间虽然有来去的说法，但依佛法的究竟奥义，来去是不存在的。顶礼句里有“不来亦不去”一句，而不来不去的道理就在本品宣说。以前上师如意宝讲过，《观去来品》的推理比较难懂，如果懂了，其他品的推理也容易懂。虽然每一个推理都有不同的特点，但只要你懂了其中一种，其他的推理也容易通达。因此，第二品是关键的一品。
一品一品学下去，可能有的道友会觉得很多推理基本相同，不来不去、不生不灭等似乎都差不多。但实际上，每一个推理都有不同的作用。众生的实执千差万别，我们只有以不同的推理断除他们的种种实执和邪念，这才能给他们最大的利益。为什么佛陀要讲八万四千法门，为什么龙猛菩萨要著《中观六论》，目的就是要对治众生的各种分别妄念。每个人都有不同的分别和执著，也就需要不同的法来对治。比如在座的道友，有的对《俱舍论》特别有信心，因为《俱舍论》对他的相续有很大帮助；有的认为《大圆满前行》是至高无上的法，因为他觉得《大圆满前行》最适合他；有的认为中观最殊胜，因为中观给他带来了极大的利益。就刚刚学过的第一品十四个颂词来说，我想每个道友的理解和受益也会不同,也许有的人认为第一颂非常好，而有的则受益于第十四个颂词。所以，每一部论典、每一个颂词都有宣说的必要。
当然，没有信心的人，释迦牟尼佛的三藏十二部对他的相续也不会有一点利益。但对有信心、也有前世因缘的人来讲，只要即生付出精进，单单一部法已经足以让他获得无穷利益，更何况所有的佛法。所以，针对不同的相续，种种法门都会带来不同的利益。
因此，在平时说话、讲考或传法的过程中，不要一口断定“这个法不好”或“这个法没有用”。对某个人来讲，可能某一部法不一定用得上，比如对大圆满自宗根机的人来说，不一定要学《俱舍论》；但对某些人来说，要断烦恼，大圆满用不上，而《俱舍论》却起很大的作用。所以，我们平时一定要注意自己的语言。智者说话相当谨慎，但愚者却很随便，往往因为说话而造了很多恶业。
关于不来不去的道理，佛经云：“妙力伏，色法无来亦无去。”妙力伏是佛的一位眷属，佛对他说：妙力伏啊，你应该知道，一切色法是无来无去的。当然不仅色法，一切心法也是无来无去的。
佛经虽然有这个教义，但到底怎么无有来去呢？这就需要《中论》的推理了。所以，对于现在的知识界人士来说，我们把《中论》介绍给他有相当的必要性。为什么呢？因为《中论》对佛经里“无来无去”、“色即是空，空即是色”等教义是以理证抉择的；只要以智慧一一分析，就能获得空性的见解。当然，没有智慧的人不会懂得这种分析，但有智慧的人学了以后，就会对佛经里所谓“无来无去”的道理生起定解，知道一切万法的确没有来去，只不过众生因迷乱实执不能见而已。那时候，他们对佛陀的教义一定会生起不可思议的信心。
虽然有些道友还不知道为什么要学《中论》，但读过《般若经》的道友就会知道，如果没有中观的理证，佛经所宣讲的空性教义就很难解释。所以，我们要通达理解佛经的空性教义，就一定要借助龙猛菩萨的理证。
我看了龙猛菩萨的传记之后对菩萨生起了极大的信心，佛陀在那么多的经典中对龙猛菩萨作了授记，而菩萨对佛教的贡献又如是广大……我们知道，龙猛菩萨已经真实通达了佛的密意，而《中论》也真实解释了佛的密意，但现在很多讲经的人是否通达了佛的密意很难说。所以，大家一定要依靠得地菩萨的论典来理解佛经的密意，像印度的二胜六庄严，他们的论典非常可靠。能学习这样的论典，对我们每个人来讲非常难得。
戊二、（观去来品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、（以理证广说）分二：一、以理广破来去；二、以理证略说。
庚一、（以理广破来去）分五：一、于作业观察三时而破；二、于作者观察三类而破；三、破有来去之能立；四、观察去法与去者一体异体而破；五、观察去法之一异而破。
辛一、（于作业观察三时而破）分二：一、总破三时道；二、别破去时之道。
壬一、（总破三时道）：
我们观察来去，主要从去上抉择，破了去，来也就不成立了，因为去来只是从不同方向上观待安立的。
要观察去，首先要分析作、所作和作者。作是作的行为；所作是作的业；作者是作业的人，也就是能作。在藏文文法当中，作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍树，每一个砍的动作叫能作方面的作；而树上的木头一块块被砍下来，树最终倒在地上，这是所作方面的作。而单从能作方面来看，作又有自动的作与他动的作。比如我去色达，这是作者自身的行为，所以是自动的作；我用斧子砍木柴，斧子是能作，要借人的力量，所以是他动的作。
这里我们所要观察的去，不是他动性的，而是自动性的动作。比如一个作者，他从什么地方来，是从自己的身体上表现出的；到什么地方去，也是从自己的身体上表现出的。所以，从文法上讲，他的动作是自动性的。
人们认为去是存在的，比如我从家里走到经堂，这就是去。但实际上，这只是名言的一种假相，在胜义中去是不成立的。
已去无有去，未去亦无去，
离已去未去，去时亦无去。
已去的道路上没有去，未去的道路上也没有去，离开了已去与未去，去时的道路上同样没有去。
在名言中，从这里出发前往某地称为去。在去的过程中，对照作、作业、作者，也有去、去业、去者。比如我去经堂，去的人是我——我是去者；我跑过去或如理如法地走过去，这是去的行为，也就是去法；依靠我的身体和去的行为所经过的道路，就是去业。我们以胜义理证观察，这个去是在已去、未去的道路上建立呢，还是在去时的道路上建立？在三时的道路上都无法建立。
“已去无有去”，在已经去过的道路上，去的行为已经刹那刹那灭完了，哪里还有去呢？就像世人所谓“过去的事不再提了”，在去过的道路上没有一个真实存在的去。
“未去亦无去”，在还没有去的道路上，去的行为尚未产生，像石女的儿子一样，所以也没有去。比如待会儿下了课我要回去，我将要去的道路就是未去，这上面哪有去呢？
“离已去未去，去时亦无去”，“去时”也就是正在去的道路。下面还会有“见时”、“烧时”等概念，从时间上看，这些都是指现在的时间，排除了过去和未来。除了已去与未去以外，去时的道路上也没有去。
人们认为：已去的道路已经去完了，没有去；未去的道路还没有产生，也没有去，这两点可以成立。但在正在去的道路上人正在走，此时肯定有去。我想很多人这方面的实执可能比较强，没有学过中观的人往往会这么想：我正在去啊！我背着书包正走在路上，这不叫去那什么叫去呢？
其实这个去并不成立，因为去时的道路——正在去的作业根本无法成立。人们用脚来行走，已经跨越的道路是已去，还没有跨越的是未去，除了已去、未去之外，并没有一段去时的道路。如果认为脚正踩踏的地方就是去时的道路，那我们可以观察脚趾下方的微尘：脚趾后方的已经踩过了，是已去；前方的还没有踩，是未去；在已踩和未踩以外，你能不能指点出一段正在踩的道路呢？肯定不能。如果连去时的道路都不成立，那它上面的去更无法成立了。
以上我们从三时的道路——作业上作了观察，结果任何作业上都没有去，由此可知去根本不成立。
不从作业上观察，单从去的行为上观察也可以。比如将我正在走路拍下来进行观察，虽然名言中去的行为是连续的，但照片上我正在走路却是静止的，可以说处在一个非常细微的刹那中。这个行为之前的行为已经过去了，是已去；而这个行为之后的行为还没有产生，是未去；已去和未去都没有去。那是不是照片上的这个行为叫去呢？这个行为动都不动，怎么能叫去呢？如果把去安立在一个刹那上，说它是正在去，那也不合理。因为，这个刹那如果可分，那它要么是已去要么是未去，而不可分的刹那根本不存在。所以，所谓的去时不成立，没有去时——正在去，也就不会有去时去。
不仅走路中没有去，在万事万物的迁变中都没有去。人们认为河水去年、今年一直在流淌，但观察河水流过的地方，已去、未去、正去的地方有没有真实的流动呢？没有。人们认为心念在刹那刹那不停地迁变，但观察心执著的对境，已去、未去、正去的对境上有没有真实的迁变呢？没有。
当然名言中可以成立去，这条道路我以前去过、现在正在去、以后也会去，这些都成立。但这些都是分别念假立的。下课后，大家可以看看自己的动作到底有没有去？“啊，堪布，我已经发现去了。你看我的这个动作就是去呀！”但请仔细分析一下你的身体、行为和道路，看正在跨步的时候有没有去，肯定没有去。要知道去只是分别念假立的名言，是一种迷乱显现，实际根本不存在。所以，我们一定要通达大慈大悲的佛陀所宣讲的“诸法无来去”的教义。
我们为什么要学中观呢？目的就是要通达佛经的殊胜密意。只有以中观的理证抉择，人们才能真正接受空性真理，可以说它就是通向空性的桥梁。尤其是现在的知识分子，要遣除他们的执著，一定要用中观的推理。这些知识分子虽然自认为很有智慧，但在中观的推理面前却往往感到迷惑，这是因为出世间的智慧更为深细的缘故。但真理毕竟是真理，他们再再推究之后，一定会对佛陀的智慧生起坚定不移的信心。
在学习中观的过程中，认真、努力最重要。有些人以前并不怎么聪明，但通过背诵、思维，现在越来越有智慧，超越了很多人。就像赛跑，落后的人通过努力渐渐跑到了前面。全知麦彭仁波切在《二规教言论》中说：“若自相续增学问，昔过己者成同等，昔同等者居其上，最终获得极无上。”所以，有智慧的人通过精进和努力，相续中的学问再再增上，以前胜过自己的，现在与他平等了；以前和自己平等的，现在已经超越他了；最终自己获得无上的佛果。
而有些人恰恰相反，开始还可以，但渐渐就不行了。也像赛跑，有些人本来跑在前面，但慢慢落到中间，甚至倒在地上不能动了。我们的闻思修行就是一场赛跑，在这个过程中，希望大家不要倒下，一旦倒下就太可惜了。有些人虽然多年闻思修行，但中间遇到了不好的因缘生起了邪见，然后就倒在地上一直起不来，实在可惜！
当然，除了非常聪明的人以外，刚开始学时一般人很难听得懂中观。有些藏传佛教的大德说：刚学因明和中观，就像被棍棒打到头上，有种昏厥的感觉，一直反应不过来，但闻思过三四次以后就会通达。当然，也有可能听了三四次还是不能通达。总之，希望大家认真观察、好好努力！
壬二、（别破去时之道）分二：一、说对方之宗；二、破彼宗。
癸一、（说对方之宗）：
动处则有去，此去时之动，
非已去未去，是故去时去。
在脚提放的地方有去，这就是去时的去——去时上的动作，这一动作并非在已去、未去的道路上有，因此说是去时有去。
这一颂是外道或有实宗的观点。对方认为：何处有脚部提放的动作，这个地方就有去的行为。这个地方，就是指脚正在跨越的道路，也就是去时。在去时上的动作，就是去法。虽然去法存在，但并不是在已去的道路上存在，也不是在未去的道路上存在，而是在去时——正在跨越的道路上存在，所以说去时有去。
去时也可以理解成正在去的动作本身——脚部正在提放、正在跨越的动作。对方认为，在这个去时的动作中有去。比如，一个人正往东方去，此时他脚部的动作就是去时，这里面有去。不是在已去的动作中有去，也不是在未去的动作中有去，而是在去时的动作中有去，所以说是去时有去。
癸二、（破彼宗）分三：一、若去法有去则成去时无去；二、若去时有去则成去法无去；三、若有二去则极过分。
子一、（若去法有去则成去时无去）：
像上面所说的那样，去时——正在去，它既可以表示去的作业——道路，也可以表示正在去的动作本身。但不管是什么，去时一定要依靠一个去的行为才能成立。
对方认为去时有去，但这一点只能在名言中以假立的方式成立。在胜义中，既然是“去时去”，“去时”和“去法”就应该同时成立，也就是说，在去时去的过程中，既要有“去时”的自体，又要有“去法”的自体。所以，一定要通达下面对于“去”这一动作的观察。在去时去的过程中，如果是名言中，既可以假立“去时”，也可以假立“去”，合起来是“去时去”；但在胜义中，这个“去”的行为只有一个，是用它成立“去时”还是用它成立“去法”？这是破的关键。
云何于去时，而当有去法。
若离于去法，去时不可得。
去时怎么会有去法呢？如果去法有去，那么离开了去的行为的缘故，去时不可得。
从科判上看，这一颂和下一颂都是从去时和去法上作观察。前面讲过了，在去的过程中有三个法：去者、去法和去业。这就像汉语言中的主语、谓语和宾语，具足了主谓宾句子就完整，不具足就不完整。同样的道理，只有具足了这三个法，去的过程才能圆满。
按月称菩萨《显句论》的观点，这里的去时就是指正在去的道路。对方认为，在已去、未去的道路上没有去法，而在正去的道路上有去法。
正去的道路上怎么会有去法呢？在这个去的过程中，既要有去时，又要有去法，而这两者都要依靠去的行为。有了去的行为才能成立去法，否则怎么是去法呢？同样，也要有去的行为才能成立去时——去的道路，因为作为去的作业，一定要依靠它的行为。而去的行为只有一个，如果用它成立了去法本身，那么去时就不能成立了。为什么呢？因为胜义的观察不像名言，在名言中既可以假立一个去时，也可以假立一个去法，合起来成为去时去；但在胜义中，任何具自性的法要存在都只能有一个，去的行为——去法也不例外，如果用它成立自身，那就不能再成立去时了。所以，如果去法单独成立，就没有去法来成立去时，那么去时就不可得了。没有去时，只有去法，怎么能成立去时去呢？
如果去时表示正在去的动作本身，那么在这个去时当中也没有去法。比如我从印度灵鹫山到王舍城，已经过去的动作是已去，还没有产生的动作是未去，而正在去的动作就是去时。在这个去时当中，有没有去法呢？没有。因为去时本身都不成立，这一点前面已经破过了。再举一个比喻，我用一根针穿破一百张纸，在穿破其中一张纸的刹那上安立正在穿的动作——穿时。但这个“穿时”实际不成立，因为这张纸有上下两面，所以穿破上面和下面的时间必定不同，也就是说这个过程是可分的，故“穿时”不成立。
所以，不管怎么安立，去时去都不成立。
子二、（若去时有去则成去法无去）：
若言去时去，彼者于去时，
应成无去法，去时有去故。
如果说去时有去，那么去时的去法就不存在，因为唯一的去已经用来成立去时的缘故。
在去时去的过程中，只有一个去，如果用它成立去时，那么去法就无法成立。去时要依靠去，有了行为，才能成立所谓去时的道路；而去法要成立，也要依靠这个去的行为，没有去的行为，就不是去法。两者都要用去的行为，如果用去的行为成立了去时，那么去法就无法成立。
从另一个角度来看，去时和去法是观待的缘故，二者自性不成立。去时要不要依靠去法呢？要依靠去法，没有去法，去时不可能成立；去法要不要依靠去时呢？也要依靠去时，没有去时，去法也不可能成立。所以，去时未建立之前不可能有去法；去法未成立之前也不可能有去时，也就是一者不成立另一者也不成立，一者成立另一者才成立。由于二者不可能同时存在，所以去时去不成立。
子三、（若有二去则极过分）分二：一、有二去法之过失；二、有二去者之过失。
丑一、（有二去法之过失）：
前面的推理大家应该清楚，首先是总破三时的道路：已去的没有去，以脚趾前端为界限，它之后的地方都踩过了，所以在已经去过的道路上再不会有去；而在脚趾还没有踩过的地方，所去的道路、能去的作者以及去法三者都不存在，所以也没有去；在已去、未去之间也没有正在去——去时，因为去时只不过是假立，并无实体，所以去时也没有去。
其次，在别破去时之道时，我们从去时和去法上作了观察。比如去经堂，去的动作只有一个，那它是跟去法相关呢，还是跟去时相关？也就是说，它是用来成立去法还是去时？虽然在名言中可以有与去法以及去时相关的两个行为，但在胜义中去的行为只有一个：如果它成立去法，那么去时就无法成立；如果去的行为成立去时，那么去法就不存在。
这里宣说去时有去则有二去法的过失。
若去时有去，则有二种去。
一谓为去时，二谓去时去。
如果去时有去，就会有二种去法：一是令去时成立的去法，二是去时成立后的去法。
在胜义中去的行为只有一个，成立去时就不会有去法，成立去法就不会有去时。如果要成立去时去，就会出现两种去的行为：一个是成立去时的行为（地面要成为去时——作业，必须以去的行为为前提，这样方可称为道路），第二个是在去时的道路上的去法。但这是不合理的。
虽然在名言中可以有两种行为，比如正在走路，身体有一种动作，这叫能去的行为；道路上也有一种动作，这叫所去的行为。但到了胜义有两种行为就成了过失。为什么呢？因为，在去的过程中去的行为只有一个，如果它既要成立去时又要成立去法，那么就有两个去的行为，这明显相违。
丑二、（有二去者之过失）：
若有二去法，则有二去者。
以离于去者，去法不可得。
如果有两个去法，则有两个去者。因为离开了去者，去法不可得。
在一个去的过程中，必定有一个去者、一个去法和一个去业——道路，这在名言中可以假立，但在胜义中并不成立。因为，如果要成立去时去，则会有两个去法：与能作相关的去法、与所作相关的去法；有两个去法，就应该有两个去者，因为离开了去者，单独的去法得不到。
比如去经堂，去者本来只有一个，如果能作的行为和所作的行为都真实存在，那就要有两个去法，有两个去法就会有两个去者：一个是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者，一个是由所作道路上的去法引出的去者。这样一来，一个人去经堂就成了两个人去经堂。在名言中，一个作者可以同时做两件事情，比如一个人一边看书一边听音乐，这在名言中以不经观察、如梦如幻的方式是可以安立的。但在胜义中，这个作者并不是一个而是两个，因为有看和听两种行为。
如果去时去的道理不好懂，我们可以观察吃时吃——正在吃。人们认为吃时吃存在，但这个吃的行为是建立吃法呢，还是建立所吃？如果承认前者，那么所吃就无法建立了。如果承认后者，那么吃法就无法建立了。如果说吃的行为既要与吃法有关又要与所吃有关，那就要有两个吃的行为，有两个吃的行为就要有两个吃者：一个是吃者自身——依靠吃法建立的吃者；一个是和所吃的饭有关，依靠所吃的吃法所建立的吃者。这样一来，就不是一个人在吃了，而是两个人在吃。所以，所谓的吃时吃无法成立。
这个问题不好懂，大家要好好分析，今天不行明天，明天不行后天。吃饭的时候，在能吃、所吃方面要好好想；行走的时候，在能去、所去方面也应好好思维……这样就一定能通达无来无去的道理。从前常啼菩萨寻求智慧波罗蜜多法门时，一位如来的身相出现在他面前，如来赞叹了求法的功德，给他指路之后就消失了。在路上他一直在想：这尊佛从哪里来的？到哪里去了？见了法胜菩萨之后他询问了这个问题。法胜菩萨为他宣说了《诸佛无来无去品》。所以大家在走路的过程中也应该好好观察有没有来去，这样观察下去就会了知来去只不过是名言假立，根本不存在实体。
当然，究竟的空性并不是单空，而是远离一切戏论的大空性。站在中观应成派的角度，所谓诸法不存在并非只破有边，而是破除所有的边：不是有，不是无，不是有无二俱，也不是非有非无，远离四边才是中观的究竟奥义。
以上从作业的角度作了观察，下面从作者的角度分析。
辛二、（于作者观察三类而破）分三：一、宣说作与作者互相观待而成；二、总破三类去者；三、别破去者去。
壬一、（宣说作与作者互相观待而成）：
若离于去者，去法不可得。
以无去法故，何得有去者？
离开去者，去法的确不能成立，但去者存在，所以去法也应该存在。如果的确有去法，去者也可以成立，但去法不存在，又怎么会有去者呢？
颂词前两句是对方的观点，对方认为：没有去者就没有去法，但去者是存在的，所以也应该有去法。比如我去成都，如果没有我这个去者，当然不会有去法；但世人都会认为有我这个去者，有去者就肯定有去法。
后两句是中观宗的观点，中观宗认为：如果有去法则可以成立去者，但并没有去法又怎么会有去者呢？这是以同等理遮破对方。因为，去者和去法是观待的，没有去法就没有去者，没有去者也就没有去法。所以，在对方以去者成立去法时，我们就可以反过来以遮破去法的方式遮破去者。就像有道友说：道路应该有，有了道路就会有去者在道路上行走。其实这只是世人的想法而已。实际上道路和去者是观待的，一者不成立，另一者也不可能成立。就像父亲不成立，观待父亲的儿子就不会成立，没有儿子也不可能成立父亲一样。
再总结此颂的意义。世间人看到天授在道路上行走就认为：去法存在，去者存在之故；即所立存在，能立存在之故。同等理破曰：先前没有去法的缘故，没有去者天授。虽然同样是观待，但对方不得不承认我们的观点。因为，互相观待的法，一者要成立另一者必须先成立，如果能观待不成立则所观待也不成立。总之，对方的观点只是分别假立，而我们的观点以理证成立。
壬二、（总破三类去者）：
去者则不去，不去者不去，
离去不去者，无第三去者。
去者不能去，不去者也不能去，除了去者与不去者之外，并无第三类去者。
对方认为去法肯定存在，因为某人正在去是现量所见。但去法并不存在，其原因是：
“去者则不去”，去者之所以成为去者，他一定要有去的行为，不具足这个行为就不叫去者，就像没有杀生行为的人就不是屠夫一样。但即使有去的行为成立了去者，去者也不能去，因为在去的过程中只有一个去的行为，它成立了去者，就没有去的行为了；如果去者还要去就有两个行为，有两个行为就会有两个去者。所以，去者不能去。
“不去者不去”，去者都不能去，不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行为，不具足去的行为怎么能去呢？就像柱子、瓶子等法一样，都不具足去的行为，所以不去者不能去。
“离去不去者，无第三去者”，去者、不去者都不能去，那么这两者以外有没有第三类去者呢？没有。不管我们如何观察都找不到，既然不存在第三类去者，就更不可能有它的去。
因为三类去者都不能去，所以去法不存在。但世人始终认为有来有去，这种观念可谓深入人心。学了中观以后我们要知道，所谓来去只是名言中的幻化，只是在如梦如幻的众生面前存在这种如梦如幻的显现；在胜义中并没有来去。所以，所谓来去只是众生面前的一种暂时存在。
虽然我们知道这种暂时的存在是虚妄的，但要遣除它还需要一个过程。慈诚罗珠堪布的讲义讲了一个比喻：即使见到黄色海螺的具眼翳者知道海螺本来是白色的，但他仍然不能见到白色，只有治疗到了一定阶段，患者才能见到白色的海螺。同样的道理，虽然我们现在从道理上知道了一切万法不来不去，但实际生活中还是觉得有来有去，这就是我们现在的状态。在这个时候，我们首先要知道这是自己的迷乱，然后还要依靠龙猛菩萨的理证再再抉择，并依靠上师三宝的加持生起证悟。不仅是显宗，很多大圆满的窍诀也要依靠中观的理证来抉择。上师如意宝在《大圆满直指心性注疏》里说：我们要依靠中观最尖锐的理证来破斥心的来去。《大圆满心性休息》也有如是教言。
这种观察方式相当重要，我们要在平时的生活中运用这些推理，比如在生嗔恨心时，应观察它的来去，这样就会明白烦恼即菩提。昨天我家来了一位客人，他说因为一件事情生了特别大的嗔恨心，一位在场的堪布开玩笑说：“好好好，我们把嗔恨的善根回向菩提！”所以，我们要用这些理证来观察心的来龙去脉，以通达其本性。
壬三、（别破去者去）分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分。
癸一、（若去法有去则去者无去）：
前面讲了，一切万法的来去在世俗中存在，在胜义中并不存在。这是否相违呢？不相违。因为，世俗中的一切都是假立的，假相的来去可以存在，但在胜义中来去根本不成立。这并不是用镇压的方式强迫大家承认，因为一切万法的本来实相就是无来无去，在众生面前显现的来去只不过是由暂时的迷乱引起的。假立的来去不必破，真实的来去必须破，宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并不是这里所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。
对于不来不去的道理，我们要依靠佛经成立，但最主要的是要依靠龙猛菩萨无与伦比的智慧。《中论》的观点是任何学者都不得不承认的，因为这是依靠严密的推理建立的，智者一定会接受以理证成立的结论。如果没有理由推翻却又偏偏不肯接受，这就是愚者。所以，在和智者交流时，中观的理证相当重要。现在许多世间人认为，所谓的空性只不过是佛教的说法，并没有确凿的证据。但这只能说明他们并不了解佛教，并不了解中观，如果有所了解，就不会这么说。
下面我们根据全知麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法，对“别破去者去”分别作一些解释。全知麦彭仁波切是从去者和去法是一体还是异体的角度来分析的。果仁巴大师是从去的行为与作者、去法有关还是与二者都有关的角度来分析的。此处的这三个科判就是按果仁巴大师的分析方法分的。
若离于去法，去者不可得。
若言去者去，云何有此义？
离开了去法，去者了不可得。去法已成立了去者，没有去法而说去者有去，怎么能成立呢？
先按全知麦彭仁波切的方法分析。“若离于去法，去者不可得”，离开了去法，去者了不可得，如果去法去者成了不可分割的一体，那就只能成立去者，并没有单独的去法；“若言去者去，云何有此义”，没有去法还说去者去就根本没有意义。所以，去者和去法一体不可能成立。比如我去色达，如果去的行为和我成了一体，有了我这个去者就没有单独的去法；没有单独的去法，我去色达就成了说法而已，并不能真实成立。再比如吃饭，如果吃和吃者一体，那么吃者以外就没有单独的吃的行为，没有吃的行为吃者吃就无从安立。
对抉择空性的人来讲，中观的观察很重要。现在人的分别念非常复杂，在这种情况下，依靠理证的抉择来建立中观的实相见解就相当重要。其实世间学问并不究竟，新的学说不断将旧学说推翻，但任何智者都无法推翻中观的空性见解，所以我们应无有畏惧地面对知识分子。当我们说“来去不存在”时，他们肯定会大吃一惊，会认为我们精神有问题：来去怎么会不存在？因为很多没有学过中观的人所理解的空性就是瓶子里没有水的断空。如果对方是正直的人，那我们就可以给他们讲中观的道理，对方可能理解起来会有点困难，但只要将理证宣讲清楚，对方就无法否认。所以，用中观的推理方式来抉择空性相当重要。
癸二、（若去者有去则去法无去）：
去者去何处，彼去者将成，
无去之去者，许去者去故。
无论去者去往何处，去者都将成为无有去法的去者，这是因为你们承许去者去的缘故。
这一颂说去者去法他体也不合理。对方认为去者和去法就像牦牛和瓶子一样是彼此无关的他体法。如果二者是他体，即去者和去法同时成立，则无论去者去往何处，去者将成为没有去法的去者。比如去拉萨，去者和去法是他体，这样一来去者就没有去的行为。为什么呢？因为你们“许去者去故”，而去者并没有去的行为。
癸三、（若有二去则极过分）：
若谓去者去，是人则有咎。
离去有去者，说去者有去。
如果说去者有去，此人则有过失：离开去法而有去者，说去者还能去。
如果对方认为，去者和去法虽然在本体上是他体，但它们之间还是有一种联系——需要互相观待，不能分开。这只不过是一种说法而已。它们到底是一体还是他体？如果说是他体，那就有“离去有去者”之过，去者就成了离开去法的去者；如果说是一体，那么以去法成立去者后去法就不存在了，去法不存在怎么能“说去者有去”呢？所以，去法和去者既是他体又是一体的说法根本不成立。
这样观察以后我们就会知道，去者和去法是互相观待的假立法，但人们却把这种假立的法当作真实存在，于是产生了种种执著，这些执著只有证悟空性才能断除。
刚才说了，这三颂的科判是根据全知果仁巴的注释分的，下面再根据全知果仁巴的分析方法对以上三颂作抉择。去的行为是与去法、去者相联还是与这两者都相联？
“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果去的行为与去法相联，去者就无法建立，因为离开了去的行为去者不可得，没有去者还说去者去就不合理。所以，在成立去法的情况下说去者去就有“离去有去者”的过失。
“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果去的行为与去者相联，那就没有去的行为成立去法了；没有去法，即使有去者也没办法去。在只能成立去者的情况下，说去者去，就只好成立“无去之去者”了。
“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”第三颂是对以上两颂的总结。如果说去者去，就会有两种过失：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。另外还有一层意思：如果说去的行为既与去者相联又与去法相联，就有两个行为，有两个行为就成了两个作者，这极其过分。对方可能认为，未出发前我就是去者，一上路就是去者去。但这种概念只能在名言中假立，实际上并不合理。因为，未出发前怎么会是去者呢？以未来的去法成立现在的去者显然不合理。既然出发之前不可能有去者，那么去的时候去者和去法都要成立就一定要有两个去法。
辛三、（破有来去之能立）分五：一、破来去之因——发；二、破来去之业——道；三、破来去之对治——住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。
壬一、（破来去之因——发）分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发。
癸一、（承许作业也不成发）：
已去中无发，未去中无发，
去时中无发，何处当有发？
已去的道路中没有出发，未去的道路中没有出发，正在去的道路中也没有出发，什么地方有出发呢？
发是出发、发动的意思，这在汉文和藏文中都基本相同。对方认为：没有出发就没有去，就像没有龟毛也不会有龟毛制成的衣服一样；但是出发存在，所以它的果——去也存在。破曰：如果有出发，那么它在三时的道路或行为中应该存在，但事实并非如此。
首先，在已去的道路或行为中没有出发。已去的已经去完了，而出发是现在的状态，所以，在已去的作业中没有发。
其次，在未去的道路或行为中没有出发。对于未去的道路，人们的确有“还没出发”、“就要出发”的说法，但这是不合理的。为什么呢？因为这段道路还不存在。虽然面前有一段地面，但还没有去它就不叫道路。也就是说，道路是观待去者和行为而安立的，离开此二者的缘故这段地面并不能安立为道路。所以，既然道路还不存在，它上面的出发也就不可能成立。对于未去的行为，由于时间相违，所以也没有出发。
最后，正去的道路或行为中也没有出发。有人认为，已去、未去中都没有出发，但正去的道路或行为中有出发。在名言中出发是去的因，但真正观察时，出发就是去。前面抉择过，在已去、未去之外，并不存在一个正在去。没有正在去的道路或行为也就不会有出发，所以正去时也没有出发。况且，去时中有发就会有两个行为、两个作者的过失。
从三时观察都没有出发，就说明发根本不存在。这是在有出发的作业的情况下作的观察。
癸二、（不承许作业也不成发）：
于未发之前，何处发可成？
去无去时无，未去何有发？
在未出发之前——停留之际，哪里有出发呢？已去的道不存在，去时的道不存在，这些没有出发；而未去的道，又怎么会有出发呢？
前面观察了在有作业的情况下没有发，那么在不承许作业的情况下在什么地方成立发呢？没有地方成立发。
对一个停留者来说，已去的道路和正去的道路都不存在，因为发是去的因，没有发自然不会有已去的道路，也不会有正去的道路。既然没有这两种道路，也就不会有这上面的发。那么未去的道路上有发吗？未去的道路还不存在，怎么会有发呢？也没有发。所以，没有出发之前，何处也没有发。
这是根据全知果仁巴的科判作的观察。
壬二、（破来去之业——道）：
一切无有发，何故而分别？
去无未去无，亦复去时无。
一切情况下都没有发，为什么还要分别呢？连发都没有，又怎么会有道路呢？所以已去的道路不存在，未去的道路不存在，去时的道路也不存在。
对方认为：道路是存在的，所以有发。破曰：不管是去还是停留，一切情况下都没有发，没有发为什么还要起这种分别呢？连发都不存在，又怎么会有道路呢？不可能有。已去、未去、去时这三时的道路都不存在。
壬三、（破来去之对治——住）分二：一、总破住；二、别破去者住。
癸一、（总破住）：
去者则不住，不去者不住，
离去不去者，何有第三住？
是去者则不能住，不去者也不能住，离开了去者与不去者之外，哪里还有第三种住呢？
对方认为：去是存在的，因为住存在。住是去的对治法，有对治法就说明该法是存在的。就如有光明就有黑暗，有此岸就有彼岸，有烦恼就有智慧，有白色就有黑色一样。
实际上住并不存在。首先，去者不能住。去者就是已经出发正在去往别处的人，具有去的行为怎么能住呢？不可能。因为住不是去，二者是对治的法。再者，不去者也不能住。不去者本来就安住着，是安住者就不能再住。如果能再住就有两种行为乃至两种作者的过失。这个道理可以举例说明，比如一根树枝断了，那是断者断还是不断者断呢？不断者断也不合理，因为不断者的本体就是完好的，完好怎么能断呢？断者断也不合理，因为断者已经断完了何必再断呢？再断就有两个断的行为及两个断者的过失。那么，除了去者和不去者以外，有没有第三种住的情况呢？没有。因为第三品根本不存在，那怎么能住呢？不能住。
认识空性的道理要依靠胜义理证。在胜义观察中，住要么是去者住要么是不去者住，如果二者都不住就说明没有住。比如天授从王舍城去鹿野苑，他有去的行为故不住；供施住在王舍城不去鹿野苑，他虽不具有去的行为但也不住，因为再住就有两个住的行为。再比如去喇荣，如果正在去，那就是去者，去者不能住；如果已经住在喇荣，那就是住者，住者也不能再住。所以，在真实的观察中住不存在。
人们认为的住只是迷乱分别，是宿世今生颠倒串习的结果。就像一个小孩，他从小学的是无神论，并没学过佛法，长大以后自然没有正见。同样的道理，要树立正见，也应反复串习。比如，小孩子从小就学习佛法，长大以后自然会有正见。如果我们了知存在的东西都是假立的，实际上并不存在，在法界本体中住和不住、来和去等无二无别，明白这一道理后加以串习就会生起正见。
癸二、（别破去者住）：
若当离于去，去者不可得，
去者若当住，云何有此义？
不离去法，去者无法安住；而如果离开了去法，去者又了不可得，因此，你们说去者能够安住，哪里有这样的道理呢？
对方认为：虽然不去者和第三品都不住，但去者应该有住。比如我是去者，我到了成都住下来，这不是去者住吗？所以，去者可以住。
但这是不合理的。为什么呢？如果不离去法，去者肯定不能住。因为正在去的时候有去的行为，所以不可能住。当去者住下来之后就离开去法而成了住者，既然已经不是去者，也就没有去者住。所以，去者住不可能成立。
如果对方又认为：去法存在，因为去之外的住存在。这也不合理，因为住观待于去，而三时中都没有去，所以没有住。首先，“去时”不成立，即使有去时也不可能有去法，再进一步，即使去法成立也不可能成立住法，二者于同一时间成立相违故；同样，既然在已去与未去的道路上没有去法，则于其上的住法不成立。
壬四、（破来去之果——返回）：
去时无有回，去未去无回。
正在去的道路上没有返回，已去与未去的道路上也没有返回。
这里说返回，其他的讲义中有的说止，有的说息，实际都是去之后的另一个行为。对方认为去肯定成立，因为我去了以后就要返回，果——返回存在的缘故，因——去也存在。
这里从三时的角度对返回作了观察：“去时无有回”，在正在去的道路上没有返回，比如我去色达，正在去的时候哪里有返回呢？在去的行为结束以后才有返回，去的动作正在进行的过程中不可能有返回，如果有就成了相违。“去未去无回”，“去”是已去的道路，已去的道路不存在了，所以不会有返回；“未去”是未去的道路，还没有去怎么会有返回呢？比如还没去色达哪里有返回呢？也没有。所以，在去、未去、正去这三时中都没有返回。
壬五、（破住等具有存在之能立）：
所有去发回，皆同于去义。
住的能立——去发回都不存在，这与去的能立不存在是一样的道理。同样，发回的能立也不存在。
住的能立——去发回不存在的道理与去的能立不存在的道理是同样的。对方认为安住存在且有三个能立：一、与安住相对的去存在；二、安住的初始动作——发存在；三、返回存在。但龙猛菩萨说这三个能立都不存在。
首先，去不存在。前面以破住来破去，现在以破去来说明住不存在，因为去和住是相对的法。前文破住是：“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”现在破去：“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”这就遮破了去法。
其次，发不存在。发是去的初始，从发动或趋入的角度来讲它也可以是住的初始，这两方面在藏文中都有体现。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”这里破住的发是：“已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？”这就遮破了住的发。
最后，回不存在。前面破去的回是：“去时无有回，去未去无回。”这里破住的回是：“住时无有回，住未住无回。”正在安住时没有回，因为住和回相违；已住的状态中没有回，因为已经住完不存在了；未住的状态中也没有回，因为还没有住，也就谈不上回。所以回也不存在。
至于发回的能立也不存在的道理，大家可以类推。
颂词懂了，大家还要串习。甚深的空性教义不像其他的知识，不反复专心串习可能一下子很难真正通达。所以，大家还是要花一定的时间下功夫。
辛四、（观察去法与去者一体异体而破）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
壬一、（略说）：
去法即去者，是事则不然，
去法异去者，是事亦不然。
去法与去者是一体，这是不合理的；去法与去者是他体，也是不合理的。
对方认为，我亲眼见到人们在路上来来去去，或自己走或借助工具而行，难道这些去法和去者都不存在吗？对此我们可以反问：如果去法和去者自性存在，那么它们是一体还是他体？
如果去法去者二者是一体，那么这是“不然”的，即不合理；如果去法异于去者，去法是一个本体，去者是另一个本体，这也“不然”。
壬二、（广说）分二：一、去去者一体不合理；二、去去者异体也不合理。
癸一、（去去者一体不合理）：
若谓于去法，即为是去者，
作者及作业，是事则为一。
如果说去法即是去者，二者成为一体，那么一切作者与其所作的行为就成了一体。
如果去法和去者成为无二无别的一体，就像柱子的无常和所作一样，那么一切作者与作法就成为一体了。比如吃者和吃法，看者和看法，砍树者和砍法……都成为一体了。但这一点，谁也不敢承认。所以，去法去者一体不合理。
癸二、（去去者异体也不合理）：
若谓于去法，有异于去者，
离去者有去，离去有去者。
如果说去法与去者成为他体，则有离开去者而有去法、离开去法而有去者的过失。
如果去法和去者是他体——各具自性的事物，那就有离开了去者还有去法以及离开了去法还有去者的过失。去者一定是有了去法才成为去者的，如果去者没有去法而单独存在就不合理；去法也一定是去者的去法，如果没有去者而去法单独存在也不合理。可见，承认去法去者他体就把二者的观待关系割裂了。
人们总是凭想像别别建立去者和去法，比如天授要去汉地但还没有去，人们却称他是去者。但我们何时能在去的行为以外找到一个去者呢？即使历经百年、用种种方式寻找也找不到。
中观的推理是探求真理的工具，掌握了它就可以破除一切虚妄分别，而现在人们的分别念又特别多，所以中观的推理非常重要。有些道友傲慢心很重，“我以前读过什么什么学校”，“我以前如何如何”，“我以前学过大圆满”，“我以前学过大手印”……有些是世间法上的傲慢，有些是佛法上的傲慢。但一遇到中观的推理，他们的“智慧”就用不上了，所以大家不要有傲慢心，还是要好好学习。
壬三、（摄义）：
去去者是二，若于一异法，
二门俱不成，云何当有成？
去法与去者这二法，如果在一体、异体的二门中都不成立，那它们的自性又怎么成立呢？
去法与去者一体是一门、他体是一门，这二门都不合理，上面以广说的方式已经抉择了此理。“二门俱不成，云何当有成？”既然这二门都不成立，那怎么还能成立去法和去者呢？虽然在名言中去者去法可以成立，但它们经不起胜义的观察，并非真实存在。在真实义中要存在，要么是一体要么是他体。但观察时，一体不成立，他体也不成立。既然都不成立，那还有没有其他的存在方式呢？没有。所以去法和去者不可能存在。
按宗喀巴大师的注释，上面抉择了去法和去者一体、他体的情况以后，这一颂抉择不可言说的情况——非一非异。宗大师说：犊子部认为有一个不可思议的我，它和五蕴非一非异，但这一点不成立；和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理。宗大师以此单独安立了一个科判。
以上观察了去者和去法是一体还是异体，下面观察一去法、异去法，也就是去者是用这个去法去还是用另一个去法去。
辛五、（观察去法之一异而破）分二：一、观察一去法而破；二、观察异去法而破。
壬一、（观察一去法而破）：
因去知去者，不能用是去，
先无有去法，故无去者去。
以这个去法才能了知去者，所以去者不能再用这个去法去；而先前又没有去法来成立去者，所以没有去者去。
对方认为：既然“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”等概念全都存在，那么“去者在去”也可以成立。
我们知道，去者是以去法来成立的，比如去成都的人是去者，这是以他的去法来成立的。既然以去法才能表明去者，那么去者要去还能不能再用这个去法呢？不能用。因为去法只有一个，成立了去者就不能再作去者的去。
如果先前有一个去法成立去者，之后再用现在的去法而去，这样也可以说去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，没有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，犹如石女的儿子。所以，去者去不成立。
龙猛菩萨的中观理证经得起任何观察，不管什么智者，谁也举不出不空的例子。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》等论典中也经常赞叹龙猛菩萨具有非常殊胜的智慧。世间人有一点智慧就造恶业甚至毁坏人类，而龙猛菩萨却用智慧来救渡众生。这样的圣者，任何世间智者，像牛顿、爱因斯坦等都无法与之相比。
壬二、（观察异去法而破）：
因去知去者，不能用异去，
于一去者中，不得二去故。
以这个去法才能了知这是去者，所以去者不能用其他去法而去，因为在一个去者中不存在两个去法。
去法没有成立之前，去者不可能成立，因为去者一定要依靠去法才能成立。既然之前没有去法，只有依靠现在这个去法才能了知这是去者，那去者用哪个去法去呢？能不能还用这个去法呢？不能。这一点前面说过了。那能不能用和这个去法不同的另一个去法呢？也不能。为什么呢？因为在一个去者当中，不应该既有表明去者的去法，又有表明去的行为的去法。否则，有两个去法就会有两个去者的过失。
庚二、（以理证略说）分二：一、观察是否去者而破；二、观察第三者而破。
辛一、（观察是否去者而破）：
决定有去者，不能用三去，
不决定去者，亦不用三去。
决定成立的去者不能从三种道路上去；不是决定成立的去者也不能从三种道路上去。
决定的去者就是依去法而成立的去者，比如我有去成都的行为，所以我是决定去成都者。从已去、未去、去时这三时或三种道路上观察决定的去者都不能去，所以“不能用三去”。对于“三去”，宗喀巴大师认为是去者、去法、去业，即决定的去者从作者、行为、道路三方面观察都不合理。不决定去者就是不依去法的非去者，不管从已去、未去、去时三方面观察，还是从去者、去法、去业三方面观察，非去者都不成立。所以，去者非去者以三去观察都不成立。
辛二、（观察第三者而破）：
去法定不定，去者不用三，
是故去去者，所去处皆无。
去法既决定又不决定的去者也不从三种道路上去，所以，去法、去者、所去的道路都不存在。
前面抉择了决定的去者和不决定的去者都不能去，这里观察第三品——定不定二俱的去者更不可能去。对于“三去”，全知麦彭仁波切按照《佛护论》的观点是从已去、未去、去时抉择的，宗喀巴大师的《理证海》则从作的行为、道路、作者三方面作了抉择。
通过以上观察可以知道，在实相中没有去者、去的行为以及去业——道路，即“是故去去者，所去处皆无。”
本品一直在观察去，并没有直接宣说来，但来也属于去，二者只是方向不同：从这里前往别处叫去，从别处到这里叫来。所以，观察了去，也就观察了来。宗喀巴大师在《理证海》中说：这里所观察的来去是脚步上的行为，但这只是一种表示，它要说明的是一切万法都没有来去。
大家应该清楚，所谓的来去：脚上的动作、车辆的运行乃至万法的运动，这一切都如虚空一般在胜义中根本不存在。对于不来不去的道理，《等持王经》、《无尽慧经》和《般若经》等经典都有宣说，对经中所宣说的道理以理证的方式抉择相当重要。《中论》开篇即说：“不来亦不去……”，当时道友们都有疑惑：怎么会没有来去呢？通过理证观察以后，我想很多道友对空性都有一定的认识，知道来去只是分别念假立而已，实际上并不存在。所谓“从家里到经堂来，从经堂回家里去”等，这些都是分别念形成的概念，以理观察时，去法、去者、道路都不成立，哪里找得到来去？不仅外境的法，当我们观察内心的贪嗔痴时会知道心也没有来去，这样就能通达心的本性。所以我想，我们要到达万法空性的境界，以中观的理证观察相当重要，不管修学大圆满、大手印、大威德等何种高深法门，始终不能离开这样的观察。
堪布阿琼仁波切有一个非常保密的密法教言，教言说：即生开悟对个别人来说确实是存在的，但要有三个条件：一是具有殊胜证悟境界的上师；二是具有证量的教言；三是具有把上师观成真正佛陀的具信弟子。具足这三种条件，在因缘聚合时，上师简单一句话，弟子就有可能当下顿然开悟。
这里的上师一定要具有殊胜证悟。教言要像全知龙钦绕降、全知麦彭仁波切等传下来的具有证量的法。弟子则不能像现在求密法的某些人一样，整天看上师的过失：上师偏心，上师有嗔心，上师行为不如法……整天这样观察，同时还想依靠上师的教言获得成就；我们应该把上师观成佛陀。如果具足了这三种条件，哪怕上师一句话，弟子也很有可能当下开悟。希望大家好好观察，看自己是否具有这些条件。如果没有具相上师，弟子很可能被引入漫无边际的黑暗中。如果自己的信心不够却一味盲修，那也只是浪费时间。
本品抉择了如虚空般不来不去的法界实相，而能观察的无显智慧也没有本体，只是一种妙用。对此，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》里以喻说明：如同用火焚烧木柴，木柴焚尽时火也会熄灭；同样的道理，所执的法不存在，能执的分别心也尽息无余，这就是所谓的无显智慧。对于这一真实智慧，在大圆满、大手印中还有不同的说法或名称。
作为一般根机的人，中观的观察方法相当重要。在全知无垢光尊者和堪布阿琼等大德的教言中都这样宣说：首先以中观的方式来观察自己心的来龙去脉，之后就会知道：心并不像我们以前所想像的那样存在，它没有来源和去处。在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》里面，也宣说了证悟大圆满为什么首先要以中观的方式来观察等教言。当我们以中观的观察方式对心性有所认识后，见解就不容易退转。
因此，希望大家在学习《观去来品》时能够深入观察。没有深入观察，只是口头上“无来无去”地滑过去，也没有什么意义。其实这些道理并不简单，一旦深入细致地观察，就可以趋入甚深密法大圆满。
无有来去是诸法的胜义实相，无常是诸法的世俗实相。空性不好通达，但周遭人事的迁变却很容易让人体会到无常的力量。昨天我去色达，在街上遇到了当年读甘孜师范的一位同学。看着这个“老人”，我在想：他是谁啊？但一直想不起来，很尴尬。过了一会儿才想起来，原来是二十年前的同学。我说他已经老了，他也说我也老得可怜。我的心里生起了强烈的无常感。通过他的表情，我看到了自己的变化。短暂的人生一晃就过去了！那时我仿佛正在翻阅一本厚厚的经典，品味着人生无常的道理。生命在流淌，世事皆无常，我们应珍惜眼前的时光。在流动迁变中，我们应当寻求永恒不变的真理。
己二、（以教证总结）：
在学习理证的同时辅以教证，就会对空性生起更深的信解。尤其是教证中的比喻很值得我们细细品味，比如“诸法如虚空”，它的喻义是说，在法界实相中没有任何可执著的相状。镜中影像的比喻也很好，当美女的容貌依靠因缘在镜中显现时，其本体丝毫也无实有，无论如何寻找也找不到，同样，万法的来也去像影像一样不存在。
《金刚经》云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
《般若波罗蜜经》云：“彼微尘等，亦无所从来，亦无所去，以彼去来不可见故。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”
《无尽慧经》云：“无去无来者，名为圣去来。”
《无言说经》云：“来去无有实，诸法如虚空。”
《中观根本慧论·观去来品》传讲圆满
三、观六情品
丁二、（宣说其他特法）分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。
戊一、（抉择法我空性）分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立。
己一、（破法我之自性）分三：一、破处；二、破蕴；三、破界。
本品观察六情。所谓六情，也就是六处或六根。在清辩论师的《般若灯论释》中，波罗颇蜜多罗译作《观六根品》。有部宗认为，按照佛经和《俱舍论》的观点，六处是存在的，内六处是眼耳鼻舌身意，外六处是色声香味触法。
庚一、（破处——观六情品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分二：一、说他宗；二、破彼宗。
壬一、（说他宗）：
眼耳及鼻舌，身意等六情，
此眼等六情，行色等六尘。
眼耳鼻舌身意六根，这眼等六根行于色声香味触法六境。
对方认为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根存在，这六根也叫六情、六处。六尘也就是六种境。六根所行的对境是什么？眼根的对境是色法——眼根见色；耳根的对境是声音——耳根闻声；鼻根的对境是香——鼻根嗅香……对方认为眼根见色法真实存在，耳根听声音真实存在，乃至其余四根取四境也都真实存在。
壬二、（破彼宗）分二：一、以理证广说破他宗；二、以此理类推其他。
癸一、（以理证广说破他宗）分二：一、破眼为见者；二、破识为见者。
子一、（破眼为见者）分二：一、推理；二、观察是否见者。
丑一、（推理）分三：一、立宗；二、立正因；三、摄义。
寅一、（立宗）：
是眼则不能，自见其己体。
若不能自见，云何见余物？
该眼根不能自见自本体，如果不能自见，那怎么能见其余的事物呢？
对方认为：眼根存在，色境也存在，并且眼根可以见到色法。但实际上眼根不能见色，为什么呢？因为眼根不能自见自本体，这一点我们承认，对方也承认。关于自己不能对自己起作用，佛经里有很多比喻，比如轻健者不能骑上自己的肩头，宝剑锋不能割断自己等。既然眼根不能见自体，那你们为什么说它能见到其他色法呢？这是中观的立宗。这里的立宗就是以因推理的过程。月称论师在《显句论》中也立了这样一个宗：“眼根不能见他法，以不能自见故，如瓶。”瓶子不能自见的缘故，也不能见柱子、人等其他事物；同样的道理，眼根不能自见，也不能见到他法。
为什么不见自就不能见他呢？因为对方所谓的“见”是自性成立的见，是自性的见就应当能见自见他。但眼根能不能见到自体呢？不能。《中观四百论》云：“一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性？”意思是说，一切万法的本性就如名言中水具湿性、火具热性一样，在不观待的情况下自性成立，所以，如果胜义中眼根的见性成立，它应该先能见到自体。但眼根为什么不能见到自体呢？如果见有自性，就应该像火不离热性一样，不仅能见他法，而且也能见到自体。但眼根并不能见到自体，《中论释·善解龙树密意庄严论》中说：眼根不能自见，因为相违且没有对境的缘故。《显句论》中说：眼根不能自见，因为自己对自己起作用相违的缘故，再者，眼根要见自己也不得对境。其实眼根不具见性就如水不具热性、火不具湿性一样，没有见性怎么能见呢？不能见。
寅二、（立正因）：
火喻则不能，成于眼见法。
去未去去时，已总答是事。
以火的比喻并不能成立眼根能见色的观点，这在已去、未去、去时的推理中已作了总的答复。
对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但却可以见其他法。
对方想以火的比喻说明眼根可以见色，但这个比喻并不成立，因为在胜义中火根本无法燃烧他法。为什么呢？这在《观去来品》中抉择已去、未去、去时都没有去的推理时已作了答复。
《观去来品》云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”这一颂抉择的是去法在已去、未去、去时的道路上都不成立。所谓“已总答是事”，是指可以用这种推理方式遮破火能够燃烧他法的观点。其遮破过程，我们可以依据上面引用的《观去来品》的颂词作成一颂：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃。”意思是说，在已燃的木柴上火不能燃烧，因为已燃的已经燃完了，也就没必要再燃或者说没有什么可燃的了；在未燃的木柴上火也不能燃烧，因为未燃的法还不存在；在正燃的木柴上也没有燃烧，不观察的时候好像有正在燃烧，但一观察却没有正燃时，要么已经燃完了、要么还没有燃。既然三时都没有燃烧，说明燃烧根本不存在。这破了对方的比喻。
既然比喻不成立，那么其喻义——眼根见色也不合理。这也可以作成一偈：“已见无有见，未见亦无见，离已见未见，见时亦无见。”意思是，已经见了的没必要再见，因为已经见了或者说无法可见；未见的也不可能见，还没有产生的缘故；除已见未见之外，正见的连一个微尘也不存在，故见时亦无见。既然三时都没有见，这就说明见根本不存在。
前一颂已说明不能见自就不能见他，这一颂又遮破了对方的火喻，由此可知眼根见色不成立。
其实中观所使用的推理方式和因明比较类似。因明的推理有相似因和真因两种，相似因不能建立正确的立宗，是假比量，它分不成相似因、不定相似因和相违相似因；真因是对事物的正确判断，是真比量，它分不可得因、自性因和果因。这些道理在《量理宝藏论》中有广讲，大家可以参阅。
可能有人对“若不能自见，云何见余物”还不太理解，下面我们就以应成派的不共三因进一步分析。所谓应成不共三因，即汇集相违应成因、是非相同应成因、能立等同所立应成因。
一、汇集相违应成因，即汇集对方的两个观点，并指出其相违之处，以此遮破对方。比如对方说眼根可以见到他法，我们就指出：这一观点和“不能自见”相违，因为对方也承认眼根不能自见。既然不能自见，“云何见余物”呢？
二、是非相同应成因。如果对方比较聪明，也就会醒悟，不会再辩。但对方认为中观宗的推理“不定”，因为眼根虽然不能自见，但却可以见他法。对此中观宗继续驳斥道：如果眼根不能自见却能见他，那么不能自见的瓶子也应该能见到他法，因为二者根据相同。这就是是非相同应成因。
三、能立等同所立应成因。针对中观宗所发的“是非相同”的太过，对方辩解道：虽然眼根和瓶子都“不能自见”，但二者在三个方面不同：第一，眼根不能自见却能见他，这是一种缘起规律；第二，眼根不能自见是因为没有自己见自己的能力，但有见他法的能力的缘故能够见到瓶子、柱子等他法；第三，眼根能见到瓶子、柱子等他法，这是现量所见，是不能破的。以这三个原因可以成立眼根见色，“眼根见色”是对方的所立，三个原因是能立。
中观宗破斥如下：如果对方所说的眼根见色的缘起规律是根、境观待的名言假立，那中观宗就不用破斥；但这是在观察胜义的时候，所以对方承许的自性实有的缘起规律并不成立。如果说眼根见色是一种能力，那么眼根和能力是一体还是他体？一体的话，眼根就是能力，那眼根不需要光明等他缘也可以见色；他体的话，就成了能力见色，而不是眼根见色，所以眼根见色是一种能力也不合理。所谓的现量所见其实是分别心的境界，并不是圣者无分别智慧的境界，所以在胜义中现量所见并非正量。既然三种能立都不成立，那它们如何成立所立呢？
所谓“能立等同所立”，即对方的能立与其所立一样都不成立。对方虽然想以三个能立来成立“眼根能见色法”这一所立，但此时的能立尚待观察，如果能立真实就可以成立所立，但三个能立都不成立，所以能立与所立相同都不成立。
以此类推，对方的火喻、灯不能自照而能照他、自生他生等观点都可以一并破除。这些推理，慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》中根据《显句论》的推理方式作了详细解释，大家可以看一看。最初我们可能接受不了这种推理，但你可以试着去找眼根能够见色的理由，在这个过程中，你渐渐能体会到中观理证的威力。中观着重抉择万法的实相，它始终依据正理而论证，如果我们找不到反驳的理由就应该承认空性的道理。像藏传佛教这样的推理非常难得，大家务必通达。
寅三、（摄义）：
见若未见时，则不名为见，
而言见能见，是事则不然。
见者如果不能见，也就不能名为见者，所以，说见者能见，这是不合理的。
对方认为眼根能够见色法，所以是自性见者。我们通过上面两颂的观察已破除了对方的观点：一、眼根不能自见，所以不能见他。这是以立宗的方式说明自性的见者应该能见一切法，如果不能自见就不可能有见的自性。二、遮破火喻的能立且建立正因。我们以过去、现在、未来三时的观察遮破了火能够烧他的观点，以此也说明了眼根不可能见到他法。本颂对其摄义：见者若根本不能见色，也就不是见者了，如果还说它能见色就不合理。
本颂也可作为第三种遮破方式：如果对方还认为眼根能见色，眼根见的时候叫见者的话，那不见的时候就不能叫见者，比如闭上眼睛或睡觉时。这样，眼根并非恒为见者，它有见和未见的差别。不是恒为见者就不是自性见者，不是自性见者还说见者能见就不合理。
丑二、（观,察是否见者）：
见不能有见，非见亦不见。
见者不能有见，非见者也不能见。
总的来讲，眼根作为具有自性的见者不能有见，作为非自性的见者也不能见。如果是见者，成立见者需要一个见法，再去见还要一个见法，这样便有两个见法，有两个见法就要有两个见者，所以见者不能有见。如果是非见者也不能有见，因为它根本没有见法，没有见法就不可能见色法。所以不管是见者还是非见者都不能见。
子二、（破识为见者）分三：一、以前面理证而破；二、以其他理证而破；三、摄义。
丑一、（以前面理证而破）：
若已破于见，则为破见者。
已经破除了眼根见色，也就破除了眼识见色。
《俱舍论》分析了有部和经部的观点，有部宗认为眼根为见者，经部宗认为眼根只起增上作用，由眼识见外面的色法，但眼识是见者也不合理。
“若已破于见”，前面破了有部宗眼根见色的观点，现在经部宗认为眼根不是见者，眼识才是见者。对此我们说“则为破见者”，破了眼根见色，也就破了眼识见色。
前面我们用这些推理破了有部宗的观点：“是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。”现在我们把眼根换作识以破经部宗的观点：“是识则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于识见法，去未去去时，已总答是事。”其破法完全相同。
破了眼根、眼识见色，也同样可以破耳根、耳识闻声，乃至意根、意识知法。比如破意根、意识：“是意则不能，自知其本体，若不能自知，云何知余物？”“是识则不能，自知其本体……”
丑二、（以其他理证而破）：
离见不离见，见者不可得。
以无见者故，何有见可见？
不论离开见法还是不离开见法，见者都了不可得。没有见者的缘故，哪里有见法和所见的法？
“离见不离见，见者不可得。”所谓见，就是指见法或见的行为。对方说眼识是见外境者，但这个见者是离见而见，还是不离见而见呢？离开见的行为就不能见色法，不能见色法就不是见者。如果不离开见的行为，那么以见法成立见者以后就没有见法了，没有见法见者就不能见，不能见就不是见者。根据《中论释·善解龙树密意庄严论》，不离见的情况还可以这样观察：不离见或观待见的见者是自性已经成立还是尚未成立？如果已经成立，就不需要观待见法；如果尚未成立，则不可能相观待，就像兔角不存在一样。所以，不管离不离见，见者都不可得。
“以无见者故，何有见可见？”既然见者不可得，那怎么会有见法和所见的法呢？显然没有。
若问：破识是见者有几种推理方式？答：有两种。第一种，因为不能自见，所以不能见他；第二种，具足见和不具足见，见者都不可得。
昨天讲考的那位道友推理推得很清楚，希望大家都能这样。我们已经学了第一、二品，现在正在学第三品，这些推理方式大家一定要懂，如果不懂，恐怕以后三四个月中还要“乘飞机”，这样晕下去很痛苦。前两品的内容很重要，希望不懂的人能把课补一补，现在补还来得及。我看有些老年人精神挺好，考试应该没问题，但有些年轻人并不是这样，是不是推理方式不懂？不懂的地方还是要问一问。一个推理懂了，其他就比较简单。
丑三、（摄义）：
见可见无故，识等四法无。
近取等诸缘，云何当得有？
见和所见不存在的缘故，识等四法也不存在。没有识等四法，近取等诸缘怎么会存在呢？
对方仍然认为：见法与所见存在，因为它们的果——眼识、根境识三者和合的触、由触而生的受以及以受为缘而生的爱存在。比如我们以眼识见到一个人，这是识；见的时候有根境识的和合，这是触；有触就有苦乐等感受，这是受；有了乐受就会生起贪爱，有了苦受就会生起乖离爱……这是爱。有了这些，又会有取、有、生、老死等。由于十二缘起存在，所以见法、所见存在。
见法和所见，上文已经破了。没有见法和所见，也就不会有眼识；没有眼识，也不会有根境识和合的触；没有触，就无法生受；没有受，也就不会生爱。十二缘起的各支，前前为因后后为果。既然识等四法不存在，那么取、有、生、老死等也无法成立，就像没有地基就没有墙一样。
这一颂是摄义，说明了眼识不是见者；同时也说明，眼识不能见境，十二缘起的轮回不可能显现。
癸二、（以此理类推其他）：
耳鼻舌身意，声及闻者等，
当知如是义，皆同于上说。
应当了知：耳鼻舌身意，声音乃至法，闻者乃至知者等，这些法不存在的道理，都与上文中所说眼根、见者以及见所见不存在的道理一样。
人们认为眼见为实，但前面破了眼根、眼识，所以以后应该说“眼见为虚”。不但眼见不到真实，耳也听不到真实，鼻也嗅不到真实……这里破见者的道理可以类推其他的根和识。比如耳根：“是耳则不能，自闻其己体，若不能自闻，云何闻余物。”“火喻则不能，成于耳闻法，去未去去时，已总答是事。”“闻若未闻时，则不名为闻，而言闻能闻，是事则不然。”“闻不能有闻，非闻亦不闻。”破了耳根，以同样的推理可以破耳识：“若已破于闻，则为破闻者。”“离闻不离闻，闻者不可得，以无闻者故，何有闻可闻。”“闻可闻无故，识等四法无，近取等诸缘，云何当得有？”破了耳根、耳识，大家同样可以去破鼻根、鼻识，乃至意根、意识。
这里的推理主要有两种，一个是自己对自己不能起作用，所以不能见色闻声，这是最根本的推理；另一个是不论具不具有作法，都不成立作者。
要知道我们现在的所见所闻只是分别念的假立，比如看电视，这只是因缘具足以后的一种幻化，屏幕上并没有人、事的真实自相。虽然看者也知道这一点，但他的心还是被诱惑了。所以我们一定要懂得一切都是缘起法，六根、六境、六识的因缘一具足就显现种种相，但人们始终认为有见者、有所见，有闻者、有所闻，也认为自己见了、听了……这只是受了欺惑而已，实际上这一切都了不可得，如虚空一般。
以上说明了眼根不能见色，耳根不能闻声，乃至意识不知诸法等十二处不存在的道理。这些空性的道理，我想一般人很难接受。但实际上诸法的本体就是这样。大多数人只受过世间教育，连业因果、前世后世都不承认，想一时把这样的思想见解改过来，恐怕也很困难。但大家可以比较一下，看看到底是以前所受的教育可靠还是龙猛菩萨的理证正确。也希望大家好好体会一下，在以中观理证的智慧破析的时候，看看自己内心有什么感觉，有什么收获？
昨天有些堪布说：“虽然只学了《观因缘品》、《观去来品》，但还是受益匪浅。”也许他们是为了让我高兴高兴，也许他们从内心对龙猛菩萨的殊胜智慧以及佛法的甚深教义生起了殊胜的定解。不管怎么样，我非常希望每一个人在学习每一品的时候，都有一些不共的收获。
《般若经》等佛经处处说：这个不存在、那个不存在……看到这些，希望大家不但不要生邪见，反而要以理证证实佛语的正确性。如果我们没学过中观，那说眼根等不存在，可能就难以接受。但现在我们学了中观，有了理证的基础，对不存在的道理也有了一些认识，这样就能诚信佛语的正确性。我们的相续能有这样的见解，说明闻思是有必要的。
宗喀巴大师在他的注疏中说：众生因为无始以来的愚痴和执著认为眼根可以见到色法，但通过闻思中观以后，明白眼根并不能见诸法实相，只有以慧眼才能了达诸法实相，获得了这样的智慧也就算享受到了诸法空性的道理。这段话的意思是说：以肉眼见诸法是不合理的，不存在的认为存在就是颠倒而见；通过闻思通达了万法不存在的空性以后才会知道，只有获得了佛陀的如所有智和尽所有智，才能见到一切诸法的真正本体。宗喀巴大师还说：胜义中一切万法如虚空一般，世俗中一切万法如梦如幻存在。为了通达这样的道理，我想我们很有必要闻思《中论》这部论典。
我们无始以来的分别念非常严重，闻思的时候好像真的已经通达了万法无来无去的道理，但过了一会实执又生起来了。全知麦彭仁波切也说：一些暂时的串习也难以断除，更何况无始以来的强烈实执？但只要我们修习空性，就一定会断除。麦彭仁波切再三强调：光是耽著词句并没有什么意义，一定要真正懂得空性的道理，并在现实生活中运用。
所以，我们对于所见的一切法不能太执著。远离执著就是我们闻思空性以后在修行上的一种道用。否则，坐禅的时候一切都是空的，但出了定在现实生活当中什么事情也不能转为道用，比平凡人还可怜，这说明佛法根本没有融入内心。佛法并不是形象，一定要在心上用功，而且不是一次两次、不是一个月两个月、不是一年两年，简单地串习并不能断除相续中的习气。所以，我们只有不断闻思，平时也把中观的道理用在生活中，这样到了一定的时候，就会渐渐减少强烈的实执。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说，作为修行人应当时常祈祷自己的上师，依止贤善的道友，闻思修习空性的道理。《中观庄严论释》有很多实修方面的甚深窍诀，关于中观的见解在生活中怎么运用讲得非常殊胜，所以，我一直想给大家传讲这部论典。现在我特别着急：什么时候才能传讲这部论典！我想，道友们学了《中论》打下较好基础之后，再通达了《中观庄严论释》，到时候大家对空性就会运用了。本来我准备秋天去放生，但这可能要耽误一两个月，其间虽然还有其他上师在传法，但中观方面的课程我始终不想中断。这两天我一直在想：为了让大家早一点学《中观庄严论释》，不去放生好不好？
看到有些道友那么精进，我真的非常随喜。他们就像我刚来学院时一样，没有其他的事情，白天晚上都把精力用在闻思中观等佛法上。虽然我现在做不到，也没有这种能力，但看到这些随学高僧大德的行为，心里就生起欢喜。希望你们不要一天两天，要长期坚持下去，因为我们的习气很严重，一定要长期对治。所以，我们也不应该只是在口头上：空性、空性……以前有一位道友特别爱说“一切都是空性的……”，但后来却为了空性的问题和道友吵了起来，对方说：“你不是说一切都是空性嘛，现在为什么不空你的嗔恨心？”这时他的嘴一直在颤抖，脸也变得像红苹果一样。所以，即使口头上说一百遍空性，但烦恼却一点也没有摧毁，这也没有多大意义。
辛二、（以教证总结）：
《无言说经》云：“内外地界无二义，如来智慧能觉了，彼无二相及不二，一相无相如是知。”
《金光明女经》云：“文殊师利语彼童女：‘应观诸界。’童女答言：‘文殊师利，譬如劫烧时，三界等亦尔。’又说偈曰：‘眼不能见色，意不知诸法，此是无上谛，世间不能了。’”
《般若波罗蜜经》云：“彼一切法，无知者，无见者。彼说法师，亦不可得。不可以心分别，不可以意能知。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不为色境界，受想行识不为识等境，以境界无故。极勇猛，色不知色，色不见色，若色不知不见，是为般若波罗蜜。乃至受想行识不知不见亦复如是。’”
《佛母经》云：“阿姊，眼不见色，乃至意不知法。如是菩提离故，眼色离；乃至菩提离故，意法离等。”
《中观根本慧论·观六情品》传讲圆满
四、观五阴品
五阴即色受想行识五蕴。鸠摩罗什大师译作五阴，现在多译作五蕴。所谓蕴，即积聚的意思，也就是很多法积聚在一起。比如色蕴，它可以包括粗的色法、细的色法，显色、形色，果色、因色等；受蕴则包括苦、乐、舍等感受；想蕴包括种种想；行蕴包括种种相应行及不相应行法；识蕴包括六识或八识等。这一品我们主要观察色蕴，然后类推其他的蕴，这和上一品主要破眼根见色进而类推其他是一样的。
根据《俱舍论》的观点，有部宗认为五蕴是存在的，它包括了一切有为法。那么五蕴存在的理由是什么呢？他们认为：佛陀说“一切有为法即是五蕴。”如果五蕴不存在，佛陀又何必这样宣说呢？既然说了，就说明五蕴存在。不仅是小乘行人，我想很多学大乘者也难免会有这样的执著。
虽然在名言中，如幻如梦、如泡影般的五蕴显现是存在的；但从胜义的角度来观察的时候，五蕴经不起任何观察，只能消于法界。下面我们就以龙猛菩萨敏锐的理证智慧来抉择五蕴的本性。
庚二、（破蕴——观五阴品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、广破色蕴；二、以此理类推余蕴；三、宣说辩驳之理。
壬一、（广破色蕴）分三：一、观察因色果色互相观待之理；二、观察因色果色是否存在而破；三、观察因色果色是否相同而破。
癸一、（观察因色果色互相观待之理）分二：一、略说立宗；二、广说理由。
子一、（略说立宗）：
若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。
如果离开了色法的因——四大种，那么果色也不可得。如果离开了果色，那么色法的因也不可得。
“若离于色因，色则不可得。”色有因色和果色，地、水、火、风四大种是因色，五根、五境、无表色这十一种色是果色。“色因”也就是因色，后面的“色”是指果色。如果离开了色法的因——地水火风四大种，那么十一种果色也不可得。为什么呢？因为不管是眼耳鼻舌身，还是色声香味触，全都是四大聚合的体性，离开四大的单独果色哪里找得到呢？所以，没有四大，十一种果色也不可得。“若当离于色，色因不可得。”反过来，离开了十一种果色，四大也不可得。四大是因色，是五根、五境的因，与五根、五境无关的四大是不存在的。所以，离开了果色也不会有因色。
比如微尘是果色，它里面包含了地大、水大、火大和风大这四种因色，如果离开了微尘的因色就找不到微尘，离开了微尘也找不到微尘的因色。由此可知，因色和果色是互相观待的。这个道理就像儿子和父亲，没有儿子，观待他的父亲就无法安立；没有父亲，观待他的儿子也无法安立。所以，没有离开因色的果色，也没有离开果色的因色。
以上立了两个宗：没有因色，就不会有果色；没有果色，也不会有因色。
子二、（广说理由）分二：一、离因色之果色不合理；二、离果色之因色不合理。
丑一、（离因色之果色不合理）：
离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。
如果离开了因色还能生果色，这个果色就成了无因。但无因还能生法，这是不合理的。
如果离开了四大种的因色还能产生果色，那么果色就成了无因生。为什么呢？因为，果色不观待因色的话，两者就脱离了关系，脱离了关系就不能成为因果，不成因果就是无因生。《显句论》中也说：离开了因色还有果色，果色就是无因。
我们知道，在这个世界上无因生的法根本找不到，它就像石女的儿子一样。任何有为法都是依因缘而生，瓶子、柱子等无情法是依因缘而生，儿子、女儿等有情也是依父母等因缘而生。所以，没有一个法是无因生。如果是无因生，那就会有恒有恒无的过失。
丑二、（离果色之因色不合理）：
若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。
如果离开了果色而有因色，那么因色就是无果的因，但无果之因无有是处。
本来离开了果色就不会有因色，离开了果色还有因的话就是无果因。如果十一种果色都不存在，只有四大种单独存在，那就不得不承认它们是无果因。无果的因是否存在呢？“若言无果因，则无有是处。”在这个世界上无果的因完全不存在，比如父亲和儿子，父亲是因，儿子是果，有没有不观待儿子的父亲呢？根本没有。所以，没有果的因无有是处。
我们的分别念总是认为果色存在、因色存在，但这只不过是不经观察的分别执著，一经观察就不会这样。这里已经观察了因色和果色互相观待的道理，如果真正把这个理证融入心，就会通达因色和果色都没有自性的道理。
癸二、（观察因色果色是否存在而破）分三：一、破有果无果之因；二、破有因无因之果；三、摄义。
子一、（破有果无果之因）：
若已有色者，则不用色因。
若无有色者，亦不用色因。
如果已经有了果色，则不需要因色来成立。如果还没有果色，也无法用因色来成立。
如果五根、五境的果色已经具足，那就不需要因色。因色的四大是用来成立果色的，果色已经有了，因色就没有必要了。好像儿子已经有了，父亲就不必再生了。如果果色根本不存在，那么四大的因色存在也不合理。因为果本来不存在，即使有因色也不可能让果产生。《澄清宝珠论》中说：没有的果，即使千万因缘具足，也不可能让它产生。所以，科判“破有果无果之因”的意思是，有的果不用因，无的果也不用因。
作为一个正直的人，要么说果色存在，要么说不存在，此外再无有其他的承许方式。既然存在的果不需要因，不存在的果也不要需因，那就说明因根本不能生果，或者说因根本就不存在。明白了这个道理，我们对色法的贪执自然而然就破灭了。
子二、（破有因无因之果）：
无因而有色，是事终不然。
没有因色而有果色，这是无论如何也不能成立的。
这半个颂词是在说没有因色而有果色不合理。前一颂说有果无果因都不能生果，承接上一颂，这里是在破因之后接着破果。从字面上看这半偈是在破无因而有果，但根据科判，其实它还蕴含着破有因而有果。
“无因而有色，是事终不然。”没有因色的四大而有果色，这是不合理的。反过来，“有因而有色，是事亦不然。”虽然有因而有色在名言中成立，但在胜义中，因为是实有的因色，所以不能生果。
子三、（摄义）：
是故有智者，不应分别色。
所以有智慧的人就不应当再分别色法了。
上面我们从因色果色互相观待、有果无果都无因、有因无因都无果等方面作了观察，知道了所谓的色法并无自性。明白了这一点，有智慧的修行人就不应该再分别色法了。我们以前总是分别色法：这个东西形状好、颜色也好，这个女人……那个男人……这样分别。好的就生贪心，不好的就生嗔心，但这是不合理的。因为以胜义理论观察后，一切万法全都如梦、如幻、如泡影，根本不存在。所以《入行论·智慧品》云：“是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？”意思是说，有智慧的人谁会贪执梦一样的身体呢？真正以智慧来观察的时候，这个色身根本不存在，如果没有色身，你怎么还贪男相、女相呢？
有人想，佛陀不也说有碍无碍，也分别蓝色黄色吗？但我们要知道，佛陀并不是在实相中如是分别，而只是为了随顺世间人的分别念才这样分别。如果初转*轮的时候不这样分别，那有些众生就不可能理解，也不会接受佛法。所以，分别只是一种方便，不分别才是了义的法门。故我们对色法不存在的道理一定要从内心好好体会。
癸三、（观察因色果色是否相同而破）：
若果似于因，是事则不然。
果若不似因，是事亦不然。
如果果色和因色相同，这是不成立的。如果果色和因色完全不同，这也不成立。
“若果似于因，是事则不然。”如果五根、五境、无表色这些果色和它们的因——四大相同，这是不合理的。为什么呢？因为现量不可得。虽说四大是组成色声等的因，但色声香味触五境和眼耳鼻舌身五根与地水火风并不相同。地大是坚硬，水大是潮湿，火大是热性，风大是动摇，它们都属于五外境中的触，但其所生的果却不是触而是色蕴，色蕴与触迥然不同。所以，有没有果色和因色相同的情况呢？没有。《显句论》中也说：以现量可见果色和因色不同。
“果若不似因，是事亦不然。”如果果色和因色完全不同，这也不合理。并不能说因和果完全不同，它们还是有一定的关系。为什么呢？因为果色和因色是观待的，没有因色就不可能有果色，没有果色也不可能有因色，所以找不到任何理由说这两者完全不同。以因果同类的道理可以说明它们的关联，比如稻种和稻芽，它们是同类，所以它们有相同的地方，如果完全不同，那么种芽之间的相续就无法安立。正如有些论师所说，如果种芽完全不同，就会有麦种生稻芽乃至一切生一切的过失。以比量可知，因和果并不是完全不同。
相同不行，不相同也不行，这两种方式以外还有其他的存在方式吗？没有。既然没有，这就说明色蕴不存在。
壬二、（以此理类推余蕴）：
我们已经破了色蕴，以同样的推理方式也可以遮破其他四蕴。学过《俱舍论》的人都知道五蕴包括一切有为法，如是已抉择了一切有为法是空性，进而也可以遮破观待有为法的无为法，这样就遮破了一切法。
受阴及想阴，行阴识阴等，
其余一切法，皆同于色阴。
受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等其余一切法，都与色蕴相同，无法成立。
我们以各种理论破了色蕴，以这些理论同样也可以破受想行识四蕴。苦乐等三种或五种受叫受蕴；种种想是想蕴；六种识聚或八种识聚叫识蕴；色受想识以外的相应行和不相应行叫行蕴。遮破这些蕴的方式和前面遮破色蕴的推理一样，观察色蕴的时候说：“若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。”现在破受同样可以说：“若离于受因，受则不可得；若当离于受，受因不可得。”只是文字上改动一下就可以了。破色蕴的时候有三个推理，现在破受蕴也同样：因受果受互相观待之理；观察因受果受有无而破；观察因受果受是否相同。想蕴、行蕴、识蕴都可以用这种方式类推。由此可知五蕴只是一种假合，并没有实体。
通达了五蕴空性，也就证悟了人无我。《中观宝鬘论》云：“乃至有蕴执，尔时有我执，有我执造业，从业复受生。”意思是众生执五蕴是我，从而起了我执，有了我执，就会造业并流转轮回。所以，证悟了人无我就息灭了轮回。
作为大乘行者，以理证破了五蕴，了达了人我的空性，这个时候还应该类推一切万法的空性。《中观四百论》云：“以一法空性，即一切空性。”月称论师的《四百论大疏》中也说：了知一个洞穴为空，则可以推知其他洞穴为空；了知一法是空，则知万法皆空。以这样的推理，我们就可以证悟一切万法的空性。
壬三、（宣说辩驳之理）分二：一、以空辩论时辩驳对方回答之理；二、解说空性时辩驳对方说过失之理。
癸一、（以空辩论时辩驳对方回答之理）：
以空辩论时，若人欲答辩，
是则不成答，俱同所立故。
在以空性与有实宗辩论的时候，如果对方以“诸法实有”、“色蕴实有”等进行答辩，这些都不成立，因为能立和所立相同的缘故。
当我们站在中观的立场上抉择了来去、十二处、五蕴等一切万法为空性的时候，对方以“万法实有”等来答辩，但这些都不成立。对方的观点是万法不空，在辩论的时候对方会说：“色蕴不空，以受蕴存在的缘故”、“色蕴不空，以行蕴存在的缘故”……这里，“色蕴不空”是所立，“受蕴存在”等是能立。对于这样的答辩，我们用能立等同所立来破斥：你们说受蕴等存在，但这个能立本身也不成立，这一点我们以种种理证可以破斥。所以，能立和所立相同，都不成立。
有实宗在建立不空的观点时，不是说“受蕴存在”、“行蕴存在”等，就是说“如果一切万法是空性，那成佛有什么用？你们为什么还要精进修持？修道有什么用？……”但我们知道，中观宗抉择空性破的是胜义中万法的存在，并没有破名言。名言中有修道，有成佛，这一点中观宗也承认；但如果说胜义中不空，那不管举出任何一个理由作为能立，它和所立都同样不成立。现在也有些人说：你们佛教徒说一切万法是空性，但空性肯定不合理，因为柱子存在、山河大地存在……对于这些，我们都可以用能立等同所立来破斥。
这一颂是说，在辩论的时候对方的能立和所立相同；下一颂说，在解说空性的时候，如果有人说空性宗的过失，那么这个过失也和所立相同都不成立。其实这两颂已把整部《中论》的内容全部涵盖了。为什么这样讲呢？因为，不管对方举出什么样的法作为能立都经不起观察，能立与所立一样都不成立。在本论二十七品的所有推理当中，这两颂起到了相当大的作用。
当然在世俗中中观宗并不破显现，他们也承许首先要发心，中间要积累资粮并依各种方便断除烦恼障和所知障，最后成就佛果。这些名言的显现中观宗不但不破，反而要建立。这一点，龙猛菩萨和月称论师的论典都有体现，像前世后世、业因果、地道的建立等名言的法，中观宗都没有破，而且也没有必要破。所以，对众生因迷乱习气显现的世俗法，比如看见红色的柱子，吃了饭不饿……龙猛菩萨的加持力再大也不可否认。
不破这些显现是不是因为它们有真实的体性呢？当然不是。显现的法并不存在破不掉的本性，只不过从暂时的角度来看，在众生的迷乱显现面前这些法显得很真实，就像梦中的山河大地、大海波浪、畏惧快乐，对做梦的人来讲这些都是真实的。所以，对这些迷乱现象中观宗不必破斥。如果离开了世俗层面，认为在胜义中有真实的体性，中观宗就会以离一多因、金刚屑因等理证来破斥，对方也举不出任何一个能立或比喻来说明这个法不空。名言中我们说有前世后世，对方也找不到妨害的比喻和能立；胜义中我们说一切法是空的，对方也找不到妨害的比喻和能立，没有比喻和能立就不得不承认自己失败。
在中观和因明中辩论都相当重要，就像全知麦彭仁波切的教言中所说那样，辩论可以让自他相续都生起远离一切怀疑的定解。谁生起了定解，不管他是闻思还是修法，乃至行持佛教的任何事业都会非常有信心、非常有力量。如果没有对业因果、中观见生起定解，整天都处于迷迷糊糊的状态，那么修行就不会有正确的方向，到了一定时候还可能误入歧途。所以，在闻思的过程中一定要遣除所有的怀疑，树立真正的中观见解。在《中观庄严论释》里全知麦彭仁波切有这样一段教言：“我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人‘修行一定不能离开定解’，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；如果离开了理量，则无法生起定解，这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。”
现在很多人的确是盲修瞎炼，对于什么情况下业因果、前世后世真实存在，什么情况下这些法不存在，他们没有一个真实的定解，这样的修行恐怕很困难。现在我们有上师三宝，佛教也比较兴盛，大家有信心不难，有的道友甚至立了大志：一定要弘扬佛法，利乐有情……但如果整个世间出现灾难，像文革那样的运动来了，“前世后世不存在”、“业因果不存在”、“中观是假的”……这样的呼声此起彼伏，可能邪见就会在我们的相续中生长、蔓延。所以，我真诚希望道友们在闻思修行的过程中，要运用自己的智慧先对中观生起定解。这样意义很大，因为这是关于实相的定解。佛陀着重宣说了实相，龙猛菩萨也以广大的理证阐释了，所以这是我们最值得探求的。大家都知道，龙猛菩萨并非像科学家、文学家那样只通达有限的世间法，他对世出世间的所有万法通达无碍。只要我们循着菩萨的理证之路对中观生起定解，那闻思修行一定会越来越有信心。
癸二、（解说空性时辩驳对方说过失之理）：
解说空性时，若人言其过，
是则不成过，俱同于所立。
在解说空性时，如果有人言说空性的过失，其实这并不成为过失，因为这与对方的所立相同都不成立。
这两个颂词在推理方式上基本相同，其内容在《回诤论》和《六十正理论》中讲得很圆满。在中观宗破析万法、解说空性的时候，有人开始言说过失：“如果地道不存在，那么修道有何用？”、“如果柱子不存在，那我们怎么看得到？”……或者引用《阿含经》的教证来说明蕴存在、处存在，等等。那这是不是我们的过失呢？“不成过”。为什么呢？因为这些过失（对方的能立）和他们万法不空的所立相同都不成立，以能立等同所立的推理可以推翻。
我们强调过，我们现在抉择的是胜义谛，用的是胜义的因——推理。胜义中并没有善恶，如果说这就遮破了名言的善恶、泯灭了善有善报恶有恶报，那这是不对的。不懂空性的人会讲：如果一切万法是空性，那就没有我这个听者，也没有你这个讲者，更没有所讲的中观；但明明你也存在，我也存在，所讲的中观也存在，所以万法肯定是不空的。分不清二谛、不懂空性的人的确会有这样的怀疑。但我们知道，名言的法显是显现，但不实有。如果你说不空，那是色蕴不空还是受蕴、行蕴不空？是因缘不空还是来去、六根不空？……其实这些全是空的。这样观察下来，你言说的空性的过失（能立）和所立相同，都不成立。这样一来，说过失者也就成了具有过失的人。
我们一定要善于建立自宗的观点。自宗的观点本来是无垢的，但在以空性辩论或解说空性的时候，对方往往会进行答辩、寻找过失。有的甚至干脆不接受空性，以前在印度，阿底峡尊者接见了两位比丘，他们的戒律、威仪都非常清净如法，可谓一尘不染。尊者首先为他们讲了人无我的法门，他们听了都欢喜愉悦，也很有信心。接着尊者又讲法无我，他们两个人因为接受不了，请尊者不要讲。也许是故意的，随后尊者便诵《心经》给他们听，刚诵到“五蕴皆空”他们就捂着耳朵害怕地跑了。尊者悲伤地感叹道：仅仅守持清净的戒律也得不到解脱，一定要具有中观的空性见。
汉地有一些戒律的道场，每天只学戒律，没有空性的闻思，这样对佛法也只是一知半解。学戒当然很重要，行为上会让人生信心，但一旦破了戒，可能见解上也就剩不下什么了。如果你学了中观，学了大圆满，有空性的认识，那么即使行为上有些差错，见解还是保得住。所以，我们现在一定要着重空性的抉择。单单在表面上守持戒律也很难解脱，阿底峡尊者当时为什么悲伤，原因就在这里。
小乘宗认为一切万法不空，但对他们的能立进行观察的时候，没有一个是成立的，所以万法皆空。《中论》有一品专门抉择业因果的空性，后面还要讲有为法的法相——生住灭的空性，如来的空性，涅槃的空性……在抉择任何法的空性的时候，只要把这个法不成立的道理一一讲出来，对方也就没什么可说的了。
这两个颂词的重要性，我想大家也看得出来。所以我们要背诵这两个颂词，而且还要能默写。要全部背下《中论》确实有点困难，但每一品选几个重要的颂词背诵、默写应该没什么问题。连小学生都能默写课文，我们默写几个颂词应该没什么问题。
佛陀首先宣说了空性，龙树菩萨又以理证作了阐述，作为后学者，我们应该用辩论来树立中观正见。孔雀享用的毒越多，它的身体就越美丽，同样，中观论师与外道及有实宗辩论得越多，中观宗的正确性就越会体现出来。所以，中观论师很喜欢有人来辩论。辩论的时候，我们说一切万法是空性，对方说不空，但在对方一再寻找不空的能立的时候，就可以显出自宗无畏的辨才了。有些人害怕辩论，这说明自己还没有通达中观，通达中观后多少智者来到面前也不会害怕。因为通达了空性正见后，不管别人举出什么样的能立都可以用胜义理证破除。当然我们始终要知道胜义中一法不立，世俗中不破显现，因此自宗不会有任何过失。
这一品学完后希望每个人都要想一想，看看自己对中观有没有新的认识。以后我们还要考试，否则印象不一定很深，有可能连一个推理也记不住。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无起灭故，受想行识亦无起灭，若彼五阴无起无灭，此是般若波罗蜜。善男子，色离色自性，如是受想行识离识自性，若色至识诸性离者，此是般若波罗蜜。善男子，色无自性故，受想行识亦无自性，若色至识无自性者，是为般若波罗蜜。’”
《胜思维梵天所问经》曰：“我为世间说诸阴，彼阴为彼世间依，能于彼阴不作依，世间诸法得解脱。世间如彼虚空相，彼虚空相亦自无，由如是解无所依，世间八法不能染。”
《金刚经》说：“须菩提，菩萨不住色布施，不住声香味触法而行布施。”
《楞伽经》曰：“三有假施设，物无自体故，但于假设中，妄想作分别。以觉分别时，自体不可得，以无自体故，彼言说亦无。”
《圣虚空等持经》云：“若知一法空性，则知一切法如幻如阳焰，无得无失，虚妄，彼则不久获得菩提。”
《大集大虚空藏菩萨所问经》曰：“若知一法同诸法，如幻阳焰无所取，虚妄空寂不常恒，彼人不久成正觉。”
《心经》亦云：“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”
《中观根本慧论·观五阴品》传讲圆满
五、观六种品
本品的藏文为“观界品”，鸠摩罗什大师译作“观六种品”，所谓六种，就是地、水、火、风、空、识六界。《俱舍论》、《中观宝鬘论》都叫界，其实界和种没有差别，都是种类或种族的意思。《俱舍论》讲：像一座山有金银铜铁等不同珍宝一样，一个相续可以有种种界。具体而言，有六种或十八种。
这一品破六界，不破十八界，但十八界在前面的观五阴品、观六情品以及本品都抉择到了。《中观宝鬘论》在抉择人无我的时候，主要也是破六界。
经云：“佛告大王，所谓士夫具六种界，即地水火风空识六界。”士夫包括男人和女人，每一个士夫都具有这六界。对方认为经里面宣说了六界，就说明六界存在。但这只是佛陀的方便而已，其实六界只是在名言中如幻成立，胜义中是不存在的。从遮破方式来看，和前两品先破眼、色再类推其他的处、蕴不存在一样，本品先破空界再类推其他的界。
全知麦彭仁波切的《中论释·善解龙树密意庄严论》和慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》词句上都解释得很清楚，我在讲本论时科判上分得比较细，你们要认真看。
庚三、（破界——观六种品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、破虚空相；二、以此理类推他法；三、呵斥劣见。
壬一、（破虚空相）分三：一、事相法相不成立；二、有实无实不成立；三、摄义。
癸一、（事相法相不成立）分三：一、事相不成立；二、法相不成立；三、摄义。
子一、（事相不成立）分二：一、法相无法安立；二、以此了知事相不合理。
丑一、（法相无法安立）分二：一、无法相前事相不合理；二、有法相或无法相事相不合理。
寅一、（无法相前事相不合理）分二：一、正说；二、无事相则法相无依。
卯一、（正说）：
学过因明的道友对法相、事相、名相应该不陌生，若事相和法相分不清楚，就没法下定义。什么叫法相、事相、名相呢？我在这里简单介绍一下。总的来讲，任何一个法都有法相、事相、名相。有了这三相，就可以界定一个事物。不管是什么事物，在它的本体上与其他事物不共的特点就是法相；由法相所表示的事物本身就是事相；而这个法的名称就是名相。比如火，热性是它的法相；火本身是事相；火的名称——人们言说的“火”是名相。法相很重要，分不清法相，法和法的差别就分不清。瓶子和柱子有什么差别，就是靠法相来区分的。瓶子小口鼓腹，可以盛水，这是瓶子的不共特点；柱子可以撑梁，这是柱子的不共特点。所以，能让我们了解每个事物不共特征的，就是法相。
今天我们主要破虚空的法相。虚空和其他法不同的特征就是无有阻碍、能够容纳一切法，这就是它的法相；由“无阻碍”所表示的虚空本身就是事相；虚空的名称叫名相。这三个相清楚了，我们今天所讲的内容也就容易理解。
在名言中，火的法相是热性，水的法相是潮湿，风的法相是动摇，虚空的法相是无阻碍……任何一个法，它肯定有法相，没有法相，这个法就无法成立。也就是说，任何时候、任何地方，没有法相就不可能指出事相。正因为法相和事相之间有这样密切的关系，所以我们破虚空的时候，就主要从它的法相和事相不可能单独存在这一点上来抉择：法相不成立，事相也不成立；事相不成立，法相也不成立。破了虚空后就可以类推地水火风识。破了六界，人我的假合性也就很容易抉择。
三四五品破的是处、蕴、界，从科判上看，抉择的是法无我；但从人我是法我的一部分的角度来看，同时也就抉择了人无我。
空相未有时，则无虚空法。
若先有虚空，即为是无相。
虚空的法相还未成立，就不会有虚空法（事相），如果先有了虚空，这个虚空就成了无法相的虚空。
“空相未有时，则无虚空法”，“空”是虚空，“相”是虚空的法相，虚空的法相——无阻碍还没有成立的时候，也就没有虚空的法。无阻碍是虚空的不共特点，没有这一法相，虚空本身也不可能成立。“若先有虚空，即为是无相”，如果先有一个自性成立、不观待无阻碍的法相的虚空，那么这个虚空就成了没有法相的虚空。
哪里有这种没有法相的虚空呢？虚空的法相是无阻碍，有这个法相，就可以把虚空和其他法辨别开；如果没有这个法相，就没办法辨别。如果没有法相的虚空的确存在，那这个世界上就应该有离开法相的法，但不管我们怎么寻找都根本得不到这样一个法。因为任何一个法都有它的不共特点，没有这种特点，怎么是这个法呢？所以，无法相的虚空是不成立的。
卯二、（无事相则法相无依）：
是无相之法，一切处无有。
若无无相法，法相依何成？
一切时处都没有这种无相的法，如果没有无相的法——独立的事相，那么法相依什么成立呢？
刚才说先有虚空就成了没有法相的法，但没有法相的法在整个三千大千世界都不存在。如果没有这种不具足法相的法，那么法相依靠什么成立呢？法相是事相的法相，它一定要依靠事相才能成立，如果没有事相，法相也就没有依处。就像虚空，无阻碍是它的法相，如果没有虚空的事相，无阻碍依靠什么呢？再像我这个病，如果身体不存在，那我的强制性脊椎炎也就没有依处了。
所以，法相和事相实际是观待的，没有独立的法相和事相。
这两颂的内容，第一颂说明离开了法相就没有事相；第二颂说明，没有虚空事相，无阻碍的法相也就不能成立。
寅二、（有法相或无法相事相不合理）：
有相无相中，相则无所住。
离有相无相，余处亦不住。
在有相和无相的法上，法相无法安住；而离开了有相和无相的法，在其他地方也无法安住。
虚空的法相是无阻碍，已有这一法相，在虚空的法上能不能再安立法相？当然不能。因为如果再安立，就有两个法相。那么，如果虚空本来没有无阻碍的法相，这可不可以安立这一法相呢？也无法安立。因为无法相是自性成立的，无不可能变成有。所以，不论有法相还是无法相，都没办法安立法相。
本身有无阻碍的法相，没必要安立；本身没有这一法相，也安立不上。那么离开了有相、无相的法，在其他地方可不可以安立法相呢？更无法安立。因为有相、无相之外没有其他情况，所以虚空的法相无法安立。没有法相，虚空的事相跟石女的儿子一样，自然不成立。
丑二、（以此了知事相不合理）：
相法无有故，可相法亦无。
法相不存在的缘故，事相法也不存在。
我们已通过两种方式作了观察：一、法相前没有单独的事相，没有事相则法相无依；二、在有法相、无法相的事相上及其余之处，法相都无法安立。
“相法无有故，可相法亦无。”“可相法”指虚空的事相。没有无阻碍这一特法，虚空的事相就无法成立。
子二、（法相不成立）：
可相法无故，相法亦复无。
事相不存在的缘故，法相也不存在。
前面以破法相的方式，说明虚空的事相不成立。反过来，事相不成立，又说明无阻碍的法相不成立。这一点容易类推。
子三、（摄义）：
是故今无相，亦无有可相。
因此，既没有法相，也没有事相。
通过以上推理，我们可以得出结论：既无法相，也无事相。
没有无阻碍的法相，也就没有虚空的事相。没有它的特法，怎么会有它自己呢？同样，没有虚空的事相，也就没有虚空的法相。没有依处，自然不会有它的特法。这两种情况可以类推。所以，我们的结论是：没有虚空的法相，也没有虚空的事相。
癸二、（有实无实不成立）分二：一、有实无实不成立之理；二、分析有实无实者不成立。
子一、（有实无实不成立之理）：
离相可相已，更亦无有物。
若使无有有，云何当有无？
离开了法相和事相，也就没有其他的事物了；如果没有有实的虚空，又怎么会有无实的虚空呢？
对方认为，法相和事相虽不存在，但虚空本身的有实和无实的自性还是存在的。下面我们就从虚空的有实和无实上观察。
俱舍和因明当中说：什么叫有实法呢？能起功用的瓶子、柱子等法就叫有实法。什么叫无实法呢？不能起功用的无瓶、无柱或世人在名言中也不承认的石女的儿子、龟毛、兔角等法就叫无实法。
先破有实法。“离相可相已，更亦无有物”，离开了法相和事相，也就没有其他的实体法了。学了《俱舍论》的人都知道，有部宗认为虚空是实有的。但这种说法不合理。为什么呢？因为一个法要是实有，就会以具足事相和法相的方式存在，但前面已经用理证破了事相和法相；既然它的事相和法相都不存在，那么所谓有实法的虚空也就不存在。既离开了它的法相——无阻碍的特法，又离开了它的事相——虚空的自体，那“更亦无有物”，也就不可能再有什么有实法了。这是破有部宗的观点。
下面两句破无实法。“若使无有有，云何当有无”，第一句后面的“有”是指有实法，第二句的“无”是指无实法。如果没有有实法，怎么会有无实法呢？我们知道，遮破有实法的无遮部分称作无实法。比如瓶子，它的存在是有实法；而瓶子不存在——无瓶，是无实法。无实法是观待有实法安立的，没有有实法，就不会有无实法。所以，有实法的虚空不存在，观待它的无实法虚空又从何而有呢？
经部宗认为，虚空没有自相实有的本体，它是以无实法的方式存在着。这里就是破这一观点。
子二、（分析有实无实者不成立）：
有无俱非中，知有无者谁？
在有、无、有无二俱或二非的补特伽罗中，能了知有实或无实虚空的人到底是谁？
对方说：有实、无实的虚空应该存在，因为观察虚空的分析者存在。既然有分析者，那所分析的对境——有实或无实的虚空就应该存在。因为能观察和所观察是观待的，有能观察就有所观察。
破曰：你们说观察者、了知者存在，但在有实、无实、二俱、二非的补特伽罗中，谁是了知有实、无实的虚空者呢？如果的确有这种补特伽罗，那么由他知晓有实、无实的虚空，是可以的。但补特伽罗并不是有实法，也不会是无实法，有无二俱或二非的第三品物体更不可能存在。所以，所谓的观察者是不成立的。没有观察者，也就没有所观察的虚空。
癸三、（摄义）：
是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。
因此我们知道，虚空既不是有实法，也不是无实法；既无法相，又无事相。
按照藏译本，“非相非可相”在前，“非有亦非无”在后，这比较符合前面的观察次第，因为前面我们先破了虚空的法相和事相，之后才破了有实法和无实法。观察法相事相的推理比较多，而观察有实无实却比较简单。在破了法相和事相以后，就可以推知有实法不成立；破了有实法，观待它的无实法也就无法成立。这样推下来，我们可以得出结论：虚空不是有实法，也不是无实法；没有法相，也没有事相。所以，虚空根本不成立。
壬二、（以此理类推他法）：
余五同虚空。
其余五界——地水火风识和虚空一样，都是不成立的。
破了虚空，下面类推其他五界。其他每一界都可以用破虚空的方式来破，只要把颂词中的“虚空”改成“地”、“水”、“火”、“风”、“识”就可以了。比如意识，我们可以说“识相未有时，则无意识法，若先有意识，即为是无相”乃至“是故今无相，亦无有可相”，这是事相、法相的观察；“离相可相已，更亦无有物，若使无有有，云何当有无？有无俱非中，知有无者谁”，这是有实无实的观察；最后得出结论，“是故知意识，非有亦非无，非相非可相”。这样就破了意识。其他的地界等也可以同样类推。
破了六界也就破了一切法，但有时我们的执著方式很特别，比如对柱子、瓶子等不同的法，虽然这些都包括在六界当中，但针对不同的分别，我们也可以把蕴处等作为观察的主体而破除相应的执著。但实际上，对任何一个法，用本品的方法，先观察事相、法相，再观察有实无实，都可以得出空性的结论。
壬三、（呵斥劣见）：
浅智见诸法，若有若无相。
是则不能见，灭见安隐法。
智慧浅薄的人见诸法，或者见有相或者见无相，因此不可能见到寂灭一切见的安隐之法。
所谓浅智，也就是没有智慧的人，这种人前世没有种下善根，也没有闻思过般若空性。由于智慧浅薄，他们在见诸法的时候，或者见为有相，堕入常边；或者见为无相，认为一切法都是单空，堕入断边。这样的人其实很多。一般人都认为万法实有，有一种有相的执著，实际这堕入了常边。而在修行人当中，如果认为一切万法的本性是单空，像现在汉、藏的有些论师，他们认为空性就是什么都没有，像碗里面没有东西一样。把这样的境界称为空性，就堕入了断边。
实际上诸法的本体离开一切戏论，不是有，也不是无。但智慧浅薄的人或执为有实法或执为无实法，他们就见不到灭除一切见的安隐法。安隐法也就是真如法性，不为凡夫所见，是隐藏的法。这种隐藏的法就是远离一切戏论、不落任何边的万法实相，如果执著有的边或执著无的边，就不可能见到。
辛二、（以教证总结）：
《三摩地王经》云：“谓有无者即二边，净与不净亦为边，是故舍弃二边后，智者亦不住中间。”
《宝聚经》云：“佛告迦叶：‘有者是一边，无者是一边，如是等。彼内地界及外地界皆无二义，诸佛如来实慧证知得成正觉无二一相，所谓无相。’”
《金光明女经》云：“文殊师利问善女人言：‘姊云何观界？’女人答言：‘文殊师利，如劫烧时世界空虚无一可见。’”又如偈云：“世间如空相，虚空亦无相，若能如是知，于世得解脱。”
藏译的《般若灯论释》中说：“遮遣本性有，并非言及本性无。于此虽破实有，然不可执为无实，若言非为黑，未说即为白。”
《中观根本慧论·观六种品》传讲圆满
六、观染染者品
本品观察染染者。所谓染，广义来讲就是指染净二法中的染法，它是一切烦恼的总称；染者，也就是具有烦恼者或者说具有烦恼的心王。从直接意义来讲，染是指五十一种心所中的贪心，即缘对境生起喜心并愿意接受的一种心所；染者是指具有贪心的补特伽罗或者是具有贪心的心王。
小乘行人认为，贪心、具有贪心的人或心王是存在的。但我们要知道这是不了义的说法。释迦牟尼佛在了义的经续中讲，贪心的本体是清净的。为什么呢？按密宗的说法，贪心的本体是五大智慧之一；显宗也有这样的教言，《般若经》云：“贪欲清净，故色法清净。”这才是佛的究竟密意。龙猛菩萨为了开显佛的这一甚深密意而宣说了本品。
不学佛的世间人、入了佛门的小乘人以及有实执的大乘修行人，他们不懂佛经的密意。为了断除他们的执著，龙猛菩萨通过逻辑推理让他们不得不承认：贪心本来就是清净的。不管什么样的智者，在这些推理面前都不得不承认。这些推理虽然在某些地方也近似于现在的形式逻辑，但龙猛菩萨以卓绝智慧所论证的是世人无法了知的实相道理。现在的很多推理来自形而上的哲学，其结论并非实相真理，而我们的推理是完全正确的事势理，所得到的中观见解，只要是公平正直的人，谁也不得不承认。尽管有人不承认空性，但推理摆在这里，其结论谁也无法反驳。
在现在的社会，很有必要弘扬《中论》。如果能加以弘扬，那么以前认为佛经是神话故事、佛教是传说的人的邪见就会消除。不管是什么国家、什么民族的人，也不管他有没有宗教信仰，在真理面前谁也无法抗拒。世间人很想认识真理，但真理就在龙猛菩萨的《中论》当中，只有依靠闻思才能获取，当然也一定要有信心才有缘分通达。若没有信心，即使是真理也不一定接受。
己二、(破法我之能立)分三：一、观染染者品；二、观三相品；三、观作作者品。
庚一、（观染染者品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分二：一、破染染者自性成立；二、以此理类推破其他法。
壬一、（破染染者自性成立）分三：一、破染染者前后成立；二、破染染者同时成立；三、摄义。
癸一、（破染染者前后成立）分二：一、破染法成立前有无染者；二、破染者成立前有无染法。
子一、（破染法成立前有无染者）：
若离于染法，先自有染者，
因是染欲者，应生于染法。
如果离开了染法，先有一个染者，那么这个染者应该能产生染法。
在染法成立之前，如果先有了染者，那么这个染者应该可以产生染法。比如在第一刹那不依靠贪心先出现了心王，因为它是贪者，所以在后一刹那应该可以产生贪心；或者，如果我在第一刹那先成了贪者，那么在第二刹那也应该能产生贪心。因为是染者，就应该能产生染法。
但这样的染者成不成立呢？实际是不成立的。为什么呢？因为染者观待染法，还没有染法，染者就无法成立。因为本来具有烦恼才说是染者，然后再说染者生起了烦恼，即我具有贪心时才成为贪者，没有贪心，怎么叫贪者呢？如果离开了贪心也是贪者，那么就像《中论释·善解龙树密意庄严论》所说：“假使不具贪欲的贪者存在，则有阿罗汉也是贪者的过失。”
所以，既然染法成立前不可能有染者，那么先有染者的说法就不合理。
若无有染者，云何当有染？
如果之前没有染者，那怎么会产生染法呢？
“破染法成立前有无染者”这个科判有一颂半，前一颂说明染法成立前有染者不合理；这半颂说明染法成立前没有染者也不合理。
染法成立前没有染者，怎么会产生染法呢？染法是在染者的基础上安立的，比如一个人有了贪心，贪心是这个人的贪心，如果连这个人都不存在，贪心就更无法安立了。就像水果不存在，也不会有水果的成熟一样。
所以，之前没有染者，也不能成立染法。
子二、（破染者成立前有无染法）：
染者复染着，有无次第同。
如果是染者成立了以后再染着，那么以染者前有无染法可以破除，这和前文的观察次第相同。
这里观察染者前有无染法，和前面观察染法前有无染者的次第完全相同。所以这里的半个偈颂，已经包括了前面一颂半的内容。
依上面的颂词，这里可以改为：“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。若无有染法，云何有染者？”意思是说，如果染者的前面先有染法，那么以这个染法就应该能成立染者，但离开染者的染法是不成立的，没有染法，也就无法成立染者；如果染者的前面没有染法，那怎么会有染者呢？所以，不论染者前有无染法，都不能成立染者。
以上两个科判破染染者非同时，下面破染染者同时。
癸二、（破染染者同时成立）分二：一、应成互相不观待而破；二、观察一异体而破。
子一、（应成互相不观待而破）：
染者及染法，俱成则不然。
染者染法俱，则无有相待。
染者和染法同时存在不合理，因为染者和染法同时，就不是互相观待了。
有部宗认为：有些因果是同时的，像心和心所就是这样，互为相应因。所以，染者和染法可以同时存在。
染者和染法实际有一种因果的关系，染法是能染，染者是所染，应该是互相观待的。但如果染者和染法同时，这种关系就不成立了。比如我或者我的心王具足嗔心，是嗔者，那么嗔者和嗔心就是观待的，嗔心观待嗔者，嗔者观待嗔心。但如果它们是同时产生，那就会像牛头上的两只角一样，右边的角不观待左边的角，左边的角也不观待右边的角，没有任何关系了。
没有关系又有什么过失呢？没有关系就说明两者可以单独存在，不需要彼此依赖。比如我是贪者，相续中有贪心，因为是同时存在，不是观待的，所以贪者不依赖贪心，贪心也不依赖贪者。但实际的情况是不是这样呢？不是这样。因为它们并非互不观待，而是必须要有一种能所或依赖的关系。人们说我是贪者，是因为我具有贪心，观待贪心，我才是贪者；而说到以贪心贪执什么，也一定是贪者的行为，观待贪者，才有这种贪心。所以，染者和染法是观待的。否则，也就没有染者和染法了。
以上以互不观待的道理，破了染染者同时。
染者和染法不是非同时，也不是同时，说明这两个法根本就不存在。所以，在胜义智慧面前，烦恼是不存在的；所有的烦恼只是在众生的迷乱分别心面前存在着，是名言中如幻如梦的显现。有人觉得自己贪心重，有人觉得嗔心重，尤其是年轻的道友，总是生贪心，自己都觉得无法对治了。这个时候我们要用中观的推理方法，看看这个贪心和贪者之间是依次第而生？还是同时产生？详细观察以后，知道贪者和贪心都没有立足之地，贪心也就平息下来了。
子二、（观察一异体而破）分二：一、总破一异体；二、别破异体。
丑一、（总破一异体）分二：一、一体异体结合不成立；二、若一体异体极其过分。
寅一、（一体异体结合不成立）：
染者染法一，一法云何合？
染者染法异，异法云何合？
如果说染者和染法是一体，但一个法怎么和合呢？如果说染者和染法是异体，但不同的法又怎么和合呢？
对方认为染者和染法是在同一时间中结合在一起的，比如我具足贪心，我是贪者，贪心是染法，所以就觉得这两个法是同时的，而且是结合在一起的。
但是我们观察，如果我和烦恼是结合的，那么它们是一体还是异体？如果是一体，两个法就成了一个法，那一个法怎么结合呢？要结合，起码要两个以上的法。就像我们说团结和合，要两个人以上才能说团结和合，一个人没法和合，自己和自己和合这是不成立的。如果是异体，染者和染法在本体上是分开的，也不可能结合。我们平常都认为，一个法不能结合，但两个法可以结合。比如某某道友之间关系很好，所以我们说他们合得来，但这并不是真正的结合。为什么呢？因为不同的本体不可能有结合。所谓结合，应当是在同一时间、同一位置上的结合。这个法的位置，那个法的本体也全部占据在上面，这才是结合。但这种结合根本不存在，如《显句论》中说：同一时间、同一环境的所谓结合不合理。
所以，不论是一体还是异体，都不能结合。
寅二、（若一体异体极其过分）：
若一有合者，离伴应有合。
若异有合者，离伴亦应合。
如果是一体而有结合，那么在离开助伴的情况下，每个法上应该有结合；如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每个法上也应该有结合。
不论是一体还是异体，如果有结合，就太过分了。
如果染者和染法是一体而有结合，那么离开了彼此的助伴，每一个法上都应该有结合。比如贪者和贪心，如果是一体，那么贪者离开了助伴——贪心，自己应该有结合；贪心离开了助伴——贪者，自己也应该有结合。因为此时从每个法的角度来看，它们自己就已经具足了结合。如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每一个法上也应该有结合。因为是他体就说明二者无关，是他体而又有结合，就说明它们各自本具结合。但染者和染法不依赖助伴还能有结合，这是不成立的。
丑二、（别破异体）分二：一、结合不成立；二、互相依存之过失。
寅一、（结合不成立）分二：一、结合无有异体；二、异体无有结合。
卯一、（结合无有异体）：
若异而有合，染染者何事？
如果是异体而有结合，又怎么会有染法和染者呢？
对方认为：染法和染者是异体，异体亦有结合。
在名言中，两个人先分开坐着，然后坐到一起，这是结合；这个组的人合在一起，那个组的人合在一起，这也是结合，这种结合并不影响他们个人异体的存在。但这种异体、结合只能在名言中安立，经不起胜义的观察。在胜义中观察的时候，是结合，也就分不开彼此了。所以，如果说是异体而又有结合，既然结合了，“染染者何事”？染和染者的自性是什么？没有自性，又怎么是异体呢？
卯二、（异体无有结合）分二：一、他宗之说；二、自宗回答。
辰一、（他宗之说）：
“异体无有结合”这个科判分“他宗之说”和“自宗回答”两个方面。这个分法是我参考了宗喀巴大师、果仁巴大师和现有的很多讲义以后，在反复阅读的基础上安立的。首先是他宗之说：
是二相先异，然后说合相。
这两个法的体相先是分开的异体，然后才说它们有结合的相。
对方说：染法和染者并不是结合了以后才说异体，而是它们两个先是异体，然后才有结合。比如东山的牦牛和西山的牦牛，它们先是异体，后来才走到一起。这也像人们所谓的结婚，两个人先是分开的，后来合在一起——“混”在一起，虚度光阴。
辰二、（自宗回答）：
若染及染者，先各成异相，
既已成异相，云何而言合？
如果染和染者先各自成了异体，既然已经是异体了，那又怎么说结合呢？
对方说染和染者先是异体，然后才有结合，但如果成了异体，本质上完全分开，又怎么能结合呢？
人们把靠近的两个物体称为结合，但这只是一种说法，是分别心前的一种概念而已。真正去观察，把两个物品放在一起，靠得再近——即使中间没有微尘隔开，也不叫结合。为什么呢？因为它们自身的微尘互相不能融入，不能融入也就没有结合。如《入行论·智慧品》云：“尘尘不相入，无间等大故，不入则无合。”所以，《显句论》中说：所谓结合，一定是时间上统一，空间上一致；否则，就不是结合。
如果时间上有前刹那后刹那的差别，肯定不能结合；即使时间上是同时，但两个法的位置也不可能一致。比如我坐在我的位置上，你坐在你的位置上，两个人无法同时占据同一个位置。所以，如果染法和染者是独立自主的存在，它不观待我，我不观待它，先各自成了异体之相，已经成了异体，怎么结合呢？不可能结合。
其实染法和染者只是互相观待的名言，是假立的，并没有真实自性。中观宗所揭示的就是这个最关键的道理。
人们内心的概念常常是迷乱的，没有结合认为有结合，不是快乐却叫作快乐，不是常有却叫常有，昨天的河流认为今天还在流淌……这些不良串习，再加上宗派的熏染或世间共称的名言，让人们从小到大一直在非理作意中受染污，头脑中留下的都是这些颠倒的思想和概念。所以，我们最需要的就是中观。依靠中观，我们可以打破在言语和思维上的不如理串习。
我们平时也应该看一看，看学了中观以后对我们的心是否有一点帮助。我经常问一些道友：“你们学了中观以后有何感想？”这样问是有必要的。因为如果能结合我们相续中的烦恼，用这些理证再再观察分析，以前的实执会渐渐轻微下来，这样也可以增长道友们的利他能力。我们知道，世间人的头脑中充满了邪见，但要改变他，不能娴熟运用理证，是很困难的。所以，我们一定要好好串习这些理证。更登群佩大师说过：只要能运用释迦牟尼佛的教理，在外道或新科学的面前，我们不会害羞和畏惧。
我们学佛的确要有信心，但更要有智慧。有了智慧，就可以运用理证对治自身的烦恼，当然这也要长期串习和修持，否则也无济于事；与此同时，我们弘扬佛教面对外来攻击的时候，只要能自如地运用理证，就能把对方一一攻破。世间上有些人非常聪明，要摄受他，就要有智慧。所以，我们学佛不能只停留在信仰上，一定要有智慧。信心和智慧是佛教徒不可缺少的两个素质。
寅二、（互相依存之过失）分二：一、结合不成立异体；二、异体不成立结合。
卯一、（结合不成立异体）：
对方之所以说异相、说合相，就是想通过它们的互相成立，来建立染法和染者的自性。但以结合来成立异体是不可能的；以异体来成立结合也是不可能的。首先是以结合不成立异体。
异相无有成，是故汝欲合。
为使合相成，复说异相乎？
染法和染者的异相不成立，所以你们要成立合相；为了成立合相，难道又要说异相吗？
前面对方建立合相，就是想成立异相，没有合相，染染者的异相无法成立。但合相不成立，所以异相也不可能成立。
“异相无有成，是故汝欲合”，异相不成，因为没有合相；所以你们想建立合相。“为使合相成，复说异相乎”？要成立合相，只能依靠异相，因为只有两个以上的事物的聚合，才能出现合相。你们现在想成立合相，是不是又要说异相呢？
卯二、（异体不成立结合）：
异相不成故，合相则不成。
于何异相中，而欲说合相？
异相不成立的缘故，合相也不成立，那在什么样的异相中说合相呢？
如果真的又说异相了，那么“异相不成故，合相则不成”。异相是不成立的，因为染法和染者是相互观待的，既然是观待的，就不可能有自性的异相；异相不成，合相也就不可能成立。这样一来，“于何异相中，而欲说合相”？既然只有异相才能成立合相，而现在又没有异相，那你们有实宗要从什么样的异相中获得一个合相呢？显然是无法实现的。所以，以异相不成立合相。
你们想成立异相，必须用合相，但合相不成立，所以也没有异相；现在你们想成立合相，又必须用异相，但异相不成立，所以也没有合相。这是互相依存的过失。
以上破了染染者的异体和结合。
癸三、（摄义）：
如是染染者，非合不合成。
染法和染者结合不成立，不结合也不成立。
合是指染法和染者同时存在的结合；不合是指染和染者次第或先后存在的不结合。前面作了观察以后，现在摄义，说明不论结合还是不结合，染法和染者都不成立。
通过以上的分析，我想每位道友对自相续的烦恼和这个烦恼者本身，都有了一定的了解。我们经常说：“今天很烦恼，很烦恼……”但用中观理证去观察的时候，烦恼和你之间是一体还是异体？如果是一体，你和贪心无二无别，这一点恐怕谁也不会承认；如果是异体，那么互不观待了，你是你的事，烦恼是它烦恼的事，你就不用管它了。染和染者不是一体、不是异体，不是结合、也不是不结合，所以是无自性的。
染法和染者无自性这一中观的空性正见是以理证，而不是以教证成立的。有很多对治烦恼的教言是以教证成立的，这部经典如何说，那部论典如何说，这是以教证成立；而这里的观点全部是通过智慧分析以后得出的，所以是以理证成立。我们现在学佛了，应该说有信心，而这种信心如果有了理证智慧的基础，就会更加稳固。所以，作为一个有智慧的修行人，我们应该依靠中观正见来对治自己的烦恼、深入佛法，这样便可以生起真实的信心。
我们毕竟是修行人，学习理证是为了对治自身的烦恼。但有些没有修行的人，他们认为这些理证和正见只是《中论》的说法，尤其是学术界的一些人士，他们完全把正见和自相续分开。所以，他们研究佛教的态度和我们研究佛教的态度完全不同。我们研究的态度和目的是什么？为了利益众生，为了调伏自相续的烦恼，这就是我们修行人修学佛法的目的。而这些学术界的佛学研究人士，以及很多学了佛的研究人士，他们的目的是什么呢？是为了即生中的名声和地位。因为能实现一定的利益，他们才去研究这个道理，除此以外，为了得佛果，为了自相续的烦恼得以调伏，这种发心是没有的。他们听说佛教非常深奥，“那里面到底说的是什么？”想研究一下，但目的就是为了获得利养恭敬。因此，我们一定要看清佛教学术界和修行人的区别，对他们所写的文章、讲义，我们只要理解了其阐述的说法就可以了。至于怎么样结合自相续，他们提得比较少，这一点你们也可以从很多经典、论典的注释中看得出来。为什么会这样呢？这跟研究者的态度有很大关系。
壬二、（以此理类推破其他法）：
诸法亦如是，非合不合成。
一切诸法也是这样，结合不成立，不结合也不成立。
一切万法在我们凡夫眼里是成立的，但以中观理证来推的时候都不成立，就像染法和染者一样，所有两个或两个以上的法，结合不成立，不结合也不成立；同时不成立，不同时也不成立。任何法都可以这样类推，认识它的空性。如果通达了这个道理，当下就可以认识自己心的本来面目。
当然，其他的法只要类推就可以了，不必一个一个去研究，要研究也研究不完。全知麦彭仁波切说过：为什么释迦牟尼佛是量士夫？因为佛为众生无误宣说了四谛取舍之道。能宣说此道，就说明佛是全知。像“世界上有多少昆虫？”“树上有多少叶子？”……这些佛并没有讲，但没有讲并不是佛不知道，而是因为没有必要讲。同样的道理，我们这里主要抉择的是贪心，其他的嗔心、痴心、傲慢、嫉妒等根本烦恼，以及二十种随眠烦恼，乃至所有众生相续中的八万四千烦恼，这些染法以及它们和染者的关系只要类推就可以了。
很多道友说：“我的烦恼特别深重！”但烦恼深重也不可怕，只要我们能好好学习《观染染者品》，不是一次两次、一天两天，而是反复地看，这样日子久了，烦恼也就轻了。以前有些大德就是这样，反复地看中观论典，《中观庄严论释》看了一百遍，《中观根本慧论》也看了一百遍，这时候他们才对空性生起了非常稳固的定解。古大德都要这样做，作为后学者怎么能不下一些功夫呢？如果上课时三心二意，下了课也是囫囵吞枣地看一看，这样就没有实义。我们学《中论》，讲完以后你们连一两遍都没有看，那你们在我面前听课就没有任何意义。像《中论》这样的法，仅仅听一次就想全部融入心间，这是不可能的，我们没有那么利的根基。所以，我希望你们能反复地看。听一部法，谁也不是来完成一个任务，作个表面的交代，你们毕竟也想得到利益。所以，一定要反反复复地看。
对本品到底怎样观察烦恼，大家一定要好好分析。我们的相续中每天都有数不完的烦恼，为什么不用这么好的药来对治呢？就像一个非常可怜的病人，有了妙药，为什么不服用呢？同样的道理，这些甘露妙药对我们有好处，我们这些可怜的烦恼病人为什么不去享用呢？所以，趁现在还有闻法的机会，希望你们千万不要以毫无意义的世间琐事来消磨时光，还是精进看《中论》吧！
我总听到很多人说自己烦恼特别重，正因为烦恼重，你们更要好好学中观。不要说证悟大圆满，如果证悟了中观，烦恼也就没有力量了。就像更登群佩大师所说的那样：如果你会运用《中观根本慧论》的宝剑，同样能铲除相续中的烦恼，并消灭烦恼所生的一切迷网；如果不会用，给你讲再高的法，也不能消除烦恼的损害。
我们学法就是要对治烦恼，能对治烦恼就是殊胜的法。再说这些中观的法门也是基础，没有基础也证悟不了高高的密法。全知无垢光尊者在《句义宝藏论》中说：只有广闻博学的人才有机会通达大圆满法。这些道理在慈诚罗珠堪布的讲义中也讲了很多。
所以，现在我们学中观要重视理证的观察。经过观察以后才可以彻底摧毁烦恼，才能在自相续中显现空性境界；否则，这些境界不可能无因出现，不可能从天上掉下来、地下冒出来。很多人想得简单：“我只要得一个灌顶，再随便闭上眼睛修两天大圆满、大手印的法就可以解脱了。”这是不可能的。虽然密法不可思议，但我们也要知道，自己相续无始以来的烦恼很粗重，障碍重重，连出离心、菩提心的基础也没有打好，要出现上上的境界是很困难的。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非染体，非离染体，如是受想行识非染体，非离染体。复次色受想行识非染体空，非离染体空，此是般若波罗蜜如是。色非嗔体，非非嗔体，亦非痴体，非非痴体，受想行识亦复如是。此名般若波罗蜜。极勇猛，色非染非净，受想行识非染非净。复次色非染法性，非净法性，受想行识亦复如是。此名般若波罗蜜。’”
《等持王经》云：“贪欲之念、所贪之境与贪者；嗔恨之念、所嗔之境与嗔者；愚痴之念、所痴之境与痴者，此等诸法实则无迹可观，亦了不可得也。”
《中观根本慧论·观染染者品》传讲圆满
七、观三相品
本品观察三相，所谓三相即有为法的三个法相：生、住、灭。按《俱舍论》的观点，一切法包括在有为法和无为法当中。有为法，即由因缘而生、无常性、具有生住灭三相的法，比如五蕴所摄的法；无为法，即非由因缘而生、常有、不具有生住灭三相的法，包括抉择灭、非抉择灭、虚空三个法，如果是《大乘俱舍论》，就有八个无为法。
小乘认为一切万法是空性不合理，因为佛陀亲自宣说过有为法和无为法，尤其是有为法，佛说它的法相就是生住灭。既然佛经里宣说了生住灭，那怎么会是空性呢？不以教证，以生活中的现量也可以证实生住灭。比如眼前的柱子，它首先有产生，中间有安住，最后有毁灭，这样的过程，不用教证，现量就可以了达。因此，生住灭是真实存在的。既然有生住灭，有为法也肯定存在。这是对方的观点。
这一品我们要遮破生住灭，说明生住灭等一切法只是世俗中如梦如幻的显现。
庚二、(观三相品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。
壬一、（遮破有为法）分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法。
癸一、（破生住灭三法相）分二：一、总破；二、别破。
子一、（总破）分三：一、观察有为无为而破；二、观察分散聚集而破；三、观察有无其他法相而破。
丑一、（观察有为无为而破）：
若生是有为，则应有三相。
若生是无为，何名有为相？
如果生是有为法，就应该具有生住灭三个法相；如果生是无为法，又怎么叫有为法的法相呢？
对方认为：有为法存在，因为生住灭这三个法相存在，《大云经》云：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。有为法具生，具灭，亦具自住而往他法之变易。”
那我们就要问：在这三个法相里面，其中的生是有为还是无为？“若生是有为，则应有三相。”依你们所说，凡是有为法就必定有三相，既然如此，它是有为法，就应该具有生住灭三相。这是给他们发一个太过。不但是生，住、灭也是如此，是有为就应该有三相。比如说“住”，是有为还是无为？是有为，也肯定要有生住灭三相；还有“灭”，是有为还是无为？是有为，也要有三相。所以，如果生住灭是有为法，就应该有三相。当然，如果再追问，就会有法相无穷的过失。
“若生是无为，何名有为相？”如果生是无为法，那为什么说它是有为法的法相呢？显然对方不敢这样承认，因为，如果有为法的法相成了无为法，那怎么表示有为法呢？如果有为法的法相可以是无为法，那么一切法都混乱了，柱子的法相可以是虚空，瓶子的法相也可以是石女儿……所以，生是无为法也不合理。同样，住、灭也不是无为法。
丑二、（观察分散聚集而破）：
三相若分散，不能有所相。
云何于一处，一时聚三相？
如果生住灭三相分散而住，那么谁也不能成为有为法的法相；分散不行，在同一处、同一时又怎么能聚集三相呢？所以，无论聚散，都不能成立有为法。
这一颂观察有为法的三相，看它们是分散成立，还是聚集成立？比如说柱子，柱子有生住灭三个法相，由这三相表示柱子是有为法。但怎么表示呢？是分散还是聚集？如果是分散，那就会出现只有生而没有住和灭的情况，因为它们是分开的，既然是分开的，在一时当中用一个法相来表示柱子是可以的。但有没有这种只有生的柱子呢？当然没有，在整个世界上也找不到。那只有住而没有生和灭或者只有灭而没有生和住的柱子找得到吗？也找不到。所以，以分散的方式安立法相，不能成立有为法。如果是聚集，三个法相在同一时、同一境上聚集，这也是不合理的。因为按名言常规，生在前面，住在中间，灭在最后，有了这样的顺序，这三个法相同一时间在柱子上具足就不可能。所以，以聚集的方式安立法相，也是不合理的。
比如一个人要存在，他或者以分散的方式存在，或者以聚集的方式存在，如果这两个方式都不是，那么从什么角度安立他的存在呢？根本没办法安立。同样的道理，如果聚集不成立，分散也不成立，那就说明这三个法相是不存在的。
《中观根本慧论》有各种各样的抉择方法，有时是一体多体，有时是分散集聚，有时是时间的先后等等，这每一个推理都蕴涵着尖锐的智慧。在这些理证面前，不管对方承不承认因果，也不管是外道还是内道，凡是诸法不空的理由都无法立足。所以，希望大家好好运用这些推理。
丑三、（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、断除过失。
寅一、（以太过而破）：
若谓生住灭，更有有为相。
是即为无穷，无即非有为。
如果说生住灭还有有为法的法相，那就有法相无穷的过失；如果说生住灭不具有有为法的法相，那就不是有为法了。
表面来看，说有为法具有三相似乎很有道理。比如瓶子、柱子等有为法，它们首先有生，中间有住，最后有灭，这些我们都看到了，也知道万事万物都不超离这一特性。所以，这种说法好像有道理。
但我们以中观理证来观察的时候就要问，你们的生住灭是否也具足生住灭的法相呢？比如这根柱子，它有生住灭三个法相，而其中柱子的生，它具不具足有为法的法相？柱子的住具不具足有为法的法相？柱子的灭具不具足有为法的法相？对方或者说具足法相，或者说不具足法相，只有这两条路。
如果对方说生住灭也具足有为法的法相，比如生，它也有生生、生住、生灭三个法相；那我们还要继续问，这个生生是否也具足法相？如果说它也具足，那么这第三个生——生生的生，它有没有生住灭的法相……这样一直推下去，就变成无穷无尽了。为什么呢？因为你们说生是有为法，它有有为法的法相，既然如此，哪一个生不是有为法？不具有为法的法相呢？所以，如果说生也具足这样的法相，就会有无穷无尽的过失。生是这样，住、灭也是如此。
“无即非有为”，如果说生住灭不具足有为法的法相，那它们也就不是有为法了。具足有为法的法相才是有为法，现在它们不具足有为法的法相，就不是有为法了。不是有为法就成了无为法，但“若生是无为，何名有为相”，生住灭都成了无为法了，能不能作有为法的法相呢？显然是不合理的。所以，说生住灭不具足有为法的法相也不成立。
萨迦班智达的《量理宝藏论》在观察法相和事相时，也有相似的推理。推的时候也这样问，法相有没有法相？如果说有法相，那么第二个法相有没有法相？这样推下去，就有无穷的过失。如果说没有法相，那么这个法相就不是所知法了，因为它没有法相的缘故。这一因明的观察方式和中观的观察方法基本相同。
这样的破法很尖锐：既然生住灭是有为法的法相，那我们把生住灭作为事相来观察，它们有没有法相？如果有，再把它们的法相作为事相，看有没有法相……这样一直推下去，前前作为事相、后后作为法相，都有法相，那就无穷无尽了。如果生住灭没有法相，那它们就不是有为法了。如果说前面的生住灭有法相，后面的没有，那么从哪一个开始不具有法相，它就不是有为法。不是有为法就是无为法，无为法能不能表示前面的有为法？肯定不行。所以，我们这样观察，对方没办法回答。
这是以说太过的方式遮破的。
寅二、（断除过失）分二：一、第一断过；二、第二断过。
卯一、（第一断过）分二：一、说过；二、断过。
辰一、（说过）：
“说过”是指对方说我们中观宗的过失。
这里的对方是正量部。作为小乘根本四部之一，正量部的见解和其他宗派有点差别，他们承认一个不可思议的我。在佛经里有这样一段记载：有人问佛：“我或补特伽罗到底存不存在？”如果释迦牟尼佛说不存在，有些外道就接受不了；如果说存在，就相违，因为本来无我。所以，佛陀没有回答。见佛不答，正量部的祖师便认为有一个不可思议的我，再加上佛经里也有我和诸蕴非一体、非异体的教理，依靠这些，正量部的祖师就建立了自己的宗派。
佛教有四法印：诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。对于这些法印，正量部不承认无我，所以他们的见解和外道是一样的。但从行为上看，他们又和内道相同。所以，总的来看正量部还是属于佛教。
我认为这里的对方应该是正量部，但有些讲义说是克什米尔的有部宗。不管怎样，对方的观点是肯定的，他们认为自己没有无穷的过失。虽然对方承认有为法具有生等法相、生生等随相，但他们认为法相和随相是互生的，所以没有无穷的过失。对方说：
生生之所生，生于彼本生。
本生之所生，还生于生生。
生生产生本生，本生产生生生，所以没有无穷的过失。
刚才我们说，生具足法相就有无穷的过失，不具足法相就成了无为法。现在对方反驳这个观点，说没有这个过失。为什么呢？对方认为：一个法产生时，实际有十五个法一起产生。比如说一个烦恼产生时，此事相法（烦恼）本身，加上它的七个根本法相——生、有、住、老、无常、邪解脱、非出离（这和《俱舍论》中所说的本相差不多），然后再加上七个随法相——生生、有有、住住、老老、无常的无常、邪解脱的邪解脱、非出离的非出离，这样总共有十五个法同时产生。有漏善法和烦恼法的安立方式相同；而无漏善法的根本法相中与前不同的是正解脱和出离，随法相也有相应的变化。关于这十五种法的安立方法有很多，每个论师的观点也不同，《中论释》的脚注中附录了一些，大家可参考。
颂词中的“本生”是根本法相，“生生”是随法相。比如瓶子，它的根本法相是本生，随法相是生生。这和《俱舍论》安立“相”的方式差不多，学过了《俱舍论》，理解起来也很容易。对方认为：本生的来源是生生，生生的来源是本生，有这两个法相就够了，两个互相产生，不会有无穷的过失。对方的观点有点像“鸡生蛋、蛋生鸡”，生生生本生，本生生生生，两个相辅相成，互相依存。他们认为这样就不会有无穷的过失。
辰二、（断过）分三：一、破生生生本生；二、破本生生生生；三、破彼二之答。
巳一、（破生生生本生）：
若谓是生生，能生于本生。
生生从本生，何能生本生？
如果说生生使本生产生，但生生实际从本生而生，那又怎么能生本生呢？
我们首先破生生生本生。你们刚才说过，生生的来源是本生，既然它的来源是本生，又怎么能生出本生呢？按你们的说法，本生应该是因，生生是果，没有本生就没有生生。如果是这样，那么后成立的生生，又怎么能产生在它之前的本生呢？根本不可能。就如儿子从父亲而生，父亲是因，没有父亲也就没有儿子；如果说儿子生父亲，就毫无道理。所以，说生生能生本生，是不合理的。
巳二、（破本生生生生）：
若谓是本生，能生于生生。
本生从彼生，何能生生生？
如果说本生产生了生生，但本生从生生而生，那又怎么能生生生呢？
这一颂破本生生生生。如果说本生的来源是生生，既然它从生生而生，又如何产生生生呢？这里还是依据对方互生的观点，只要词句上变一下，也很容易理解。就好像鸡生蛋、蛋生鸡，如果说鸡是蛋生的，那么蛋是因，鸡是果，鸡怎么能生出生它的那个蛋呢？所以，说本生能生生生也不合理。
巳三、（破彼二之答）：
前面破了正量部的观点。破的时候，首先破了生生生本生。既然生生的来源是本生，它的本体还未成立——或者说还要靠本生来成立，此时它怎么能生本生呢？就像石女的儿子，它的本体不成立，怎么能产生其他的事物呢？不可能产生。就像生生生本生不合理一样，本生生生生也不合理。
这里有部宗认为：如果说本生生生生、生生生本生是次第性的，我们也觉得不合理，但实际上它们是同时的，是在正生时同时产生了对方。对方的意思是说，当生生正在产生时——也就是正生时，生了本生；当本生正在产生时，生了生生。
大家学了《俱舍论》，知道有部宗有一个独特的观点，就是三世实有。他们认为未来存在，现在存在，过去也存在。那么未来如何存在呢？他们说未来法的得绳在现在位上存在；或者说未来的法现在就存在着，它们像排队一样，到了现在位时，只是换了位置而已。正因为如此，他们认为从未来进入现在也就是正在产生的过程，在这个过程中，生生可以生本生，本生可以生生生。
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生时，彼生可成立。
如果生生还未生就能生本生，那你们所谓的正生时生，就可以成立。
如果真的有这样一种情况——生生还没有产生就能生本生，那你们说正生时生是成立的。但实际上有没有这种情况呢？根本没有。颂词表面上好像承认了对方的观点，说未生的法如果能生，那么正生时就可以生。但这是一种假设，说明正生实际就是未生，未生不能生，正生也就不可能生了。
对方所谓的正生时——现在正在产生，实际就是未生。比如本生，说它从未来进入现在——正在产生，实际也就是说它的本体还没有圆满，它的本体还没有圆满就是个未知数，和未生没有任何差别。为什么呢？因为任何一个事物或者已经完成——它的体已经现前了，或者还没有完成——它的体还未现前。已经完成的是已生；还没有完成的，像正在产生，实际就是未生。未生的法能不能生其他的法呢？当然不能，未生的法还没有本体，怎么能生呢？既然未生的法不能生，那么所谓正生时互生也就不能成立了。
比如苗芽，在人们的世俗观念中可能认为有一种状态，它不是未生，也不是已经生完了，而是正在产生。但这种正生实际是经不起观察的。为什么呢？因为苗芽或者已经生出来了，或者还没有生出来，生出和不生出以外，有没有一个第三品的状态呢？根本没有，因为我们用世间最细微的刹那或微尘来观察时它根本不可能成立。既然没有正生时，又怎么会有正生时的产生呢？
卯二、（第二断过）分二：一、对方之回答；二、断除过失。
辰一、（对方之回答）：
前面我们发了一个太过，说生住灭如果有有为法之法相，就有无穷的过失，如果没有就成了无为法；并在“第一断过”中破了对方互生的观点。现在是“第二断过”，先说对方的观点：
如灯能自照，亦能照于彼，
生法亦如是，自生亦生彼。
就像灯能够自照，也能够照亮他物一样，生法能够自生，也能够产生他法。
对方说：生住灭有有为法的法相就有无穷的过失，没有就成了无为法，我们自宗并没有这个过失。为什么呢？“如灯能自照，亦能照于彼”，就像一盏灯，它能遣除自己的黑暗——照亮自己，也能照亮自己以外的瓶子、柱子等其他的法。“生法亦如是，自生亦生彼”，一切有为法的生也是如此，比如这根柱子，它的生不但可以产生自己，也可以产生有为法的柱子。不但是生，住、灭也是如此，住不但可以安住自己，也可以安住柱子；灭不但可以灭尽自己，也可以灭尽柱子。所以，在生住灭的法相之外再不用其他的法相了。
这是经部的观点。（果仁巴大师在他的注疏中也说：这是经部的观点，是他们对中观宗的辩论。）对方用灯火的比喻说明有为法之法相是实有的。灯可以照亮自己，也可以照亮他物；同样的道理，一切有为法的生可以自生，也可以生他法。
辰二、（断除过失）分二：一、比喻不成立；二、意义不成立。
巳一、（比喻不成立）分二：一、除暗不成立而破；二、极其过分而破。
午一、（除暗不成立而破）分三：一、驱除黑暗不成立；二、灯暗同时不成立；三、灯暗不触更不合理。
未一、（驱除黑暗不成立）：
灯中自无暗，住处亦无暗。
破暗乃名照，无暗则无照。
灯的自体中没有黑暗，它的光明所及之处也没有黑暗，只有破除黑暗才叫照，无暗可破也就没有照了。
这里我们破灯能遣除黑暗的比喻。灯的自体中不会有黑暗，因为它是光明的本性；灯的光明安住的地方也不会有黑暗，因为有了光明，黑暗不可能同时存在。在灯的自体和它的光明安住的地方都没有黑暗，那能不能说照亮呢？不能这么说。因为只有在有黑暗的情况下，遣除了黑暗才叫照亮，根本没有黑暗——自体及光明所处的地方都没有黑暗，怎么能说遣除黑暗呢？不能遣除黑暗，就不叫照亮。
所以，所谓遣除黑暗或者照亮，只是人们的一种说法，是人们无始以来的一种分别而已，并不能真实成立。
或许很多人还在疑惑：电灯为什么不能除暗？经堂里有了电灯才能离开黑暗，这是它的功能，所以应该有遣除黑暗的现象。为什么龙猛菩萨要否认这些名言呢？
我们要知道名言是假立的，因为六根并不是正量。如果眼耳鼻舌等是正量，那么佛陀就不必宣说正量了。尽管我们看到了灯遣除黑暗，但这只能在名言中成立；真正去观察的时候，所谓遣除黑暗是不成立的。
人们的认识往往与佛教相违，他们认为不存在的前世后世、清净刹土等，佛教却认为存在；但这些名言中存在的法在胜义中并不存在。不过，世人也并不是一味排斥佛教。虽然当我们学佛出家时，有些人认为我们发疯了；但当他们出现一些疾病、遇到一些灾难的时候，就开始向佛教求保佑：“你们是不是有一种方法？能不能……”实际生活中这种现象屡见不鲜，他们首先认为我们颠倒，待到自身利益受到损害实在无法解决的时候又来找我们。有些金刚道友也是这样，没出家以前根本不理解出家生活，认为出家人都发疯了，但后来他自己越来越苦，这才觉得出家生活并不像他们那样苦，因为出家人可以整天在佛法的熏陶中悠闲自在地生活。渐渐地，他们也能够接受我们的“苦”，并且也知道原来是自己发疯了。
为什么会有这些现象呢？因为世人并不知道佛法的深奥意义，始终被颠倒的实执迷惑着，一旦有了一些切身体会，他们就不得不回过头来审视自己的幼稚。
愚痴和邪见往往会导致盲目的排斥。如果已经皈依了三宝，但自相续还是难以抑制地生起“这也不对、那也不对、佛经也不过如此”等邪见，那就非常可怕。所以，作为佛教徒应依止善知识坚持闻思，这样才能遣除自相续的邪见。否则，虽然形式上已经皈依了佛门，但内心并没有真正的皈依。
那皈依的界限是什么呢？乔美仁波切在《山法》中说：即使虔诚恭敬地祈祷、供养三宝，但却未解决自己即生的任何痛苦，此时仍然相信三宝的加持力不可思议，知道一切痛苦是自己的业力所致而对三宝不生丝毫邪见，这就是皈依的界限。所以，祈祷三宝却没有起到明显的作用，于是就怀疑三宝没有加持，这就说明皈依的界限还没有达到。真正皈依三宝的人无论遇到什么违缘，他对三宝不仅不会起任何邪念，而且还会把违缘转变成修行的助缘，这说明皈依已经到量。
皈依以后还要发菩提心，那发心的界限是什么呢？乔美仁波切在《山法》中说：不管任何众生对自己散播谣言甚至杀害，也不对他生嗔，反而全力以赴给予帮助，进而发愿乃至菩提果之间都要对他进行饶益，这就是发起菩提心的界限。很多人自认为是大圆满的瑜伽士，但当别人稍微说几句谣言、作一点损害的时候，就拿起刀子要报复，这就说明他们连世俗菩提心还没有生起。如果皈依和菩提心还没有究竟，那其他的境界也难以生起，这一点大家一定要有清醒的认识。所以，我们应时常观察，看别人无缘无故说自己的过失、害自己的时候能不能安忍？如果不但不嗔恨、不报仇，反而以今生来世乃至菩提果的一切善根回向于他，这就说明真的生起了菩提心。
未二、（灯暗同时不成立）：
此灯正生时，不能及于暗。
云何灯生时，而能破于暗？
既然灯火刚刚产生的时候不能触及黑暗，那灯火怎么能破除黑暗呢？
对方认为：虽然灯火刚刚产生时和黑暗同时存在，但就像两个人打架，强的出现后，弱的就被赶走了；同样的道理，灯火一产生，黑暗就被遣除了。
破曰：灯火刚刚产生的时候根本接触不到黑暗，也可以说它见不到黑暗。因为灯火一产生，黑暗就不在了。如果灯的光明一生起，哪怕在极短的时间里和黑暗共存，也可以说它触及到了黑暗，只有触及到了黑暗才可以说破除黑暗。就像两个人住到一起，势力大的人让弱者迁单，也是他们见了面以后的事。所以，说光明遣除了黑暗，一定要有一个接触才可以。但光明和黑暗是互不并存的相违，光明一生起，黑暗当下就隐匿了。碰也没碰着，怎么能说遣除它呢？就像柱子打败了石女儿一样，说有遣除了无，这是不合理的。所以，在实际意义上遣除是不成立的。
我拿着灯照亮屋子，在未经观察的情况下，可以认为这是遣除了黑暗。但这只是由串习力所导致的一种实执，是一种迷乱。以中观的道理来观察它乃至世间的一切所作所为，其实都是具有欺惑性的。我们相信眼耳鼻舌的见闻觉知，相信我们所想到的，但都被欺惑了。现在我们以理观察以后，知道以前的快乐和痛苦都是不真实的，乃至现在的种种名言也都根本不成立。其实我们的生活就是在做梦。梦里既有光明也有黑暗，迷乱的意识显现了这些，像清醒的时候一样，我们当时也这样执著，认为光明遣除了黑暗。但对一个醒觉的人来讲，他知道这都是迷乱的梦的显现，梦里面虽有能遣和所遣，但毕竟不存在。
所以，我们对这些道理应该有一个深刻的认识。只有这样，才会对心的本体有所认识，才会对大慈大悲的佛陀以及高僧大德们的教言生起不共的信心。
未三、（灯暗不触更不合理）：
灯若未及暗，而能破暗者。
灯在于此间，则破一切暗。
如果灯火未触及黑暗也能破暗，那么此间的灯火就可以破除一切世间的黑暗。
对方认为：灯火虽然未触及黑暗，但还是可以遣除它。
如果灯火不接触黑暗也能遣除黑暗，那我们小小屋子里的这盏灯应该能遣除世间的所有黑暗。为什么呢？因为“不接触”的情况是一样的，屋子里的灯“不接触”屋子里的黑暗，它破暗了；那么这盏灯“不接触”整个世间的黑暗，它也应该能破一切暗。如果说破暗是有条件的，只是能力所及的黑暗它能够破除，无法遣除整个世界的黑暗。那我们以能立等同所立的因也可以破除。
所以，如果对方说不接触也可以破暗，那我们只要会用应成派的宝剑，就可以砍断对方愚痴的头颅，遣除他的邪见。
午二、（极其过分而破）：
若灯能自照，亦能照于彼。
暗亦应自暗，亦能暗于彼。
如果灯既能照亮自己，也能照亮他物，那么黑暗也应该能既暗蔽自己，又暗蔽他物。
灯的特点是照亮，黑暗的特点是暗蔽。如果对方的观点成立，灯的确能照亮自己、照亮他法，那么黑暗也应该能遮蔽自己、遮蔽他法。如果黑暗真的把自己遮蔽了，那我们就见不到黑暗，因为所谓遮蔽就是使事物看不见。自己能遮蔽自己，也就没有黑暗了。没有黑暗，晚上就不用拿电筒了。这是对方的过失。
如果对方说其他的法可以遮蔽，但黑暗本身却不能遮蔽，那我们用中观应成派的三大不共因进行破斥，对方就无话可说。
以上破了经部宗的灯喻，下面破意义。
巳二、（意义不成立）分二：一、自生非理；二、他生非理。
午一、（自生非理）：
此生若未生，云何能自生？
若生已自生，生已何用生？
这个生法如果还没有产生，怎么能自生呢？如果它已经生了，既然生了，又何必再生呢？
对方说生法可以自生也可以生他，还举了个灯自照照他的比喻。前面我们破了比喻，现在破意义。破意义当中先破自生。
破自生的时候，我们从两个时间状态上来观察。比如柱子的生法，它是未生的自生？还是已生的自生？“此生若未生，云何能自生”，如果这个生法还没有产生，本体还没有成立，那怎么能自己产生自己呢？第一刹那的本体都不成立——还没有自己，怎么能自己生自己呢？就好像说石女儿生石女儿，世人听了也觉得是闹笑话，所以不合理。第二个方面，“若生已自生，生已何用生”，如果生法已经自生了，那么生完了再生，这就有很大的矛盾，生了又何必再生呢？比如柱子的本体已经形成了，还需不需要再次形成呢？没有必要。如果本体已经形成了还要再去产生它，就会有儿子生了再生、青稞的芽生了再生等无穷以及无意义的过失。所以，已经生了自生也不合理。
午二、（他生非理）分二：一、观察三时而破；二、观察生有无其他生而破。
未一、（观察三时而破）分三：一、总破三时生；二、别破正生生；三、破缘起不合理之说。
申一、（总破三时生）：
生非生已生，亦非未生生，
生时亦不生。去来中已答。
生法不能生已生的法，不能生未生的法，也不能生正生的法，这个道理去来品中已经作了回答。
在前喻中，对方说灯可以照亮自己，也可以照亮瓶子、柱子等其他的法。这个比喻表示什么呢？它表示一切有为法的生不但可以自生，还可以生他。刚才我们破了自生，现在破生他。
我们用三个时间来观察。你们所谓的生他，所生的是过去的、未来的还是现在的法？如果是过去的法，“生非生已生”，已经过去的法就是已生，已经生完了再生就没有必要。就像青稞已经生了芽，再生就不合理。如果是未来的法，“亦非未生生”，也不是生未来的法。未来的法是未生，还没有产生，跟石女的儿子没什么差别。一个不存在的未生法怎么能生呢？所以，也不是未生的法生。那是不是正生的法生呢？“生时亦不生”，正在生的法也不生。一个法要生，它的本体或者已经生了，或者还没有产生，除了这两种情况以外，所谓的正在产生是不成立的。
这种观察三时的推理，前面第二品《观去来品》中已经观察过了，“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”这种推理用在这里的破他生方面也可以。
我们破了自生又破他生，可能有人会想：《观因缘品》破自生他生，这里也破自生他生，重不重复呢？宗喀巴大师在《理证海》当中说：这没有重复的过失。前面破自生他生是从因缘的角度，而这里是从有为法法相的角度。当观察因缘生法的时候，认为它有自生他生，就要破；而从有为法的本体来看，如果认为它的法相——生能够自生生他，这也要破。所以不重复。
这里讲的每一个颂词应该比较好懂。《中论》就是这样，最困难的是《观去来品》，如果《观去来品》的推理过了关，后面就没什么大的问题。以前法王如意宝第二次讲《中论》的时候虽然不是特别广，但第二品还是讲了几遍。讲几遍以后有些人才明白，所以《观去来品》还是比较难。比较难的地方，即使重复几遍，有时候也不好懂。以前华智仁波切讲一个窍诀，重复了九遍，有个人还是不懂。华智仁波切说：如果还不懂，那你就太笨了，我对河边的渔夫重复九遍，他们也肯定懂。
我看我们这里多数人还可以。好的方面，大约百分之十的人，颂词的词句和意义都记得特别清楚；也有百分之五十的人，《中论》的推理基本上明白。但另一方面，百分之二十的人可能似懂非懂；也有百分之十的人听是好好听了，应该有传承；但还有百分之十的人，有时候有传承，有时候没有。所以，层次是不同的。
当然，不管在哪个场合，人和人的智慧不可能全部相等。不管在哪个国家，哪个民族，哪个团体，人与人都存在着一些差别。不过在我看来，有这些差别，俱生的成分不是主要的，多数还是看有没有精进。有了精进，学问也很容易得到；没有精进，像中观这样的教义，再聪明也不好懂。
申二、（别破正生生）：
若谓生时生，是事已不成。
云何依生法，尔时而得生？
如果说正生时有生，这一点已经被遮破了，无法成立。这样一来，正在生的法如何依生法而生呢？
对方认为：不是未生的法生，也不是已生的法生，而是现在正生的法生。
以前抉择去的时候很多人认为：虽然未去没有去，已去也没有去，但正在去有去，比如一边跑一边看自己的脚步和地面，这明明有去。但只要我们详细观察，就知道正在去时也没有去。观察正生时生的道理也一样。正生时有没有生呢？没有生，因为根本没有正生时。比如苗芽，如果它已经形成了，这是已生；还没有形成，就是未生。有没有正生呢？一般人都认为应该有个正在发芽的状态，用细微的智慧可以看得到。但当我们以最细微的刹那和微尘从时间和物质两方面来观察的时候，或者是已生或者是未生，根本没有一个刹那、一个微尘的正生存在。所以，在观察万法的时候，任何世俗的感觉都是靠不住的，任何眼根其实不能见，任何心其实不能感知，这就是真相。不观察的时候，有生住灭，有过去、未来和现在，一切恍恍惚惚的现象都存在着；但一观察，任何法都得不到。这是破生时。
“若谓生时生，是事已不成”，如果说正生时肯定有生，但我们破了生时，生时生也就不成立了；这一点前面破去的时候，也已经破过了。“是事”，藏文中是指正生时生这件事，也就是说，此时生这件事不成立。“云何依生法，尔时而得生”，如果正生时生不成立，那么尔时——正生时，怎样依着生法而生呢？根本不能生。
申三、（破缘起不合理之说）分二：一、说缘起空性的合理性；二、破未来法的产生存在。
酉一、（说缘起空性的合理性）：
若法众缘生，即是寂灭性。
是故生生时，是二俱寂灭。
任何法如果依着众缘而生，那它就是寂灭的体性。所以，生法和生时这二者都是寂灭的。
对方认为：如果说一切万法不生，那就破了缘起法。但缘起法是所有佛法的精华，连缘起法都破了，你们中观宗就没有任何建立，不属于任何佛教宗派了。
破曰：中观宗并没有破缘起法。我们宣说空性，不但不破缘起法，反而更加弘扬了缘起法。为什么呢？因为缘起法只有在空性的基础上才能建立；如果不空，就不可能建立。缘起和空性其实是一味的，因缘而生的，就是空性，就是寂灭性，也就是如来。经云：“谁见缘起，彼见正法；谁见缘起，彼见如来。”意思是说，任何人见到缘起，也就见到了真实的佛法；任何人见到缘起，也就见到了如来的本面。《大圆满心性休息》里也有《圣宝源经》的教证：“何人了达寂灭法，彼见自然如来尊。”谁了达了缘起空性的寂灭法，也就见到了自然的如来圣尊。这里所谓的如来，不是世俗中的如来，而是指具有寂灭相的如来本面。所以，我们宣说的缘起空性符合佛陀的究竟密意。
你们也说缘起，但实际上从因缘而生的法，它的本体肯定是空性，并不实有。如《无热恼龙王请问经》云：“缘生则不生，彼生无自性，依缘说空性。”因缘所生的法是不生的，因为它的生没有自性，所以，依缘而生的缘故，一定是空性。世人一般认为，正因为是因缘生的法，所以不空。但佛经却说，正因为是因缘生的法，所以是空性，如果不空，就不是因缘生了。“是故生生时，是二俱寂灭”，既然依众缘而生的法都是空性，是寂灭性，那么生法和生时也是寂灭性。依小乘的观点，当有为法产生的时候，生和生时就成立了。但它们也是缘起的法，所以也是空性。
我们不要认为正在产生的法、已经产生的法不是空性，其实它依着因缘而生，就已经说明它是空性。为什么呢？因为一个法是空性才可以显现。像我们眼前正在显现的万事万物，它能显现并不是因为实有，是因为空性才可以显现。为了说明这个道理，上师如意宝以前经常用一个比喻。比如镜子里显现山河大地的影像，正因为这些法在镜子里不是真实存在，所以才能显现；如果是真实存在，一个小小的镜子岂能容纳那么大的山？同样，正因为一切万法的本性不成立，所以它可以显现。这个道理，我们可以通过这个比喻来了达。
佛陀为了引导一些实执很重的众生，最初的确说了缘起法，说了不空，但这是针对外道和初入佛门者的一种方便。其实并不是不空，而是空的。所谓空或不空，我们一定要分开胜义和世俗并应辨别了义不了义。在了义的胜义谛当中，现在显现的任何法都是假相，不空的法芝麻许也得不到。这就是无与伦比的释迦牟尼佛所宣说的缘起空性。为什么佛陀的善说是所有学说中的第一？因为只有佛陀如实了达了一切万法的本相，又如实宣说了这一殊胜道理，所以是第一。
酉二、（破未来法的产生存在）：
若有未生法，说言有生者。
可生之彼法，不成岂可生？
如果真的有未生法，那么说未生法生是可以的，但所生的未生法不成立，不成立又岂能生呢？
有部宗认为：因为三时实有，所以未生法是存在的。未生法像排队一样，一个一个次第来到现在。比如未来的瓶子、未来的柱子、明年的庄稼等未生法，它们住在未来位上，虽然未生，但将来一定会生。所以，未来的法可以生。
破曰：未生法的本体，如果以理证观察能够成立，说它有生也是可以的。但未生法的本体根本不成立，就像石女的儿子一样，虽然你们认为有未生法，但这只是宗派的说法而已。既然没有这样的法，那如何产生它呢？所以，未生法是不生的。
《中论释·善解龙树密意庄严论》里提到了三种注疏，有可能是指无畏论师、清辩论师、安慧菩萨所著的注疏。但也有可能是比较著名的三大注疏：月称菩萨的《显句论》，清辩论师的《般若灯论释》，还有佛护论师的《佛护论》。
在这三个注疏中，后两句译为：“此法先已有，更复何用生？”以另一种方式宣说了未生法不生的道理：假如未生法已经成立，已经存在了，又何必再生呢？显然没有必要。这个译文是前译，和鸠摩罗什大师的译文相同。而全知麦彭仁波切按后译作了阐释，所以和汉文的译法稍有不同。
未二、（观察生有无其他生而破）分二：一、反问；二、驳斥。
申一、（反问）：
若言生时生，是能有所生。
何得更有生，而能生是生？
如果说正生时的生法能生所生的果法，那么哪里还有其他生法，能产生这个生法呢？
在“他生非理”这个科判中，前面已经抉择了三时都无生法。现在有人坚持认为：正在产生的时候有一个生法，比如苗芽，它正在产生的时候，就是此时的这个生法让它产生了。对此龙猛菩萨反问：如果是生时的生法能够有所生，那么这个生法自身，哪里还有其他的生法让它产生呢？
实际上没有其他生法。比如这根无常的柱子，它在一刹那一刹那地产生，对于正在产生的每一个刹那，对方认为有一个生法让它生。但我们观察这个生法，它有没有另一个生法让它产生呢？对方要么说有，要么说没有，只有这两方面的回答，除此以外也就没有别的回答方式。我们是在对方实有承许的基础上提出问题的。对方说有一种自性的生法，我们就问这个生法有没有其他的生法？不管对方回答有还是无，都站不住脚。
申二、（驳斥）：
若谓更有生，生生则无穷。
离生生有生，法皆自能生。
如果说生法还有其他生法让它产生，那么生生就成了无穷；如果说离开了生生而有生法，那么万法都不必靠生法而生了。
“若谓更有生，生生则无穷”，如果生法还有其他的生法让它产生，那么生生就成了无穷。比如柱子靠生法而生，如果说生法是有为法，所以它也有生法——生生，那么这个生生有没有其他的生法？然后第三个生法有没有它的生法？这样一直推下去，始终找不到终点，所以有无穷的过失。而且，由于始终要有其他的生，所以生生无穷，这样一来，柱子的产生也就无法成立了。“离生生有生，法皆自能生”，如果离开了第二个生法——生生，这个生法还能够生，那它就不用依靠其他的因缘，成了自生或无因生了。生法如此，同为有为法的一切万法，也应该不必观待生法而生了。但自生是不合理的，前面破过了；而如果是无因生，就有恒有恒无的过失。所以，不论有没有其他的生法，都不能生。
这一颂在清辩论师的《般若灯论释》中译作：“若起更有起，此起无穷过，若起无起起，法皆如是起。”起就是生的意思，意义上差不多。
以上是总破有为法的生住灭三相；下面是别破。宗喀巴大师也说过，前面总破时都是以生为例，但我们心里一定要知道：住、灭的总破也应该包括在前文的颂词当中。
子二、（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破灭。
丑一、（破生）分二：一、以前理而破；二、观察是否正灭而破。
寅一、（以前理而破）：
有法不应生，无亦不应生，
有无亦不生，此义先已说。
有的法不应该生，无的法不应该生，亦有亦无的法也不应该生，这个道理前面已经说过了。
我们现在破的是有为法的法相——生住灭，前面是总破，现在是别破。别破的时候我们先破生。
“有法不应生”，有的法，自己的本体已经成立了，这样的法不应该生。如果有的法还要生，就有很多过失，比如儿子已经生了还要继续生，房子修完了还要继续修，饭吃饱了还要继续吃等等，有很多和世间名言相违的地方。“无亦不应生”，无的法，自己的本体不存在，这样的法千百个因缘集聚也不可能生。“有无亦不生”，有和无二者相违，相违的法同处一体根本不成立，所以也不生。“此义先已说”，这个道理前面《因缘品》中已经宣说了，如颂云：“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘？先有何用缘？”而在龙猛菩萨的其他论典中也有，如《七十空性论》云：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”
这是以前面的道理而破。
寅二、（观察是否正灭而破）：
若诸法灭时，是时不应生。
法若不灭者，终无有是事。
诸法正在灭的时候不应该有生，因为生灭相违；法不是正在灭也不应该有生，因为不是正在灭的法根本不存在。
这一颂我们观察是正在灭时有生，还是非正在灭时有生。比如柱子，它是正在灭时有生？还是非正在灭时有生？
如果说是正在灭时有生，那么“是时不应生”，此时是不应该生的。为什么呢？因为灭和生完全相违。比如小孩子呱呱落地了，这是生；老年人也好，年轻人也好，离开了人间，这是灭，生和灭完全相违，不可能同时存在。所以，正在灭的时候不可能生。如果说不是正在灭时有生，这也不合理，因为“法若不灭者，终无有是事”，不是正在灭的法，整个世间是找不到的。一切有为法都在刹那生灭，哪一个法不是正在灭呢？我们观察法相，就是观察有为法，因为无为法没有生住灭的法相。但在有为法的范畴当中，没有不是正在灭的法。没有这样的法，怎么谈它的生呢？所以，不是正在灭时也没有生，因为根本没有这样的法。
正在灭的时候不生，不是正在灭的时候也不生，除了灭和不灭，有没有其他的法呢？根本没有。这是观察是否正灭而破。
丑二、（破住）分四：一、观察三时而破；二、观察是否正灭而破；三、抉择诸法不离老死相而破；四、观察以自住他住而破。
寅一、（观察三时而破）：
不住法不住，住法亦不住，
住时亦不住，无生云何住？
不住的法不能住，已住的法不能住，正在住的法也不能住，一切法无生怎么会有住呢？
不住的法，也就是还没有住的法，住的本体尚未成立，它怎么会有住呢？如果还没有住法也能住，那么石女的儿子也可以住了，有这个过失。所以，不住法不能住。住法——已经住的法，也不可能住。住的行为已经过去了，过去了就不存在了，所以也不能住。那么住时——正在住的时候有没有住呢？也没有住。因为住和不住以外，没有一个正在住，这和去、不去以外没有正在去一样。要么是已住，要么是未住，没有正在住，当然也就没有正在住时的住了。世间有正在住的名言，比如“你正住在这里”，名言可以这样安立。但这些名言跟理证的观察不会有任何冲突，因为一个是显现，一个是它的本体，没有矛盾。
从住的三时来观察，一切法没有住；而从住观待生的角度，“无生云何住”，前面已经破了生，没有生哪里有住呢？所以，住是不成立的。
寅二、（观察是否正灭而破）：
若诸法灭时，是则不应住；
法若不灭者，终无有是事。
诸法正在灭的时候不应该有住，因为住灭相违；法不是正在灭时也不应该有住，因为不是正在灭的法根本不存在。
前面观察是否正灭，这里也观察是否正灭，但二者有差别。前面是破生，这里是破住。那诸法是正在灭的时候住还是不是正在灭的时候住？如果是正在灭的时候住，这是不合理的。因为住和灭完全相违，住的时候不可能灭，灭的时候也已经不是住了。用世间的语言，如果是人和动物，住就是活着，灭就是死亡；如果是其他事物，保持原状叫住，消失就是灭。所以，住和灭完全相违，正在灭，怎么会有住呢？不应该有住。如果说不是正在灭的时候有住，这也不合理。前面我们观察生的时候已经观察过了，不是正在灭的法，整个世界上是找不到的。没有这样的法，怎么会有它的住呢？所以，不论是否正在灭，都没有住。
这个不住的道理，不说佛教中万法无常的见解，或者空性的观点，就是世间的物理学和哲学，也都有建立。他们说一切万法没有一个是静止的，全部都在运动。恒时在运动，在变化，也就是恒时都在灭，因为不灭就不可能有运动和变化。所以，一般的世间学问也承认没有不灭的法。没有这样的法，或者说没有不是正在灭的时候，自然也就没有它的安住了，就像没有石女的儿子，也就没有他的相貌端严一样。这个问题应该这样理解。
寅三、（抉择诸法不离老死相而破）：
所有一切法，皆是老死相。
终不见有法，离老死有住。
世间一切有为法皆是老、死之相，始终不见一个法远离老、死而住。
世间上的万事万物都是无常的法，都有老、死的相。老是陈旧、衰老，事物一点一点不断变化，这叫做老；而死是最终的毁灭。一切有为法都有这种变化和毁灭，所以我们始终见不到远离老、死而住的法。人类也是一样，有生就有老、死。有人认为，像莲花生大师那样获得了永恒不变的长寿持明果位，就没有老、死。但乔美仁波切在《山法》中说，莲花生大师的虹身成就是果位上的一种特点，并不是有为法的不灭。
所以，从有为法的角度来讲，任何法不可能离于老死。《大圆满前行》和《俱舍论》都讲了，整个器世界有成、住、坏、空的过程。我们知道，这个过程始终是迁变的，即使是住，也不是一个恒常的状态，它也随着时间在变化。就像我们的佛堂、经堂以及城市里的高楼大厦一样，这些似乎不变的建筑，其实都在逐渐逐渐趋向毁灭。我们的身体也是这样，从少年到青年，到中年，到老年，最后到死亡，时时刻刻在变化着。所以，不管是外器世界还是内情世界，任何法都在不断地变化和毁灭。
《旅途脚印》里有一段关于无常的文字，里面引用了《红楼梦》的一个偈子：“试看春残花渐落，便是红颜老死时，一朝春尽红颜老，花落人亡两不知。”我们的实际生活也确实如此，花落了，人死了，但谁知道无常啊？谁又真正认识了这种自然的道理？春夏秋冬，花开花落，我们的生命也从青春瞬间到了暮年，谁能阻挡？很多人见到脸上出现了难看的“花纹”，就去做手术，但衰老还是加重了。为什么呢？因为谁也阻挡不了时光的流逝，老死是一个自然的规律，无法避免。世间人付出了大量财力、物力，用尽一切办法想获得永远的青春美满，可是到头来还是徒劳无益。
所以，对我们真正有益的就是佛法。通达了万法的无常本性，一旦自他出现无常，我们都不会伤心，会坦然面对。因为一切有为法都不离老死。如《解忧书》云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑？”众生有生而不死，我们听也没有听过，见也没有见过；人都会死，这一点谁也不会怀疑。作为佛教徒，我们对人的生老病死，对万法的无常已经通达了，通达后就能坦然面对。从出生的那一刹那开始，一直在趋向死亡，这个道理，我们一定要生起定解。
寅四、（观察以自住他住而破）：
住不自相住，亦不异相住。
如生不自生，亦不异相生。
住法不能自己安住自己，也不能依靠其他的法而住，就如生法不自生，也不依靠其他的法而生一样。
这是破住的最后一个问题，从自住和他住两方面来观察。
如果这个世界上真的有一个住法，那么它或者是自住——自己安住自己，或者是他住——依靠其他的住法而住，再没有别的方式。但这两种方式都不成立。首先，住法不能自己住自己。自己住自己要有一个动作，这样就成了自己对自己起作用。但自己和自己是一个物体，所以不可能对自己起作用，就像宝剑不能自割，轻健者不能骑到自己的肩上一样。如果能自住，那么《宝积经》、《楞伽经》等经中所说的过失就不能避免。其次，住法也不能依靠其他的住法而住。如果它要依靠其他的住法，那么其他的住法有没有住法？第三个住法有没有住法？这样观察下来就有无穷的过失。既然自住和他住都不合理，又没有第三种住的方式，那么住不成立。
未经观察的时候我们认为有“住”，如我“住”在这个屋子里，行“住”坐卧等等，乃至佛经里也有“住劫”等的概念。但实际上这些只有在名言中才称之为“住”，而胜义中根本不存在。宗喀巴大师的注疏中引用了《等持王经》（《三摩地王经》）的教证：“此等法不住，此等无有住，无住称为住，自本体不得。”意思是说，诸法本来是不住的，没有住人们以为有住；观察住的本体，其实了不可得。《摄集经》云：“色不住、受不住、想不住、行不住、识不住。”所以，住是不存在的。
听说有个道友想在学院小住，“我暂时在喇荣小住一段时间，买到房子就住一段时间，买不到缘分也就尽了；道友对我的态度好我就住，不好就不住了。”他的说法不太对。到学院来，别人的态度好不好不是关键，要看能不能得到法。能得到一点法，解决了自身的烦恼，我觉得这才是有意义的，是最关键的问题。
不管怎么样，住、不住都是名言，迷乱的众生认为这些有，但没有任何理由。而我们依靠理证，从自住、他住上观察能成立住不存在。
住不存在，佛经里为什么还有这些名相呢？这一点佛陀解释过：住的本体不存在，但观待人们的假想分别，可以说有住。所以，虽然我们有“我的住处”、“我住下来”等的名言，但这只是名言的说法，真正观察的时候，一切万法不生，怎么会有住呢？住是假相，这就是我们观察的结果。
《大圆满心性休息》讲：未经观察的时候，万法似乎是存在的；但稍加观察，这些法又不存在；再详细观察，所谓不存在的空性或无有也不存在。意思是说，只要我们善加抉择，就能抉择到离一切戏论；而真正达到这样的境界，也就找到了我们的本来面目。
所以，我觉得很多众生确实很可怜，不管是学显宗还是密宗，不懂这个问题，非常可怜！而我们遇到了善知识，听到了中观的窍诀，的确很有福报。说没有生住灭，虽然刚开始听会有些吃惊，但闻思久了，我们的执著也就淡了。的确，从小受的教育让我们觉得有生、有住、有灭；我们也现量见到花朵在春天开放，夏天安住，秋天又一朵一朵凋落。在这样的教育和现量之下，我想谁也摆脱不了执著。但我们现在学了中观这一无上法门，只要依靠大乘善知识的引导，依靠龙猛菩萨、月称菩萨的理证，我们的相续逐渐逐渐熏陶下去，最后真的就会知道，其实我们眼耳鼻舌面前的一切，全是假相。就像我们在做梦，梦里有花开花落，有自然显现的很多形象，但第二天醒过来一看，除了迷乱意识的显现以外，根本不存在。好好想想梦的道理，再看看我们的生活，对空性一定会深有体会。
我们是来修行的，所以，每一个推理希望大家对照自己的相续，结合实际生活，在生活的每一个细节中体会和运用这些推理，这是很好的修行。可能在运用的过程中会有些困难，觉得衔接不起来，但我们还是要努力去作。因为闻思的目的就是要遣除自相续的烦恼，我们在生活中有烦恼，就要这样去遣除。无始以来，我们的烦恼已经根深蒂固了，修行唯一的目的就是遣除烦恼。有时候我们闻思，用理证抉择诸法的空性，以此断除烦恼；有时候我们依靠上师的窍诀来安住，用安住断除烦恼；有时候我们忏悔、念咒，以这种方式断除烦恼。所以，千方百计地断除烦恼，这是每一个修行人唯一该作的事情。
抉择住法不存在，从名言的角度，我们很容易体会到无常。无常本是名言的实相，是激励我们珍惜人身，勤勉修行的方便，但有人却认为：现在不能修行无常，如果修无常，因为上师也是无常，那对上师就难起信心。这是一种愚痴的说法。如果上师是无常的缘故，你就不起信心，那释迦牟尼佛也显示无常，你为什么信佛呢？因此，正因为诸佛及上师都示现无常，你应更加生起信心，这才是如理作意，但我们的心却很颠倒。
丑三、（破灭）分六：一、观察三时而破；二、观察住不住而破；三、观察因果而破；四、观察能遍不可得而破；五、观察有实无实而破；六、观察自灭他灭而破。
寅一、（观察三时而破）：
法已灭不灭，未灭亦不灭，
灭时亦不灭，无生何有灭？
任何法在已灭尽时不能灭，在尚未灭尽时不能灭，于正灭时也不能灭。诸法皆是无生，哪里有灭呢？
任何法若有灭，应在灭法的三时中成立，或者在已灭时灭，或者在未灭时灭，或者在正灭时灭，此外则不会有灭。然而经过观察，这三时中都不存在灭法。
首先，法在已灭时不能灭。一个法产生了以后趋入毁灭，在毁灭以后是否还有灭呢？没有灭。已经灭尽的法如何再灭呢？如清辩论师在《般若灯论释》中云：“如人已死，不复更死。”人死了以后，能否再死一次呢？显然不能。同样的道理，灭尽的法也不能再灭，因为它的相续已断，并无可灭的本体。如果灭了以后仍有灭，那就会有灭法无穷的过失。因此，任何法已灭尽时，不存在灭法。
其次，法在未灭时不能灭。或许有人认为：已灭的法的确不能灭，但未灭的法肯定有灭。比如我们活在世间的人，谁也不知何时死亡，也许明天，也许再过一段时间，此时虽然还没有死，但在未来终归一死。所以，未灭法的灭是存在的。这是他们的想法，但这种想法也未经观察。为什么呢？因为法在未灭时其本体是存在的，存在与灭相违，如何能灭呢？如果说未来有灭法，但未来的灭法尚未产生，尚未产生的法如何在未灭的现在法上存在呢？显然不可能。因为现在是有，就像瓶柱等法；而未来灭法是无，就像石女的儿子一样，有和无无法并存。另外，即使有未来灭法，它也只能属于未来的法，未来的法未生，哪里有灭呢？如果未生法也有灭亡，那有石女的儿子也有死亡的过失。因此，法在未灭时不存在灭法。
最后，法在正灭时也不能灭。没有详细观察时，我们会认为有正灭时，比如一个人已经奄奄一息，此时我们说他正在死亡。但实际观察时并没有正在死的状态，因为如果没有断气则是未死，已经断气则是已死，除此之外，不是断气也不是未断气这种情况根本不存在。世间名言中虽有“某人正在断气”的说法，但从最细微的刹那观察，未死、已死之间并无一刹那存在。由此可知，所谓正死时只是一种妄念，其实并不存在。关于微尘与刹那的抉择方式，《中观四百论》中有详细宣说，大家可以参考。由于正灭时不存在，正灭时的灭法也就不能成立了。
以上通过三时进行观察：已灭的法不能灭，未灭的法不能灭，正灭的法也不能灭。由此可知，灭法不成立。
除了以三时抉择无灭以外，也可以由无生推知无灭。第一品中抉择了一切万法无有四生，即无自生、他生、共生、无因生；而本品也以无自生他生等理证，阐述了无生的道理。既然万法最初无生，那么它最后的毁灭也肯定得不到。世间虽有坏灭或死亡的说法，比如医生说病人：过两天会死，正在死，已经死了。虽有这种说法，但这是不懂教理人的一种邪执，其实并不存在真实的死亡或坏灭。就如梦中狂象之死，觉醒的人谁会承认无生的狂象有死亡？同样的道理，既然万法无生，怎么会有坏灭呢？以上以三时及无生的方式遮破了灭法。
我们学习中观，应该有一些深刻的体会。特别是讲考的时候，每一颂最好能讲得广一点，根据自己的体会稍加发挥，这就很好；如果只是完成任务一样一带而过，这样不对。所以在讲的过程中，你们可以稍广一点，不然太略了，我都觉得不好意思，因为每天的内容只有六七颂，你一个人讲完了，别人就没讲的了。因此，对于每一颂的内容应该深入，首先是字面上的解释和推理，然后结合自己的相续，结合我们的现实生活进行分析，这样一步步讲下来，你对颂词的词句和意义的理解也就体现出来了。
不过也要注意一点：不管我们怎么讲，千万不能脱离原文。我最担心有的道友以后讲经说法时，词句一旦解释不来，就随便用其他道理敷衍过去。这是非常不好的事情！现在有些法师就是这样，讲《金刚经》、《楞严经》等经典时，经中的比喻或意义讲不来，他就说一个笑话，或者讲一则公案，就这样过下去了。这样非常不好！因此，希望道友们不论是现在讲考，还是以后弘法，讲任何经论乃至最细微的词句时，都一定不要离开原文的轨道。这非常重要！在原文意义的基础上，你再依自己的智慧和理解来发挥，这也是需要的。但你在发挥的时候，如果跟原文没有一点瓜葛，没有一点关系，这实在是非常可怕的事情。对于这一点我们一定要提高警惕！一定要注意！否则，我就非常担心一些嘴巴稍微会说的道友，他把原文放在那里，原文的外、内、密意根本不懂，却在旁边讲得天花乱坠，其实也没有一点意义！
寅二、（观察住不住而破）：
若法有住者，是则不应灭；
法若不住者，是亦不应灭。
如果是有住的法，则该法不应有灭；如果是不住的法，则该法也不应有灭。
有住的法，即正存在的法。一法如果存在，说它有灭则不合理。为什么呢？比如现在正在显现的柱子、瓶子或经堂，如果这些法真实存在，也即它们的本体正在安住，那怎么能灭呢？灭是间断法的相续，令法不再继续存在，这明显与住的性质相违。就像一个人的存活和死亡，活着的不可能死，死了的也不可能活着，二者完全相违，岂能并存？因此，有住的法不会灭。
不住的法，即无有本体安住、不存在的法。由于不住的法刹那不住，无有片刻停留的机会，所以它的本体并不存在。就像石女儿、龟毛、兔角以及虚空中的鲜花一样，无有本体的不住法在整个世界上何处也不存在，这样的法如何谈它的灭呢？因此，不住的法也不会灭。
或许有人认为：不是住与不住的法灭，而是先有住然后有灭。但这种说法也不合理。为什么呢？因为住法本身并不存在，这在前文以三时中无住，以及住之前无生的推理都作过抉择。既然住本身都不存在，如何能有它的灭呢？因此，所谓先住后灭也是不成立的。
寅三、（观察因果而破）：
是法于是时，不于是时灭；
是法于异时，不于异时灭。
因法在因位时不会由自己毁灭，在果位时也不会由他法毁灭。
对方认为：灭法是存在的，因为在产生果以后，因要毁灭，就如牛奶变成酸奶时，牛奶要毁灭一样。
破曰：在因法变成果法时有因法的毁灭的说法并不合理。如果存在因法的毁灭，那它是在因位时由自己毁灭，还是在果位时由他法毁灭呢？就如牛奶，它是在处于牛奶阶段时由自己毁灭，还是在变成酸奶时由酸奶毁灭？
如果说牛奶在因位时，即处于牛奶阶段时由自己毁灭，这种说法不合理。因为当处于牛奶的状态时，牛奶的本体并未失去，此时哪里有牛奶的坏灭？如果说就是牛奶自己将自己毁灭，那就有自己对自己起作用的过失。自己对自己起作用，如宝剑锋自割，轻健者自骑等等，这是不能成立的。如果自己可以对自己起作用，那么作者与作业则成了一体；或者相反，因为有了能作所作，一体也成了他体。因此，自己毁灭自己不能成立。
如果说牛奶变成酸奶时，由酸奶毁灭，这种说法也不合理。因为不论此因果二者接不接触，酸奶都不能毁灭牛奶。首先，如果因果接触，则成了因果同时。为什么呢？因为因果不同时，则不能接触，就像过去与现在、现在与未来，由于前后不同时，所以无法接触；而因果若要接触，酸奶阶段时就应有牛奶存在，如是也就成了因果同时。但因和果同时，这种观点连世间最愚痴的牧童也不会承认。其次，如果因果不接触，则果不能灭因。酸奶没有接触牛奶，怎样毁灭它呢？此时若有毁灭，那么东山的铁锤也应该可以摧毁西山的瓶子，而整个三千大千世界中，所有不接触的法，也都可以彼此毁灭。显然这是不应理的。所以，因果不接触，果就不能灭因。由以上观察可以了知，不论因果接触与否，果法灭因都不能成立。既然因法不能由自己毁灭，也不能由果法毁灭，那所谓灭法就不能成立。
中观的理证符顺于诸法实相，是事势理，有智者应细细推究并依此树立正见。全知麦彭仁波切说：对于不愿听受真理的人，我们无话可说；但对于追求真理的人，我们宣说中观正见，相信他会因此而了知世间邪说极不应理。全知麦彭仁波切是文殊菩萨的化身，他的话讲道理的人一定会深受感染。
寅四、（观察能遍不可得而破）：
如一切诸法，生相不可得。
以无生相故，即亦无灭相。
正如一切诸法的生相不可得，灭相也了不可得。以没有生相的缘故，可以推知亦无灭相。
第一品以及本品抉择了诸法生相了不可得，没有生相也就没有灭相。本颂科判中的“能遍”即是指生和灭，就本颂来讲，就是指生。有生则有灭，有灭则有生，以因明而言，生灭是互相周遍之因，二者互为能遍所遍，是一对无则不生的因果。本颂“生相不可得”，即是指能遍不可得，如果灭相所必定依靠的生相不成立，那么灭相也不能成立。
《中观四百论》亦云：“生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻？”意思是说：既然诸法之生无所从来，而灭也无有所往，那么整个三有轮回为何不是一种幻化呢？它完全是一种幻化，只不过众生执于各种迷乱显现而已。前文以观察自生、他生等方式，抉择了万法的实相都是无生。一切万法既然没有生相，那所谓的灭相又从何而来呢？所以，无生则无灭。比如一个人从未产生，未曾来到这个世间，那怎么会有他的死亡呢？又如虚空中的鲜花从未依因缘而生起，那么，“虚空中的鲜花凋落了”，这种情况会不会有呢？不会有。因此，任何法的灭，它唯一的前提就是生，没有生，灭不可能存在。
其实，生灭不存在是我们对治烦恼的殊胜方便。人们往往认为真实有烦恼在自相续中生起、安住以及依缘而灭，在凡夫的迷乱显现中，这些法存在，但,以正理观察时，所谓烦恼的生灭是不存在的。如《般若二万颂》云：“诸法如幻之自性，不生不住亦不灭。”《大圆满虚幻休息》亦云：“一切诸法如幻化一般，最初无生，中间无住，最后无灭。”这样的教言，在《中观四百论·破有为相品》中也有宣说。因此，我们真正对生住灭的自相有了认识，那对一切万法，不管是外境的纷然显现，还是内心的分别幻变，皆可了知毫无自性。全知麦彭仁波切也有教言说：没有幻化师，他所变化的幻化相也将销声匿迹。意思是说，若首先能对生住灭三相不存在之理产生深深的定解，那对魔术幻化般之外境的耽执，也将烟消云散。
因此，平时我们应观察自心的来源、住处和灭处，这是初修大圆满的关键，也是抉择并证悟空性的唯一方法。虽然中观是大圆满的前行，但前行与正行一定要结合起来修。有人认为前行只在最初修一修，正行时就不用修了，但这是一种错误想法。昨天有人打电话说：“我现在前行基本修完了，下面正行修什么呢？”听他的意思，好像前行修完就不必再修了，草草修一遍，目的就是过了以后好修正行，就像吃饭前先喝口茶一样，但这是不对的！以前的高僧大德们都将前行作为正行修法那样对待，这在华智仁波切的《大圆满前行》中讲得很清楚。而现在的有些人偏偏认为前行不殊胜，只有正行才殊胜，所以他们修前行时，只是随便修一下就过了。当然，一方面来说前行的确是入门法，修前行是为了趋入正行；但从另一方面而言，像观察心的来源、住处、灭处这样的修法，其实已是大圆满中非常甚深的修法了。因此，希望大家不要忽视《中论》的推理，尤其是无生、无住、无灭，若能对此先生起定解，再趋入大圆满本来清净的正行修法，将不会有困难。若敷衍了事，那么作为大圆满前行的空性见就难以产生，以后即使进入大圆满正行的甚深修法，也难以得益。但如果我们以中观的推理方法，抉择出包括自心的一切万法没有生住灭，并对此生起定解，那么对于修持大圆满正行本来清净也不是很困难的事情。法王如意宝也讲过：听受过《中论》等中观教言的人，对他们引导比较容易；而一点也没有听过的人，除非信心特别大，否则很难引导。因此，不要放弃中观的闻思！
很多人刚一开始非常兴奋：“我要学《中论》！一定要认真！”接下来两三天都睡不着，一直精进。可是现在，他慢慢放松，一天比一天放松，逐渐所有的螺丝都掉了……这些人的闻思态度，我看不惯！《格言宝藏论》中说：做事的人总要别人嘱咐、催促，连旁生也做得到；而没有催促也能自觉行持，这才是智者的行为。但有些人每天都要我说，说明天要讲考，他就稍微看一下书。对于这种人，萨迦班智达有一个比喻：有些牦牛，要用石头、棍棒来打，它才勉强走几步；没有打，它就一直站在那儿。希望大家精进，不要做这种人。如果你觉得这个法对你很重要，对众生也很重要，你就自觉地闻思，我觉得这样非常好。但看到大家情绪低落，精进不起来，确实有点失望！学院的生活条件还可以，有吃有穿，在这样的环境里，你们应该增上信心，精进闻思，不要虎头蛇尾。有些人刚学《中论》的时候信誓旦旦，但过了一段时间，他又失去信心了。这种态度不好！
我那天说过：一个人在一辈子里，传这样的法很难得。在我的印象中，法王如意宝传《中观庄严论释》只有一次，《中论释》只有一次，而某些大圆满法也只传过一两次。所以，你们学习《中论》的机会，有没有第二次很难说，而我传讲也不一定有第二次。因此，现在有这个机会，希望大家不要放松。
寅五、（观察有实无实而破）分二：一、有实不可灭；二、无实不可灭。
卯一、（有实不可灭）：
若法是有者，是即无有灭。
不应于一法，而有有无相。
如果是有实法，则不应有毁灭。因为在一个法的本体上，不应该既有有相又有无相。
观察万法是否有灭，也可以从有实无实的角度分析。如果是有实法，如柱子、瓶子等，这样的法是否有灭呢？没有。为什么呢？我们知道，有实法即是指该法的自性成立，而所谓灭则是指它的自性不成立。也就是说，二者一个是未坏灭，一个是坏灭；一个是有本体，一个是本体失坏；一个存在，一个不存在。有实法与它的灭二者有天壤之别，完全相违，相违的有和无岂能在同一本体上并存？清辩论师在《般若灯论释》中说：“以相违故，譬如水火。”水存在之处，火肯定不存在；火存在之处，水肯定不存在。在其他讲义里，多以光明与黑暗为喻，有实法喻为光明，它的灭则喻为黑暗，由光明黑暗不会同在一处，可知有实法与它的灭不会并存。因此，是有实法，则没有灭。
在我们的分别念中，总是认为有实法先存在，然后毁灭。实际上，这只不过是一种迷乱执著。对此我们可以问：有实法是存在（未灭）时灭，还是不存在（已灭）时灭？如果是存在时，则不可能灭，因为存在的缘故；如果是不存在时，也不可能灭，因为已灭的法再灭，就有两个灭法、两个灭者的过失了。因此，将柱子首先存在然后坏灭称为有实法灭，这不过是名言中的假立，并非真实。而无始以来的无明习气如迷乱眼翳般覆盖了本具智慧，令我们无法现见万法的本来面目，只能见到眼前浮现的各种迷乱显现，并执以为实。但我们要知道，这毕竟是虚伪的，经不起任何观察。
卯二、（无实不可灭）：
若法是无者，是则无有灭。
譬如第二头，无故不可断。
如果是无实法，也不应该有毁灭，譬如人身上没有第二头，因此也不能说断掉第二头。
本颂前两句从意义上成立无实法无灭。所谓无实法，即本体不成立的法，如无瓶、无柱、石女儿、虚空中的鲜花及龟毛、兔角等等。既然无实法的本体不存在，怎么会有它的灭呢？好比虚空中从未产生五彩缤纷的鲜花，谁会说冰雹把它们摧毁了呢？又好比石女的儿子从未降生，谁会为他的死亡哭泣呢？
本颂后二句是以比喻说明无实法无灭。比喻中的“第二头”，是指人身上的第二个头。一般来讲，人只有一个头，不可能有第二个头。既然没有第二头，那么断除第二头的说法也就不成立了。无实法就如这第二个头，其本体不存在，自然不会有它的坏灭。关于第二头，也有论师这样解释：一个人的头被割断以后，就没有第二个头可以割断。这种解释也可以理解。
此处说无有第二头，是就绝大多数而言，并不是说没有两个头的情况。两个头的人或动物，过去有，现在也有。比如两头蛇或连体婴儿，它们都是两个生命以业力而连在一起。《释迦佛广传》中也有记载：世尊与提婆达多在过去世中，曾一起转生为共命鸟，他们的身体连在一起，头不相同。据说泰国就有一对二十几岁的连体女孩，她们小时候一起生活还可以。但长大以后，两人都非常苦恼，因为性格不同，爱好也不同，所以经常发生摩擦，比如到了晚上，一个想睡一个不想睡等等。后来二人都表示：“我们宁可死，也不愿再这样生活下去了！”经二人一再要求，医生为她们做了分离手术，但手术之后二人都死了。此外，一个人断了头还能不能活呢？一般来说是不能活的，但《前世今生论》中也引用过一个公案，说六世DL喇嘛仓央嘉措就见过一个断头人，虽然他的头已经断了三年，但却一直活着。这也说明众生的业力确实不可思议。
学习了以上两个颂词，我们知道有实法与无实法都无有灭。通常我们认为灭法存在，不是有实法灭，就是无实法灭，但这只是我们的分别念，实际并不存在。灭法不存在，并非在观察以后，有的变成了没有，而是它本来就没有。如佛经云：“不生不灭。”其中“不灭”，就是指一切万法本不存在，所以说不灭，并不是指观察之后的结果。全知无垢光尊者亦云：“观察之时皆无有，如是未察时亦无。”意思是说，我们在如理观察时，一切万法的确不存在；其实在未观察时，也同样不存在。
我们来到这个世间，一直不能了知这个道理。不管年轻人、老年人，因为受过各种邪说的教育，所以总是将不存在的法认为存在，存在的法认为不存在，具有这样的颠倒邪执。学了中观以后，我们应该树立正见。
寅六、（观察自灭他灭而破）：
法不自相灭，他相亦不灭，
如自相不生，他相亦不生。
诸法不能以自相灭，也不能以他相而灭，就如诸法不能自相生，也不能他相生一样。
假如一切法有灭，则或以自灭，或以他灭。所谓自灭，即自己坏灭自己，比如人的自杀，或者事物的自然毁坏；所谓他灭，即由他法而坏灭，比如人的他杀，或者事物被他法所摧毁。然而，所谓自灭他灭都是未经观察的说法，其实并不存在真实的灭。
首先，自灭不成立。因为自己只有一个本体，不能成立能灭所灭，没有能灭所灭就不能成立灭法；如果出现能灭所灭两个法，又与一法相违。此外，若有自灭，那自己也能对自己起作用，如宝剑锋自割，指尖自触，舌头自舔，眼根自见等等，很多自作用的过失就会出现。因此，自灭无法成立。
其次，他灭也不成立。如果有为法以灭法而灭，而灭法又需要灭法，如是则有无穷的过失；若灭法不需要灭法，那灭法就成了无为法。如果有为法以其他的法而灭，比如说瓶子以铁锤来灭，那当瓶子未被铁锤摧毁前，它是否成了虚空一般的常住无为法呢？显然不可能，因为它是无常的，是刹那灭的。所谓铁锤摧毁瓶子，只是终止了它的相续，创造了碎片，并未真实毁灭瓶子。因此，所谓他灭也不成立。既然无有自灭他灭，就说明灭不成立，这如同无有自生他生的道理一样。
以上抉择了无有生住灭。此时有实宗又疑惑地问：没有生住灭则没有有为法，那你们中观宗对万事万物的存在如何抉择？中观宗回答：在观察胜义谛时，不要说生住灭，连生住灭的事相本体也不存在，乃至不存在也不存在，总之，万法皆远离一切戏论；而在名言中，我们承认如梦如幻的生住灭，以及一切有为法的存在，虽然它的本体是空，但在众生面前的迷乱显现依然存在。由此可见，由于中观宗在抉择胜义中无芝麻许实质性的同时，也承认世俗中的无欺显现，所以没有任何过失。
本品依靠诸多理证，以总破、别破的方式对有为法的法相进行了观察，相信很多道友会有一些深入的体会。为什么这里对有为法的分析这么细致呢？因为一般众生都认为有为法存在，而对无为法的存在，几乎没有什么执著。正是对有为法自性的执著，导致了人们对实相的迷惑。而这一法我执产生的根本来源，就是对一切有为法的强烈实执。我们以上述理证观察以后，就会对生住灭不存在之理深信不疑；以生住灭不存在，又会了知它们所表示的事相有为法也不存在，这样就可以破除这种执著。因此我想，只要我们如理抉择，一定会在自相续中生起定解。当然，这种定解需要你在听闻以后再再思维，没有思维，任何定解都是不会生起的。
癸二、（以此能破事相有为法）：
生住灭不成，故无有有为。
由于生住灭三法相不成立，所以事相有为法也不存在。
生住灭是有为法的法相，有为法是事相。前文我们以较广的方式抉择了生、住、灭不存在，此处则归结遮破有为法：既然生住灭不成立，那么有为法也无法成立，没有法相岂能有事相？就如没有石女儿的不共特法，自然无法安立石女儿一样。对于有为法的认识，小乘宗以无常遮破了常有的邪执，其实无常即是生住灭的本性。《阿含经》云：“诸行无常，是生灭法。”然而，虽然他们承许无常，却仍未摆脱实有的执著，并试图以生住灭成立有为法的存在。但当中观宗以胜义理论遮破生住灭以后，也就遮破了无常，并彻底破除了他们对有为法的实有执著。
对于生住灭的遮破，在《七十空性论》、《中观四百论》等论典中也有阐述，大家可以参阅。在了达了生住灭不存在以后，则可以切实体会到，一切有为法不存在。
壬二、（遮破无为法）：
有为法无故，何得有无为？
既然有为法不存在，那又如何会有无为法呢？
对方认为：有为法存在，以无为法存在的缘故。
按《俱舍论》观点，无为法有三种：抉择灭、非抉择灭、虚空。而按照《大乘阿毗达磨集论》的观点，无为法有八种：善法真如、不善法真如、无记法真如、虚空、非抉择灭、抉择灭、不动、想受灭。
一般而言，对方将灭谛（抉择灭）涅槃叫作无为法，认为它是一种不空的法。然而我们观察这一无为法，其实它是依有为法而建立的，既然有为法不存在，那无为法也根本不可能存在。因为互相观待的法，当一者不存在时，另一者也无法存在，就如有和无，瓶不存在，无瓶也不存在，或者此和彼，此岸不存在，彼岸也不存在等等。因此，观待有为法而建立的无为法是不成立的。此外，对方所谓的涅槃，其实并未离开有、无、二俱、二非四边。但涅槃并不是有实法，若涅槃是有实，那么它虽名无为，也仍落入有为法的范畴，如本论《观涅槃品》云：“若涅槃是有，涅槃即有为。”涅槃也不是无实法，如本论又云：“涅槃若非有，无实亦不成。”如果认为涅槃是二俱的法，也不合理，因为究竟涅槃是不住有无的大无为法，有无二俱则成了有为法，如本论云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃也不是有无二非的本体，如论云：“分别非有无，如是名涅槃。若有无成者，非有非无成。”因此，所谓的涅槃无为是离开四边的大空性。
全知果仁巴在他的《中论注疏》中说过：现在藏地有人把唯识宗的观点认为是中观的究竟观点，他们认为实有的法界无为法就是中观的究竟见，这是值得深思的。果仁巴大师是在表达他对觉囊派某些论师的不满，因为某些觉囊派论师认为无为法本体永恒存在。不仅在藏地雪域，现在汉地的某些法师，也认为究竟的无为法是一种实有存在。虽然他们口头上说在弘扬玄奘大师、窥基法师的唯识宗，并推自己是所有宗派中至高无上的宗派，但实际情况是，他们并不了解佛陀二转*轮的意义，自己已落入了一种实有耽著之中。如果看到龙猛菩萨这一偈，他们该如何解释呢？是要否认龙猛菩萨，在实相中建立一个不空的法吗？那如来的《般若经》又如何解释呢？虽然果仁巴大师驳斥了觉囊派的观点，但他肯定清楚，觉囊派的究竟观点并非如是。因此我觉得，真正要深思的，是汉地一些承许无为法不空的有相宗。
壬三、（遮止与圣教相违）：
如幻亦如梦，如乾闼婆城。
所说生住灭，其相亦如是。
就如幻化、梦境、乾闼婆城一样虚假不实，所谓的生住灭，其相也是如此。
对方认为：你们说生住灭不存在，这与教证相违，如《大云经》云：“诸比丘，有为法有生、有灭，亦有自住法往他法之转变。”因此，说生住灭空，不是与教证相违了吗？
《大云经》及其他相关大小乘经典中，的确宣说了一切有为法存在生住灭，这一点我们不否认。但这是了义还是不了义呢？不了义。为什么呢？因为佛陀针对不能直接趋入实相的众生，才宣讲了生住灭三相，而就二、三转*轮的了义观点而言，生住灭是不成立的。此处单从了义空性来看，生住灭并不存在；说有生住灭时，就是说名言中在众生面前存在一种迷乱幻现。
经论中多以比喻宣说有为法的相状，而本颂则针对生、住、灭，分别宣说了如幻、如梦、如乾闼婆城。一切法本来无生，如咒师所幻化的象、马，或银幕上的人、物等，其实没有真实的本体。一切法本来无住，如梦中所享受的色声香味触等外境，并无一法能够真实成立。一切法本来无灭，如乾闼婆城，乾闼婆城也叫寻香城，是由乾闼婆神在开阔的沙漠或海洋上空所显现的一种城市，它没有真实，但显现存在。这种现象现代人也经常见到，人们叫它海市蜃楼。科学家对此觉得稀奇，但他们解释成阳光与水蒸气的融合现象：当水蒸气上升，与反射的阳光交会时，中间便显现各种相状。但这种解释，恐怕连他们自己也难以信受，因为这些显现很复杂且并非杂乱无章。以前就有这样的报道：海洋上首先现起云雾，一般呈灰色，没有彩色。然后云雾显现为城市，城市里有高楼、平房；平房上有烟囱，烟囱里冒出一缕缕的烟；底下有街道，街道上有轿车……这些现象的确很奇特。科学的解释显然不合理。总之，灭相就如这海市蜃楼、空中楼阁一般。以上对应一切法无生、无住、无灭，宣说了三个比喻，以此便可了知生住灭的本体。
关于这三个比喻，其他经论中也经常使用，《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《中观四百论》云：“诸法如火轮，变化梦幻事。”《六十正理论》云：“如芭蕉无实，如乾闼婆城。”在演培法师整理的讲记中，说小乘人依这三个比喻可以说明无常、无我，并非指万法空性。我们认为，此处是以这三个比喻说明中观宗未破坏名言，并以此成立与教证不相违。生住灭乃至一切万法表面虽有显现，但其本体都如幻化等比喻那样，毫无实质性。要想通达其中的所有意义，一定要闻思全知无垢光尊者的《大圆满虚幻休息》。《虚幻休息》通过八大比喻，圆满抉择了一切万法都是虚幻。佛陀在初转*轮中宣说了蕴界处等有实法，我们要想在此基础上通达二转*轮的般若空性，一定要以幻化八喻等来了达一切万法根本无有自性。
我们在闻思过程中，应该不紧不松地希求真理，应该坚持到底，因为空性法门的确非常难得。由于以前未串习过空性，初学者可能有陌生的感觉，总觉得与自己有很大隔阂。但我想，当你闻思一段时间以后，一定会通达。以前有道友对《俱舍论》有信心，而对《中论》没有信心，但通过自己的努力及道友的帮助，他对《中论》的信心也生起来了。有了信心，闻思也有兴趣，那在《中论》中会获得不可思议的利益。多年以来我总在想：如果能讲一遍《中观根本慧论》，我就心满意足了！因为这是龙猛菩萨解释佛陀二转*轮究竟密意的根本论典。因此，对大乘佛法有信心的人，你们对《中论》应该生信心，因为它的加持力非常大。虽然有的人暂时听不懂，但仅是听闻到空性法门的利益也不可思议。在我们的阿赖耶识上播下了般若空性的种子以后，下一世遇到佛法，空性的种子习气很快会复苏，而成为利根。因此，闻思空性对我们生生世世都有相当大的功德和利益。
辛二、（以教证总结）：
《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
《阿含经》云：“色如聚沫；受喻水泡；想同阳焰；行似芭蕉；识譬幻事。”
《楞伽经》云：“有为无为无自体相，但彼凡夫愚痴妄执分别有异，犹如石女梦见抱儿。”
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非有为非无为，受想行识亦复如是，若色受想行识非有为非无为者，此是般若波罗蜜。’”
《月灯三昧经》云：“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。如虚空无云，忽然起阴噎，知从何所出，诸法亦复然。如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”
《七十空性论》云：“行如寻香城，幻发及阳焰，水泡水沫幻，梦境旋火轮。”
《入行论·智慧品》云：“犹如芭蕉树，剥析无所有，如是以慧观，觅我见非实。”
《入中论》云：“若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，同石女儿非有性。”
《中观宝鬘论》云：“阳焰现似水，其实并非水。如是蕴似我，非我非实有。”
《六十正理论》云：“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由彼见夺。”
《中观根本慧论·观三相品》传讲圆满
八、观作作者品
本品观察作者与作业。在世间作任何一件事都有作者与作业。比如砍柴，砍木柴者即是作者，所砍的木柴即是作业；又如作罐子，作罐子的陶师即是作者，所作的罐子即是作业；再如工人作工，工人即是作者，他们所修的房子、公路即是作业；学佛做善事也是如此，比如我为了积累资粮而供养僧众衣服，那么我就是作者，所供养的衣服就是作业。
在世俗中作者与作业是成立的，中观宗不会遮破这样的显现，这在《中观庄严论释》中有详细宣说。但本论旨在抉择实相，在胜义实相中作者与作业并不成立。《般若经》云：“作者不可得，其作业亦不可得。”
要学习本品，首先了知本品宣说的内容很重要。就像前面几品那样其科判已经统摄了主要内容，本品也是如此，故应首先了解科判。
庚三、（观作作者品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、破作与作者；二、宣说作与作者互相观待；三、以此理类推他法。
壬一、（破作与作者）分二：一、破同品作作者；二、破违品作作者。
癸一、（破同品作作者）分二：一、破各自同品；二、破共同同品。
“同品作作者”指作业与作者种类相同，共有三种：一、决定性作者作决定性作业；二、非决定性作者作非决定性作业；三、二具的作者作二具的作业。其中前二种属各自同品，第三种属共同同品。
子一、（破各自同品）分二：一、立宗；二、宣说理由。
丑一、（立宗）：
决定有作者，不作决定业；
决定无作者，不作无定业。
决定成立的作者，不能作决定成立的作业；决定不成立的作者，不能作未成立的业。
对方认为：有为法以因缘和合而有，其主要因——作者和作业自性成立的缘故，有为法的果应该存在。因为现量可见众生造作有漏善法福德业而感受安乐果报，所以造业的作者与所作之业一定存在。
对此我们可以一一分析：若有真实的作者与作业，那作者有几种情况？作业有几种情况？然后再将二者的各种情况互相对应，以此观察到底于何种情况下作者与作业可以成立。首先，作者分为三种：一、决定作者；二、不决定作者；三、二者兼具的作者。其次，作业也分三种：一、决定作业；二、不决定作业；三、二者兼具的作业。
此处破各自同品的作作者，首先立两个立宗：一、决定成立的作者不作决定成立的作业。二、决定不成立的作者不能作决定不成立的作业。
首先，决定成立的作者不作决定成立的作业。比如我是一个写书者，因为写书的行为或所写的书存在，所以我成了决定的作者。决定的作者能不能再写书呢？不能。因为行为已成立了作者，如果作者还要再作业则需要第二个行为；有两个行为则会有两个作者的过失。或者，即使有第二次行为，它也不会是该作者的作业，应成不存在作者之作业。因此，决定作者不能作决定业。
二、决定不成立的作者不能做不成立的作业。不成立的作者与不成立的作业二者皆如虚空中的鲜花一样不成立，不成立则不能作。
以上是立宗，下面进行广述。
丑二、（宣说理由）分二：一、以肯定的方式而破；二、以否定的方式而破。
寅一、（以肯定的方式而破）：
定作者无作，无作者成业；
有业而无作，无业有作者。
决定成立的作者无有作业及行为，若一定要成立作业，它就成了无作者之作业；决定成立的作业无有作者及行为，若一定要成立作者，它就成了无作业之作者。
“以肯定的方式而破”即从作者与作业皆成立的角度进行破斥。对上一颂的立宗“决定有作者，不作决定业”，本颂进行论证。
本颂词前两句从决定作者的角度宣讲，即决定的作者没有作的行为及作业。比如，如果我是一个写书者，则必定要以写的行为与所写的书（作业）来成立，既然如此，当写书者成立以后，就不会有第二个写的行为与所写的书了。假使要成立决定的作者作了决定的作业，那么此时的作业即是第二个作业。由于第二个作业绝非该作者的作业，而此时又无第二个作者，该作业就成了没有作者的作业。然而无作者的作业又如何成立呢？因此，决定的作者不可能作决定的作业。
颂词后二句从决定作业的角度宣讲，即决定的作业没有作的行为及作者。决定的作业以作者与作的行为而成立，成立了作业则不会有作者来作，因为，假使一定要有决定的作者作此作业，则会出现第二个作者。由于第二个作者绝非该作业的作者，而此时实际上又并不存在第二个作业，因此，第二个作者就成了没有作业的作者。然而无作业的作者又如何成立呢？因此，决定的作业不可能由决定作者来作。
一般人都有“这是作者，这是所作的业”等的概念，在名言中也的确存在这种如幻如梦的显现。但是，若将这些显现执为实有，则肯定是错误的。因为以了义中观宗的见解来抉择，作者与作业都不成立。
我们抉择空性，应首先抉择一切显现唯心所造，然后再抉择心也不成立，这是以次第的方式抉择实相的方法。全知麦彭仁波切的教言中说过：名言中所现的外境并不成立，因为外境无非心的幻现，与心无二无别，绝无离心之外的他体法，这是唯识宗的根本理论。或许有人认为柱子等外境是离开心而独立存在的，但真实的情况是心以外柱子的本体并不成立。为什么呢？因为一切显现在明知之识的本体中产生，如果不是心，柱子则无法在我们面前显现。就像做梦时，因为有了明知的心，梦中的柱子等对境才得以显现。这个教言比较深，也非常重要，希望大家能从中领悟无境唯识的道理。将名言中的显现抉择为心识以后，再将心抉择为空性，然后再继续观察，所谓的空性也不成立，不空也不成立，空不空的二具也不成立，非空非不空的双非也不成立，这样便抉择到了离一切戏论的见解。如果是应成派的直接所化，则应以顿悟的方式来抉择，不必抉择唯心，也不必抉择单空，应直截了当地抉择一切万法皆离一切戏论。但对于初学者来讲，按次第学修是极为必要的。
寅二、（以否定的方式而破）分四：一、以无因而破；二、无因所导致之过失；三、以无罪福而破；四、无罪福报所导致之过失。
卯一、（以无因而破）：
若不定作者，作不定之业，
作业堕无因，作者亦无因。
如果不决定的作者可以作不决定的作业，那么作业就会堕于无因，作者也成了无因。
本颂解释前文的第二个立宗：“决定无作者，不作无定业。”如果说不决定的作业能为不定的作者来作，那么此作业由于不具有作者，即不依作者而有的缘故，堕入无因；如果说不决定的作者能作不定的作业，那么此作者由于不依作业而有的缘故，也成了无因。我们知道，作者与作业互为能观待、所观待，二者都要以对方为因才能成立。因此，如果存在非作业与非作者，那么由于二者都不依对方而成立的缘故，此种作业与作者都成了无因生。
如果承认无因生就会有很多过失，因为一切万法都是因缘所生。大智大觉的佛陀在彻见一切万法的真相后亲口宣说：“诸法从缘起，如来说是因。”而且在整个世界上，谁也不可能现量见到或比量推知有无因生的法。可见因缘生是一切万法的必然规律。
卯二、（无因所导致之过失）：
若堕于无因，则无因无果，
无作无作者，无所用作法。
如果堕于无因生，则成了无因无果，如果无因无果则无有作业、作者及作业时所用之作法（资具等）了。
一般来讲因果有两种：一、能生所生的因果，如种子与苗芽之间的关系；二、互相观待的因果，如左手与右手、这边和那边等等。作者与作业即属于观待的因果：一者有另一者也有，一者不存在则另一者也不存在。如果作者与作业都是无因就失坏了这种观待的因果，失坏了观待的因果也就失坏了能生所生的因果。为什么呢？因为种芽之间并未脱离观待，种子只有观待芽才叫种子，芽也只有观待种子才叫芽。
如果堕入这种无因生的邪见就会失坏因果正见。不承认因果又有什么过失呢？我们知道，不承认因果就不会承认前后世，不承认前后世则一切恶业都可能造下。《涅槃经》云：“不见后世，无恶不作。”全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也说：承许无因生，不承认因果，不承认前后世，这是所有见解中最低劣的见解。
另外，如果不承认因果，则不会有作业、作者以及所用作法。比如陶师是作者，瓶罐等是作业，泥土与轮盘等是所用作法，这些都是在因果上建立的。但由于不承认因果，这一切在名言中都无法成立了。再比如工人修路，工人是作者，所修的道路是作业，再加上所用的工具、泥土、水泥等法，这些都是因果法。如果不承许因果，它们也无法建立。修行人应该行持善法，而如果不承许因果，那么布施中的三轮，即布施者、所布施之物、布施的对境也无法成立；而持戒、忍辱乃至说法、放生等善举也同样被一概否认。因此，以无因无果的邪见必定招致一切无作的过失。
以上两颂在向对方发太过时，是根据对方前面的承许而推导出后面的过失：如果非作者可以作非作业，则堕入无因；若无因，则无因无果；以无因无果，推出作业与作者及所用作法皆不成立。不仅这两颂，下面的两颂也是如此：以作业等三法不成立，推出善恶业及其果报不存在；以无有果报，又推出涅槃与解脱道也不成立。这样一来，便出现了世出世间的很多过失。这种推理方式是各大注疏共同采用的论证方法。以后面所推出的过失彰显前面对方观点的错谬，这是非常殊胜、合理的推理方法。
卯三、（以无罪福而破）：
若无作等法，则无有罪福。
罪福等无故，罪福报亦无。
如果没有作业等三法，则不会有罪业与福业。没有罪业与福业的缘故，由罪福所生的苦乐果报也不存在。
本颂承接上文继续推导：如果名言中没有作者、所用作法与作业，那么罪业与福业以及它们的果报也就不存在了。从罪业的角度讲，没有作者、所用作法与作业，那世间的十不善业及造罪者也就不存在；没有罪业，一切恶趣等的苦果也不会存在。从善业的角度讲，没有作者、所用作法与作业，那十种善业、四禅八定等世间福德与出世间的善业资粮，以及修福者都不能成立，由此引发的人天乃至出世间安乐也不会存在。
如果对方是顺世外道，那么中观宗的推理不但不能引起他们的反思，反会得到其“赞同”：“对对对！没有福德，也没有罪业，什么都没有！”但是，此处的对方毕竟是内道小乘论师，他们认为诸法实有，不会承认罪福业与苦乐果报不存在。如果对方知道是自宗实有的承许引发了这种过失，肯定会引起他们的深思。对于业因果，内道小乘、大乘都是承许的。如《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”众生所造的一切业，纵经百劫也不会失坏，当因缘聚合时，果报还须自受。《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形。”意思是说，善恶报应就像影子随着身体一样，跟随着自己不会空耗。《华严经》亦云：“一切诸报皆从业起。”即一切苦乐报应皆从恶业与善业中发起。因此我想，如果能够了知正是其自宗的观点失坏了因果，有智者一定会回头的。
卯四、（无罪福报所导致之过失）：
若无罪福报，亦无大涅槃。
诸可有所作，皆空无有果。
如果没有罪福业的果报，也就没有大涅槃果；而且，一切所作也都成了空耗而无有果报。
福罪即是善恶的意思。如果说善恶业的果报不存在，那么大涅槃果也同样不应存在。在藏文中，大涅槃有解脱和涅槃两个意思，解脱是指声缘阿罗汉从轮回中获得的暂时解脱；涅槃是指佛陀获得的无上圆满菩提果，即真正的大般涅槃。颂词只提到大涅槃，因为大小乘共许大涅槃是修道的果。虽然其他善恶果报也应否定，但如果否定了大涅槃，内道的修行及取舍也就全部否定了，而且一切有所造作之业都将成为空耗，没有任何果报。这是否合理呢？显然不合理。因为世间一切善恶因果根本不会空耗，也不会有丝毫错乱。因此，如果说没有善恶业的果报，那一切世出世间的因果道理全都被毁坏了，而你们又自称是佛陀的随学者，这样承许恐怕不合理吧。
不仅以世出世间的因果正见来衡量时对方的观点不合理，于世间共称的名言中不许罪福业的果报也不合理。为什么呢？因为如果没有果报，那么世间的一切劳作皆失去意义。比如，农民春天种了庄稼，秋天却没有收获；牧民放牧牛羊，却得不到乳汁等给养生活；工人虽然天天打工劳作，却赚不到一分钱……这样谁还会付出劳作呢？他们愿意付出劳作是因为他们相信：我现在辛苦地干活，将来一定会有收获。如果没有果，那他们的所作所为难道不成了空耗？谁会这样承认呢？
或许有人怀疑：中观宗抉择胜义中作作者不存在，为何以对方的承许会导致失坏世俗的业因果来遮破呢？对此果仁巴大师说：以上四颂，中观宗是将胜义与世俗理结合运用而遮破对方。怎样结合呢？我们知道，对方承许作作者、业因果等存在，而在中观宗看来这些法只在后得位的名言中存在，当中观宗抉择究竟实相时便向对方指出：如果这样的作作者存在，便有无因、无果乃至无有大涅槃等过失。由此便推出对方的承许与世俗因果正见相违，中观宗正是以这一点遮破了对方的胜义承许。因此，中观宗完全是站在公平的立场上驳斥对方的。
如果对方反问：你们承许万法空性，为何不失坏善恶业及果报呢？中观宗则回答：我们承许空性与建立因果都无过失。因为在后得位中观待众生的分别心，我们也随顺成立因果，并不予以遮破；而在抉择究竟胜义时，我们完全不分名言与胜义，遮破一切承许。这一点非常关键，如果不能通达则对中观理证很难信服。
子二、（破共同同品）：
作者定不定，不能作二业。
有无相违故，一处则无二。
定不定二具的作者，不能作定不定二具的作业，因为有无二者相违，不可能在同一处共存。
前文对各自同品作了遮破，本颂则破共同同品。所谓共同同品，即作者与作业都是定不定二具的体相。作者是定作者与不定作者的结合，是二具的作者；作业也是定作业与不定作业的结合，是二具的作业。
有人认为，小乘饮光部承许这种不可思议的二具作者作不可思议的二具作业。那二具作者能否作二具作业呢？不能作。因为作者与作业的体性都不成立。比如我是看书者，此时非看书者在我身上决定不存在；我所看的书是所作业，而非作业也决定不存在。因此，不管是作者还是作业，定与不定即有和无的体性绝不会在一处并存，因为作者与非作者、作业与非作业完全相违。相违的法就如阳光与黑暗、水和火一样不可能在同一处并存。既然二具作者与二具作业都不存在，那自然不能作。
癸二、（破违品作作者）分二：一、破一作者作不同之一作业；二、破一作者作不同之二作业。
此处是破违品。作者与作业种类不相同即称为违品。违品的情况有六种：一、作者存在，作业不定；二、作者存在，作业定不定；三、作者不存在，作业决定；四、作者不存在，作业定不定；五、作者定不定，作业决定；六、作者定不定，作业不定。
子一、（破一作者作不同之一作业）：
有不能作无，无不能作有。
若有作作者，其过如先说。
决定有的作者不能作决定无的作业，决定无的作者不能作决定有的作业。如果认为有这样的作业与作者，其过失可以按前文中所发的太过类推。
本颂词的前两句，波罗颇蜜多罗所译的《般若灯论释》中为“有者不作无，无者不作有。”第一句“有不能作无”，“有”指决定的作者，“无”指非作业。本句可从两方面解释：一、决定的作者不能作任何作业；二、非作业不能成为所作之业。
一、决定的作者不能作任何作业。要成为决定的作者，必须观待作业，不观待作业则无法成立其本体。比如陶师必须观待所作的陶瓶（作业）才能成为作者，如果他未作过陶瓶却称为陶师那就有无因的过失；再比如有杀猪等恶行的人才能安立为屠夫，从未杀过猪牛等的人怎么能叫屠夫呢？因此，必须观待作业才能成立决定的作者。然而，一旦成为决定的作者则不能作业，如果作者还要作则有两个作业与两个作者的过失。因此，决定的作者不能做任何作业，自然也不能做非作业。
二、非作业不能成为所作之业。非作业其实是不存在的法，任何作者都无法作这种作业，作这种作业就如采摘虚空中的鲜花一样不现实。因此非作业不能成为所作。
总结以上两个方面，由于“有”的作者不能作，而“无”的作业也不成为所作，所以“有不能作无”。
第二句“无不能作有”，“无”指不决定的作者即非作者，“有”指决定作业。它也可从两方面解释：一、非作者不能作任何作业；二、决定作业不能成为所作之业。
一、非作者不能作任何作业。所谓非作者即不是作者，不是作者又如何作业呢？比如一个人不是屠夫，既然屠夫的本体在他身上不成立，那他如何作业呢？根本不可能作。即使作业已经成立，但没有作者，又由谁来作这个业呢？根本不能作。
二、决定的作业不能成为所作之业。作业已经成立则无法再成为所作，否则就有两个作业与两个作者的过失。因此，决定的作业不能成为所作之业。
总结以上两个方面，由于“无”的作者不能作，而“有”的作业也不成所作，所以“无不能作有”。
或许有人认为非作者也可以变成作者，比如以前某人不是屠夫，但后来改行杀猪而变成了屠夫。当然，从未经观察的名言来讲这样安立也并无不可，但从承许实有的角度来看这种转变就不能成立。为什么呢？因为实有的非作者不管积聚多少因缘也不可能转变成作者。如果舍弃非作者的本体而成为作者，那就说明非作者本身即非实有；如果不舍弃非作者的本体而成为作者，那他的转变又如何成立呢？
颂词后两句继续说，如果认为有这样的作业与作者，其过失可以按前文中所发的太过类推。具体可参阅《中论释·善解龙树密意庄严论》。
子二、（破一作者作不同之二作业）分三：一、破作者作不同之二作业；二、破非作者作不同之二作业；三、破二具作者作不同之二作业。
丑一、（破作者作不同之二作业）：
决定之作者，不作不定业，
及定不定业，其过先已说。
如果是决定作者，则不能作不定业，以及定不定二具作业，其过失先前已作宣说。
首先，决定作者不能作不定作业。不定作业实际上不存在，所以决定的作者不能作这样的业。
其次，决定作者不能作定不定二具作业。因为定与不定二种相违的体相不可能在同一作业上并存。比如，要么是佛法，要么是非佛法，而二者同时并存于一处根本不成立。同样，要么是作业，要么是非作业，并无二具作业。既然不存在这种作业，那作者也就不能作。
丑二、（破非作者作不同之二作业）：
若作者不定，不作决定业，
及定不定业，其过先已说2。
如果是不决定作者，则不能作决定作业，以及定不定二具作业，其过失先前已作宣说。
首先，非作者不作决定作业。比如，因我不具有所修道路这一作业所以是非作者，既然是非作者又怎能作修路的作业呢？这是不成立的。此外，若所修道路成立，那这一决定作业不可能成为任何作者的所作业，否则就有两个作业与两个作者的过失。因此，非作者不能作决定作业。
其次，非作者不能作定不定二具作业。即便非作者可以作业，也无法造作定不定二具作业，因为定与不定两种相违的体相不可能在同一本体上并存。比如我是一个非修路者，假使我可以修路，又怎能去修既是所修又非所修的道路呢？这种路显然是不能修的。因此，非作者也不能作定不定二具作业。
这样系统抉择以后，我们应当有一种清晰的认识：虽然名言中有工人修路的说法，但在胜义实相中，所谓修路者、修路的行为、所修的道路，都了不可得。就像梦中修路，一切挖掘与铺垫都只是梦心的显现而已，并非真实存在。虽然众生以无明习气遮障而暂时显现的轮回迷梦无欺存在，但以中观的道理分析以后就会知道，这只是众生迷乱分别心的造作，并非实有。
迷乱的心难以自觉其迷乱，只有借助中观的推理才能趋入真实义。学习中观后，有智慧的人一定会被其深深吸引，因为中观教理是佛教中真正的狮子吼。所有野兽中狮子最具威力，没有能与之相比者，狮吼声一出，群兽惊惧。但大家应从生起定解的角度去理解中观狮吼声，不能盲目崇拜佛陀及龙猛菩萨，应像《定解宝灯论》及《中观庄严论释》所说的那样，以随法行者的身份对佛法生起正信，只有这样才算是真正的智者，只有这样才会知道龙猛菩萨的教义在整个世间都无与伦比。
或许有人会疑惑：《观作作者品》对我们成佛似乎没有多大关系？其实他们并不知道，众生相续中根深蒂固的实执一定要以这种尖锐的推理才能打破，否则无始以来的习气难以消除。所以在遇到这样殊胜的法门时，大家一定要珍惜！
丑三、（破二具作者作不同之二作业）：
作者定不定，亦定亦不定，
不能作于业，其过先已说。
定不定二具作者，对于定与不定两种作业都不能造作，其过失前文已作宣说。
本颂与前面颂词“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”有些相似，一定要区分开来。前颂是说：定不定二具作者不能作二具作业，作者与作业是同品。而本颂的意思是：定不定二具作者不能作决定作业，也不能作不决定作业，作者与作业是异品。
从定不定二具作者本身而言，因为其本体不成立，所以不可能作任何作业。从作者如何作业的角度来讲，也不可能作二种不同作业。
以上通过“破同品作作者”与“破违品作作者”，系统抉择了作作者不成立，对此我们应当引生坚固的定解。定解相当重要，没有定解单在字面上能解释，这样很容易忘记；如果真能将中观理证融会于心，则不会忘记。
壬二、（宣说作与作者互相观待）：
因业有作者，因作者有业，
成业义如是，更无有余事。
观待作业才有作者，观待作者才有作业，作者及作业之义即如是成立，除了这种观待而有的假相以外，不存在其余的真实本体。
作作者等法虽无本体，在胜义中不成立，但在具有迷乱习气的众生面前却无欺存在。如何存在呢？观待作业有作者、观待作者有作业而存在。比如，依靠所修的道路，成立修路者；依靠修路者，所修的道路也得以成立。所以，名言中作业与作者观待成立，除此之外并不存在不能遮破的真实本体。更进一步，当我们认为心是作者，外境是作业时，也应了知它们也只是在名言中互相观待才能建立，并无任何实质。如《入菩萨行论·智慧品》云：“无子则无父，无父谁生子？无子也无父，如是无心境。”人们一般认为父亲与儿子都是有的，但实际的情况是二者互相观待才能成立：没有儿子则没有父亲，没有父亲谁生了儿子？就像在胜义中父子都不成立一样，心、境也不成立。
龙树菩萨在这里以互相观待而安立了名言中的作作者等诸法。总之，由于众生对显现法的执著不同，佛教各宗都有不同的安立名言的方式。后代的瑜伽行中观与经部中观也各有不同的名言安立以接引渐次根机者，中观应成派虽着重以应成见接引利根所化众生，但在后得位也随顺世间而安立名言。
学习《中论》真正树立起中观见很重要，但这也要看大家的闻思态度。如果我传讲了以后，你们只是在颂词上大概过一遍，以这种态度想真正通达《中论》的密意恐怕有点困难。因此，学习《中论》必须下功夫，如《格言宝藏论》中所言：“智者学时即困苦，贪乐安住不成名，贪图微小逸乐者，彼将不会得大乐。”在闻思这么殊胜论典的过程中，大家应多参考一些讲义，虽然各个讲义的解释方法稍有不同，但都能加深我们的印象与理解。所以，希望大家多翻阅一些相关讲义。
壬三、（以此理类推他法）：
如破作作者，受受者亦尔。
及一切诸法，亦应如是破。
就如遮破作业与作者一样，受与受者也应同样遮破，一切诸法也应如是遮破。
以上破斥作作者的推理，同样可用以遮破受和受者。所谓受者，即在轮回中感受业果的众生；所谓受，即苦、乐、忧、喜、舍。不仅如此，一切千千万万互相观待的法，比如见和见者、听和听者、法相和事相、支分和有支等等，都应如是遮破。具体遮破方式，应参照前文的理证作类推。这里说类推，请大家不要只是简单想想就过了，应当真实去推。
我始终在想，道友们闻思中观一定要注重观察，因为这是学修中观不可缺少的途径。若能以理证观察所引生的思所生慧断除相续中的增益分别，远离垢染的定解即可显现，此时的信心方可谓极其稳固。全知麦彭仁波切曾说过：依靠教证而生的信心和依靠理证而生的信心有很大差别。有什么差别呢？就如《定解宝灯论》中所讲的道与道的影像的差别一样，道能引导人们真实趋入目的地，而道的影像却不具此作用。而单凭一种信仰，只是觉得释迦牟尼佛很了不起就皈依佛教，这种信仰可能经不起磨炼和灾难，只有以智慧观察所引生的信心才会永不退转。文革期间许多佛教徒毁谤佛法，为什么他们转变那么大呢？因为在他们相续中只有简单的信仰，并没有再三观察引生的真实定解。如果有真实的思所生慧，任何违缘也绝不会摧毁他们相续中的信心。
我们作为这个时代的佛教徒，一方面要懂得人生无常，从而发起精进；另一方面也要知道向上修行的道路弯弯曲曲，可能会遇到人生的灾难、家庭的灾难、社会的灾难以及恶友和恶劣环境的诱惑等等，所以应当珍惜眼下的机缘，再三抉择中观义理以对无垢智慧生起不退信心。
如理观察相当重要，以此我们相续中可以真正生起般若波罗蜜多的定解，乃至现前真实的证悟境界。到那时，不论遇到什么样的违缘和环境也不可能退转，宁死也不会舍弃三宝。文革期间就有这样一位了不起的上师，当人们都在批驳“一切万法的真理就是佛法”这句话时，那位上师说：“你们没有洞达佛法的奥义，这样说情有可原，但我绝不会这样说。”还有一位喇嘛在接受批斗时说：“你们毁谤三宝，真的很可怜！你们不懂得深奥的佛法，但我深信不疑，所以绝不会诽谤三宝！”因此我始终认为，如理的观察可以为我们带来伟大的信心与真实的悲悯。
如理观察所生的智慧不仅能奠定信心的基础，最根本的是只有依靠它才能成就修行。全知麦彭仁波切说过：“大圆满才是最极深奥的法门，难以证悟。因此，如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎炼的大多数人都会有与此雷同的危险性：对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个‘既不是有也不是无’的基，终究一事无成。”全知无垢光尊者也说：“在我之后，只有闻思究竟的人才能证悟无上的大圆满。”依靠传承上师的教言我们也知道：外道中也有类似大圆满法语的教言，如果没有闻思的智慧则难以辨别，这样盲目修持下去很容易误入歧途。所以，只有闻思究竟成就真实思慧，才能不被任何违缘摧毁，也才能真正成就修行。
或许有人认为：“中观因明的观察只是增加分别念而已，我们不需要这些，只要如如不动安住在自己的本具智慧中就可以！”如果你真能安住当然很了不起，我们也很随喜。但是，末法时代的众生邪分别特别炽盛、串习时间也相当长久，如果没有殊胜的福德智慧，要安住恐怕有点困难。并且，中观因明的智慧也并非一般的分别念，一般的分别念是轮回之因，而断除分别的无我智慧则是解脱的根本，对于这样的智慧每日都作观察、忆念，岂能不断除轮回？因此，千万不要认智慧为平庸的分别念，一定要了知它们的差别！
作为三宝弟子应当深深反思：世间人学唯物论也能让这些遍计见根深蒂固地扎根在相续中，为什么我们闻思佛法这么多年还是会被环境轻易改变？就是因为没有真实的定解。学习中观的目的就是要以观察断除实执，从而树立不可动摇的定解以便趋入真正的修行。当然，这需要一段时间，不可能听一堂《中论》课就完事，不是那么简单。所以，我们应该有一种恒心，有了这种态度修行一定会有进步。
学了本品至少要有这样一种认识：作作者只是我们面前的幻相，从暂时来讲它们的本体是空性的，从究竟来讲执著空性的分别念也要消于法界。如果能对这个道理生起定解，那么自相续生起真正的中观见就不会很困难。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非善，非不善，受想行识亦复如是。若色至识非善非不善，是名般若波罗蜜。’”
《摩诃般若波罗蜜经》云：“舍利弗言：‘婆伽婆，无作是般若波罗蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”
《涅槃经》云：“耆婆语阿阇世王云：‘大王，若闻佛说无作无受，王之重罪，即得清净。’”
《入菩萨行论》云：“幻境非实有，能见心亦然。”
《中观根本慧论·观作作者品》传讲圆满
九、观本住品
戊二、（抉择人我空性）分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立。
本品观察本住。所谓本住，即本来安住之义，就是人我。
释迦牟尼佛涅槃后二百年左右，佛教声闻宗分裂成四大部，然后又逐渐分成十八部。其中多数宗派认为人我不存在，但正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部、法藏部这五部的论师认为人我存在，其根据是：如果人我不存在，谁转生轮回、谁获得解脱？因此人我必定存在。这五派都承许人我，但承认的方式稍有不同，有的说人我以不可思议的方式存在，有的说以能依所依的方式存在，等等。
除了学习中观的极少数人以外，世间人都认为人我存在。上至国家总统，下至街头乞丐，人人都认为有我。虽然对“我”的理解千差万别，各种各样，但总的来讲他们都认为有一个我存在。虽说有“我”，但却没有什么成立的理由，只是觉得有一个“我”存在。如果问：“我如何存在呢？”他们也说不出什么道理，更不会去观察在前世后世、身心五蕴中哪里有我，也不敢观察。不仅一般的工人、农民，就是文学家、科学家对于“我是什么”也极少观察。如果有人真的去观察或许也不难通达无我。
关于人我，外道与佛教以及佛教内部之间都有相当多的辩论。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，对于这些内容都讲得非常细致，此处我们不作广说。
己一、（破人我之自性——观本住品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
庚一、（以理证广说）分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义。
辛一、（破受者）分二：一、说对方之宗；二、破彼宗。
壬一、（说对方之宗）分二：一、承许人我存在；二、人我存在之理由。
癸一、（承许人我存在）：
眼耳等诸根，苦乐等诸法，
谁有如是事，是则名本住。
如果谁具有眼耳等五根以及苦、乐等诸法，则其可以称为本住。
正量部认为：谁具有眼耳鼻舌身五根、苦乐等感受，谁就是本住；由于人我具有以上诸法，所以人我是本住，故人我存在。
颂词中的本住即在众生相续中本来安住之法，其实就是人我。静命论师的《中观庄严论自释》中对人我的认定有广泛论述，比如内道正量部等认为有一个不可思议的人我，有的外道认为人我是大自在天的本体，有的外道认为是梵天的本体，等等。虽然对人我的认定不同，但在以它作为领受者这一点上，各派是一致的：对于所领受的一切法，眼等五根、色等五境、苦乐等感受，只有人我才能领受。比如我可以以眼根见色，以耳根听声，也可以享用自己的房子、念珠。总之，承许人我的宗派都认为人我是受的主体，一切所受法都由它享用。
对于受法或所受法，鸠摩罗什大师译为“眼耳等诸根，苦乐等诸法”，藏文为“见法等”。大家在后面看到“见法等”应理解为眼根等见法乃至闻法、觉法、知法……这两种表达方式的意思完全相同。所以，只要领会了意义，不同的译文或解释不但不会障碍理解，反而会从不同侧面让你加深理解。
癸二、（人我存在之理由）：
若无有本住，谁有眼等法？
以是故当知，先已有本住。
如果没有本住人我，那么谁具有眼等五根以及苦乐等法呢？因此应当了知本住先已存在。
如果不存在本来安住的人我，那就无法具足眼耳等五根，也无法享用苦乐等诸法。没有人我只有眼睛能不能见呢？不可能。就如一具尸体，虽有眼睛但并不能见，因为尸体上已没有人我存在。由此可见，只有人我存在，才能具足眼耳鼻舌身五根，才能享用痛苦、快乐的感受。如一切资具用品都是因为先有人我才能成立。如果人我不存在，那么五根、苦乐等都犹如石女儿的食品一样不能成立。由于这种情况不可能出现，所以人我必定首先存在。
壬二、（破彼宗）分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理。
癸一、（破领受者于一切领受法前成立）分二：一、破立我之因；二、破不观待我之因。
子一、（破立我之因）：
若离眼等根，及苦乐等法，
先有本住者，以何而可知？
如果离开了眼等诸根以及苦乐等法，又凭什么了知本住人我先存在呢？
领受者可以分共同与局部两种，共同领受者是人我，局部领受者是眼等诸根，但总的来讲领受的主体还是人我。对方说人我本住首先成立并由它领受诸法，然而这样的领受者以何而成立呢？我们知道，领受者必须观待所领受的法才能成立，离开了所领受之法，它的成立之因也就不存在了，因不具足时人我如何建立呢？无法建立。就像财物不存在，拥有财物者也无法成立一样。所以说人我本住首先成立不合理。
前几品破法我，从本品开始破人我，破人我有好几品，希望大家认真学习。作为修行人，破除我执很重要。打破不了我执，反而为了“我”吵架、打架，这说明中观学得不好。以前霍西堪布曲恰讲课时说：“胜义谛无人无法、离一切戏论，大家不要认为已经懂了这个道理，待会儿下了课，如果你的鞋子被别人穿走了，就生起极大嗔心，说明你连人无我还没有懂。”所以我想，下课以后大家应当结合实际生活修习人无我，不要总是为我而执著。如果有道友说：“你怎么怎么不好，你如何如何……”你马上也跟着：“你为什么这样对我说话？”那谁都会觉得：执著这么大，看来人我一定是存在的！我讲了半天对你的人我却没有一点损害，那也就没有什么意义了。
有的道友每天都是：我的房子、我的墙壁、我的水沟、我的牛粪棚……不懂人无我的人就是这样。而通达了无我的人从来不会执著这些，他们心胸豁达：我的牛粪棚和你的牛粪棚，没有什么差别！“我”本来就不存在，哪里有我的牛粪棚？没有石女儿，哪里有他的牛粪棚……
子二、（破不观待我之因）分二：一、不观待因极其过分；二、若如是承许则有妨害。
丑一、（不观待因极其过分）：
若离见法等，而有本住者，
亦应离本住，而有所受法。
如果离开所受的见法等本住可以成立，那么也应在离开本住时成立所受法。
上一颂指出人我在所受法前成立则有无因的过失，本颂抉择受者与所受法互不观待的过失。我们知道，受者依所受法才能成立，所受法也要依受者才能成立，就像上一品的作作者是互相观待的关系一样。如果离开见法等所受法仍能成立本住，那么离开本住也应能成立所受法。比如，具有财产的人才叫富人，为富人所有的财产才叫富人的财产，二者是观待的；如果离开财产也叫富人，那为何不存在离开富人的富人财产呢？这样的结论合理吗？显然不合理。富人不存在怎么会有他的财产呢？同样的道理，在本住人我成立之前，绝不可能成立它的所受法。因此，本住受者与所受法只能观待而有，不承许观待是极其过分的。
学习本品，我们应力求对人无我获得甚深领会。本品很殊胜，如果是利根者，只要稍加指点就能通达人无我的真实意义。众生因为有人我执而在轮回中流转，何时断绝人我执则出离轮回，法我执也会逐渐消失。
丑二、（若如是承许则有妨害）：
以法知有人，以人知有法。
离法何有人？离人何有法？
依所受法才能了知人我存在，依人我才能了知所受法存在。离开所受法哪里有人我？离开人我哪里有所受法？
此处所遮破的是实有的人和法。颂词里的“人”指人我本住，“法”指所受法。本来人和法互相观待而有：依靠所受法才能了知有人我，比如依靠见法才能了知见者存在，依靠听法才能了知听者存在；依靠人我才能了知所受法存在，比如依靠见者才能了知见法，依靠听者才能了知听法。但对方承许所受法前有本住，这就有极大妨害。因为，你们说先有人再有法，这就等于说二者各有自体，然而真实的情况是二者必须观待才能成立，如果不相观待则二者连自体都无法成立。既然如此，离开法哪里有人？离开人哪里有法？
在宗喀巴大师及佛护论师的注释中都宣说了以上的推理方式。《佛护论》又特别指出：前两句首先明确了人和法的观待性，后两句则以反问的方式遮破对方。意思是说，在陈述了领受者与所受法之间存在观待性这一基本道理之后，中观宗以反问方式指出：所谓前后存在、各具自性的人法根本无法建立。
虽然断除我执并不容易，但以理了知无我并不困难。我们知道，人我是依靠五蕴而假立的法，就像黄昏时见到绳索而误认为毒蛇一样，绳索相当于五蕴，毒蛇相当于人我。何时我们不再执绳索为毒蛇，由执毒蛇而引发的恐惧就会消失；同样，何时我们以理通达无我不再执五蕴为我时，由执我而引发的痛苦就会消失。
癸二、（破领受者于分别领受法前成立）分二：一、说对方之宗；二、破除彼宗。
子一、（说对方之宗）：
一切见等前，实无有本住，
见等中他法，异时而分别。
在一切见法等之前确实无有本住，但在见等个别所受法前却存在人我，因为见等法可以异时分别成立。
本颂是犊子部的观点。犊子部认为：在一切见等所受法前确实不能成立本住人我，因为这有无因的过失，但在个别所受法之前却存在本住人我。比如，眼根见色法时观待眼根的人我本住肯定存在，而闻、嗅、尝、触等法尚未成立，也就没有观待它们的人我，因为见与闻嗅尝触等可以异时分别存在，所以我们承许人我在见等个别所受法前成立，这样也避免了无因的过失。
子二、（破除彼宗）分二：一、以前理而破；二、以观察而破。
丑一、（以前理而破）：
一切见等前，若无有本住。
一一见等前，云何能知尘？
如果在一切见法等前无有本住，那么，在一一见等所受法前，又如何有本住来了知外尘呢？
犊子部认为：虽然在一切见等所受法前无有本住，但在个别所受法前却存在本住。对此，中观宗反问道：既然一切所受法前没有人我，那在部分所受法前为何会有人我呢？比如，所有的人都不在，还说有一个人在则不合理；一百个人全是盲人，却说其中有一人能见则不合理。既然你们已承许一切所受法前没有人我，那就不应再承许在个别所受法前存在人我。因为这些说法违背了总相和别相的逻辑，都有自相矛盾、毫无实义的过失。
丑二、（以观察而破）分二：一、非同时有多我不合理；二、同时有多我具过失。
寅一、（非同时有多我不合理）：
见者即闻者，闻者即受者，
如是等诸根，则应有本住。
如果见者即是闻者，闻者即是受者，那么就可以说在个别所受法前存在本住。
犊子部坚持认为：在个别的所受法前存在人我非常合理，因为人我可以首先以见柱子而成为见者；然后以听声音而成为闻者；之后再以感受苦乐而成为受者……
中观宗破曰：由于存在见者、听者、受者等诸多类别，本住人我也应该有如是之多；但这显然与对方最初的观点相违，因为对方所承许的人我是实有、唯一的体性，并非多体。要避免这样的过失，就必须成立一个前提：见者即听者，同时也是受者，只有这样人我才能统一而成为对方所认可的本住人我。然而，见者可否成为听者、受者呢？显然不可能。见者以见色法而成为见者，听者以听声音而成为听者，受者以感受苦乐而成为受者……由于各自的体相不同，所以见者不能听，听者不能受……如果见者即是听者，那么眼根就能既见色又听声；如果听者即是受者，那么耳根则能既听声又感受苦乐……这样则一片混乱。因此，对方的观点不合理。
寅二、（同时有多我具过失）：
若见闻各异，受者亦各异，
见时亦应闻，如是则神多。
如果见者、闻者、受者等各自为异体，那么见色时也应听到声音等，如是则有众多人我的过失。
此处的“神”是指本住人我。有人认为：非同时建立人我不成立，但在同一时间中一个人我可以领受多法。比如一个人可以一边看书、一边听音乐，同时还可以感受内心的安乐。可见，人我还是可以在个别所受法前成立，但见者、听者等并非一体，而是异体。
中观宗破曰：如果见者不是听者、听者也不是受者，那在一个相续中就应该同时存在见者、听者、受者等，这样的话，见时可以听，听时也应能见，如是则有众多人我的过失。为避免众多人我的过失，对方不得不放弃见者、闻者、受者等各异的观点。
我以前读过海外观音上师著的《抉择未来》这部书，书中说：所谓的我肯定是虚妄的，如果不是虚妄则应该有实质性，但实质性并不成立。比如，我叫丹增嘉措，我要吃东西，我要睡觉，我要做事……如果在这个身体上真的可以成立这么多实质性的我，乃至认为我们安立的每一样东西都真实存在，那就会有很多过失。在座的诸位一定不会这样承认。因为你们只见到一个虚假的身体和一个虚假的心结合在一起，除此之外哪里有一个真实的我？
癸三、（破领受者存在之理）：
眼耳等诸根，苦乐等诸法，
所从生诸大，彼大亦无神。
眼耳等五根以及苦乐等诸法都是从四大所生，四大中也没有人我。
对方认为：虽然人我在见、闻、受等所受法前存在，但并非无因，人我依地水火风四大而成立，成立以后便可领受见闻受等所受法。
中观宗破曰：以四大为因同样不合理，因为在地水火风四大中也无有“神”。为什么四大中也没有人我或不能成立人我呢？其遮破方式与前文一样：先有人我还是先有四大？如果先有人我，即人我不观待四大而有，那人我就成为无因，这显然不成立。如果四大先有，即四大不观待人我而有，那么四大也成了无因，就像不观待富人的财产无法成立一样。因此，无论四大在后在前都无法成立人我，虽然它可以成立其他所受法，但却不能作为人我的施设处。
本颂遮破人我之因的推理与前文基本相同，所不同的是人我的因有区别：前面以见闻受等所受法来成立人我，此处则以见闻受等之因——四大种来成立人我。
我们再对受者与所受法进行一下归纳：受者是指人我本住，所受法就是法我（这是引申的意义）。所受法从能取上讲就是眼等诸根，从所取上讲就是色等诸尘，这些都包括在五蕴中，五蕴即是一切有为法。可见，虽然本品主要抉择人无我，实际上也抉择了法无我。
辛二、（以此理破受）：
若眼耳等根，苦乐等诸法，
无有本住者，见等亦应无。
如果眼耳等根、苦乐等法皆无有人我本住，那么见等所受法也无法成立。
通过前面的观察可以了知，在眼耳等根以及苦乐等法上根本不存在人我。没有人我，则见等所受法也无法成立。因为，色声等外境、眼耳等根以及苦乐受等法都依人我而有，有了人我才能成立我的感受、我的眼根，也才能成立见到柱子瓶子、山河大地等等；没有人我则一切所受法就没有依处从而无法成立。就如一棵树没有根，它的茎、枝、叶、花、果也无法生长一样，遮破了人我，人我所领受的法也就遮破了。
本品主要抉择人无我。众生为无明习气所覆盖，再加上未遇善知识开导，因而始终执著有我，未悟无我则只能在茫茫轮回中流转，从而深陷苦海。对于此理，只要我们回顾自身经历，应当会有深深体会。若能以智慧宝剑从根本上斩断人我执，那对形形色色诸法的执著也就自然消失。作为修行人断除我执非常重要，我们闻思的目的就是要断除相续中的我执，如果未断我执则始终不能出离轮回。《入中论》亦云：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。”要断我执首先应以智慧抉择人无我，再依上师窍诀励力修持，久而久之即可断除无始以来的严重我执从而出离轮回。所以，不论智者还是愚者，最初抉择人无我都相当重要。
那如何抉择人无我呢？首先应再三观察所谓的我到底在哪里？在见闻受等所受法之前不可能，之后也不可能。那它是否依四大而生或像唯物论所说的那样：在大脑、细胞等的积聚中存在人我？也不存在。这样观察下来，在任何施设处中都未发现人我，从而即可打破我执。当然，这主要是本品的抉择方式。其他抉择方法还有：本论《观燃燃者品》、《观我法品》中的二相推理、五相推理；《入中论》中的七相推理；《入行论·智慧品》观察指甲、头发、牙齿、血肉等都不是我；《中观宝鬘论》依地水火风空识六界抉择人无我；全知麦彭仁波切所作的一个修法引导也讲述了如何以实修断除人我执。不论我们依何种方式，只要能将人我执消于法界，那我所执也不复存在。
当然，即使我们以理通达了无我也不可能当下断除我执，这需要一段过程。可能有些道友会觉得：上师传讲无我道理时自己的确有一些领悟，但过了一段时间后，我执又和从前一模一样，好像并未减退。其实，我执我所执并不能轻易断除，它只能以修道力渐次断除，并非有了无我见我执马上就消失了。在《澄清宝珠论》中也有幻师虽了知幻女无实，但由于习气仍生贪心的教言。尽管如此，这并不能否定闻思中观的利益，而生起无我见的利益更是不可思议。有的道友暂时也许没什么体会，但只要长期坚持下去就会有一定收获，看一下在学院长期闻思的道友就会知道，他们跟刚来的道友有明显差别，从接人待物、言行举止中可以看出他们的我执非常轻微。所以，只要我们不断闻思，我执一定会有所减轻。
说这些话就是为了让大家认清两点：第一、一定要清楚闻思的目的；第二、一定要认识闻思的重要性。不清楚闻思的目的，整天闻思也没有多大意义。不知道闻思的重要性，认为以此不能断烦恼，就会去盲修瞎炼从而误入歧途。这实在可怕！
辛三、（彼二摄义）：
见等无本住，今后亦复无，
以三世无故，无有无分别。
在见等一切所受法前无有本住，与其同时、之后也都无有本住，以三世皆无本住的缘故，也就不存在它是有是无的分别。
见等所受法前无有本住，如果有本住则有无因的过失，这在前文已作了观察；与见等所受法同时也无有本住，这可以直接观察五蕴的本体：若有本住则有多我的过失；在见等所受法之后也无有本住，若有本住见等所受法则成了无因。既然在三世中都没有人我，那对于人我有和无的分别又从何而来呢？没有人我就不可能生起有的分别，没有有的分别则无的分别也不成立。这种抉择方式非常殊胜。
无始以来我们因未见无我空性而流转于迷乱的世间，今生若有缘现见无我真相定会深感稀有，并发出感叹：“不存在的东西，为什么执著是我？”那时候，我们一定会对释迦牟尼佛和龙猛菩萨等证悟万法真相的大师们生起极大信心，并对未通达真理的众生生起强烈悲心。信心与悲心是成佛的基础，经云：“一切白法的根本就是信心与悲心。如果此二者一一具足，则可获得所有清净法。”对佛陀生起信心，并且为一切有情的利益而希求佛果，无我智慧再再增上、永不退转，到那时方可说我们的闻思修行已经获得成功。证悟无我空性的同时一定会对众生生起悲心，这是法尔规律。当自相续真正通达无我时，见到众生将不存在的东西执为存在，将不净的东西执为清净，自然而然会生起悲心。《中观庄严论释》云：“如此的世俗菩提心对于真正证悟胜义菩提心的补特伽罗来说始终不会分离而生起。”意思就是说，证悟了空性对众生的悲心也肯定会具足，真正生起悲悯一切众生的大悲心也一定会具足证悟空性的智慧。相信大家在学习《中观庄严论释》对最后一偈的注释时，对这个道理会有甚深的体会。
依靠龙猛菩萨的智慧，我们已抉择了人无我。虽然了知了人无我，但要像以前的高僧大德那样毫无执著，除个别利根者以外恐怕很困难。但我相信只要大家以智慧不断观察，就不可能不对相续起到帮助。在闻思修行过程中，思维相当重要。懂得人无我后，每天至少要抽出短暂的时间对人无我及一切万法空性进行思维串习，这极为必要！人生短暂，我们何时离开人间也很难说。在短暂一生中，不管是外在地水火风的灾害还是内在四大不调的病苦，各种违缘接踵而来，所以我希望大家尽量以闻思所得饶益自相续，这相当重要。
庚二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无见者使见者，受想行识无见者使见者，若色至识无见者使见者，此是般若波罗蜜。复次色无知者见者，受想行识无知者见者，若色至识无知者见者，此是般若波罗蜜。’”
《楞伽经》云：“以觉观察时，物体不可得，以无自体故，彼法不可说。”
经云：“诸行以我与我所空。”“若无众生，则寿命不可得。诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰。”
《中观根本慧论·观本住品》传讲圆满
十、观燃可燃品
己二、（破人我之能立）分三：一、破人我之比喻；二、破人我之所依；三、破人我之能依。
本品观察燃与可燃，也即观察火与薪。犊子部坚持认为人我存在，并以火和木柴的比喻来成立人我。为了打破对方对人我的执著，本品以理证遮破这一能立。
庚一、（破人我之比喻——观燃可燃品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见。
壬一、（破火薪自性成立）分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义。
癸一、（破火薪之本体）分二：一、破火薪一体成立；二、破火薪异体成立。
子一、（破火薪一体成立）：
若燃是可燃，作作者则一。
如果能燃的火即是可燃的木柴，那么作者与作业就有成为一体的过失。
对方认为：因为人我与所受法互相观待而有，所以二者肯定实有存在，就像能燃的火和所燃的木柴互相观待而实有存在一样。
中观宗问：火和木柴是一体还是异体？如果对方说火和木柴是一体，那么作业与作者就成为一体。如果作业与作者可以成为一体，那么陶师与瓶子就成了无二无别，修路的工人与道路也成了无二无别……对方显然不会这样承认，因为这与现量相违。人们明明见到：陶师是陶师，瓶子是瓶子……再愚笨的牧童也不会这样承认。
到底什么人承认火和木柴一体呢？数论外道。因为，他们认为一切世俗谛的法在自性中本来就存在且与自性是一体的关系，所谓的“生”只不过是后来明现而已。《入中论》等论典对这种自生的承许有详细破斥，大家可以参考。
中观宗承许火和木柴等虚幻现相在法界实相中无二无别，这有没有二者一体的过失呢？没有。因为，诸法的实相超离言诠，所以在实相中火和木柴谈不上一体的承许；而在名言中火和木柴等显现也并未泯灭彼此的差别，所以也不是一体。
子二、（破火薪异体成立）分二：一、以太过而破；二、以未接触而破。
丑一、（以太过而破）分二：一、发太过；二、破离过之答复。
寅一、（发太过）分二：略说；二、广说。
卯一、（略说）：
若燃异可燃，离可燃有燃。
如果能燃的火异于可燃的木柴，那么离开可燃应有能燃。
对方认为火与木柴没有任何关系是别别的他体。破曰：如果火和木柴是完全分开的他体，就像瓶子和氆氇一样互不观待，那么离开木柴也应该有火，离开火也应该有木柴。因为，火与木柴必定建立在互相观待的基础上：依靠木柴才产生了火，有了火才有燃烧的木柴；没有火就无有能燃，木柴也就不叫可燃，没有木柴就无有所燃，火也就不叫能燃。所以对方的观点不合理。本颂的关键在于火和木柴互相观待而有，如果二者他体就否定了这一建立的基础。
或许有人会想：没有火也可以有木柴，比如我的牛粪棚就有很多木柴；没有木柴也可以有火，如工厂里没有木柴却有火。其实这些人还没有理解“木柴”与“火”的概念，人们习惯中所说的木柴只是木头，而此处的木柴必须具有正在燃烧的特点。实际上，可燃的才是木柴，能燃的才是火。牛粪棚里的木柴因为未被火燃烧，所以不是可燃，而工厂里的火也要依靠其他所燃物，否则就不是能燃。
卯二、（广说）分二：一、应恒常燃烧等过失；二、不依靠因产生之过失。
辰一、（应恒常燃烧等过失）：
如是常应燃，不因可燃生。
则无燃火功，亦名无作火。
如果火与木柴是互不观待的他体，则有四种过失：应恒常燃烧、不因可燃而产生、无需燃火的功用、成为无作之火。
本颂四句分别指出了火与木柴他体的四种过失：
第一、恒常燃烧的过失。日常生活中，人们见到的火都有生有灭，当它的因——木柴具足时，火便燃烧；当它的因不具足时，火便熄灭。如果说火和木柴是互不观待的他体，那么火就可以单独存在。由于不观待因，那么火不是恒常不生就是常燃不灭。然而这种不随因缘而生灭的火是不成立的。
第二、不依可燃即可产生的过失。如果火与木柴是互不观待的他体，就如瓶子与氆氇一样，那么木柴就不是火焰的因缘，也就是说离开了木柴火照样可以产生。但这与现量相违：在名言中火必须依木柴、牛粪等可燃物才能产生，没有这些因火是不会产生的。
第三、无需燃火功用的过失。燃火本来需要一些功用，比如先捡木柴或牛粪，然后擦燃火柴点燃它们。如果说火不需观待因缘，那上述功用也就没有任何必要了。
第四、成为无作火的过失。火与木柴之间是作者与作业的关系，火是能燃的作者，木柴是所燃的作业，火正在燃烧的运动即是作。如果说火和木柴是完全分开的他体，那么能作所作的关系就无法成立，也就是说，火不是作者，木柴不是所作，这样一来作也无法成立。既没有作也没有作业就不应该有火，即便有火也只能称为无作火。但这种无作火并不成立，因为只要是火就会有燃烧的作与所燃的作业。
具有上述四种过失的缘故，火与木柴他体的观点无法成立。
辰二、（不依靠因产生之过失）：
燃不待可燃，则不从缘生。
火若常燃者，人功则应空。
能燃的火若不观待可燃的木柴，则有不从缘生的过失。火若能常燃不灭，那人们为燃火所作的功用则成无义。
如果火与木柴互不观待，如氆氇和瓶子一样成为他体，那么火就有不从缘生的过失。此处“则不从缘生”与前文“不因可燃生”基本相同，无论如何，不从因缘生就不合理。华智仁波切在《大圆满前行引导文》中这样说：“一个人在途中烧茶，也需要具备烧茶的茶器、水、火等许多因缘。其中单单生火也是一样，必须具足火燧、火石、火绒等许多因缘，如果其中仅仅火绒不具备，其他一切都具足也无济于事，只好从根本上放弃烧茶。”
如果火可以常燃不灭，那么人们为了燃火去买牛粪、找火柴等功用就成了无意义。此处的“人功”与前文的“燃火功”，在藏文中都是指勤作，并无意义上的差别，宗喀巴大师和果仁巴大师的《中论》讲义也未作详细分析。但从汉文的字面来理解，“燃火功”可以从生火时所作的功用来讲，比如用皮火筒（藏族烧火的工具，以牛皮等卷成筒状，用于吹火助燃。）生火等；“人功”则可以从人们准备燃火因缘所作的功用来讲，比如买牛粪等。可能这种区别是比较小的问题，所以在诸大讲义中都未作分析。
寅二、（破离过之答复）：
若汝谓燃时，名为可燃者。
尔时但有薪，何物燃可燃？
如果你们说燃时的木柴名为可燃则不合理，因为那时只有薪柴，哪里有什么燃与可燃呢？二者均不可得。
对方对中观宗上述的驳斥并不承认，他们认为二者虽是异体，但并非毫无关系，因为二者是在正在燃烧时建立各自本体的。即虽然火与木柴是异体，但二者互相观待的关系仍可成立：当火正在燃烧木柴时，火有热的本性，木柴有可以燃烧的本性，能燃的火即是燃，所燃的木柴即是可燃。
对方也不承许已燃未燃时有可燃，因为，燃烧之后能燃所燃都不存在，未燃时也不存在，所以这二时并无可燃。对方认为只有“燃时”——正在燃烧时才可以观待火而成立可燃。然而“燃时”并不成立，因为在已燃未燃之外，没有一个刹那属于燃时。如果说它是趋入燃烧的状态，那么它只能是未燃。既然是未燃，那时只有未燃烧的薪柴，哪里有燃与可燃呢？
《中论释·善解龙树密意庄严论》则直接抉择火无法燃烧正在燃烧的木柴。论云：“如果所谓的‘正在燃烧’是指木柴舍弃了原有的实体而变成火，则除了火以外没有其他的（木柴）。如果是指木柴并未舍弃原有的实体而是（以实有异体的方式）住于火中，那么火又如何能使木柴燃烧呢？它们相互之间并没有关联，成了互不观待的他体。如同东方的火与西方的木柴一般。”
丑二、（以未接触而破）分二：一、发太过；二、破离过之答复。
寅一、（发太过）：
若异则不至，不至则不烧，
不烧则不灭，不灭则常住。
如果火与木柴为异体则无法接触，不接触则不能燃烧，不燃烧则不会有灭，火不灭则成了常住之法。
如果木柴和火是完全如瓶、柱一样的异体，那它们就不能“至”。“至”的意思是接触。《入菩萨行论》云：“不入则无合，无合则不遇。”由于互异的根尘与境尘无法互入故不能相合，不能相合则不能接触。同样的道理，由于火与木柴互为异体，所以二者的微尘不能互入，不入也就不能相合，不相合也就不会有真实接触。没有接触则不能燃烧，没有燃烧则不能因木柴的穷尽而使火熄灭，没有灭尽火就成了常住。但这是不合理的。因为火随因缘而生灭是无欺的现量，若有常住的火则违背现量。
以上抉择了燃可燃不成立，不仅如此一切观待的法在以智慧分析时都将被抉择为空性。关于证悟空性的方式，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“然而显宗双运义，依靠观察而抉择，密宗以自亲体验，成立自之觉性界。”所以，不管是显宗还是密宗，都必须通达心的本体是空性，否则不会有解脱。因为众生束缚于轮回的根本就是执著，而不依空性则无法断掉执著，也就无法解脱。
实际上燃可燃等法都依六根而建立，全是假的。《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”但现在有些佛教徒却不是这样，他们总是“今天我看见了什么，听见了什么……”好像学佛的目的就是这个。但这些并不重要。肉眼看到了什么，肉耳听到了什么……这些都不可靠，因为它们只是迷乱的幻觉而已。听说有些学密的人整天都讲一些奇奇怪怪的事：“我梦见了什么什么，我看见了什么什么……”总是耽著在见闻上，这也是未树立正见的标志。当然，无上密法也有一些窍诀引导，比如观明点、光、佛像等，但这必须建立在通达本来清净的基础上。如果未能通达心的本来空性，那么观明点、光、佛像等都成了空中楼阁。空性是一切修行之基，修行人打好这一基础相当重要。
寅二、（破离过之答复）分二：一、对方之答；二、破彼之答。
卯一、（对方之答）：
燃与可燃异，而能至可燃。
如此至彼人，彼人至此人。
能燃的火与可燃的木柴虽是异体，但火仍能接触木柴。就如此人可以接触彼人，彼人也可以接触此人一样。
对方回答：火和木柴是异体则不能接触的说法不合理。燃与可燃虽是异体但可以接触，世间名言中就有“男人接触女人，女人接触男人”的说法；戒律中也有出家人不能接触异性身体的规定，既然有此说法与规定就说明肯定存在接触。因此，异体的火接触木柴并非不成立。
“如此至彼人，彼人至此人”这两句，藏译本为“男人至女人，女人至男人”，波罗颇蜜多罗所译的《般若灯论释》中为“如女至丈夫，如丈夫至女。”由此可见，《般若灯论释》的译文与藏文比较接近。如果大家觉得鸠摩罗什大师的译文比较难懂，也可以看我依藏文版本所翻译的译文，还可以参阅清辩论师的《般若灯论释》。这样就比较容易理解。
卯二、（破彼之答）：
若谓燃可燃，二俱相离者。
如是燃则能，至于彼可燃。
如果说能燃的火与可燃的木柴二者是互不观待、彼此相离的他体，则可以说火能够接触木柴。
燃可燃与男人女人并不相同的。我们也承认男人女人是互不观待的他体；但火和木柴却必须互相观待，没有火则不会有木柴，没有木柴也不会有火。因此，对方的比喻不成立。如果说燃可燃与男人女人一样是互不观待的异体存在，那么说燃能接触可燃也是可以的，但实际上火与木柴必须互相观待，与男人女人的比喻不同。
月称论师的《显句论》与清辩论师的《般若灯论释》都采用了上面的方式进行破斥。虽然颂词未直接遮破，但指出男人女人与燃可燃的不同之后，即可了知喻义不符，由此也就遣除了“接触”的可能。
癸二、（破彼之能立）分二：一、破观待之能立；二、破现量之能立。
子一、（破观待之能立）分四：一、破前后之观待；二、破同时之观待；三、破成与不成之观待；四、摄义。
丑一、（破前后之观待）分二：一、反问；二、正破。
寅一、（反问）：
若因可燃燃，因燃有可燃，
先定有何法，而有燃可燃？
如果说依可燃的木柴而有能燃的火，依能燃的火而有可燃的木柴，那么请问：首先必定有何法，才能成立互相观待的燃与可燃呢？
对方认为：正因为火与木柴互相观待，所以二者应为实有，因为凡是观待的法必定实有。
中观宗反问：既然依木柴而有火，依火而有木柴，那么木柴与火谁先存在才能成立燃与可燃呢？
寅二、（正破）：
若因可燃燃，则燃成复成。
是为可燃中，则为无有燃。
如果说依可燃的木柴而有能燃的火，那就有燃再次成立或可燃中没有燃的过失。
多数人认为依可燃的木柴才有能燃的火，比如中午做饭就是先准备牛粪然后才点火。如果先有火，再准备牛粪又有何用呢？
中观宗问：在可燃的木柴存在时是否有能燃之火？如果已经有火，那当依可燃的木柴再次成立火时，则有重复成立的过失。如果没有火，那可燃的木柴是如何成立的呢？如果说不依火也能成立可燃，那便有可燃中无燃的过失。因此，不论可燃的木柴之前有火无火，都无法成立燃依可燃而生。
此外，当可燃成立时，它是有实法；此时燃尚未成立，是无实法。无实法能否依有实法而成立呢？当然不能。即使有三卡车木柴堆在那里，也不能依它们产生一个火星。因此，实有的可燃产生燃无法成立。
本品通过抉择燃与可燃遮破了观待关系，这是强有力摧破实执的方法。世间到处是观待的法，但这些观待法只是一种假立，并无真实本体，本品对此问题分析得非常细致。如果有人问：《中论》哪一品对遮破观待讲得最细？我们可以说第十品。所以，大家应当精进观察，再再串习，不要在一些琐事上分心太多。藏人很喜欢堆一些木柴在门口，特别是觉姆总是堆很多树丫。但有人看不惯这些行为：堆这么多木柴是不是要烧自己的尸体？上师如意宝也批评过：你们整天堆很多树丫有什么用呢……因此我们要知道，看上去并非无义的事情，对修行人来说可能毫无实义。
丑二、（破同时之观待）：
若法因待成，是法还成待，
若所待可成，待何成何法？
如果一法因所观待而成立，那么该法同样成为所观待之法，如果所观待的法自性有，那到底观待何法而成立何法呢？
对方回辩道：此二者并非以前后次序成立，而是在观待木柴成立火的同时，木柴也观待火而成立，也就是说，二者同时互相观待而成立。
如果火观待木柴而成立，那么火也成了所观待之法，也就是说木柴也要观待火才能成立。如果木柴自性有则可以说火观待它而成立，但因木柴也要观待火才能成立，所以其自体不成，既无自体火又如何能观待它而成立呢？同样，木柴要观待火而成立，其本身也成为火的所观待之处。如果火自性有则可以说木柴观待火而有，但火也要观待木柴，所以其自体不成，没有火的自体木柴如何观待它而成立呢？因此，到底是谁观待谁而成立呢？
直接观察可知，同时成立的火和木柴并无观待。首先，火不观待木柴，因为二者同时存在。当木柴第一刹那成立时，火也同时成立，此时是否需要再拿木柴生火呢？当然不需要。其次，木柴也不观待火。正在燃烧的木柴在火成立的同时已成立了自本体，既然如此，它就不再需要观待火来成立自己。因此，同时成立的火和木柴不论以谁为能观待、谁为所观待，都不能成立观待。既不成立观待，二者的本体也就无法成立。
对于上述道理有一个非常好的例子可以说明：两人坐船过河，船只坏了，两人都落入水中，他们谁都没法自救，又如何救他呢？两人最终都沉溺在水里。同样，所观待法与能观待的法二者本应相依而有，奈何谁都不能首先成立，所以到底谁能观待谁而成立呢？另外，以牛角为喻也可以说明同时的法无须观待。牛的两只角都单独成立，各自安住于自己的位置上，它们是否观待而有呢？当然不是，因为不论它们的产生还是存在，都不需要观待对方。因此，同时存在的法无需观待。
人们平时经常说这边那边、好人坏人、是非、长短等等，认为这是同时观待的法。但实际上，这只是分别念安立的假相。未经观察时，就像梦中的水喝了也能解渴一样，根识面前的这些迷乱显现也能起到作用。但真实观察时，一切安立都成了空性。
丑三、（破成与不成之观待）：
若法有待成，未成云何待？
若成已有待，成已何用待？
如果一法观待他法而成，那它的本体是否成立？若尚未成立，如何观待？若已经成立，何用观待？
对方认为火和木柴互相观待而有。破曰：是成立的火观待木柴而有还是未成立的火观待木柴而有？如果火尚未成立，如石女儿一样是无实法，那它如何观待呢？观待任何法也不可能现前火的本体。如果火已经成立，那何必要观待呢？观待木柴是为了产生火，既然火已经有了就没必要再观待了。同样的道理木柴也不观待火：木柴若未成立则无法观待，若木柴已经成立则不必观待。因此，火和木柴互相观待而有的观点不合理。
丑四、（摄义）：
因可燃无燃，不因亦无燃。
因燃无可燃，不因无可燃。
依可燃无有燃，不依可燃也无有燃；依燃无有可燃，不依燃也无有可燃。
本颂是对上文的总结。从火的角度而言，观待木柴不能有火，前文以同时观待、非同时观待、成不成观待等作了观察；不观待木柴也没有火，没有所燃的木柴，怎么会有能燃的火呢？从木柴的角度分析，观待火不能成立木柴，这与前面的推理一样；不观待火也不能成立木柴，不观待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木头。因此，不论火与木柴观待与否，都不成立实有。不仅如此，凡名言中观待的法，在胜义谛中都不存在。就如儿子与父亲，不论是否观待父亲儿子都不存在，不论是否观待儿子父亲也都不存在。因此，名言中的法在胜义中无法成立。
佛陀宣说了各种法，但最了义最究竟的就是人法二无我。既然本来没有人我法我，那众生为何耽著呢？这是迷乱习气所致，就像眼翳病人见到本来不存在的毛发一样。要想证悟空性，只有在理论上真正通达无我的道理后再进行修持，这样在有生之年或来世就能在自相续中生起开悟的智慧。那时一切痛苦和烦恼全都会销声匿迹。只有以闻思所生的定解才能引发这一切，所以努力闻思相当重要！
或许我们短期内难以证悟，但只要长期闻思修持下去，就一定能具备修行人特有的功德。就像世间受过良好教育的人，由于他们的成长环境不同于一般大众，自然就会具有不同于一般世人的优雅气质。同样，修行人以理通达无我、对空性生起信心以后，任何恶友、外道、逆缘都无法转变他们的定解，即使还没有开悟，行为举止也自然会流露出脱俗的气质。身处轮回，每一个人都会遇到困难和痛苦，但修行人不会像世人那样，虽然他们也会遇到痛苦，但因为通达无我的道理，痛苦也就没那么强烈。这是真正的修行人才会具有的特质。
所以，观察燃与可燃，一定要针对我执，因为我们的目的就是要破除它。在闻思过程中，如果我执越来越轻，这说明闻思已经有成效；如果自我之心越来越强大，那说明我们还需要加紧努力。
子二、（破现量之能立）：
燃不余处来，燃处亦无燃。
可燃亦如是，余如去来说。
火不会从木柴以外的他法上来，木柴上也没有火；可燃的木柴也是如此，不从他法上来，火中也没有可燃。其他抉择方式则同于《观去来品》所说。
对方继续回辩：不需要这样详详细细观察，因为现量可见火燃烧木柴并可以之烧茶、做饭，所以火与木柴肯定是存在的。
破曰：既然现量见到了火，那火的来源是什么？是不是木柴以外的他法上有火然后来到木柴上？显然不是。因为木柴以外的他法沙土、瓦砾等本身就不是产生火的因缘。
木柴本身是否具有火呢？没有。劈开木柴其中绝对见不到火，既然没有火又怎么能说木柴中有火在燃烧呢？如果说木柴中无火也可以燃烧，那么水中也无火，为何水不能燃烧呢？
按照经部的观点，在火柴、木柴等因缘中有很多火的微尘，这些火尘分散而住，当因缘具足时通过摩擦就会起现火星，火星集聚则出现火焰，火焰增大就出现熊熊烈火。名言中这样安立是合理的，法称论师也说：“若入观外境，我依经部梯。”在胜义中，经部所许的火尘以遮破微尘的方式就能遮破。
承许因果同体的数论外道认为火在木柴等因缘中存在，只不过不明显，当进行摩擦时火就会现前。对这种自生的观点，《入菩萨行论·智慧品》这样遮破：假如因中有果，则有吃饭就成了吃不净粪、无须勤作在种子里即可获得果实等很多过失。
既然缘与非缘都非火的来源，那现量所见的火又如何成立呢？
“余如去来说”是指其他遮破现量见的方式与《观去来品》所说相同。如：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”此偈的观察方式套用于本品则为：“燃者则不燃，不燃者不燃，离燃不燃者，无第三燃者。”又如：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”套用于本品则为：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃。”
通过以上分析可以知道，以根识现量并不能成立火的实有。现实生活中生火、烧茶、做饭等都是假立的，就如梦中生火、烧茶、做饭一样没有丝毫真实性。
癸三、（彼二之摄义）：
可燃即非燃，离可燃无燃，
燃无有可燃，燃中无可燃。
所燃的木柴不是能燃的火；离开所燃的木柴也无有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。
本颂是抉择人无我的五相推理。下面以喻义对照的方式，分别抉择火与木柴以及人我与五蕴的关系。
一、“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，二者非为一体。如果所燃即是能燃，则有作业与作者成为一体的过失，这明显违背现量。同样我也不是五蕴，人我对照火，五蕴对照木柴，二者非为一体。人我若是五蕴，蕴有五类，人我也应成五个；色蕴有十一种，受想行识也各有多种分类，若人我即是五蕴，则有人我变成众多的过失。此外，五蕴是刹那迁变的无常性，若人我是五蕴，那我也成了无常性。人们所执的人我是唯一、常有的体性，人我若与五蕴一体则人我成为多分、无常，因此人我与五蕴并非一体。
二、“离可燃无燃”，离开了所燃的木柴并没有能燃的火，二者非为他体。如果二者是他体，那离开木柴可以有火，离开火也可以有木柴，二者不必互相观待，但这是无法成立的。同样，人我与五蕴也非为他体。我和五蕴若是他体，就像瓶子和氆氇一样分开存在，那离开五蕴应有人我，离开人我应有五蕴，但这并不成立，因为在五蕴以外不可能找到人我。众生唯一执五蕴的假合为我，在五蕴之外谁能找到一个我？以现量比量都不可得。因此人我和五蕴也非为他体。
三、“燃无有可燃”即火不具有木柴。具有存在两种情况：一、他体的具有，如天授具有财产；二、一体的具有，如火具有热性。但因火与木柴非一体、非他体，所以具有的关系无法成立。同样，人我不具有五蕴。人我无法如天授具有财产一样以他体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立他体；也无法如火具有热性一样以一体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立一体。因此，人我不能具有五蕴。或如上一品所抉择的那样，本住人我不成立，既无人我又如何具有五蕴呢？
四、“燃中无可燃”即火为所依、木柴为能依不成立。所谓所依能依，就如树上住有飞禽一样，树是所依，飞禽是能依。火与木柴要成立所依能依的关系，必须首先成立自相的他体法，然而离木柴之火与离火之木柴都无法成立，既然无法成立他体则不可说木柴依于火。同理，我作为所依、五蕴作为能依也不成立。此外，若直接遮破人我与五蕴的自性，也可间接遮破能依所依的关系。首先观察人我，由于人我在五蕴之前之后以及同时都不成立，所以无有本体，既无本体就不能作为所依；再观察五蕴也无有实质，既然五蕴本体不成立也就无法作为能依。
五、由第四句的意义同样可推出火作为能依、木柴作为所依也不成立。
以上是五相推理。在《入中论》中，月称论师则以木车为喻，在五相的基础上再加零件的聚合以及形状都不成立木车就成了七相。
所谓的我虽然在二谛中都不存在，但就世间名言仍可假名安立，《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”意思是说，虽然以七相理推求，胜义世俗中都无木车，但不作观察而随顺世间名言时，依车的支分仍可假名安立为木车。由此可知，虽然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我，但在人们分别妄执前可以有假立的人我。佛陀也随顺世间这样安立。所以，对于何时说无我，何时说有我，我们应当有一个清晰的认识。
本论这一品，尤其是这一偈相当重要！希望大家能以五相推理开发出真实的无我智慧。若能将上述推理深入细致地分析并融入自心，则可从根本上推翻并瓦解根深蒂固的我执我所执。以前许多中观论师及密宗行者都首先这样观察，直至相续中一丝一毫的疑惑都没有。所以这种观察尤为重要！
壬二、（以此理类推他法）：
以燃可燃法，说受受者法，
及以说瓶衣，一切等诸法。
以抉择燃与可燃不成立的方法，可以说明所受法与受者以及瓶子衣服等一切诸法皆不成立。
本品通过各种方法对燃可燃不成立的道理作了全面抉择，依靠这些方法同样可以抉择受受者不成立，依靠这些方法也可抉择瓶子、衣服等法我所摄的一切法皆不成立。《入中论》云：“瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。”因此，若能懂得一法空性，就可推知万法空性，《中观四百论》亦云：“以一法空性，即一切空性。”对治烦恼也是这样，当通达了嗔恨心的本来面目时，就应该通达贪心、嫉妒等一切烦恼也是如此。
壬三、（呵斥所破之见）：
若人说有我，诸法各异相，
当知如是人，不得佛法味。
如果有人说存在我我所，诸法各具不同体相，我们应当了知这些人尚未获得佛法甘露味。
青目论师的注释讲“如是人”指犊子部等小乘宗派。这些宗派认为有我和我所，诸法各具自性以异相而存在。我们应当了知：不论是人我还是法我所摄的一切万法，其本体都是空性，《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”如果有谁认为存在人我法我，且法与法之间各具不同体相，那可以肯定他尚未通达佛陀的密意，尚未获得甘露般的佛法味。
什么是佛法味呢？缘起法就是佛法味。缘起有本来缘起，即远离四边八戏的境界；也有名言缘起，即万法依因缘而有的如梦如幻之生。通达了名言缘起和本来缘起，就绝不会再执著胜义实相中存在任何一法。那时候，就可以说已经品尝到佛法的甘露美味。名言中诸法有如梦如幻的存在，但都靠不住，就像水泡一样，水泡再大再好看，一吹气就灭了。同样的道理，不管人们执著的是人还是法，都经不起观察，一经观察任何法都无堪忍的实体。不仅以理证可以抉择诸法的空性，佛经也再再以比喻宣说了诸法无实：如芭蕉树、如水泡、如彩虹、如梦、如幻……
有人会想：我的身体这么坚实，怎么能用水泡为喻呢？它哪里像彩虹、像芭蕉树啊！其实这只是不观察时随顺分别心的一种执著而已。如果你懂中观的推理，一经观察就会发现这具身体的确跟水泡无别，它并不比彩虹、芭蕉树更真实。又有人会想：我的执著、我的心那样真实，怎么跟水泡一样呢？这也只是分别而已，一旦以理观察，一切执著就会像强烈日光下的雪片一样全部融化。《赞法界论》云：“众生如谷声，远离一异体，远离生死性，正说汝了达。”因此，只有通达空性、不被缘起显现所迷惑的人，才能品尝到如甘露般的佛法妙味。而那些虽入佛门，但仍然执著人法的修行人，不知他们何时能品尝到这种妙味啊！
内道的部分修行人尚不得真正的佛法妙味，世间的芸芸众生就更不必说了。熙熙攘攘的大城市里，千千万万的人都在为了我而奋斗，有谁知道无我呢？没有人知道。不仅一般的世间人，即使是富有智慧的科学家、文学家、心理学家，乃至仙人、梵天、自在天等，他们除了对迷乱世俗中的现相有一点了解之外，有谁通达万法的真相呢？没有一人通达。了知这以后，我们应对佛陀以及佛陀的追随者所宣讲的般若空性生起极大诚信。
大家信受并以理抉择无我空性以后，或许仍会有很多烦恼和痛苦，这也很正常。不要说我们，即使是阿罗汉以宿业成熟也要感受果报。但修行人与世间人完全不同，世人以为食物、感情、地位、名利、财产等全是真实的，而了解空性的人当烦恼涌现时稍加观察即可了达它如梦如幻的本质，即使修行不是很好，仅凭忆念这一甘露般的佛法正见也能顿熄烦恼热火。所以我想，以前为生活所苦恼的人，遇到佛法以后一定会从内心深处感到佛法的殊胜，相信大家都会有不同的感受。
学习了本品以后，我们应当利用每天接触火和木柴的机会，多作一些观察。能否推翻强有力的我执我所执，关键看自己在平常生活中能否作如理观察。当然有的道友信心很大，他们以稳固信心祈祷上师与本尊，通过上师及诸佛菩萨的加持，因缘聚合时就很容易生起无我的定解。但有的道友业力深重，邪见泛滥，要想很快生起定解恐怕很难。但不管怎样，只要在阿赖耶识上种下这么好的善法种子，不久的将来一定会开花结果。所以，不管是谁，遇到了这么殊胜的法都应该精进。
辛二、（以教证总结）：
《梵天王问经》云：“离身不见法，离法不见身，不一亦不异，应当如是见。”
经云：“燧木及燧砧，手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。智者寻其来，以及所去处。然于诸方隅，不得若来去。蕴界以及处，内空外亦空，无住我所空，诸法如虚空。”
《三摩地王经》云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”
《中观根本慧论·观燃可燃品》传讲圆满
十一、观本际品
本品观察本际。所谓本际，即轮回的边际。关于本品，鸠摩罗什大师译为《观本际品》，波罗颇蜜多罗译作《观生死品》，藏文版本则为《观轮回品》。本品虽然是在生死或本际上抉择，但究竟要成立的内容却落在轮回的本体空上面。因此，多了解一些其他译本，对我们深入理解本品的所诠有很大的帮助。
关于轮回的边际有很多观点，按显宗的讲法，个体众生的轮回无始有终，总的轮回无始无终。《中观四百论》里有一个比喻：种子决定从因而生所以其前际无始，但以火烧焦后就有了终结；个体众生的轮回也是如此，虽然无始但终于涅槃。因为众生无边无际，如虚空一样不可限量，无法度尽，所以总的轮回无始无终；若众生有边，那众生早已被度尽，轮回早就空了。
有人会问：文殊菩萨发过大愿，一切众生成佛之后我再成佛；地藏菩萨也发过大愿，地狱不空誓不成佛。如果轮回无终，那两位菩萨是否永远不能成佛了呢？并不是这样，相反菩萨以这种勇猛的发心决定迅速成佛，并不会有众生全都成佛之后菩萨才成佛的情况。
以上宣说了世俗中轮回无有始终的道理，但有实宗却以此认为轮回实有存在。他们认为：既然轮回无始无终，就说明轮回存在；既然所依的轮回存在，则说明能依的生老死以及众生存在。中观宗回答：虽然世俗中可以说有生老死和轮回，但不能说胜义中也有生老死和轮回。《般若经》云：“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得。”这宣说了无有本际的道理。
有实宗和中观宗都说无始无终，那二者有何区别呢？有实宗说无始无终，是就轮回长远而言。中观宗说无始无终，旨在说明胜义中轮回本体是空性，轮回的前际远离有边无边，是不存在的体性；轮回的后际远离有边无边，也是不存在的体性。虽然都说无始无终，但有世俗与胜义的差别。
庚二、（破人我之所依——观本际品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分二：一、破轮回自性成立；二、以此理类推他法。
壬一、（破轮回自性成立）分二：一、轮回前后中间不成立；二、生死前后同时不成立。
癸一、（轮回前后中间不成立）：
大圣之所说，本际不可得。
生死无有始，亦复无有终。
若无有始终，中当云何有？
佛陀所说的“本际不可得”即生死轮回无有开始，也无有终结。如果无有始终，那么中际又当如何存在呢？
对方认为：轮回是存在的，因为佛陀说过：“生、老、死之轮回无始亦无终。”既然轮回无有始终，那它肯定存在。轮回是众生流转的所在，既然存在流转之处，流转于其中的流转者人我肯定存在。
对方想以无始无终成立轮回，中观宗则以无始无终遮破轮回。中观宗认为：大圣佛陀的确说过“本际不可得”，也就是说，生死轮回无有开始，也无有终结。但此处所谓“无有始”，并不是指因为轮回太长久所以叫无始，而是指轮回之始并不存在。也就是说在真实胜义中，轮回的开始不是有也不是无，它完全是空性的本体。应当这样来理解轮回“无有始”。既然没有始，则不会有终。万法有了开始，才有它的存在及坏灭，没有开始，哪里有终呢？就如一个人以降生为开端，没有降生怎么会有死呢？或如鲜花以春天绽放为开端，没有绽放怎么会有凋谢呢？因此，轮回无有始也无有终，既然无有始终，那它的中际也不可得。
以上通过遮破轮回的前中后际而遮破了轮回的本体。
癸二、（生死前后同时不成立）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
子一、（略说）：
是故于此中，先后共亦无。
所以轮回中的生、老死无论是生在老死之前、后及同时都无法成立。
本颂开始遮破生老死。生老死是能依，轮回是所依。因为没有前中后的缘故，所以轮回的本体不成立，既然轮回不成立，那么个别补特伽罗的生老死也不能成立。为何生老死也不成立呢？此处略说：因为生在老死前、后及同时都无法成立。
子二、（广说）分二：一、生死非同时不成立；二、生死同时不成立。
丑一、（生死非同时不成立）分二：一、先生后老死不成立；二、先老死后生不成立。
寅一、（先生后老死不成立）：
若使先有生，后有老死者，
生则无老死，不死而有生。
如果先有生后有老死，则会有生不具老死以及不死而有生的过失。
人们一般认为，众生及万法都是先有生——事物的最初现前；然后有老——事物在成长过程中逐渐衰败；最后有死——事物的相续断灭。名言中这样承许是合理的。比如宣讲轮回痛苦时，人道的痛苦主要就是生老病死，这完全符合名言规律。但从实相角度而言，先有生后有老死则有两大过失：一、生不具老死；二、不死而有生。
首先，生不具老死。如果先有生后有老死，那么有情或万法产生时就只有生相而没有住灭相，没有住灭相就不能成为有为法，因为要成立有为法必须具足三相。按《显句论》的观点，如果生时无老死，那么生的本体一旦成立就不会老死，如果有这样的生，那它就成了常住不灭的无为法。
其次，不死而有生。如果先有生后有老死，那么生之前有无老死呢？有老死则违背自宗；无老死则成了无因，若是无因生则与顺世外道无别。顺世外道认为：众生先无而后有，即不以前世的死亡为因。宗喀巴大师的注疏还说：如果生之前无有老死，则与现量相违。现实中有很多人可以回忆前世，既有前世必定有前世之死，因此生之前决定有死。如果不是这样，回忆前世也就不可能了。
由于具有上述两种过失，所以先有生后有老死的观点不成立。
寅二、（先老死后生不成立）：
若先有老死，而后有生者，
不生有老死，无因岂能成？
如果先有老死后有生，则应成立未生有老死。然而，若无有生因，岂有老死果呢？
若有人认为：先有老死后有生，这样合理吧？这也不合理。如果老死之前没有生，那么老死则成了无因。生是老死的因，无生岂能有老死？若无生也有老死，那么无生的虚空也应存在老死，这显然是不可能的事情。生而有死，这是万法的自然规律。如果说先有老死之后有生，这就违背了世间名言的基本规律。佛经亦云：“有为法依生而灭。”“如是有为法，皆由因而生，生后趋向灭，此为诸法性。”
人们经常说生死轮回，从某个角度讲生死就是轮回的异名，而此处生死是观待众生的一期生命而言，它的相续不断则构成了轮回。有生死就有轮回，这只是众生的分别而已，以上述两种方式抉择时生老死皆了不可得。
丑二、（生死同时不成立）：
生及于老死，不得一时共。
生时则有死，是二俱无因。
生老死不能于同一时间共存，若能一时共存，则有生时有老死及生与老死皆成无因的过失。
认为生与老死可以同时成立会有两种过失：一、生时有老死；二、生与老死皆成无因。
首先，生时有老死。《显句论》中说：若生与老死同时，则有光明与黑暗并存的过失。生和老死完全相违，生的性质不是毁灭；老死的性质也并非新生。如果说生和老死可以同时共存，那么光明与黑暗也应共存；而一个人也可处于既生又死的状态，但这是无法成立的。因此，若生时有老死则有相违的过失。
其次，生老死皆成无因。按世间因果正见，众生的新生必以前世的死亡为因。除了顺世外道以外，凡具有正见者都认为：众生死后即成为中阴身，以中阴身而结生，结生之后则有了有情的新生。但如果生与老死同时，则否定了生之前的老死，生之前没有老死，生即成了无因。而且，世人都认为：先有生然后有老死，生为老死的因。如果说生死同时，那在死之前就没有经历生，这样死就成了无因。
此外，生与老死并存也否定了二者互相观待的关系，《显句论》中说：同时存在的生与老死，如牛角一般不相观待，这种观点非常低劣，在名言中也无法成立。
或许有人会说：“有些小孩刚生下来就死了，这难道不是生死同时吗？”这是未经观察的语言。因为所谓生是指生命的新生，即中阴结生的刹那，此时生命刚刚孕育，如何会有死？而小孩一生下来就死亡，这说明小孩在胎中已死或生下来以后立即死亡，但这并非生死并存，因为在生命新生的刹那死亡无法存在。
子三、（摄义）：
若使初后共，是皆不然者。
何故而戏论，谓有生老死？
如果生在老死之前、之后及同时皆不成立，那为何还要戏论说有生老死呢？
修理机器时，某个零件安装在上面、下面、中间都不行，那我们只得把它扔掉。同样的道理，生在老死之前、后、同时都不行，除此以外也没有其他的存在方式，那何必还要戏论说有生老死呢？因此，只要是正直、讲正理的人，都应信受无生老死、无轮回的道理。全知麦彭仁波切说过：讲正理的人一定会信受真理；不讲正理的人则不接受任何理证，也不遵循任何轨道。
我问过一位小道友：“你懂不懂中观？”他说：“有时候懂，有时候不懂。”“为什么不懂？”“中观啥都破，什么都破完了，那学完中观以后该怎么办呢？”或许还有很多道友会这么想：“中观学完了以后，什么都没有了，怎么办呢？会不会剩下如来藏？涅槃？……有没有不破的法，让我有依靠的余地？”中观很深，只有大乘根机者才能接受。那些小乘根机以及只具有世间正见的世间人肯定难以接受：如果没有三世因果，没有生死轮回，没有我，没有如来藏，没有涅槃，那我们行持善法断除恶业还有什么意义呢？不要有这样的疑惑，在凡夫根识前如梦如幻的存在的确不容置疑，但从诸法本体的角度完全可以说万法不存在。懂了这个道理，大家就应当信受无轮回、无生老死的道理。
对于实执严重者，龙树菩萨呵斥道：你们为什么还要执著生老死这些戏论呢？月称论师在《显句论》中说：对圣者而言，一切万法无有戏论，远离生死始终；愚者却一直认为存在生死始终，这完全是不符合真实的妄执。圣者们已清晰了达万法的本体，我等凡夫何时才能如是了悟啊！
在座的道友若想一时之间超凡入圣，可能非常困难，但我们一定要清楚：自己始终处在迷惑之中，所思所想、所作所为全都不符合真实。这一点一定要清楚！就像一个犯人，如果他知道自己的所作所为是错的，那他就有改正的机会；如果始终认为自己的所作所为合理合法，那他就不会有自新的机会。同样的道理，如果我们不肯回头，那就无药可救；如果明白自己由于服用了无明烦恼的毒药才导致了这一切迷乱的显现，那我们就有出离轮回的机会。因此，只要大家努力闻思修行中观，就必定能将内心浓厚的实执断掉！但这一定要下功夫。
壬二、（以此理类推他法）：
非但于轮回，本际不可得。
诸所有因果，及相可相法，
受及受者等，所有一切法，
如是一切法，本际皆亦无。
不仅轮回的本际不可得，所有因与果、法相与事相、受及受者等一切诸法的本际也都了不可得。
以上抉择了轮回的前际、后际、中际皆不可得，从而成立了轮回本体空性。以这种抉择方式，也可以类推因与果、法相与事相、受与受者等所有一切法的本际都不成立。怎样推呢？比如说因果（种子是因，苗芽是果），如果种子在苗芽之前，由于种子位时没有苗芽，种子就成了常有；或因为种子之前没有苗芽及果实，所以种子成了无因。如果种子在苗芽之后，由于苗芽不因种子而有，所以也成了无因生。以上是种芽非同时不成立。如果种芽同时，则二者因互不观待都成为无因。再比如相可相法，如果法相在事相之前，那由于法相存在时没有事相，所以法相成了常有；或因法相之前没有事相，所以法相成了无因。如果法相在事相之后，由于事相不以法相而成立，所以事相就成了无因生。这是法相事相非同时不成立。如果法相事相同时，由于二者互不观待，都成了无因。了知了上述推理，则可以推知一切法皆无本际。
利根者通达一法无常即可推知万法无常。比如当我们以“柱子是无常，以所作性故”的推理，了知这根柱子的无常以后，即可推知整个经堂的柱子是无常，藏地汉地的柱子是无常，东方西方乃至整个世界的柱子都是无常。不仅是柱子，我们也可以推知瓶子、氆氇、乃至一切万法皆是无常。无常是这样，空性也是如此，了知一法空性，则可推知一切万法空性。《中观四百论》说：“以一法空性，即一切空性。”
当然，证一法空即证万法空，这是利根者的行境，一般人难以做到。全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》说：对大乘行者而言，因为具有大乘善知识以及前世的殊胜善根等因缘，当他证悟一法空性时，即可证悟一切法空性。但对于小乘行者而言，由于缺乏大乘善知识及大乘教法，再加上本身发心狭小，所以当他通达粗大五蕴空而证悟人无我时，暂时无法证悟圆满法无我。如果不受种种因缘限制，通达人我空时即应通达无分微尘和无分刹那的空性，那小乘宗、唯识宗以及中观自续派都应该成了中观应成派。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不生不死，如是受想行识不生不死，若色受想行识无生无死，是名般若波罗蜜。复次极勇猛，如涅槃无际，一切法亦无际。’”
《宝云经》云：“妙转*轮时，本际也不生，自性涅槃法，怙主汝所说。”
《大品般若经十无尽品》云：“菩萨先际不可得，中际后际皆不可得。”
《中观根本慧论·观本际品》传讲圆满
十二、观苦品
上一品遮破了人我的所依——轮回，本品遮破人我的能依——痛苦。
外道及内道的有实宗认为痛苦实有，他们以自作等四边建立痛苦的存在。入宗派者尚且如此，更何况世间人。世间人时常见到亲友叫苦连天，自己也不断感受身苦和意苦，对于他们来讲还有什么比痛苦更真实呢？他们说：“你们佛教徒一再说万法皆空，其实这只是口头上说说而已，你们也空不了，学佛的人也很苦。虽然你们说出了家、学了佛后一切都很快乐，但我们感觉并不是这样，其实你们心里也很苦，跟我们没什么差别。”这些被实执束缚的众生很难认同空性。
当然，中观宗并未否认名言中的痛苦，大乘中观的创始人龙猛菩萨在《亲友书》中就宣说了六道的痛苦。比如地狱寒热的痛苦、饿鬼饥渴的痛苦、旁生被役使的痛苦、天人堕落的痛苦、阿修罗战争的痛苦、人类生老死病的痛苦。
那龙猛菩萨承不承认痛苦有自性呢？不承认，本品就以理证抉择了痛苦的空性。痛苦本是空性，只不过众生对痛苦产生了强烈的执著，《般若经》云：“苦以苦而空。”
庚三、（破人我之能依——观苦品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分二：一、破四边苦；二、以此理类推他法。
壬一、（破四边苦）分二：一、说对方之宗；二、驳斥彼宗。
癸一、（说对方之宗）：
自作及他作，共作无因作。
痛苦的产生方式有四种：自作、他作、共作、无因作。
未入宗派的世间人虽然执著痛苦,但对痛苦的由来并没有确定的认识。而在执著痛苦实有的宗派中，具代表性的见解有四种：自作、他作、共作、无因作。此处的“作”与“生”意义基本相同。关于自作，数论外道认为痛苦是由自性产生的。关于他作，声闻十八部及胜论外道认为痛苦与因缘为他性，即依各种因缘产生了痛苦。关于共作，裸体外道认为：一方面痛苦与自身五蕴无别，依五蕴而生，所以是自作；另一方面，痛苦也要依其他因缘的聚合，所以是他作，自作他作都有，所以是共作。认为痛苦无因作是顺世外道的观点。
顺世外道分为两种。一种认为因果规律完全不成立，万事万物中都没有因果，一切都是无因自然而有。比如荆棘树的锐刺，太阳东升而西落，水往下流……这一切都是自然而生，并没有因果。还有一种认为，种子生苗芽、农民春种秋收等现量能见到的可以承许为因果；而前生后世、善有善报恶有恶报等无法现量见到的并不是因果关系。这与现在世人所受的教育一样，其目光非常短浅。
癸二、（驳斥彼宗）分二：一、略说；二、广说。
子一、（略说）：
如是说诸苦，于果则不然。
如是宣说诸苦之果由自作等因而生则不合理。
以上四种宗派分别以自作、他作、共作、无因作为痛苦之因，但这些观点都不合理。那痛苦是如何产生的呢？中观宗认为，名言中痛苦依因缘而生，胜义中痛苦是空性的。
子二、（广说）分三：一、破自他各自之所作；二、破自他共作；三、破无因作。
丑一、（破自他各自之所作）分三：一、破观待蕴而作；二、破观待人我而作；三、自作不成立他作更不成立。
寅一、（破观待蕴而作）分二：一、破自作；二、破他作。
卯一、（破自作）：
苦若自作者，则不从缘生。
因有此阴故，而有彼阴生。
痛苦五蕴若由自身造作则不从缘生，但不从缘生不合理，因为有了此五蕴的缘故，才有彼五蕴的产生。
五蕴的本性是痛苦，所以此处的痛苦即是五蕴。数论外道认为诸法自生，痛苦五蕴也由自身造作。破曰：如果说现世的五蕴从自己而生，则否定了因缘生法的道理，实际上现世的五蕴应该从前世的五蕴而生。
依前世五蕴而有今世五蕴，此理为内道及某些贤善外道所共许。不仅如此，一般世间人若能善加观察也能通达此理。比如识蕴，世间有很多回忆前世的实例，它们并非虚构，完全是现量可见的事实，这足以说明：以前世的心识为因，善恶业为缘，在未出现对治智慧的前提下，今世的心识相续不断。再看行蕴，其中有许多善的心所，虽然成年人的善心可以归结于从小的培养与熏习，但小孩的善良禀赋又来自哪里呢？只能是前世行持善法的习气延续到了今生，所以从小便体现出同行等流。想蕴、受蕴也是如此。那色蕴如何体现这种缘起呢？比如，某些人出生时身上就带有伤疤，这个伤疤其实就来自于前世身体的伤疤，如何解释这种现象呢？《中观四百论大疏》以一个比喻说明了这个原因：茅棚里有一碗酸奶，茅棚上有一只鸽子，酸奶与鸽子之间有茅棚顶相隔，但酸奶上面却留下了鸽子的脚印。这就是奇妙的缘起。
佛陀说过，前世与今生之间并非无有间隔，但只要具足前世五蕴的缘，今生的五蕴就会无欺显现。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：种子与苗芽虽未接触，但种子无间就能产生苗芽；同样，业因与果报虽未接触但业也能生果。但有人认为：种子生芽是合理的，因为种芽之间时间极短；而善恶业因生苦乐果报不合理，因为因果之间相隔太久。千万不要这样认为！这极其合理。为什么呢？一方面因果都无自性，另一方面因缘具足时果一定会显现，这就是性空缘起的道理。前世五蕴出生今世五蕴也是在这一缘起规律上安立的。既然如此，说五蕴自作五蕴而不观待因缘则不合理。
也许有人会想，前世五蕴与后世五蕴是否是一体呢？当然不是。《释量论》第二品说：众生这一世的五蕴是下一世五蕴的因，但前后的五蕴并非一体。
卯二、（破他作）：
若谓此五阴，异彼五阴者，
如是则应言，从他而作苦。
如果此五蕴异于彼五蕴，则可以说此五蕴从他而作。
上一偈中，我们成立依前世五蕴而有现世五蕴，并以此遮破自作，而本颂却要遮破现世五蕴依他作。从表面看，似乎中观宗的观点前后相违，但实际并不相违。因为中观宗建立的是缘起法，前后世五蕴都不成立自性；但此处对方的观点中，却认为前后世五蕴为实质性他体，这是我们的所破。
小乘宗认为，现世五蕴依他性的前世五蕴而生。但这种观点不合理。为什么呢？因为，现世五蕴与前世五蕴无法同时成立，而他性必须观待同时成立的两个事物。比如两个人，二人同时存在才可成立他性；一人在一人不在则不成立他性。不在的人与虚空无别，在的人与虚空如何成为他体呢？显然不合理。同样，前世五蕴与今世五蕴并不是真实他体，因为前世五蕴存在时今世五蕴的一个微尘都未生，那它如何与前世五蕴成为他体呢？若能成为他体，那柱子与石女儿也应成为他体。反过来讲，现世五蕴存在时前世五蕴已全部灭尽，如果二者是他体，那虚空与柱子、石女儿与瓶子也都成了他体。所以中观宗认为前后世的五蕴不成立他性。既然前后世五蕴不成他体，也就不能成立他作。
每一颂都有关键性的推理和破法，掌握了这一关键，不仅很容易破斥对方观点，自己理解起来也不费劲。
寅二、（破观待人我而作）分二：一、自作不成立；二、他作不成立。
卯一、（自作不成立）：
若人自作苦，离苦何有人？
而谓于彼人，而能自作苦。
有说人我造作了五蕴痛苦，但离开五蕴何处有人我呢？若有单独人我，则可以说是人我自己造作了五蕴，但哪里有呢？
具有一定正见的人往往会这样观察痛苦的来源：有了我，痛苦自然而然就产生了。他们在感受痛苦时也会这样讲：“我现在很苦，肯定前世自己作了什么恶业！”这种认识虽有合理之处，但从实相而言，认为是人我自己造作了痛苦就不合理。为什么呢？如果离开了痛苦五蕴以外有一个人我，则可说是人我造作了五蕴，但离开了五蕴哪里有人我呢？没有人我又怎么能说是人我造作了五蕴呢？这显然不合理。人们执著的人我都是建立在五蕴上的，离开了五蕴根本没有人我。《入中论》云：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”既然没有离蕴的人我，说人我造作痛苦就不合理。如果人我不离开五蕴又能造作五蕴，则有自己对自己起作用的过失。
卯二、（他作不成立）分二：一、受者不成立而破；二、施者不成立而破。
辰一、（受者不成立而破）：
若苦他人作，而与此人者，
若当离于苦，何有此人受？
若痛苦五蕴是由他人造作后交给此人的，则不合理。因为离开痛苦以外哪里还有这个来领受的人呢？
对方认为：前世的人与后世的天人是他体，人所积聚的业创造了后世天人的痛苦，天人领受痛苦后就完成了前后世的衔接，因此痛苦五蕴是他作。但这样的观点也不合理。如果人带着造好的痛苦来到天界时已有一位天人等在那里，则可以说天人领受痛苦。但在此痛苦五蕴之外，哪里有一个领受者天人呢？天人是在五蕴聚合上建立的，当人转生天界并现前天人的五蕴时天人才可成立，在此五蕴之外的天人根本不存在。也就是说，即使成立了痛苦五蕴，也无法成立天人领受者。这里的关键是受者不成立，这在科判中已说得很清楚。
名言中，我是天人，我领受以前作人时所造的痛苦，这是可以的；我现在造各种杀业，当转生地狱时就开始领受前生所造的痛苦，这也是可以的；我今世感受多病、头痛等久治不愈的疾患，这是前世杀生、伤害众生的业报造成的，这也很合理……但这些在真实胜义中并不成立。因为不管是哪一道的有情，都无法成立离开五蕴之外的领受者。
辰二、（施者不成立而破）：
苦若彼人作，持与此人者，
离苦何有人，而能授于此？
如果说痛苦五蕴由他人造作以后持送与此人，这也不合理。因为离开五蕴以外，哪里有人能把五蕴授与此人呢？
对方认为：虽然领受者不成立，但创造及施予者成立。破曰：即使领受者天人存在，造作或施予者也不可能成立。因为他也是在五蕴假合上建立的，离开了五蕴并不存在造苦的人，既无造苦者，那谁能将苦蕴交给其他众生呢？
上面从离蕴无我的角度遮破了施受二者，下面依本论第八《观作作者品》的抉择方式从作作者的角度进一步观察：既然决定、不定、二俱的作者不能作定、不定、二俱作业，那也就无法成立造者与施者了，无有造者与施者又如何造作并施与苦蕴呢？
寅三、（自作不成立他作更不成立）分二：一、观待人我不成立；二、观待蕴而不成立。
卯一、（观待人我不成立）：
自作若不成，云何彼作苦？
若彼人作苦，即亦名自作。
自作苦蕴若不成立，如何成立他作苦蕴呢？因为他作苦蕴也即名为自作苦蕴。
前文已经观察了从人的角度来讲自作苦蕴不成立。自作不成他作又怎么成立呢？比如修路，如果修路工“自己”修路都不成立，那观待我而言修路工“他”修路又如何成立呢？再比如别人帮我作一件衣服，如果别人“自己”制作都不成立，那观待我而言说“他”作了这件衣服又如何成立呢？因此，如果人自作苦蕴不成立，那么观待天人而言他作苦蕴也不可能成立。
归根结底他作仍是自作，因为从他人自身的角度而言还是自己造作。比如修路，如果观待我们而言修路工“他”修路已经成立，那观待修路工而言“自己”修路也就成立了。我的这件衣服如果可以成立他作，那对他而言也就成了自作。因此，他作苦蕴仍是自作苦蕴。
所以，从补特伽罗人我而言，若无自作则无他作，若有他作也是自作。
卯二、（观待蕴而不成立）：
苦不名自作，法不自作法。
彼无有自体，何有彼作苦？
五蕴不是自作，因为法不能自己造作自己；他体之五蕴没有自性，又如何能成立他作苦呢？
本颂从五蕴上观察。首先，五蕴自作不成立。我们再三讲过自己对自己起作用完全相违，比如火焰不能自烧、日光不能自照、黑暗不能自蔽……所以五蕴不可能依自作成立。其次，五蕴他作也不成立。如果五蕴自体成立，也可以说由该五蕴造作了后世五蕴，但五蕴的自体是不成立的，既无自体又如何由他造作五蕴呢？因此，五蕴他作也不成立。
对于本颂，佛护论师另有不同解释：第一句是遮破痛苦五蕴由人我自作的观点；第二句是遮破五蕴由五蕴自作的观点；而第三、第四句则是遮破五蕴他作的观点。
非修行人的确苦不堪言，因为他们没有真正的对治法。修行人虽然也有痛苦，但可以本论的理证来遣除：痛苦是自作还是他作？……一一分析，在身心的里里外外、前前后后都无法成立痛苦的本体。密宗有更殊胜的断除痛苦的窍诀，但这里不广说。由此可知“痛苦正在折磨我”的说法纯属无稽之谈。
有位修行人讲：“痛苦经常折磨我，现在我只有离开学院……”当然，凡夫人会有痛苦等迷乱显现，但如果我们能运用显宗密宗的窍诀，就能从痛苦中解脱。世间人不懂得这些殊胜的窍诀，烦烦恼恼倒也情有可原，但作为修行人请不要总是“我很苦！痛苦天天折磨着我！……”这么好的中观推理，这么殊胜的大圆满本来清净法，难道对你的实执和痛苦一点都没有损伤？从来不运用佛法，一天到晚只是“很苦，很苦”，这实在不应该。如果没有一点感受，没有打破一点实执，那你还听闻什么中观？修什么大圆满呢？
所以我想，大家闻思修行，最关键的还是修。如果理论上懂了再常常串习，那对痛苦的执著一定会减轻。全知麦彭仁波切说过：痛苦是有为法，肯定可以打破，只要我们将痛苦的因缘一一遮破，它就失去了衍生之地。因此，希望大家遇到痛苦时能坚强些，不要像大势已去，什么都完蛋了一样。
我自己有这种感觉，生病很好也很有必要，因为生一场大病可能会完成一个大的事业。第一次我的身体不好时，在治疗期间就译出了《释迦牟尼佛广传·白莲花论》；第二次生病时我在医院里又翻译了《大圆满心性休息大车疏》。因此，我还是很喜欢有一些痛苦。作为修行人，希望大家在任何时候都不要绝望。痛苦是正常现象，《中观四百论》说：“世人皆求乐，乐者实难得，故于此众生，众苦如随逐。”所以，当我们遇到痛苦时应将所学的佛法知识加以运用，这不可能不管用。我们之所以长时沉浸在痛苦之中，就是因为不去运用佛法甚至不会用，如果你能运用也经常运用，那么打破不了实执和痛苦是不可能的。
丑二、（破自他共作）,：
若彼此苦成，应有共作苦。
如果自作五蕴与他作五蕴分别成立，则应该有共作五蕴。
不管是从蕴还是从人我的角度来看，自作五蕴、他作五蕴都不成立。既然在自他分开的情况下都不成立作，那自他共作又如何成立呢？比如修路，如果他也修了，我也修了，那可以说我们共同修路；如果他也没有修，我也没有修，则可不能成立共同修路。因此，说共作就会有自作、他作的所有过失，就如共生具有自生、他生的所有过失一样。《入中论》云：“计从共生亦非理，俱犯已说众过故。此非世间非真实，各生未成况共生。”
丑三、（破无因作）：
此彼尚无作，何况无因作？
自作他作及共作尚且不成立，更何况无因而作呢？
既然痛苦五蕴不能依靠自作、他作、共作而成立，那可否以无因而作呢？无因作更不成立。如果痛苦可以无因作，那么世间就无任何方法可以解决痛苦。因为痛苦不随因缘而生，自然不会有任何因缘令它坏灭。比如我们为了不受饥饿痛苦而积累食品，但由于饥饿之苦是无因而生，所以即使你积累再多食品也无法消除饥饿。
顺世外道认为一切都是无因而生。如果是这样，那为什么冬天的山上没有鲜花、酷热的夏天没有冰雪？这不就是因为气候等因缘不具足嘛。为什么夏天的山上开满鲜花、冬天处处白雪？这就是因缘具足的缘故。谁也无法否认现量可见的种种因缘，谁也不能承许无因生这种最下劣的邪见。
壬二、（以此理类推他法）：
非但说于苦，四种义不成。
一切外万物，四义亦不成。
不仅众生的痛苦五蕴以自作等四义不成立，而且外器世间的一切万物以此四义也不成立。
四种义，即自作、他作、共作、无因作。不但痛苦五蕴以这四义不成立，就连外在的瓶子柱子、山河大地乃至虚空等一切万物，以四义观察时也无法成立。
由此可见，破四边生的推理非常尖锐，就像金刚能将一切击为碎屑一样它也能将一切执著摧毁无余，破四边生的理论之所以称为金刚屑因，原因即在于此。
佛陀虽然宣说了世俗法，但世俗法都是假的，就像演员的表演：虽然表情很逼真，但都是假的。如果我们对世俗法也能这样来看待，那对痛苦的执著自然而然就消失了。修行人不管遇到生活还是修行上的挫折和痛苦，都可以坦然面对。但世间人并非如此，有一点点名声、地位就高兴得不得了，反之则极其痛苦。可怜啊！他们根本不知道轮回的本性。作为修行人，即使尚未证悟，但只要通达对空性的道理，对万法的实执就可以明显减轻。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非苦非乐，如是受想行识非苦非乐，若色受想行识非苦非乐，是名般若波罗蜜。’”
《梵王问经》云：“云何名圣谛？若苦若集，若灭若道，不名圣谛。彼苦等不起，乃名圣谛。”
《等持王经》云：“世俗佛说法，有为无为法，胜义无我所，诸众相如是。”
《维摩诘经》云：“五受阴洞达空无所起，是苦义。”
《中观根本慧论·观苦品》传讲圆满
十三、观行品
戊三、（抉择有实法为空性）分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立。
本品观察行。总的来讲，所谓行即指一切有为法。一切有为法皆是造作迁流的体性，都是虚诳妄取的体相，但众生不知反而执为实有，从而随逐不舍、流转不息。对于有为法的虚诳妄取相，小乘各宗有不同的解释，而中观宗依此开显了空性义。
己一、（破有实法之本体——观行品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
庚一、（以理证广说）分二：一、以教证安立诸法无自性；二、破他宗解释之教义。
辛一、（以教证安立诸法无自性）：
如佛经所说，虚诳妄取相。
诸行妄取故，是名为虚诳。
如佛经所说，一切有为法皆是虚诳妄取之相。以诸有为法唯是妄取的缘故，所以名为虚诳之法。
关于“虚诳妄取”，小乘行人认为是一切有为法的无常迁变性；而中观宗认为，这是指一切有为法在名言中虽然无欺存在但却没有可堪观察的真实体性，一经观察就不存在，就像水泡和彩虹一样。小乘的观点都是建立在有实的基础上；而中观宗的观点完全不同，认为名言中的一切法只是梦幻般的存在，其本体为空性。
为什么一切有为法皆为虚诳呢？妄取的缘故。所谓妄取，就是以心识虚妄而取。如果这些根识无有颠倒，那么所取的任何法必定真实，但由于这些根识恒时都是颠倒而取，所以所取到的只能是全无真实的虚诳之法。如果认为它们真实存在进而引发贪心、嗔心等，那你就被欺骗了。比如眼前的柱子，我们总觉得它真实存在，但以胜义理证观察时却无法成立，所以根识乃至分别念面前所显现的一切全部是虚诳欺惑性的。
对一切法的虚诳欺惑性，我想大家都有所体会。那天有一位居士对我哭诉道：“我原以为他是个好人，但没想到却是个骗子……”我对他说：“这怪你自己愚痴，为什么不观察一下就把钱给他呢？”这个世间本来就充满了欺惑性，当你了解到这一点时就会知道：不曾受过欺骗的凡夫确实是没有的。外在形形色色的东西会欺骗我们，这并非一时如此，而向来是这样：小时候喜欢玩玩具，觉得这些东西特别好；年轻或中年时又希求感情及名声；到了老年仍然希求一些快乐的事物来充实生活。在一生当中，虽然分别念所认定的快乐和追求的目标转换过多次，但人们始终无法摆脱被欺惑的结果。世间人不知这个道理，日日夜夜为了所谓的快乐而奔波驰求，但他们又能获得什么呢？除了苦果以外什么都没有。作为大乘修行人，虽然有时不得不随顺世间，但总的来讲，我们有不同于世间人的思想和生活目标，所以身心上的感受以及将来的成就也会完全不同于世人。
辛二、（破他宗解释之教义）分二：一、破无实为教义；二、破无常为教义。
壬一、（破无实为教义）：
虚诳妄取者，是中何所取？
佛说如是事，欲以示空义。
既然说诸法是虚诳妄取，那此中怎么会有所取呢？佛陀如是宣说的目的就是为了展示空性的意义。
对方认为中观宗所承许的“虚诳妄取”是指一切有为法都不存在的无实单空，即中观宗所说的大空性损减了业因果、前世后世等名言，是一种断见。
中观宗回答：我们的见解并不是断见。正如《中论释·善解龙树密意庄严论》所说：“如果自性存在，而宣说为不存在并具欺惑性，就可称其为损减。然而，我们在任何时候都没有承认过诸法以自性而成立，又怎么会存在对诸法现象的损减呢？”再者，如果对方认为佛陀抉择了万法空性，所以有空性可取，这也不合理。因为只有观待自性实有才可以这样建立，没有成实的自性又怎能建立实有的空性呢？因此，中观宗解释“虚诳妄取”为离戏空性，不但未诽谤佛陀的教义，反而如实开显了佛陀的究竟密意。那什么是“虚诳妄取”呢？一切所作所为、所思所想的法皆无实体，而这种无实也是空性，这就是佛说“虚诳妄取”的真实意义。
壬二、（破无常为教义）分二：一、说对方之宗；二、破彼宗。
癸一、（说对方之宗）：
诸法有异故，知皆是无性。
无性法亦无，一切法空故。
若诸法无性，云何而有异？
诸法都有变异的缘故，可知皆为无有恒常性。中观宗所谓的诸法无自性并不成立，因为必须承许诸法以人我而空，故诸法自体应当成立。并且，如果诸法无自性，又如何会有变异呢？
“诸法有异故，知皆是无性。”这里的“异”是指前后不同的变化。小乘宗认为：将“虚诳妄取”解释为空性或无自性的观点并不符合佛经教义。为什么呢？诸法都有变异的缘故。所以“虚诳妄取”应解释为“无性”，也就是无有恒常自性。故任何有为法都应该有自性，没有自性又如何体现无常呢？
“无性法亦无，一切法空故。”对方说一切法无自性不合理，因为一切法以我及我所空。既然如此，法的自性就必定成立。
“若诸法无性，云何而有异？”如果诸法无自性，那为什么会有变异呢？如果万法就像空中的鲜花一样不存在，那它的变化就无法安立。所以一切万法的自性决定存在，有自性才有无常变异。
癸二、（破彼宗）分二：一、破无常变异法；二、破空性存在之理。
子一、（破无常变异法）分二：一、无有自性成立之异法；二、变异不成立。
丑一、（无有自性成立之异法）：
若诸法有性，云何而得异？
如果诸法有自性，那怎能有迁往他法的变异呢？
无常变异是自他共许的观点。对方认为只有成立自性才可建立前后的变异。而中观宗认为，有自性则始终不可能改变，就如热性的火始终不可能变成潮湿的水一样；有改变则说明没有实有的自性。既然对方也承许一切万法无常变异的观点，又怎能承认万法有自性？当然，这里并不遮破名言诸法的无常变异，对于柱子的新生、安住及坏灭等变异，中观宗以如梦如幻的方式建立。
丑二、（变异不成立）分二：一、变异不成立之理；二、以比喻说明。
寅一、（变异不成立之理）：
是法则无异，异法亦无异。
如果该法的本体没有舍弃，则不会有变异；如果该法已经成为异体的他法，也不会有变异。
前面遮破了有自性才有变异的观点，这里遮破变异的自性。
“是法则无异”，“是法”即未舍弃自本体的分位，由于未舍弃本体所以不可能有变异。比如人的本体还没有失去时，就不可能变成牦牛等其他的法；如果在人的本体未舍弃的同时成了牦牛，就有不同的两个法成为一体的过失。“异法亦无异”，“异法”即演变成他法的分位，此时也没有变异，因为已经成为异体他法的缘故。就如人已经变成牦牛，那在牦牛的本体上就不应再有变异。或者，在成为牦牛时人的本体已不存在，那又如何“由人变成牦牛”呢？因此，不论是未舍弃自分位的“是法”还是已舍弃自分位的“异法”都无有变异。
当然在名言中可以成立变异。虽然人们经常说：这个人已经老了，他以前多年轻啊！这个人现在变坏了，他原来是个好人……但这些变异及所变异之法只是世俗假相而已，真正观察时都不存在。如果有人认为，变异存在之故所以有为法存在，那我们就可以本颂的方式通过遮破变异来遮破有为法。
寅二、（以比喻说明）分二：一、壮老之喻；二、乳酪之喻。
卯一、（壮老之喻）：
如壮不作老，老亦不作老。
无有变异之意，就如壮年无有衰老，老年也无有衰老一样。
在没有观察的名言中，一个人从少年至壮年，从壮年至老年，从老年至死亡，这种衰老的变化是人们共同承认的。但在中观宗看来，这只是名言中的一种虚幻显现。真正观察时，壮年、老年都无有老。
“壮不作老”，在未舍弃壮年的本体时不可能变老，因为壮年与老年是相违的两种状态，不会同时存在。《显句论》中说：因为老年与壮年本质上相违，老年人不是壮年人，壮年人不是老年人，所以壮年时不能作老。“老亦不作老”，如果舍弃了壮年成了老年，那能否变老呢？这也不可能。因为老年时已无壮年，又从何而老呢？再者，已经成了老年则无法再变老。因此，无论是壮年还是老年都不存在变老。
卯二、（乳酪之喻）：
若是法即异，乳即应是酪。
离乳有何法，而能作于酪？
如果说是法即是异法，那么牛奶应该就是酸奶；而离开牛奶又有何法能够变成酸奶呢？
如果说自分位“是法”就是他分位“异法”，即由“是法”变成了“异法”，那牛奶也就是酸奶了。为什么呢？既然你们承许在自本体未舍弃的情况下可以变为他法，那在未舍弃牛奶本体的情况下也应变为酸奶。这显然违背现量，因为谁也不会说牛奶就是酸奶。因此，前后分位的法是一个且有无常的变化的说法不合理。
如果说自分位“是法”不是他分位“异法”且由“是法”变为“异法”，这也不合理。因为，如果牛奶以外的法可以变为酸奶的话，那么雪、水、百事可乐等也应变成酸奶。
通过以上分析，我们可以得出这样的结论：凡是因果所摄的法在未经观察时的确有如梦如幻的存在，当以智慧宝剑抉择时却没有一个法经得起观察。
其实万法的实相本体很简单：胜义中离一切戏论，世俗中如梦如幻存在。全知麦彭仁波切也说：心的本来面目太简单了，就是因为简单的缘故，自己都不太相信。《文殊大圆满基道果无别发愿文》中也有这样的教言。不仅是密宗，禅宗也有这样的说法。道源禅师是日本非常著名的禅宗祖师，二十四岁时他来到中国求法，几年以后就开悟了。由于当时禅师在中国和日本都很出名，返回日本时许多弟子前来迎接，他们问禅师：听说您在中国开悟了，到底悟到什么境界？禅师回答：眼睛是横着的、鼻子是竖着的，这就是我的开悟境界。弟子听了以后难以理解：有这么简单吗？谁不知道眼睛横着、鼻子竖着？这么简单的事情，何必历尽千辛万苦到中国求学？
表面上看，上师只说了一些日常生活中的语言，似乎没什么了不起，屠夫以上的人都能了达它的意义。但实际上，具缘弟子通过这种表示观察自心时真正能通达万法的本来面目。大圆满中也是这样，用简单的话语指示心性或者上师稍微作一些表示，弟子即可完全通达心的本性，这与禅宗比较相似。
万法的实相一方面很简单，一方面也很甚深。现在很多科学家、文学家在遇到中观的道理时很难研究下去，这是因为凭他们的智慧根本无法测度其中的奥义。《智海浪花》中也有一些知识分子，他们一遇到缘起空性就被深深吸引住了，但也无法凭自力深入下去。佛法确实有这样的特点：没有真正的善知识，没有真正的教言，凭自己的智慧很难开悟！
子二、（破空性存在之理）分二：一、正破；二、除违教之难。
丑一、（正破）：
若有不空法，则应有空法。
实无不空法，何得有空法？
如果有不空的法，则应该有空法；实际上并没有不空的法，又从哪里能得到空法呢？
对方认为：因为空性是轮回的对治，所以空性存在，空性存在故空基也成立。破曰：有不空法才会有空法，没有不空法又怎么安立空法呢？比如瓶子，如果的确有自性不空的瓶子，那么依靠这样的瓶子可以建立它的空性；但根本不会有这种不空的瓶子，所以也就不会有瓶子的空性。《入行论·智慧品》云：“不依所察事，不取彼无实。”不依靠所观察的有实之法，则无法抉择它的无实。既然没有具自性的有实法，那空性也不可建立。
修行人能否正确抉择空性很关键。现在藏地、汉地的有些人对于佛经所讲的空性到底理解到什么样的深度也很难说，恐怕很多人的见解只是中观自续派的观点：胜义中空性，名言中存在。但这并不究竟，因为自续派这一观点只是暂时的，这个道理以后在讲《中观庄严论释》时大家会清楚。《中论》、《入中论》、《定解宝灯论》都遮破了实有的空性，就是所谓的“空亦空”。如果你真的通达空性的意义就会清楚，所谓的空也不能执为实有存在；如果还执著空，就没有真正理解空性。所以我们要明白：空和不空只是名言中的观待法，实相中并没有空和不空。大家还应了达两点：第一、不能执著实有；第二、不执著无实。
慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》提到了禅宗和尚摩诃衍的观点：白云黑云都能遮蔽太阳，黄金的手铐和铁的手铐都能将人束缚；同样，执著实有和执著空性都是执著，所以应该将一切全放下来，什么都不执著。从最究竟的角度来讲，这种观点也符合佛的密意，确实是《金刚经》和《楞伽经》等大乘了义经典的意趣，也为众多高僧大德所共许。那莲花戒论师为什么要破斥摩诃衍的观点呢？因为，初学者连单空还没有抉择就要把空的执著破掉，这是不现实的。所以，我们应先破除实有的执著，再破掉无实的执著，这样次第抉择非常重要。
劣根者听到空性往往会废弃因果取舍：听说善法是空的便不再念咒修法，只是睡懒觉；听说恶法是空的便肆无忌惮，贪嗔痴全都爆发出来。莲花生大师说过：善空恶空，漫布邪见。因此，不观察根机就宣说空性，很可能导致很多人的相续中邪见漫延，人们往往会因不修善法不断恶业而趋入恶趣。而真正能不取舍因果是很高的境界，法王如意宝说过：如果像一地菩萨那样，用刀一块一块割自己的身体也不会有任何痛苦，那时候你不取舍因果也是可以的；如果还没有到达这种境界，由于未证悟实相尚具有实执，痛苦就不可避免，此时仍应慎重取舍因果。
丑二、（除违教之难）：
大圣说空法，为离诸见故。
若复见有空，诸佛所不化。
大圣者佛陀宣说空性，是为了让有情离开所有边见执著。若有人还执著存在实有空性，则诸佛亦不能调化。
本颂是总结性的一颂，它以遮遣所有见尤其是单空见的方式，说明离一切戏论才是最究竟的见解。
在整个三界中摧毁一切烦恼、具足圆满功德的唯有大圣者释迦牟尼佛，而佛陀在《般若经》中宣说空性的目的，就是为了让随学者离开诸见：不空见、空见、空不空二俱见、非空非不空见。那么，在胜义中能否执著有一个空性可取呢？把空性作为最究竟的见解来耽执就陷入了更可怕的境地，“若复见有空，诸佛所不化。”这样的人，不要说声闻缘觉和菩萨，就是佛陀亲自显现在他面前，也不可能度化他。全知果仁巴大师说：如今藏地有个别宗派以实空作为最究竟的见解，这明显违背佛陀的教义。
单空虽然不可以作为究竟见，但暂时依靠单空却很合理。《定解宝灯论》中说：众生有两种，作为应成派的所化利根众生，一次性可以把有和无的戏论全部断掉；而大多数的众生却必须先把实有执著打破、安住于空性的境界，之后再把对空性的耽著也断除，就像上阶梯一样一步一步趋入离戏空性。对于后一种所化，单空显然是必不可少的一个阶段，这并不属于“诸佛所不化”；如果以单空为究竟就非常可怕。所以，暂时以单空来过渡，之后趋入离戏空性，这与佛陀的究竟密意毫不相违。
以单空为究竟见到底有何可怕之处？如果以为最究竟的见解就是单空，那势必造成行者无法趋入佛陀的真实密意。为什么这样讲呢？因为，如果有常乐我净等的执著，则以无常等可以对治；如果耽执一切法是空性，那就没有什么可作为对治的了。《显句论》中也说：执著单空者的确不可度化，就如一个乞丐来索要东西时，主人说：“我没有什么东西给你。”乞丐不悦：“那就把什么也没有的这个东西给我吧！”《宝积经》云：“以空性不可令诸法空，诸法本为空性；以无相不可令诸法无相，诸法本为无相；以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。何人可如是善妙观察，迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者；迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失；迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。其意云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药；迦叶，此见乃如医者于患者施与药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。迦叶，汝作何想？此人可出脱于该病否？世尊，此人不可出脱于该病。此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病入膏肓。佛言：迦叶！同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。”
在藏地雪域，觉囊、宁玛等宗派都不承认单空是究竟见，但某些宗派的一些高僧大德在显现上却把实空作为佛陀二转*轮的究竟密意，这显然不符合龙猛菩萨的观点，更不符合佛陀在《宝积经》、《涅槃经》以及《般若经》中所宣说的教义。我经常在想，大家能值遇宁玛派的教法，直接抉择究竟见解，这一点很值得庆幸！现在汉地很多法师在解释《金刚经》、《心经》时认为一切法不存在就是空性，其实他们也只是停留在单空的见解上，并未通达如来的究竟密意。所以，对于这其中的要点大家一定要清楚。当然，在修行和讲经说法时把单空作为必要的途径，这也没什么不可以，但千万不要把显密最究竟的见解理解为单空，否则就成了佛陀也无法度化的众生。所以大家要将这个偈颂牢记在心。
当然，只有在抉择胜义谛时才能使用胜义理证遮破一切，在抉择名言谛时则应随顺世间共称保留如幻显现，否则三世因果、前世后世、三宝四谛等都将归于虚无，这样就会堕入可怕的断见。我看过汉地某些学者的著作，他们似乎并不清楚《中观根本慧论》的基本意义，连名言的善恶也全部否认，这是非常大的错误！
庚二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，彼一切法从颠倒起，不实无所有，虚妄不如实。极勇猛，若有人行一法者，此颠倒行不如实行。’”
《梵王所问经》云：“世间愚人执著诸谛，此法非实亦非虚妄。”
《宝云经》云：“诸法不生亦无来，无有灭亡亦无老，此乃人狮子之说，千百众生证此理。”
经云：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法。”
《中观根本慧论·观行品》传讲圆满
十四、观和合品
己二、（破彼之能立）分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解。
本品观察和合。这里的和合可以理解为接触。有实宗认为，有实法彼此有和合接触的作用，所以有实法有自性。但和合接触本身并不成立，《妙力伏经》亦云：“色法无有离合……”既然无有接触，那有实法的自性就无法成立。
庚一、（破有实法之作用接触——观和合品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
壬一、（略说）分二：一、见等接触不成立；二、染等接触不成立。
癸一、（见等接触不成立）：
见可见见者，是三各异方，
如是三法异，终无有合时。
见、可见、见者三法各处异方，由于这三法互为异体，所以终究无有接触之时。
“见”是指能见的眼根，“可见”是指所见的色法，“见者”是指眼识。对方认为：有实法之间可以接触，所以有实法存在。比如眼根、眼识、色法三者可以接触，所以它们有自性。
破曰：这三个法明明是异体的法，怎么能接触呢？《般若灯论释》云：“见与可见及彼见者，二二相望更互不合，又一切不合。”三法中，两两没有接触，三者也无有接触。我们先观察眼根与色法及眼识有无接触：首先，眼根与色法不能接触，因为眼根不会跑到色法上去，色法也不会跑到眼睛里来，既然彼此不能融入一体，就不能接触。（眼睛离色法近一点就看得见，离远了就看不见，这只不过是一种缘起，并不能证明根境之间有接触。）再者，眼根与眼识也不能接触，虽然《俱舍论》认为眼根有生识的功用，但它毕竟是色法的体性，色、识如何接触？《入行论·智慧品》云：“意识无色身，遇境不应理。”因此，眼根与色法及眼识都无接触。同理，色法与眼根、眼识不能接触，眼识与色法、眼根也不能接触。
由此可见，名言中根境识三者的和合接触只是一种假立，真正的接触并不成立。比如三个人坐在一起，这有接触吗？没有。为什么呢？因为，从粗大色法直至无分微尘之间始终无有融入的机会，所以他们永远也不能接触。
癸二、（染等接触不成立）：
染与于可染，染者亦复然。
余入余烦恼，皆亦复如是。
贪心所与所贪的对境以及染者心王也无法接触；眼根、色法以外的其余十入、贪以外的其余烦恼也是如此。
前一颂抉择了眼根见色时根境识三者没有接触，本颂进一步说明染等接触亦不成立。
染即贪心所，可染即所贪执的对境——人和物，染者即贪心所染的心王，这三者也无有接触。两两观察：首先，贪心所与贪境不能接触。虽然人们经常说：我对某人生了贪心，我对某事物生了贪心……但实际上外在贪境与内在贪心从未产生过任何关系，因为二者从来就没有接触过，若未接触也有关系，那东山与西山也应彼此相关了。其次，贪心所与心王也不能接触，因为不管它们是同时生还是次第生二者都无法接触。同理，心王与贪心所一样也不能与贪境接触。既然两两不能接触，那么三者之间也必定不会接触。
“余入余烦恼，皆亦复如是。”“余入”即十二入（十二处）中眼色之外的其余十入，包括耳鼻等五根、声香等五境。这些法与眼根、色法、眼识相同无论是两两之间还是三者都不存在接触。“余烦恼”即贪心之外的嗔、痴、嫉妒、傲慢等八万四千烦恼。这些烦恼与心王及外境异方而住，何曾有过接触？
我们知道，内道共许因缘聚合产生万法，那实际上它们是否有接触呢？没有。因此，在真实义中不应当执著因缘聚合产生万法。
壬二、（广说）分二：一、不成他法而无接触；二、无自他之接触。
癸一、（不成他法而无接触）分三：一、以推理说明；二、以此理类推他法；三、建立宗法。
子一、（以推理说明）：
异法当有合，见等无有异，
异相不成故，见等云何合？
异体的法当然可以有接触，但见等诸法并不成立为异体，既然异相不成立，那么见等诸法如何接触呢？
上两颂抉择了纵然是异体的法也不能接触，从本颂开始抉择异体不成立故不能接触。
异体即毫不相干的他体法，如瓶子与柱子、氆氇与冰片等等。异体是成立接触的前提，如果两个法是异体，则可以说它们有接触。那见等诸法是否为独自成立的异体呢？显然不是，它们要彼此观待才能成立：没有见者，可见如何安立？没有可见，见又如何安立？没有见，又如何安立见者？由此可见见等三法的异相不成立，没有异相就不会有接触。既然异体并不成立，那为何还说“异法当有合”呢？这只是一种假设，其实并不存在异体会有接触的过失，前面已作了观察。
说瓶子、柱子等异体法有合，是因为名言中只有异体法才可接触。而见等三法并非瓶柱那样独自成立，故它们不成为异体，所以它们不能接触。以论式说明即：见等三法异相不成立，互相观待故；见等接触不成立，异相不成故。
子二、（以此理类推他法）：
非但可见等，异相不可得。
所有一切法，皆亦无异相。
不但可见、见、见者三法无有异相可得，所有一切万法也都无法成立异相。
从前面各品的科判来看，本科判似乎应放在品末，即在遮破见等法的接触之后类推一切法无有接触。但这一颂的内容并非以“异相不成”类推一切法无有接触，而是以“互相观待”类推一切法皆无异相，再加上印藏许多注疏也都如是安立，所以本科判的位置非常恰当。
以胜义量观察时，由于诸法皆需观待他缘才能成立，所以非但见、可见、见者不成异相，乃至十二处、八万四千烦恼等内外诸法皆无异相可得。
前面说瓶与柱是异体，是从它们彼此不需观待的角度而言的，而从瓶柱各自的角度来看仍要观待因缘才能建立，所以瓶柱也没有自性，既然没有自性也就不会有异相。
表面上看山上的树独自而立，并不像东、西等概念那样需要互相观待，但详细观察就会知道，树要依托大地靠树根吸收肥料和水份而得到滋养，因此，山上的树也是依靠因缘而生的。同样，城市的高楼大厦、山间的泉水都要观待因缘即依靠其他的法才能成立。既然一切观待因缘之法都无自性，所以也就无有异相。
在任何一个有法的本体上都可以抉择中观正见。比如，我们每天都说柱子、瓶子，这并不是因为柱子可以撑梁、瓶子可以喝水，而是因为它们可以代表万法，所以只要依靠瓶柱等个别法，就可以在自相续中生起中观的见解。
子三、（建立宗法）分二：一、互相观待故异体不合理；二、无异体总相故异体不合理。
丑一、（互相观待故异体不合理）分二：一、观待之异体不成立；二、不观待之异体不成立。
寅一、（观待之异体不成立）：
异因异有异，异离异无异。
若法所因出，是法不异因。
依靠他法才有异体，离开他法则不成为异体，因此，若法依因法而生，那么该法就不可能异于因法。
“异因异有异”，某法一定要依靠所观待的他法才能成为异体，比如瓶子和柱子，瓶子要成为异体，必须依靠柱子。为什么呢？因为，要成立瓶子与柱子有异，这不可能单单凭瓶子自身而必须依靠柱子这一异体法才能建立。颂词中的第一个“异”是指像瓶子那样的异体法，第二个“异”是指所观待的柱子那样的异体，最后一个“异”是指瓶子依靠柱子成为异体。“异离异无异”，某法离开了它所观待的异体则不成为异体。比如，瓶子离开了柱子也就无从安立异体的名言了。上一句指出异体需要观待才能成立，这一句进一步指出没有观待则不会有异体。这两句在清辩论师的《般若灯论释》中是：“异与异为缘，离异无有异。”意思完全相同，都指出了互相观待是异体成立的前提。
异体需要观待，但观待恰恰不能成立独立自主的异体，也就是说，瓶子观待柱子才成为异体，所以这样的异体根本无有自性。为什么呢？“若法所因出，是法不异因。”任何法若从因缘而生，这个法就不会有异于因法的异体自性，因为自性的异体并不需要观待他法。
这一推理方法可能有的人反应不过来，但仔细想一想也很简单：这里的“异体”是一个具体的概念，当异体要在瓶子上建立时，就必须指出瓶子跟其他任何物体之间的不同点，如它跟柱子、茶碗有何不同，这样瓶子上的异体就建立了；如果说我是异体，就要指出我这个人跟别人不同，依靠其他人才能建立我为异体。既然瓶子要观待柱子、我要观待别人，则说明瓶子和我都不是自性的异体。中观的推理就这么简单。
因此，既然要依靠因缘，哪里会有一个真实的异体呢？即使有也只是名言中假立的异体。所以，只要精通《中观根本慧论》的推理方式，认识万法为假相就非常容易。如果不依靠理证，单单宣说一切显现全都如梦如幻，那具有实执的人根本不可能承认，如果通达上面的推理就可以合理解释。所以，只要掌握了中观的推理，就决定可以断除自他的增益。
寅二、（不观待之异体不成立）：
若离从异异，应无异有异。
离从异无异，是故无有异。
若离开所依从的异体而能成为异体，则应有不观待异体法而成立的异体。然而，离开所依从的异体并无独立异体的缘故，所以不成立实有的异体。
异体包含遣除其他法的意思，比如我在口中说柱子时，已遣除了瓶子、人、房屋、山河等他法，这是语言上的遣除；我心里缘柱子时，也排除了柱子以外的他法，这是意义上的遣除。因此，不观待他法的异体不要说在真实中就是在名言中也无法成立。
以上两颂说明观待的异体和不观待的异体都不存在，那在这个世界上还有没有既非观待又非不观待的异体呢？当然没有，这种相违的法永远也不会存在。因此，所谓的异体根本不成立。
人们往往认为，人与人之间是异体，物与物之间是异体，国与国之间是异体……但这只是妄执而已，真正观察时，在名言中异体就像泡影一样无实，在胜义中则远离一切戏论。
丑二、（无异体总相故异体不合理）：
异中无异相，不异中亦无。
无有异相故，则无此彼异。
在异体法中无有异体的总相，在非异体法中也无有异体的总相。既然无有异体总相，则不存在诸法此彼的差异。
胜论外道认为：异体并不是观待他法成立，因为存在“异体”的总相，有了“异体”总相，与其和合的异体也应能够安立。
破曰：如果异体总相存在，那它要么与异体法和合要么与非异体法和合，然而这两种情况都无法成立。首先，异体总相与异体法无法和合，因为既然已经成了异体法，再与异体总相和合而成立为异体就没有任何必要，否则有无穷的过失。其次，异体总相与非异体法也无法和合，因为异体与非异体相违，如果二者和合则有相违之法并存的过失。既然异体法与非异体法中都无有异体总相，那么外道所谓的异体总相根本无法成立。既无异体总相，则不应有诸法此彼的差异，因为没有总相异体，也就不会有支分的异体，就如没有树木之总相也不会有沉香木一样。
癸二、（无自他之接触）：
是法不自合，异法亦不合。
自体法不能与自己和合，他体法之间也不存在和合。
要成立和合接触，要么是自体接触要么是他体接触，除此以外并没有其他接触方式，但这两者都不成立。首先，自体无法接触。接触至少要两个法，一个法自己对自己不可能接触。比如一个瓶子自己与自己无法接触；一头牦牛自己与自己也无法接触。（虽然在名言中可以说牦牛用自己的角接触自己的身体，用自己的尾巴在自己的身上扫来扫去，但这只是名言假立，因为角、尾巴与身体都不是真正的一体。真正的一体决定无法自己与自己接触，否则就有宝剑锋自割、指尖自触等过失。）其次，异体法也无法接触。没有互相融入的两个异体法放在一起并不是接触，要互相融入就要舍弃各自的本性，既然是本性又如何能舍弃呢？若舍弃了各自本性而互相融入又怎么是异体的接触呢？因此异体法也不能接触。既然自体、异体都不能接触，那么所谓的和合接触也就无法成立。
壬三、（摄义）：
合者及合时，合法亦皆无。
和合者、和合时、和合法都不存在。
“合者”即和合者，可分为能接触与所接触，这样的和合者不成立；“合时”即接触之时，过去、未来的接触不成立，因为要么已过去、要么在未来，而现在的接触也不成立，所以合时不成立；“合法”即接触的行为，没有合者、合时，自然也不会有合法。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不合不散，如是受想行识不合不散。若色至识不合不散，此是般若波罗蜜。’”
《大品般若经》云：“菩萨习般若时，不见合与不合，亦不见应与不应，乃名与般若相应也。”
《中观根本慧论·观和合品》传讲圆满
十五、观有无品
本品观察有无。有无即有实和无实，有实法就是柱、瓶等能起功用的法，无实法则指无柱、无瓶、虚空、石女儿等法。为什么要破有无呢？因为有无是一切见的根本，破了有无，一切见也就失去了基础。其实本论每一品都贯穿着对有无的遮破，本品则具体遮破。
庚二、（破因缘之能生——观有无品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分四：一、破四边性；二、别破自性他性；三、修习离边中观；四、认识所离之二边。
壬一、（破四边性）分四：一、破自性与他性成立；二、破有实无实法成立；三、呵斥所破之见；四、结合教证而说明。
癸一、（破自性与他性成立）分二：一、破自性成立；二、破他性成立。
子一、（破自性成立）分三：一、自性由因缘而生则无义；二、自性由因缘而生则相违；三、宣说名言中的自宗。
丑一、（自性由因缘而生则无义）：
众缘中有性，是事则不然。
如果说诸法的自性在众缘中本自具足，只是依靠众缘而现前，这是不合理的。
有部宗认为：一切万法的自性实有存在，在各自的因缘中本自具足。也就是说，未来法于未来位实有存在，因缘具足时未来法就迁移到现在而成为现在法。因此，本具自性的诸法在因缘聚合时就自然显现。
破曰：这不合理。因为你们在承许万法自性有的同时也承认诸法依缘显现，这显然自相矛盾。比如苗芽在种子等因缘中已经存在，那还有没有必要再依靠因缘让它重新产生呢？没有任何必要。因为存在的法再产生并没有任何意义。所以，既然一切万法的本体本自成立，就不必观待因缘聚合。
丑二、（自性由因缘而生则相违）：
性从众缘出，即名为作法。
性若是作者，云何有此义？
如果自性是从众缘中产生，就应名为所作法；自性若是所作的法，哪里会有这样的道理呢？
经部宗与唯识宗认为：万法的自性在各自的因缘中并不存在，只不过当因缘聚合时其自性便随之产生。
这种观点也不成立。因为自性若从因缘中出现，那它就成了所作之法，所作之法又如何有自性呢？就像放在花布上的白玻璃虽然显出花色，但花色是不是玻璃的本体呢？肯定不是。如果花色是它的本体，那此玻璃不论放在何处都应显现花色，但并非如此。既然借助花布才能显现出花色，就说明花色是由因缘而成的所作法，是所作法就绝对不是自性，因为诸法的自性必须是不随因缘生灭的法。所以对方的观点不成立。
胜义中自性虽然不成立，但在名言中从诸法所具特性的角度而言自性是成立的，比如火的本性是暖热，水的自性是潮湿，风的自性是动摇，地的自性是坚硬，虚空的自性是无阻碍。名言中自性是不变的，火是否时而热时而不热呢？当然不是；一个人小时候就很好，他的人格到老也未改变，这种善良就成了他的本性。
丑三、（宣说名言中的自宗）：
性名为无作，不待异法成。
在名言中以三个条件可以成立诸法的独特自性：无作、不待、不异法。
这里的“成”是成立之意。按全知果仁巴大师的讲义，名言中成立本性必须要有三个特点：一、无作，即无须依因缘造作而成，比如火虽然需要薪柴等因缘，但火的热性却无需因缘本自具足。二、不待，即不观待他法而成立，如火的热性并不像左观待右、长观待短那样观待他法。三、不异法，即不变异成他法，就像火的热性永远也不会有今天热明天不热的情况一样，从火形成直至灭亡之间热性始终不变。
虽然胜义中没有火和火的热性，但中观宗在名言中并不否认火和火的热性，这一点月称论师、寂天菩萨的论典中都有说明，全知麦彭仁波切也说：没有破显现的中观宗。对于事物的本性，不论科学权威还是一般的世人都有一定的认知，因此，中观派在后得位也要随顺世间而安立名言。
子二、（破他性成立）：
法若无自性，云何有他性？
自性于他性，亦名为他性。
如果诸法无有自性，又怎么会有他性呢？因为从他性的角度而言，自性也叫他性。
自性是他性的基础，他性观待自性才能成立。既然诸法无有自性，又怎么会有他性呢？比如柱子的自性不成立，那它观待瓶子而有的他性也无法成立；同样，如果瓶子的自性不成立，那观待柱子而有的他性也无法成立。自性他性实际上都是在同一个本体上安立的，就像一个地方观待彼处叫此，观待此处叫彼；或者同一个位置观待下面叫上，观待上面叫下。
成立他性不能离开自性，成立自性也不能离开他性，因为任何法都需要依靠各种因缘才能成立，比如一粒种子就是由很多微尘组成的，而每个微尘又具有色香味触等。
癸二、（破有实无实法成立）分二：一、破有实法；二、破无实法。
子一、（破有实法）：
离自性他性，何得更有法？
若有自他性，诸法则得成。
离开了自性他性，哪里还有一个有实法的总相？如果存在自性他性，那么一切有实法也可以成立。
对方认为：自性、他性确实不存在，但有实法的总相成立，以有实法的总相可以成立有实法的存在。
破曰：有实法是能起功用的法，它要么以自性建立要么以他性建立，离开了自性他性哪里有一个有实法的总相？根本得不到。对事物观察时大家都应遵循理证：如果有自性他性，我们也可以承认有实法的存在；但实际上并无自性他性，那你们为何不承认空性的观点呢？如果没有自性他性也能建立诸法的本体，那石女的儿子、虚空中的鲜花也都应该成立了。
以智慧观察现实生活中的万法时不可能见到任何实质，可以说诸法的本体了无可得，即“没有见才是最殊胜的见”。法王如意宝曾这样说过：牦牛就在那里，但没有找到，这不是正量；牦牛确实不在那里，也没有找到，这才是正量。同样，如果事物的本体存在，我们却没有找到，这是非量；事物的本体并不存在，我们也没有找到，这就是正量。诸法实相远离一切戏论，并不是观察后才如此，只不过我们以智慧见到了这一点，而众生因无明烦恼所染并没有见到。事物原本怎样我们也如是见，有境的智慧非常相合万法的实相，用因明的术语来讲这就是以事势理成立。当然，只有依靠善知识的教言及殊胜论典，人们才能了达万法的本来面目，如果在见的基础上再继续修行就会真正现前这种境界。
子二、（破无实法）：
有若不成者，无云何可成？
因有异法故，有坏名为无。
有实法都不成立，无实法又怎么能成立呢？其实只因存在变异法的缘故，世人才将有实法的坏灭称为无实法。
如果有实法不成立，那无实法也不可能成立。为什么呢？因为无实法就是指有实法的变异或毁灭，比如瓶子存在时是有实，当它被铁锤摧毁时，即瓶子的相续已经进入无瓶的阶段就是无实法。由此可见，无实法一定要依靠有实法才能安立。不管是所见所闻的任何外境，还是能见能知的何种心心所，这些有实法都没有自性他性，所以无法成立。没有有实法，观待它而有的无实法也无法成立，比如瓶子的有实不成立，那么遮破它的单空无实也无法成立。所以，有实法与无实法都只是一种假立，两者并无本质差别。
如果对《中观根本慧论》的推理方法非常精通，那我们对《心经》“色即是空，空即是色”的理解就不会只停留在教证上。为什么说“色”不存在呢？因为色的自性他性不存在；为什么说“空”不存在呢？因为“色”不存在。因此，色空是双运离戏的。
癸三、（呵斥所破之见）：
若人见有无，见自性他性，
如是则不见，佛法真实义。
如果有人执著有无以及自性他性，那么他将不能见到佛法的真实义。
有、无、自性、他性是本品所安立的四边，也是人们较为严重的四种执著。一般来讲，四边即有、无、二俱、二非，但此处的四边是其中的有无二边，再加上有边分出的自性他性。
大多数众生认为有实法存在，执一切有为法为实有，而把虚空等无实法执为无实。在有实法中，有人认为苗芽等是从众缘中出生的具自性之法，有人则认为苗芽等是从众缘中出生的具他性之法。而我们所抉择的中观见是远离四边八戏的，在这一无二见中有实、无实、自性、他性皆不合理。因此，如果还有人这样执著，那说明此人根本未通达佛陀的真实密意——缘起空性的离边之义。
不管修习密宗的大圆满、大手印还是显宗的中观、禅宗都不能有有无的执著。有些人执著实有的光明，有些人执著实有的单空，有些人则执著念头不生起的安乐状态。但很多了义的教言都说：一定要远离对明、空、无念的耽著，只有离开了这些耽著才是真正的境界。关于如来藏，全知麦彭仁波切经常引用本颂说：如果认为如来藏是分别念前的“有无是非”中的实有法或者是中观自续派所抉择的单空法，这都非佛陀的密意。所以，后学者在见解上一定要依靠《中观根本慧论》等殊胜论典，从而树立起远离一切戏论的中观见。当然，凡夫人一开始就离开所有戏论有点困难，因此先抉择修习单空是合理的，这也是前辈高僧大德着重强调的。
癸四、（结合教证而说明）：
佛能灭有无，于化迦旃延，
经中之所说，离有亦离无。
佛陀能灭尽有无二边，并于《化迦旃延经》中宣说了离有离无的教言。
依藏文迦旃延就是嘎达亚那，他是佛陀座下很了不起的大阿罗汉。证达了有实无实等一切所知法的本体、灭尽了有无的执著的佛陀在《化迦旃延经》中说：“迦旃延，何以故？众多世间之人，对有无甚为耽执，故无力解脱于生、老、病、死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及烦乱争斗。纵然以死亦不可脱离于焦躁苦痛。”经中讲述了耽执有无给世人带来的痛苦以及应当离开有无的教言。这部经是《毗奈耶经》里的一部，为大小乘共许，本颂也成为月称论师宣讲声闻缘觉需要证悟法无我的七个教证之一。由此可见，离开有无的观点，不仅是大乘中观的教义，也是小乘的教义。龙猛菩萨引用这段经文的目的就是要说明这一点。所以，本颂是劝说自他信受远离四边的究竟中观见的很有说服力的一个教证。
有人认为唯识宗最好，我们也承认唯识的确很好，因为《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》里讲：没有唯识和中观，没有二理的融合，没办法通达世俗谛和胜义谛。但唯识分随教唯识和随理唯识，随理唯识在胜义中承认实有的依他起存在，这一点显然不合理。为什么呢？因为连小乘经典中都说要离开有无，那大乘唯识又如何能耽执实有依他起呢？
壬二、（别破自性他性）分二：一、正破；二、除难。
癸一、（正破）：
若法实有性，后则不应无。
性若有异相，是事终不然。
如果诸法真实具有自性，那么以后它不应变成无，因为自性有变异之相是不合理的。
任何一个法，如果它有实有的自性，那它永远都应该是这样。比如火永远是热性，如果今天热明天冷，那就不是火；好人也应该始终是好人，今天是好人明天变坏了，那也不是真正的好人。同样的道理，如果万法真正具有自性，那就永远不可能改变，如果能舍弃原来的本体而变成另外一个本体就不合理。人们经常讲，瓶子被石头摧毁以后就没有了，这种变化在名言中是合理的，但如果真的认为自性的瓶子在变化则不合理，因为既然是自性就不会变，就像地水火风等法始终不会失去各自的特性一样。
胜义中虽无自性，但依缘起而显现的诸法都具有自性。我们可以观察，如果真正是前译宁玛巴的修行人，那么他所修学的法就始终不会改变，如果今天学自宗明天学他宗，那他就根本不是前译派的修行人。我们经常讲：“这个人很老实，他永远都是这样，就像黄金一样。”做人就应该这样。
癸二、（除难）：
若法实无性，云何而可异？
若法实有性，云何而可异？
对方：如果诸法真实无有自性，怎么可以有变异呢？中观宗：如果诸法真实具有自性，怎么可以有变异呢？
月称论师与果仁巴大师认为，前两句是对方的观点，后两句是中观宗的观点。对方认为：既然诸法无有本性，那我们为什么可以见到事物前后的变异呢？对方的意思是，没有本性就不能变化，有本性才能变化。中观宗则回答：如果诸法实有，那怎么会有变化呢？就像镜子里的影像，不实有才可以变，实有就无法改变。
佛护论师则认为这四句全部是中观宗的观点。中观宗说：是无实法改变还是有实法改变呢？如果是无实法则不能改变，因为本体不存在的缘故；如果是有实法也不能改变，因为本性存在的缘故。
壬三、（修习离边中观）：
定有则著常，定无则著断。
是故有智者，不应著有无。
如果认为诸法决定有则堕入常边，如果认为诸法决定无则堕入断边，因此一切智者不应执著有无二边。
离开有无二边才是最究竟的中观见，未离有无二边就不是般若波罗蜜多的究竟密意。本颂宣讲了执著有无的过患，并劝勉一切具智慧者都要修习离二边的中观见。
“定有则著常”，如果一个法的本体实有存在，无法损害，那它就叫做常法。比如这根柱子，如果它在胜义中真实存在，它就是常法。而执著实有的有境心就堕入常边的执著。荣素班智达在《入大乘论》中说：一个法的本体实有，这不要说以胜义量，就是以世俗量也不成立。
“定无则著断”，如果认为一个法先前存在后来却不存在，或者说它完全不存在，这样的有境心就堕入了断边。
大家应该知道，中观宗在后得位宣说有无、存在不存在，这并没有常断的过失，因为自宗宣说的有无是假立的。但在抉择真正的般若波罗蜜多时，如果执著实有或执著遮破有边的单空就不是真正的般若波罗蜜多。因此，追随中观的智者不应堕入有无二边，这就是一切见解之王。
《中观四百论》云：“如来所说法，略言唯二种：不害生人天，观空证涅槃。”佛陀的整个教法可以归纳为二种：一、不害，即不害任何众生，依清净行为转生到善趣中；二、观空，即观修空性，通过观空性的威力获证涅槃。远离二边的中观见解对每一位修行人来讲非常重要！不管你修的是大圆满、大手印还是禅宗、天台，没有一点中观的空性见解恐怕修不到什么，因为有了空性见才可以积累智慧资粮，而只有福德资粮并不能断尽烦恼障和所知障。因此空性的见解相当重要。在空性见解的基础上还必须要具足慈悲的行为。表面上看“不害”是人天乘的修法，但以大乘“观空”离二边的见解摄持后就是大乘佛教徒的行为。所以，大家在见解上应树立起远离一切戏论的中观见；行为上应于世俗中如梦如幻地行持利他。上师如意宝在美国弘法时说过：“释迦牟尼佛的教法中，见解唯一是缘起空性，行为唯一是利益众生。”上师的教言和海外观音上师的开示如出一辙。观音上师在印度的一次大法会上说：“今天开法会的人很多，来自各个国家，也有很多难民。你们回去以后，如果有人问：今天主持法会的上师到底说了什么话？你们就说：上师说佛教的见解是无我，行为是无害。”大家应当结合上师如意宝及观音上师的教言细细体会。
全知麦彭仁波切在《前译教法兴盛愿文》中说：“稀奇萨霍堪布之行为，无比具德龙树之见二，钦定双融传承之教规，祈愿莲生大师教法兴。”龙猛菩萨在《中观根本慧论》、《六十正理论》、《七十空性论》等论典中开显了缘起空性的正见；静命菩萨来到藏地剃度预试七人出家并弘扬戒律，奉行僧伽的清净行为。无等龙猛菩萨的见解与稀有静命论师的行为，两相结合就是前译宁玛巴。神通等并不是我们所希求的，我们所希求的就是在相续中树立起中观无二见，在行为上不害众生并依别解脱等戒律的教诫而行。
壬四、（认识所离之二边）：
若法有定性，非无则是常。
先有而今无，是则为断灭。
如果一个法具有决定自性，那它就不是无而是常有；如果一个法以前有现在无，这叫做断灭。
所离的二边就是常与断。常断可分以下两种：一、宗派认定的常断，如果一个法有决定的自性，那么它就不是无而是常有；如果这个法先前有现在没有了，这就成了断灭。二、名言共称的常断，在不详细观察的情况下，某法存在就是常，比如瓶子存在、人还活着；不存在就是断，比如瓶子碎了、人死了。按果仁巴大师的说法，这里的常断是观察后认定的宗派的常断，并不是名言共称的常断。如果是名言共称的常断则有过失，月称论师在《显句论》中说：一个人先前有眼翳，通过治疗现在不存在了，这并不是堕入断边，如果这堕入断边，那佛经中却说“往昔有贪嗔痴，现在无贪、无嗔、无痴……”，这是否也堕入断边呢？所以，名言中不经宗派观察所建立的常断并不是这里所认定的常断。
另外，常断又可分为人我的常断和法我的常断。执我和五蕴一体，五蕴坏灭了我也随之坏灭，这就是人我的断；执我和五蕴异体，五蕴坏灭了我还存在，这就是人我的常。承认三世实有则是法我的常，承认过去、未来无则是法我的断。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不断不常，如是受想行识不断不常，若色至识不断不常，此是般若波罗蜜’”
《三摩地王经》云：“有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离边不住中。”
《妙力伏经》云：“色法不具有实无实……”
经云：“有者是常见，无者是断见，是故有及无，智者不应依。”
《中观根本慧论·观有无品》传讲圆满
十六、观缚解品
庚三、（破暂时缚解）分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便。
本品观察缚解。缚是束缚，解是解脱。内外道执实有的修行人都认为有束缚解脱，但实相中并没有这些法，《般若经》云：“色法无生故，无缚也无解。”学习本品我们就是要通达无缚无解的道理。
辛一、（破轮回之本体——观缚解品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
壬一、（以理证广说）分三：一、破轮涅自性成立；二、破缚解自性成立；三、断除太过。
癸一、（破轮涅自性成立）分二：一、破轮回自性成立；二、破涅槃自性成立。
子一、（破轮回自性成立）分二：一、总破五蕴人我流转；二、别破人我流转。
丑一、（总破五蕴人我流转）：
诸行往来者，常不应往来，
无常亦不应，众生亦复然。
所谓的五蕴往来其实不成立，因为它是常法则不应往来，是无常法也不应往来；众生也是同样的道理。
有实宗认为：轮回存在，因为往来流转的五蕴及人我存在。破曰：这不成立。颂词中的“诸行”即是指五蕴，它要么是常要么是无常。如果五蕴常有则不应往来，因为这就有人转生为天人后仍是人的五蕴的过失：一方面这与现量相违，因为当人转生天界时人的五蕴一点也见不到；另一方面，常有的五蕴不舍弃自本体又能转生各趣以比量根本无法成立。再者，如果五蕴是无常法，则更不应往来。无常法刹那不住、生而即灭，如果五蕴是无常法，那么第一刹那的五蕴在第二刹那时便灭尽了，灭尽了还能否流转呢？不可能。如果灭尽了还能流转就有《显句论》所说的“石女的儿子也可以流转”的过失。因此，常有的五蕴和无常的五蕴都不能流转。
五蕴不能流转，人我或者众生可否流转呢？也不能流转。外道承认蕴和众生分开，离蕴有我；内道承认众生依靠五蕴，即蕴有我。不管是哪一种“我”，依靠上面的推理都能破除其流转。
此外，《显句论》还有一体异体的观察方式：如果人的五蕴与天人的五蕴是一体，那么我做天人时仍然是人，这样便谈不上流转了；如果人的五蕴与天人的五蕴是他体就更不能流转，如果他体也能流转，那么人和阿罗汉之间也能流转了。
丑二、（别破人我流转）分二：一、观察流转者不存在而破；二、观察前后往来中间无身而破。
寅一、（观察流转者不存在而破）：
若众生往来，阴界诸入中，
五种求尽无，谁有往来者？
如果说人我众生在流转，但于五蕴、十八界、十二处中以五相推理寻求都不见人我存在，那到底谁在流转呢？
犊子部认为：虽然常有的人我与无常的人我都不能流转，但不可思议的人我可以流转。
中观宗破斥道：认为有不可思议的众生或人我在流转是不合理的。因为在五蕴、十八界、十二处中以“五种”来寻求都找不到人我，“五种”即《观燃可燃品》中的一体、他体、能依、所依、具有五种观察方式。下面以五蕴为例略作观察：如果人我和五蕴一体，五蕴是生灭性人我也成了生灭性，五蕴有五个人我也成了五个。人我和五蕴他体也不合理，因为五蕴之外不可能有人我。五蕴依靠人我或者人我依靠五蕴都不合理，因为二者没有他体关系。五蕴具有人我也不合理，因为人我和五蕴不是一体他体，这就无法成立具有的关系。五蕴中没有人我，十八界、十二处也是同样。因此，所谓的不可思议的人我根本不存在。没有人我，谁是流转者？谁在往来？根本没有。月称论师的《显句论》中说：你们所谓的人我跟石女儿没有差别，因为以五相推理在蕴界处中都找不到它。其他讲义中还将这一人我比喻成兔角，道理是一样的。
寅二、（观察前后往来中间无身而破）：
若从身至身，往来即无身。
若其无有身，则无有往来。
如果说有从前世的五蕴身到后世的五蕴身的流转，但这中间并不存在人我的所依五蕴身，没有五蕴身也就不会有往来流转。
对方认为：众生的流转是存在的，比如今生为人后世为天人。对此进行观察：人我流转需要依靠五蕴身，比如人死了以后要去三十三天作天子，那在人的五蕴身已灭尽而天身还没有得到的时候是否有身体呢？如果没有，就会有天人与人二者同一时刻出现的过失，如此则有补特伽罗成为两个的问题，还会导致所有六道轮回同时出现。而且，此时既然没有五蕴身人我就失去了所依，那又如何流转呢？如果有五蕴身，那我们就可按《显句论》的推理观察：虽然有五蕴身，但这个身不会是人身，也不会是天身，只能是中阴身。那同样，在已舍弃人身而中阴身尚未得之时有无五蕴身？有则不合理，因为中阴身本身就是一个过渡之身，除了它还会有什么身呢？无也不合理，要么人身与中阴身同时出现，要么无有所依之身而无法流转。所以对方的观点不成立。
对于这个问题，全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中也讲得很清楚：人身天身之间接不接触？接触，那人道和天道就成为一体了。为什么呢？因为人身、天身不同时则不能接触，若是同时，那就有既是人身也是天身的过失；如果不接触中间有间隔，那中间有没有其他身体呢？如果有中阴身，那人身和中阴身、中阴身和天身之间有没有其他身体？如果还有其他身，那有何教证理证？
这种观察非常深。人们一般认为舍弃人身后马上就得到天身，但这种“马上”只是一种假想的概念。在胜义分析时，我们要看这中间有没有间隔，有没有接触，这样分析之后就会知道，最终的结论就是无身，而没有身人我的流转也就不存在了。
我们应知道：众生、轮回都是分别念假立的，其实流转的人我及所流转的轮回也不存在。
子二、（破涅槃自性成立）分二：一、破诸蕴涅槃成立；二、破人我涅槃成立。
丑一、（破诸蕴涅槃成立）：
诸行若灭者，是事终不然。
说五蕴寂灭而获得涅槃，这是不能成立的。
对方认为：五蕴与人我的流转成立，因为二者的涅槃成立。
破曰：不仅五蕴和人我的流转不合理，二者的涅槃也不合理。我们可以观察：五蕴是常有还是无常？是常有则不能改变，先前不是涅槃最后变成了涅槃，这不成立；是无常则是刹那坏灭，之前已经坏灭现在又趣入涅槃，那就有两次坏灭，这也不合理。所以五蕴不能寂灭而获得涅槃。
丑二、（破人我涅槃成立）：
众生若灭者，是事亦不然。
说人我众生能获得涅槃，这也不成立。
对方认为：人我可以趣入涅槃。
破曰：人我也不能趣入涅槃。请问，人我是常有还是无常？是常有，则以前怎样以后也必须怎样，若常有也能入灭，那就有常有与入灭两种相违之法共存的过失；无常也不能入灭，因为无常的人我一刹那间已经坏灭了，坏灭的法也就不会再趣入涅槃。因此，人我涅槃也不成立。《般若经》云：“须菩提，涅槃如幻如梦，设更有法胜涅槃者，我亦说为如幻如梦。”《三摩地王经》亦云：“胜义谛如幻如梦，涅槃亦如幻如梦，智者知此则成就胜义戒。”
月称论师针对犊子部不可思议的人我还有两种观察方式，第一种：不可思议的人我是了知而趣入涅槃还是不了知而趣入？如果是了知而趣入，那就不是不可思议了；如果是不了知而趣入，那自他谁也不知道这种趣入，这样的入灭也徒劳无益，没有任何作用。第二种：不可思议的人我是常有还是无常？如果它本来常有，则没有必要趣入涅槃，因为它已具足涅槃；如果是无常则不可能趣入涅槃，因为一旦趣入涅槃，也就不是不可思议，而成了可以思议。果仁巴大师特别提到，在其他注释中对犊子部不可思议的人我进行遮破的推理并不是特别清楚，而在《显句论》中却很明确。
癸二、（破缚解自性成立）分二：一、共破；二、别破。
子一、（共破）：
诸行生灭相，不缚亦不解；
众生如先说，不缚亦不解。
五蕴是刹那生灭的体相，没有束缚也没有解脱；人我众生也是如此，没有束缚也没有解脱。
对方认为，因为束缚和解脱存在，所以轮回和涅槃也存在。
破曰：五蕴和众生没有束缚也没有解脱。首先观察五蕴，色受想行识五蕴并非常有，而是刹那生灭的本性，没有片刻停留，这样的无常法不可能有束缚，也不可能有解脱。为什么呢？因为，在它生起之前由于本体还未产生所以不会受到束缚；而在它生起的刹那马上就灭亡了，由于没有一个安住的过程，所以根本没有束缚的机会。要受到束缚，必须要有一个安住的过程，在此期间受到束缚。但五蕴这样刹那生灭的法，根本不会有一刹那的停留，这样的法怎么束缚呢？没有束缚又怎么会有解脱？就像石女儿没有本体自然不会有束缚和解脱一样。
有的修行人经常觉得：“我总是被相续中的贪嗔痴束缚着，非常痛苦……”学佛过程中的确会有困难，但学了中观也要会观察：自己的五蕴是刹那刹那生灭的，烦恼哪里有束缚自己的机会呢？
其次，众生也是不缚不解的。这与前面说的一样，常与无常的众生都不会有束缚和解脱。另外，以五相推理根本不得众生的本体，这样自然不会有众生的缚解。
汉地有一则禅宗公案，弟子到禅师面前求开示：“弟子一直被烦恼束缚着，请师父指点。”禅师说：“你自己的本体都不存在，如何束缚呢？”弟子豁然开悟。当然，这是利根者的行境。以前法王如意宝在传讲《文殊大圆满》时也宣讲了帝洛巴的教言：“显现不缚执著缚，当断执著那若巴。”全知无垢光尊者的《实相宝藏论》中也有很多无缚无解、束缚自解脱方面的殊胜教言，比如，就像毒蛇的身体自然解开，根本不必他人把它解开一样，烦恼也会自然解脱。
有些修行人因为自己被束缚在轮回中而非常苦恼，荣素班智达说：这些人的内心充满着小乘的习气，束缚和解脱始终让他们耿耿于怀，因为有了实执他们一直想获得解脱。但从实相本体的角度而言，受束缚者不存在，解脱束缚者也不存在。因此，通达无缚无解的道理很重要。很多人不懂这个道理，认为外境有可求的法从而一直追求，这就像野兽追寻阳焰水一样非常可怜。
子二、（别破）分二：一、破束缚；二、破解脱。
丑一、（破束缚）分二：一、观察有无近取而破；二、观察能缚所缚的时间而破。
寅一、（观察有无近取而破）：
若身名为缚，有身则不缚，
无身亦不缚，于何而有缚？
如果说近取五蕴身是束缚者，则不合理。因为，有近取五蕴时没有束缚，无近取五蕴时也没有束缚，那对什么束缚呢？
此处的“身”指近取五蕴。对方认为近取五蕴由各种因缘产生，为烦恼和业所缚，它是束缚的本体。但是，“有身则不缚”，如果有了近取五蕴就不能成立束缚，为什么呢？因为近取五蕴就是束缚的本性，有了束缚就不必再束缚。就像捆东西，已经捆了还要再捆就没有任何必要。“无身亦不缚”，没有近取五蕴也不能束缚，为什么呢？因为近取五蕴不存在，怎么束缚它呢？就像没有犯人，怎么以监狱束缚呢？既然有身无身都不能束缚，那束缚就不成立。
寅二、（观察能缚所缚的时间而破）：
若可缚先缚，则应缚可缚。
而先实无缚，余如去来答。
如果在可缚之前先有能缚，则应当束缚可缚，但先前并无能缚，因此无法束缚可缚。破斥对方其他观点的推理同于《观去来品》中的辩答。
对方认为：就像镣铐首先存在，用它可以捆缚犯人的身体一样，能缚的贪心等烦恼首先存在，以此可以束缚众生。
这种观点不合理。如果能缚在先所缚在后，的确可以说以能缚束缚所缚，但实际情况是先前并无能缚。为什么呢？因为能缚所缚一定要互相观待，没有所缚就根本无法安立能缚，因为它的所依不存在。能缚在所缚之前不成立，在所缚之后成不成立呢？也不成立。因为一方面它已失去了观待，一方面它也不可能束缚所缚。二者非同时不成立，那同时是否成立呢？也不成立。对此《显句论》中说：二者同时则不需要观待了，由此也就不能成立能缚与所缚；并且，当所缚成立时已经被束缚了，再次依靠能缚来束缚它也就没有必要了。名言中，人们认为能缚首先存在，比如公安局先把手铐准备好再去抓人，牧民先把绳索准备好再去捆绑牦牛等等，但这只是假立而已。
“余如去来答”，其余破斥对方观点的推理方式可以参照《观去来品》抉择。比如从作者的角度，《观去来品》是：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”此处将“去”字换成“缚”字，就成了：“缚者则不缚，不缚者不缚，离缚不缚者，无第三缚者。”从三时的角度，《观去来品》是：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”此处则是：“已缚无有缚，未缚无有缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。”
丑二、（破解脱）：
缚者无有解，不缚亦无解，
缚时有解者，缚解则一时。
已被束缚无有解脱，未被束缚也无有解脱，如果说正被束缚时有解脱，那束缚与解脱则成为同时。
对方认为：由于存在获得解脱的圣者，所以解脱存在，有解脱则必定有束缚。
破曰：解脱也不存在。为什么呢？我们以三时来观察：“缚者无有解”，已经被烦恼束缚不可能有解脱，烦恼生而即灭又如何从烦恼中解脱呢？“不缚亦无解”，还没有被束缚，又如何解脱呢？先被捆缚之后解开这叫解脱，先未被烦恼所缚自然不会有解脱。“缚时有解者，缚解则一时。”有人认为缚解同时最合理，比如我的身体正被捆缚时，有人马上把绳索松开，当下就获得了解脱。这种说法也不合理，因为如果束缚之时也有解脱，那么相违的两个法就同时并存了。《显句论》亦云：光明与黑暗不可能同一时间并存一处。
在如幻如梦的名言中可以说众生先被烦恼捆缚，之后依靠善知识的指点和引导而获得解脱，中观宗在后得位也这样承认。但这不能说明束缚与解脱真实存在，因为解脱只是观待迷乱众生而安立的，真实观察时其本体并不成立。
很多人认为有魔鬼制造了很多麻烦一直捆缚着自己，所以喜欢念解缚咒，但这只是我们的分别，因为众生本来就是解脱的。当然，解缚咒的功用的确很大，全知麦彭仁波切在解缚咒的仪轨中宣说了解缚咒的功德：用咒力加持过的水洗脸或者饮用能够解开所有束缚和痛苦，如能精进持诵则能遣除修道过程中的一切障碍以及无始以来所造的五无间罪为主的一切罪业。所以，念一些解缚咒也是合理的，因为还没有现前缚解无二的境界时靠自力是难以解脱束缚的。但我们也要知道，从实相的角度讲束缚和解脱都是不成立的。
其实很多时候我们并非被外魔束缚，而是被自己的分别念所困扰。藏人很少说自己被魔束缚，被仙附体，而汉族人却不同：“我看见了什么，我听见了什么……”“我身边有一个魔女，她天天告诉我……”这些人也许是想得太多了，也许是风脉明点没有修好。作为初学者修风脉明点并不重要，真的想修法就修人身难得、寿命无常等前行法，有了前行修法的基础再修习密宗的生起次第、圆满次第就很稳妥。否则，在没有任何基础的情况下修风脉明点，结果会越修越糟，甚至整个显现都好像成了魔的境界，自己的分别念已经把自己牢牢地束缚住了，要想从中解脱非常困难。
在修行的过程中，善知识的引导极为重要，千万不要自作主张！如果认为自己被魔束缚了，就一定要祈祷上师本尊，同时还要观修甚深空性法门，《大圆满前行引导文》也讲了米拉日巴尊者安住空性从而调伏罗刹女的公案。大家应从中了悟一些道理。
作为大乘行人，每天都说自己被烦恼束缚着，这不太合理，毕竟大家都是学习大乘中观的人。如果像《开启修心门扉》里所讲的那样：法是法，人是人，相续跟法之间可以放一头牦牛……那就太可惜了！
癸三、（断除太过）分二：一、断除发愿不合理之太过；二、宣说轮涅无二之正理。
子一、（断除发愿不合理之太过）：
若不受诸法，我当得涅槃。
若人如是者，还为受所缚。
有人想：“如果不取受任何法，我当获得无余涅槃。”如果谁这样执著的话，那他还是受到了束缚。
对方认为：如果解脱和涅槃不成立，那发愿获得无余涅槃并依止善知识修学佛法就将成为毫无意义的空谈，佛教地道的安立也都被摧毁了。于是这些人发愿：只要不取受任何法，我必将获得无余涅槃。
这种人认为有一个真实的涅槃可得，这还是一个大的束缚，也是一种所知障（在藏文中称为大颠倒、大邪见）。虽然在名言中，为了获得无余涅槃乃至为了度化一切众生而发心是合理的，但从实相的角度讲，这样的发心也是一种所知障，是一种愚痴。《入行论·智慧品》中云：“立誓成佛者，因痴虚设有。”
那该如何发愿呢？应该这样发愿：为了获得如幻如梦的佛果，我当修积如幻如梦的资粮。《梵施请问经》中说：名言中为获涅槃而发愿是合理的，但认为胜义中也有一个不可摧毁的、真实的涅槃则为谬误。
法王如意宝的一首金刚道歌也宣讲过这个道理：不管是好的执著还是不好的执著，究竟而言都是障碍。好比黄金的锁链和铁的锁链，虽说质地上有好有坏，但捆缚的作用是相同的。同样，获得佛果和杀害众生这两个执著虽然一个是善、一个是恶，但究竟而言都是束缚之因。全知无垢光尊者在《实相宝藏论》中也说：不管是金锁、银锁还是铁锁，都能把你捆缚。所以，我们应当生起这样一种定解：究竟而言，即使是想获得无余涅槃的佛果也是一种大错误、大束缚。当然，从暂时的角度讲，想获得涅槃果尤其是为利一切众生想获取佛果，这肯定不是大错误，如果这也是大错误，那一切佛法也都无法安立。
智慧浅薄的人由于分不清暂时和究竟，所以很容易堕入邪见，他们一听到“发心求涅槃也是束缚”，要么会诽谤要么会舍弃闻思修行，只想好好睡大觉。而闻思究竟的人能够分辨暂时与究竟，也知道哪些情况下存在哪些情况下不存在；但从来没有闻思过中观的人总是一概而论，有就全部都有，无就全部都无，对于哪些情况下存在、哪些情况下不存在根本不能取舍。所以，大家在学习中观的过程中应当知道何处讲胜义、何处讲世俗；讲世俗针对什么众生，讲胜义时何者是方便，何者是究竟。
有些道友虽然还不能完全领悟胜义法，但从理论上能接受也说明觉醒之路已经开始。比如医生告诉眼翳患者海螺是白色的，不能见白色是由病情所致，明白了这个道理后患者就会配合治疗力求康复。同样的道理，虽然我们还没有真正觉悟，但依靠理证智慧已经明白自身处于迷乱之中，只要依循佛教的殊胜妙法不断努力，总有一天会清醒的。所以，依靠理证抉择这一究竟见解至关重要！
子二、（宣说轮涅无二之正理）：
涅槃无有生，轮回亦无灭，
岂可为轮回？涅槃岂安立？
涅槃没有重新产生，轮回也不必灭除，既然如此又怎么成立轮回？又岂能安立涅槃呢？
在小乘人及初学者面前，轮回是不清净的法，去除轮回以后重新获得的特别舒服快乐的境界就是解脱。但通过胜义智慧观察：涅槃并不是以前不存在而重新产生的法，轮回也并不是以前存在后来可以被遣除的法。《宝性论》、《现观庄严论》皆云：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”人们也经常说“烦恼即菩提，轮回即涅槃”。在某些大成就者面前，轮回就是涅槃，涅槃就是轮回，其原因也在这里。
不但本论这样宣说，《定解宝灯论》也对轮涅无二的道理有详细宣说，上师如意宝在《文殊大圆满》中以无离无合的方式顶礼自己的心——文殊菩萨，其实了义的文殊菩萨就是我们的心，与自己的心无离无合。《开显解脱道》密宗发心的仪轨中也说：“我与无边诸有情，本来即是正觉尊，了知如是之自性，即发殊胜菩提心。”虽然有些显宗经典说轮回是所遣涅槃是能遣，但在最了义的《般若经》及密宗《大幻化网》等续部中都宣说了涅槃并非新生轮回并非所遣。所以，大家一定要通达轮涅无二的境界，这样就会对等净无二的道理生起殊胜定解。
壬二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无缚无脱，受想行识无缚无脱，若色至识无缚无脱，是名般若波罗蜜。’”
《梵王所问经》云：“佛言：‘梵王，我不得生死，不得涅槃，何以故？言生死者，但是如来假施设故，而无一人于中流转；说涅槃亦假施设，而无一人般涅槃者。’”
《大品般若经》云：“无缚无脱，为大庄严。”
《中观根本慧论·观缚解品》传讲圆满
目录
十七、观业品3
十八、观我法品57
十九、观时品90
二十、观因果品104
二十一、观成坏品139
二十二、观如来品165
二十三、观颠倒品187
二十四、观四谛品230
二十五、观涅槃品291
二十六、观十二因缘品322
二十七、观邪见品342
中论讲记末义376
十七、观业品
本品观察业。有实宗认为业实有，否则因果不虚的道理就难以成立，所以有部、经部、唯识都各自宣说了业的安立方式。有部宗认为业是债券一样的不失坏法；经部宗不承认业是色法，许是心法，认为在意识上隐藏的习气就是业；唯识宗认为业是阿赖耶识上熏染的一种习气。在世俗中，上述各宗对业的安立方式都有合理之处；但在胜义中，龙猛菩萨对业一概否认、全部破斥。
辛二、（破彼能立之因果——观业品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
壬一、（以理证广说）分二：一、宣说业果自性成立之宗；二、对此进行观察而遮破。
癸一、（宣说业果自性成立之宗）分二：一、业之安立；二、对此断除常断之理。
子一、（业之安立）分四：一、宣说善业；二、宣说二种业；三、宣说三种业；四、宣说七种业。
丑一、（宣说善业）：
人能降伏心，利益于众生，
是名为慈善，二世果报种。
一个人若能降伏自心恶念，并利益其他众生，这就是慈善之业，是今生来世善妙果报的种子。
佛教的大小乘都行持善法，那什么是善法呢？“人能降伏心，利益于众生，是名为慈善”，一个人能以正知正念调伏自相续不作恶业且众善奉行，尤其是以四摄法利益一切众生，这就是慈善之法。
“二世果报种”，行持善法的果报是即生会成功、圆满、自在等，来世能往生清净刹土……所以，只要在自相续中播下殊妙的善法种子，一旦因缘成熟，今生来世都能尽享乐果。
在藏文译本及藏地注释中，本颂多位于本品第一颂的位置，如全知麦彭仁波切、宗喀巴大师、果仁巴大师以及僧成大师的中论注释。在汉译本中，鸠摩罗什大师的译文和《青目释》也都是如此。而印度论师的讲义却多将本颂置于第十一颂，如月称论师的《显句论》、清辩论师的《般若灯论释》。《般若灯论释》虽然在开篇的长行文中提到了这一颂的意义，但偈文在第十颂之后才出现。关于本颂的位置，这里列出不同译本的观点供大家参考。希望大家好好看书，对不同的观点要详细分析。大概懂了就不看书，这样不太好，一定要学得细、学得扎实。闻思的时候对各种观点都要反复思考，这次不懂下次，下次不懂再下一次……甚至两三年里一直不断地研究，这才是可取的学习态度。
或许有人不太喜欢这样详细分析，认为没有必要，但真正有智慧的人遇到疑难的地方是不肯止步的，他们喜欢深入分析各位大师以及各个宗派的不同观点。在闻思的过程中，虽然不可只耽著文字而不结合修行，但也不必把所有的宗派之间的不同观点都抛在脑后，学习中观应安住中道、不堕两边。
丑二、（宣说二种业）：
大圣说二业，思与从思生。
是业别相中，种种分别说。
大圣佛陀说业有两种：思业和思生业。这些业的差别之相，在其他经论中又有种种分别之说。
本师释迦牟尼佛说业分为两种——思业和思生业。而业的法相、类别以及业与业之间的关系等问题，在有关经论中有广说，大家可以参阅。
丑三、（宣说三种业）：
佛所说思者，所谓意业是。
所从思生者，即是身口业。
佛陀所说的思业就是意业，思生业就是身业和口业。
什么是思业呢？《俱舍论释》云：“思业是指与意识相应并能起动对境身语现行的心所，因此属于意业。”所以，思业就是造作善恶业的发心或动机。在听法之前大家依靠显宗仪轨发起广大意乐菩提心之发心，依靠密宗仪轨发起广大方便秘密真言之发心，这就是由心造的思业。
思业虽然不以外在行为来表现，但透过外在行为还是可以知道内心的状态。比如当我们念诵“吙！如同三世佛佛子，已发最胜菩提心，我亦为度遍天众，愿发无上胜觉心”时，有的道友合掌当胸、紧闭双目、表情虔诚……这可推知他们正在如是发心。
意业是身口业的基础，所以，大家不要认为内心思维中观法义、修习菩提心、观修密宗清净见等的善根很小，也不要认为心里生起嗔恨、嫉妒、竞争心等没有罪过，其实随着心力的大小，果报也相当大。修行好不好，关键就是看内心。为什么有些人修行好？因为他时时都以正知正念摄持身口意三门。比如发心时，他每次都能如理作意：“为利益一切众生而发菩提心。”回向时也能如理作意：“今天听法为主的所有善根，回向一切众生，愿一切众生速成无上菩提。”为什么有些人修行不好？因为他的心比较散乱，口头上天天念诵发心仪轨，而内心却只是偶尔才发一次。所以，大家千万不要轻视内心的作意，如果会修行，即使一次如理作意也具足了六波罗蜜多。
以上讲了思业，下面讲思生业。思生业也叫思所作业，《俱舍论释》云：“思所作业是指身业和语业。”所以，思生业就是以思心所带动而造作的身业和口业。比如我们念诵发菩提心的仪轨、《普贤行愿品》等是善的口业；而手拿转经轮、为了听法从家里来至经堂等是善的身业。总的来讲，思业建立在心上，是根本，所以是因的业；身语二业靠思业引发，是果的业。
身口意三善业的修集很重要，大家每天都应花一定时间念诵，特别是《开显解脱道》，如果一边念诵一边思维，其功德无法计量。当然只是口里念诵“喇嘛钦（上师知）……”，没有随文作观，心里一点都不作意，这也不行。但有的道友对念诵一点都不在乎，从来不开口，可能觉得只有内心的观想才重要，其实这也是不明白佛法的表现。所以，希望大家不要轻视念诵，念诵是修行的重要组成部分。而且，在念诵每一篇祈祷文的时候都应当猛厉祈祷，比如念诵“人身难得”这一修法的祈祷文时，一定要诚心祈求上师加持自相续生起人身难得的境界。乃至“寿命无常”、“轮回痛苦”等每一个修法，大家都要祈祷上师加持。
丑四、（宣说七种业）：
身业及口业，律仪非律仪，
及其余无表，亦善亦不善，
从用生福德，罪生亦如是，
及思为七法，能了诸业相。
身有表业、语有表业、律仪无表业、非律仪无表业以及其他无表——从他人受用所生的善中律仪无表业和从他人受用所生的不善中律仪无表业，再加上思业共有七业，以此能了知一切业之别相。
“身业及口业”指身有表业和语有表业；“律仪非律仪”指两种无表业，“律仪”指别解脱等戒，“非律仪”指恶戒；“及其余无表，亦善亦不善，从用生福德，罪生亦如是”，这四句宣说了两种中律仪无表业，即从他人受用自己的所施物而产生的善中律仪无表业，以及从他人受用自己的所施物而产生的不善中律仪无表业；“及思为七法，能了诸业相”，再加上思业共有七业，这就是我们所承许的业分别相。这七种业除了思业以外，其余六种都是思所作业。
什么是有表业呢？有表业分身有表业和语有表业两种。按有部宗的观点，身有表业是指由思引发的身体的形状，它是一种色法，由此可以了知内心。比如身体呈现出磕头的形状，以此可以了知对三宝的恭敬心。语有表业就是指语言，以语言也可以了知说者的内心。比如讲善法、讲解脱法，就可以了知讲者的发心贤善。身语有表业有善恶之分，磕头、供佛等是善的身有表业，杀生、邪淫等是恶的身有表业；念咒、诵经等是善的语有表业，绮语、诽谤等则是不善的语有表业。
什么是无表业呢？按有部宗的观点，具有五种特点且从表面不能了知的一种色法就是无表业。它有律仪、非律仪及中戒三种。
律仪是指善的无表业，如别解脱的戒体。有部宗认为比丘相续中的戒体是一种色法，但从表面上看不出来。如果出家人的戒律无表色可以从外在看出来，那“文革”的时候领导们一下子就发现了：“你的戒律无表色暴露了，你肯定是比丘……”
非律仪是指不善无表业。当相续中有了有生之年当屠夫等的恶愿时，便生起了这种无表业。
中戒是暂时的无表业，有善和不善两种：对僧众供养经堂，在经堂未毁坏之前依经堂所生的善报，施主都能得到，这是善的中无表业；如果对屠夫提供屠宰场，在屠夫使用这一处所期间所生的一切罪业，提供者也会得到，这是恶的中无表业。
子二、（对此断除常断之理）分二：一、对方发出常断之太过；二、对此回答而剖析。
丑一、（对方发出常断之太过）：
业住至受报，是业即为常，
若灭即无常，云何生果报？
如果业直至受报期间安住不变，则成了常有；如果它在中间坏灭，则成了无常。既然如此，业如何生果报呢？
他宗针对业产生果发出了常断之太过，以此引出经部的观点，之后有部驳斥经部并建立有部的观点，最后中观宗一并遮破经部和有部，这就是本品的整体脉络。
《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”据此他宗提出疑问：业在感果之前是安住还是坏灭？如果它一直安住而不坏灭，那就成了常有；如果业造了之后不能安住，第二刹那已不存在，那就成了无常，这就出现断的过失。因为常有的法不能改变，所以不能为因，而无常的法第二刹那已无本体，也不能为因。既然如此，“云何生果报？”
对于这样的问题，我们该怎样回答呢？不能说常，说常则是常见外道；也不能说断，说断又成了断见外道。所以，胜义中固然没有业因果，但对世俗中的业因果如何安立，一定要有一个合理的说法。希望大家好好思维一下，这是非常关键的问题。
丑二、（对此回答而剖析）分二：一、说经部宗观点；二、说有部宗观点。
寅一、（说经部宗观点）分三：一、以比喻说明；二、结合意义而宣说；三、确定业果。
卯一、（以比喻说明）分二：一、宣说种芽之喻；二、远离常断之过。
辰一、（宣说种芽之喻）：
如芽等相续，皆从种子生。
从是而生果，离种无相续。
如芽等的相续皆从种子而生，从该相续又产生果实；离开种子则不会有苗芽的相续，也不会有果实。
《中论释·善解龙树密意庄严论》认为，从本颂开始的五颂都是经部宗的观点。宗喀巴大师的《理证海》说，从《俱舍论》的内容来看，此处属于经部及某些克什米尔论师的观点。而从其他藏文讲义则不太容易看出这里是经部的观点。
在他宗发出常断的太过以后，经部宗开始解释自宗如何安立业因果以及如何避免常断之过。
经部宗依靠种芽的比喻说明自宗安立的业果之理。因缘具足时，青稞种子产生了青稞的苗芽、根、茎、叶等，最终产生了果实，如是前前的法产生后后的法，这一连串的法形成了一个不共他法的相续；没有种子就不会有芽、根、茎等的相续，也不会有穗和果实。因果也是这样的前后相续之法。
《显句论》说：具足俱生缘时，微小的种子也会无欺成熟广大的果。稍懂农业的人都知道，只要把未受损害的种子埋在地里，辅以水、温度等因缘，种子就会发芽、生长直至结果。这是现量的事实，任何人也不可能驳斥。因此，比喻本身是成立的。
辰二、（远离常断之过）：
从种有相续，从相续有果。
先种后有果，不断亦不常。
从种子而有相续，从相续而有果实。因为先有种子后有果实，所以不断也不常。
“从种有相续，从相续有果。”青稞种子产生了芽、茎等同类相续，从该相续又产生了果实。这怎样离开常断呢？“先种后有果，不断亦不常。”因为先有种后有果，所以不断也不常。其原因是，如果种子一直存在就有常的过失，如果种子已灭尽而后面的相续及果实却并不产生，就有断灭的过失。但苗芽、茎、叶等相续及果法生起时，种子及前前的法都灭尽了，所以不会有常的过失；而种子等前前的法灭尽以后，苗芽等相续及果法不断生起，所以不会有断的过失。
卯二、（结合意义而宣说）分二：一、宣说业果相续；二、远离常断之理。
辰一、（宣说业果相续）：
如是从初心，心法相续生。
从是而有果，离心无相续。
和种芽的道理一样，从最初的心产生后后的心法相续，从此相续产生果报；离开最初的心则不会有心法相续，也不会有果报。
由种芽的比喻可以说明有情界的业因果不虚。比喻中，有了种子就会有芽、茎等的相续，有了相续就会有果实；离开种子则不会有后面的一切。同样的道理，有情的每一套业果都从最初的造业心开始，有了最初的心，随后就会有同类的心法相续不断产生，有了心法相续必定会产生最终的果报；而离开了那一初心，相续及果报也就不存在了。可见，最初的造业心就像种子一样，是一切业果的根本。所以，不论最初的发心是恶是善，苦乐的果报终究不会虚耗。
如果有人发了恶心，比如想杀害众生或对三宝起了邪见，这个恶心就会像种子产生芽、茎一样在他的相续中滋长恶的心法相续，这一相续渐渐蔓延，便会积累起更多的恶业，因缘成熟的时候就会堕入恶趣，感受无边的痛苦。这样的苦果是从最初的恶心来的，如果最初不生恶心，随后的心法相续也就不会生起，最终的痛苦果报也就不会出现。
如果最初发的是善心，比如发了菩提心，由这一初心引发的心法相续将会令你的善业功德不断增上，最终成熟无量无边的善果。《中观四百论》云：“菩萨初发心，胜过大地上，一切众生类，转轮王福德。”意思是说，一地菩萨最初发心的功德，超胜大地上所有众生都获得转轮王的福德。当然，我们现在只能发起世俗菩提心，但这一世俗心引发的善心相续必将引导我们登地、成佛；离开了最初的世俗菩提心，也就无法现前暂时及究竟的果报。
辰二、（远离常断之理）：
从心有相续，从相续有果。
先业后有果，不断亦不常。
从初心而有相续，从相续而有果。由于先有业后有果，所以不断也不常。
下面宣说经部宗安立的业果如何远离常断。不管是善心还是恶心，最初的一念心一旦生起就会有相续，有相续就会生果，由于先有业后有果，所以不断不常。下面以发菩提心说明：如果最初生起的世俗菩提心直至成佛一直安住，就有常的过失；如果它生而即灭，且没有产生同类心的相续及佛果，就有断的过失。但实际并非如此，因为菩提心刹那不住而灭尽，所以不常；菩提心灭尽后决定生起同类善的相续及佛果，所以不断。由此可见，有情的业果不落常断，绝不虚耗。
卯三、（确定业果）：
能成福业者，是十白业道。
二世五欲乐，即是白业报。
能成为福业的是十种白业道，今生来世的五种欲妙之乐即是修持白业的果报。
佛陀所宣说的业有很多种类，但能成为福德业的就是十种白业，也就是十善业道。十善业是哪些呢？不杀、不盗、不淫，这是身体的善业；断除妄语、粗语、两舌、绮语，这是语言的善业；断除贪心、害心，生起正见，这是意的善业。十善业又可分成一般和特殊两种：只受持不杀、不妄语、不生邪见等是一般的善业；如果不但不杀且以放生饶益有情，不但不妄语且以真实语弘扬佛法，不但不生邪见且以正见来抉择佛法的甚深道理……这就叫做殊胜的善业。
按照《俱舍论》的观点，业有定、不定两种。定业有即生受报的顺现法受业、来世受报的顺次生受业、来世之后受报的顺后生受业；而不定业何时受报不一定，并且有对治就能遣除。
十善业的果报是什么呢？就今生而言，由于断除了杀盗淫妄等不善行，自然会处于善心的状态，由此人格会变得健全、道德会变得高尚；而且，由于善业的力量，现世即能感召许多悦意果报，来世也能享用人天善趣的五欲快乐。
有些讲义中把本品开头的颂词“人能降伏心，利益于众生，是名为慈善，二世果报种”放在本颂之后。原因是：在宣讲十善业之后再宣说则说明，善业不单单有这十种，任何具有调伏自心、利益众生及慈悲体性之法，都可名为善法。
寅二、（说有部宗观点）分二：一、对经部观点进行破斥；二、承许不失坏法远离常断过患。
卯一、（对经部观点进行破斥）：
若如汝分别，其过则甚多。
是故汝所说，于义则不然。
如果像你们所分别的那样则有很多过失，所以你们的观点与真实的道理不符。
一般来讲，有部的观点由经部来驳斥，经部的观点由唯识来驳斥，唯识的观点由中观来驳斥。《入行论·智慧品》云：“瑜伽世间破，平凡世间者。复因慧差别，层层更超胜。”但此处例外，是有部宗的论师对经部观点进行驳斥。
有部宗认为：经部宗安立业果的方式不合理，如果像经部宗所认为的那样，业像种芽一样以同类的法相续不断，则会有无量无边的过失。颂词虽然没有宣说经部宗有什么过失，但月称论师在《显句论》中说：如果像种芽那样，业果之间唯是同类的法在相续，那么一个人的相续就只能存在一种心法。比如最初生了一念善心，那么同类的善心将会相续不断，也就是说，从此之后只能生起善心，不可能再生起无记或恶心。如果最初生了嗔恨心，那么嗔恨心将相续不断，永远无有转变的机会。
不仅如此，如果只能生起同类的法，那么每一个有情将不会再有升堕的变化。为什么呢？因为六道众生是不同类别的有情，如果各自都像青稞种子产生青稞芽茎的相续一样——只产生同类的法，那么人的相续就只能产生招感人身的心念，不会出现转生天人以及堕饿鬼、地狱的心念，但这明显违背事实。所以，经部宗的安立方式不合理。
卯二、（承许不失坏法远离常断过患）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
辰一、（略说）：
今当复更说，顺业果报义，
诸佛辟支佛，贤圣所称叹。
现在由我们来宣说真正符顺于业感果报的安立方式，这才是诸佛、辟支佛等贤圣所称叹的道理。
有部宗认为不失坏法的安立方式才真正符顺于业因果之理，它并非世俗人的臆造，而是所有佛陀、辟支佛（缘觉）以及声闻等贤圣所共同赞叹的道理。
在《般若灯论释》中，本颂并非龙猛菩萨的原颂，只是释文中所引用的《阿含经》的偈子：“诸佛及缘觉，声闻等所说，一切诸圣众，所共分别者。”但在《显句论》、《青目释》以及全知麦彭仁波切、果仁巴大师、宗喀巴大师的注释中，都认为本颂是《中论》的颂词。所以我认为，它应当是龙猛菩萨的原颂。
辰二、（广说）分二：一、以比喻说明不失坏法；二、抉择不失坏法的自性。
巳一、（以比喻说明不失坏法）：
不失法如券，业如负财物。
不失坏法就像借贷所用的债券，业则如所欠的债务。
对于业果，有部宗认为，所造的业第二刹那虽然不存在了，但依靠在业感果之前一直不失坏的“不失坏法”保证了感果，它就像赖以索要债务的债券。比如别人借了我的财产，打一张借条给我，我的财产虽然消失了，但到期的时候我能凭借条连本带息索还。同样，所造的业虽然已失坏了，但依靠不失坏法，会相应善恶之业而无欺成熟苦乐果报。
有部宗对业果的解释确实很合理：不失坏法就像债券，业则如所欠的财产，业造了以后坏灭就像财产被借走了，依靠不失坏法现前果报就像主人依靠债券要回财产，果报的增长则相当于财产的利息。
虽然以经部的相续和有部的不失坏法建立业果都有合理之处，但以中观的观点来看，在名言中业果并无自性，只是一种缘起显现，在胜义中都经不起观察。
巳二、（抉择不失坏法的自性）分五：一、不失坏法的本体与分类；二、如何断除不失坏法；三、如何生起不失坏法；四、如何灭尽不失坏法；五、归纳分类。
午一、（不失坏法的本体与分类）：
此性则无记，分别有四种。
不失坏法的本性是无记法，分别来说则有四种。
不失坏法的本性既不是善也不是恶，而是无记法。为什么呢？如果它的本性是善，那么在生邪见或中断善根者的相续中就不应该有不失坏法，但他们也有；如果它是恶，那在已经断除了恶业者的相续中则不应该有，但他们也有。
不失坏法分别有四种，即欲界、色界、无色界三种有漏的不失坏法以及超越三界的无漏的不失坏法。
午二、（如何断除不失坏法）分二：一、不失坏法属于修断；二、否则有重大过失。
未一、（不失坏法属于修断）：
见谛所不断，但思维所断。
以是不失法，诸业有果报。
不失坏法不是见道所断，仅是修道所断，因为只有依这个不失坏法圣者才能感受宿业之果。
小乘宗认为不失坏法不是见断，因为在小乘经典中记载，获得见道乃至阿罗汉果的圣者仍要感受往昔所造恶业的苦果，如果不失坏法在见道时已断，那么圣者就不必感受这些业报，而“一返”、“七返”也无法安立。所以小乘宗认为不失坏法是“思维所断”（修所断）。
按《俱舍论》的观点，修断共分九地，每一地又各有九品，这些所断从见道至阿罗汉果之间次第断除。即从预流、一来、不来到阿罗汉果之间，当获得后后果位时，前面诸品的所断即可断除。
未二、（否则有重大过失）：
因见断故断，业灭彼亦灭。
则得破业等，如是之过咎。
如果因断除了见道所断就能将不失坏法断除，那业灭了它也灭了，如是则有破坏业果等过失。
本颂说明不失坏法是见断有很大过失。因为业造了以后本体就会灭尽，而不失坏法在见道时也被断除，这样一来，诸位圣者就无法感受果报了，这就破坏了业果。
小乘宗认为，不仅凡夫，即使圣者也同样不离业果的束缚。如目犍连尊者因为宿业而被外道打死；革究阿罗汉因为前世饿死了母亲，而感受种种痛苦并最终饥饿而死。所以，只有成立不失坏法是修断，才能成立一切凡圣的业果。如果它是见断，则破坏了业果通于凡圣的道理，这就会有圣者不必感受宿世恶业的苦报，以及其他没有造该业的补特伽罗却需要承受该业果等过失。
大小乘对业果的承许不太相同。小乘认为因果不虚通于一切凡圣，如目犍连等阿罗汉还要受前世的报应，佛陀也要受金枪马麦之报。而按照大乘的观点，阿罗汉虽然断尽了烦恼障，但所知障依然存在；登地菩萨虽然断尽了遍计的障碍，但俱生的障碍依然存在，由于他们相续中还有一些细微的障碍，所以会感受果报。但佛陀已将最细微的业障习气彻底断尽，故不可能感受任何业果，佛陀显现受报只是为了显示因果不虚。
所以，大家一定要注意取舍因果！如果自认为超越了因果，所作所为不受因果的限制，恐怕只是一种妄想。为什么呢？得了很高果位的圣者还要受报，更何况我们这些凡夫。
有些人看了一点“不来不去”的道理，就认为自己已经证悟空性了，不会再感受业果了，或者因为有一点相似的中观或大圆满见解，就认为：善有善报、恶有恶报是对一般人讲的，像我这样了不起的高僧大德，怎么会受因果报应呢？于是他们就喝酒抽烟……行为很不如法；而在行持善法方面，却认为一切无来无去、无善无恶，于是便舍弃善法。这些人空话说得很大，但苦乐感受跟平凡人一模一样，遇到一点点小事也心烦意乱，受到一点点痛苦也无法转为道用，相续中没有任何真实境界，这样说只是自欺欺人而已！学过《入中论》的都知道，声闻境界、菩萨境界是何等超胜，有那样的功德还要受因果报应，那你凭什么不受果报呢？
千万不要自己欺骗自己！如果别人欺骗了你还情有可原，但自己骗自己，那这个世界上就再没有人能救护你了。还是好好观察自己的相续，如果没有那么高的境界，就不要造任何恶业，要尽心尽力行持善法！
午三、（如何生起不失坏法）分二：一、投生时生起不失坏法之理；二、现世受报时生起不失坏法之理。
未一、（投生时生起不失坏法之理）：
一切诸行业，相似不相似，
一界初受身，尔时法独生。
一切诸业有相似与不相似两种，根据这些业就会生起相应的不失坏法，当有情于某一界最初受生时，所有的不失坏法就会合成一个，它的得绳单独生起，并引生不失坏法。
按《显句论》的观点，业有相似与不相似两种。从本体上分，善业和善业相似，善业和恶业不相似；从界上分，转生欲界的业不论善恶都是相似的业，而转生欲界的业和转生色界的业是不相似的业。每一个人都会造作很多相似或不相似的业。比如我讲经说法是善业，它在我的相续中依靠不失坏法而存在；我生起嗔心是恶业，它也依靠不失坏法存在。从本体上看这两个业是不相似的业；但它们都要在天界成熟果报，所以又是相似的业。当我死后转生天界时，这两个业的不失坏法变成一个，它的得绳先单独生起，并引生不失坏法。此处的得绳，有部宗认为是指有情相续与所得法之间的一种实有的法。
不失坏法是业的所依，何时因缘具足，其果报就会无欺成熟。它相当于唯识宗的阿赖耶，善业恶业的种子都熏在阿赖耶上，因缘和合时各自的果就会成熟。虽然即生所造业的不失坏法各自存在，但死后所有的业就变成了一个不失坏法。在这一不失坏法上，每一个业都有记录，就像借条上每一笔债务都记得清清楚楚一样。并且，就像这边银行的存款在那边的银行凭一张卡就可以全部取到一样，人间所造的业在转生天界时以一个不失坏法，就可以令所有的果报不失。
此处宣讲的道理相当重要，虽然这只是小乘的观点，但足以打破无有因果的断见。现在很多人受唯物论、无神论教育的影响，连因果正见也没有。对这些不信业因果、不信前世后世的人，以经部或有部的观点就可以驳斥。所以我想，在还不能理解中观安立业果不虚的道理之前，最起码要通达有部宗和经部宗的说法。
未二、（现世受报时生起不失坏法之理）：
如是二种业，现世受果报，
或言受报已，而法犹故在。
如是二种业在现世感受果报或者说感受果报以后，不失坏法依然存在。
本科判的“生起”和前一科判的“生起”意思不同。这里是说受报以后不失坏法依然存在；而前一科判的意思是说，前世死的时候不失坏法灭尽，后世受生时生起一个新的不失坏法。
“二种业”指有漏业与无漏业或善业与恶业。现世感受的果报，有的来自宿世的业，有的来自现世的业。造了这些业以后在相续中会生起不失坏法，在感受果报以后不失坏法依然存在，这就是“现世受报时生起不失坏法之理”。
为什么受报以后还有不失坏法呢？因为不失坏法的毁灭只有两种情况：得圣果或者死亡。《中论释·善解龙树密意庄严论》云：“因为不存在使不失坏法灭失的因，所以在果报现前之后，不失坏法仍然不会毁灭。”那么这些继续留存的不失坏法，是否还能感果呢？不能感果。《般若灯论释》云：“何故不失坏法与果已犹在而不更数数与果耶？谓已与果故，如已了之券，已还财讫纵有券在更不复得。不失法亦如是，已与果故更不数数得果。”就像偿付了债务的债券，虽然债券还在，但已不能用了。不失坏法也是这样，感果以后虽然还在，但已不能再感果了。
午四、（如何灭尽不失坏法）：
若度果已灭，若死已而灭。
不失坏法或者在度果之后灭尽，或者在死亡之后灭尽。
不失坏法在两种情况下会灭尽，一是度果，一是死亡。所谓“度果已灭”，即度越下下果获得上上果的时候，不失坏法会灭尽。比如超越预流果获得一来果时，预流圣者的不失坏法就会灭尽；超越一来果获得无来果时，一来圣者的不失坏法就会灭尽；超越无来果获得阿罗汉果时，无来圣者的不失坏法就会灭尽。所谓“死已而灭”，是指生前众多的不失坏法在死亡以后即灭尽，而前世众多的不失坏法灭尽之后，于受生之地又会产生一个新的不失坏法。前三果圣者的不失坏法是“度果已灭”，凡夫与阿罗汉的不失坏法是“死已而灭”。《般若灯论释》云：“如须陀洹等度果已灭；阿罗汉及凡夫人死已而灭。”
有情虽然死亡，但之前的业仍然需要不失坏法来感果，所以，当舍弃了前面的不失坏法之后，必定会在后一世初受生时产生一个新的不失坏法。这一点可以通过发传真来说明，在这边发传真，在那边就会收到一份相同的文件，新文件上的文字并不是这边原稿的文字；这就像新的不失坏法生起时舍弃了原来的不失坏法一样。这边的文件原稿虽然没有传过去，但文件的内容却在新的纸张上一字不漏地全部显现；这就像原来的不失坏法虽然灭了，但它上面的种种业却在新的不失坏法上原原本本地存在。
如果有人问：“既然不失坏法已经灭了，为什么还会出现新的不失坏法来延续业果呢？”那我们可以反问：“既然这边的文件并没有到那边，为什么那边可以显现同样的文字？”如果有人又问：“天界的不失坏法和人的不失坏法并无接触，为什么可以现前天界的不失坏法？”那我们可以反问：“色达也没有接触到成都，为什么我在色达发传真，成都能接收到？”
午五、（归纳分类）：
于是中分别，有漏及无漏。
如果对不失坏法再进行归纳分类，则可以分为有漏与无漏两种。
前面已观待欲界、色界、无色界、无漏界的差别将不失坏法分成四类。这里再进行归纳就成了两种：有漏的不失坏法和无漏的不失坏法。不失坏法的本性是无记，说它有漏无漏，是依据它所执持的业而说的。凡夫人的相续中只有有漏的不失坏法，而圣者的相续中也有无漏的不失坏法。
辰三、（摄义）：
虽空亦不断，虽有而不常，
业果报不失，是名佛所说。
业虽然刹那灭尽、本体为空性，但依不失坏法而能感果，所以不断；业的异熟相续及生死轮回虽然依不失坏法而存在，但业本身刹那即灭，所以不常。业果报依靠不失坏法而建立，这就是佛陀所宣说的真理。
本颂前两句藏文译为“空性与不断，存在及不常”，意思是：业是空性的、是不断的，是存在的、是不常的。汉、藏版本的译法虽然稍有差别，但都是在总结有部宗的观点。此处有部宗宣说了业的四种特点或者业依靠不失坏法而远离常断的道理。
首先，业是刹那生灭的缘故，本体是空性的，并不是外道所遍计的实有的法。《般若灯论释》云：“空者谁空？谓诸行空。”其次，依靠不失坏法，业灭了以后虽经长时仍可感受果报，所以不断。《般若灯论释》云：“而业不断者，有不失法在故。”再次，依各种因缘而有业，依业的牵转而生死轮回存在。《般若灯论释》云：“云何为有？有谓生死。生死者，谓诸行于种种趣流转故，名为生死。”最后，业是不常的。虽然有业及生死轮回，但业并不是永远存在，在众生感受果报时，业的本体早就灭了，因为它是刹那性的。《般若灯论释》云：“云何不常？业有坏故。”而业果报能够远离常断而合理建立都是依靠不失坏法。所以有部宗认为，因果不虚的根源就是不失坏法。这样的道理是大慈大悲、远离一切无明的佛陀所宣讲的。
这里的解释和《中论释·善解龙树密意庄严论》基本相同，但在《显句论》中这四点并不明显。慈诚罗珠堪布的讲义虽然也认为本颂宣说了四点，但解释方式却有些不同。他认为，第一点“空性”指业的刹那性；第二点“不断”指不失坏法不中断；第三点“虽有而不常”，是指虽然有这样的不失坏法，但却不是常有，而是刹那生灭的；“业果报不失”是第四点。而佛护论师、清辩论师、无畏论师以及果仁巴大师等很多论师都是从业的空性、不断、存在、不常四点来解释的，都说明了业对不失坏法的依赖性。在宗喀巴大师的注释中，还进一步说到了有部对经部的驳斥。尽管各大论师的解释稍有不同，但我们要认识到，有部宗认为业果能够远离常断并得以建立都是依靠不失坏法。
本颂遣除了常断的过失，至此已圆满了有部宗的观点。当然，经部宗也能以自宗观点遣除常断。大家也应该想一想，如果自己受持有部或经部的观点，能不能回答他人的问难？有部与经部的见解其实并不低劣，它完全能遮破一切世间人的邪见。所以，如果能受持有部、经部的见解就已经很不错了。当然，在此基础上还有大中观、大圆满的见解就更好。但如果只在口头上具有大圆满见，而实际上却连小乘的因果见都没有，那就非常可怕。业因果是佛教的基础，见解越高的人对业因果越会有深入的理解。有些人连业因果的道理都不懂，还自称是大圆满的瑜伽母、瑜伽士，这是非常可笑的。每个人应该详细观察，看自己到底有没有对业因果生起不退的信心。
下面宣说中观自宗的观点。
癸二、（对此进行观察而遮破）分三：一、宣说业无自性故不失坏；二、宣说业无自性之理；三、宣说业无自性也可安立名言之比喻。
子一、（宣说业无自性故不失坏）：
诸业本不生，以无定性故；
诸业亦不灭，以其不生故。
诸业本来不生，因为无有决定自性的缘故；诸业也不会毁灭，因为其本来不生的缘故。
如果有人问中观宗有没有业因果，那以这个偈子就可以回答。表面上看，这个偈子只抉择了业因果不生不灭，其实间接也宣说了业果不失坏的道理。
按中观宗的观点，从胜义的角度来讲，不管是自性的善恶业还是佛制的善恶业，所有的业根本不生。为什么呢？因为从自性他性、一体异体等角度观察时，这些业都不成立。既然业没有生，又如何有灭呢？比如石女儿从未来到世间，又如何会有石女儿的死呢？
当然，胜义中没有业因果并不等于名言中也没有业因果，中观宗承认名言中如幻如梦的业因果。虽然这只是世俗中的一种假相，但却是无欺的，这个道理非常甚深。如果有人认为，业是空性所以是断灭的，业有显现所以是常有的，那我们可以说：业本无自体，所以无有生灭，也不会有常断之过；不仅胜义中业无有生灭，即使在名言中也不会有真实的生灭，也不存在常断的过失。
本颂以业不生抉择了因果为空性，间接宣说了业因果不失。果仁巴大师解释《入中论》的《破除邪见论》在宣讲业果不失的时候也引用了此教证。《入中论》则以业无自性灭说明业因果不失坏，如云：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”宗喀巴大师的《善解密意疏》在解释《入中论》的这个颂词时也引用了《中论》这个颂词。可见，这两个颂词可以互为注脚。龙猛菩萨主要宣说业果不生不灭的空性，而月称菩萨则在无自性的基础上宣说业因果不会失坏，两位尊者的说法虽有不同，但实际密意是一致的。希望大家能把这两个颂词结合起来学习，这样就会对中观宗建立因果不虚的道理生起稳固定解。
学习佛法的过程中有一些辩论是正常的。就像宗大师在《善解密意疏》和《理证海》中着重建立灭法，果仁巴大师却作了驳斥：……有些人认为灭法实有，但这种见解连有部、经部的观点亦不如。对此，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中评价说：“双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。”我们以前也说过，萨迦、格鲁、宁玛等各派的高僧大德之间的辩论，都是为了让所化众生打开思路，并不是谁的观点真的有不正确之处，这一点大家应该清楚。
不仅在大乘各派之间，小乘大乘之间的辩论也是如此。遮破了小乘的观点，并不是因为小乘的观点不正确，只不过大乘建立的方式更为超胜而已。比如，虽然中观宗遮破了有部宗和经部宗的业因果安立方式，但并未否认名言中的业因果，按中观宗的观点来讲，业本体不生不灭的缘故，当因缘具足时就可以显现业因果。
子二、（宣说业无自性之理）分二：一、承许业自性存在有妨害；二、破业自性存在之能立。
丑一、（承许业自性存在有妨害）分二：一、应受未作业而破；二、异熟应成无穷而破。
寅一、（应受未作业而破）分三：一、有诸业恒常不变之过；二、有罪福颠倒之过；三、有毁坏世间一切规律之过。
卯一、（有诸业恒常不变之过）：
若业有性者，是即名为常，
不作亦名业，常则不可作。
如果业有自性，即名为常法；如果业是常法，那么不作的法也应名为业了，因为常法就是不可作的。
对方认为：如果业无自性则与教证相违。佛经中说过，众生的业百劫也不会毁灭，因此业果应该存在。
破曰：业无自性不会失坏业果，相反，业有自性才会失坏业果。为什么呢？因为，如果业的自性存在，那业就是恒常的，那业以前怎样以后也会怎样，这样业就不能有迁往他处的改变，这就是常的过失。并且，业如果常有，那么不作的法也可以叫业了，因为常法是无法造作的，就像以手臂不能抓住虚空一样。
但不作的法也叫业或者说业不是所作，这与现量相违。我们可以现量见到业是要造作的，众生造业之后才会成熟果报。如果业是常有，不用造作也不能变化，那么它永远也不可能成熟果报。所以，承认业有自性不合理。
卯二、（有罪福颠倒之过）：
若有不作业，不作而有罪，
不断于梵行，而有不净过。
如果有不作业，那么虽未造罪业也会有罪，并且未中断梵净行者也会有不清净的过失。
罪福颠倒的过失有两个方面。第一，“不作而有罪”，既然业有自性，那么即使“不作”——从未造罪也应该有罪。第二，“不断于梵行，也有不净过。”即使从未中断梵净行，守戒极为清净，也仍会有不清净——破梵净行的过失。
为什么罪业和福德会颠倒呢？就是因为业有自性。《显句论》中说：本来不作就不会有杀生等一切罪业，但因为业自性常有，所以虽然没有杀过牦牛，也会有杀牦牛的罪业。其他讲义以五无间罪为例：虽然某人没有做过杀父杀母的行为，但罪业仍会在他的身上无缘无故降临，他也要到地狱中感受无量的痛苦。而且，即使不中断地行持没有丝毫染污的梵净行，也避免不了不清净的过失。梵净行就是梵行，“梵”是指涅槃，“行”是指为涅槃而作的行持。《般若灯论释》云：“梵者谓涅槃，若行涅槃行者，名为梵行，住此行者名住梵行。”按理来讲，如果一个修行人一生中从未犯过丝毫戒律，他的相续中就根本不可能有犯戒的罪业。但因为对方认为一切业自性存在，所以犯戒的业也应该自性存在。既然如此，从未犯戒者的相续中也会有犯戒的过失，这显然不合理。
本颂后两句在《般若灯论释》中译作“住非梵行罪，今应得涅槃”。意思是即使犯了戒，行持了非梵行，还应该得到涅槃。与鸠摩罗什大师的译文相比，这虽然在引出的过失方面有点差别，但最终意义都在否定业不作而有的观点。
大家在学习的时候多翻一些讲义很有必要，不同讲义的观点往往有不同之处，这会使我们有更开阔的思路和更深入的理解。
佛法的道理很深奥，中观更是其中的精华。在藏地，只要学中观，《中观根本慧论》、《入中论》和《中观四百论》就是必修的课。大家应当将这些论典结合起来学习。很多对空性有定解的道友，学了一遍还想学；而那些对中观法门没有定解的道友，他们的信心一直生不起来。中观里有很多非常珍贵的真理，如果只是泛泛地理解而没有深入下去，那么也就谈不上获得闻思的真正利益了。因此，希望大家集中精力、全力以赴，把整个心思都放在中观上！
在闻思的过程中很多人有这种毛病：刚开始精进得不得了，中间就越来越懈怠了，快结束的时候整天都在数页数：什么时候结束？但结束以后可能另外一部大的论典又开始了。所以不要关心《中论》什么时候结束，结束了又怎么样？你也不能马上成佛。不管学什么学问，自己的心一定要堪能。有些人的确很苦恼，可能是因为前世的业力、烦恼或各种原因，虽然很想学，但心一直不堪能。但多数道友对闻思很有兴趣，具有这样的素质应该算是很好的修行人。
我想，这次学习《中论》的道友中，大概百分之二三十的人基本上通达了《中论》的意义，他们以后不论是自己修行中观还是给别人传讲都应该没有多大问题。当然，原原本本如理如法地宣讲，除了得地圣者以外，一般凡夫恐怕非常困难。以前上师如意宝也引用过旃扎古昧的教言说：讲经的过程中难免有一点口误，但听者应当摆正态度，不应该有太多的挑剔：“今天又说错了”、“前后矛盾”、“不符合语法”、“不符合道理”、“不符合逻辑”……这样吹毛求疵没有必要。当然，造论和讲法不太一样，造论时确实要细心，大家应当理解这两者之间的差别。
卯三、（有毁坏世间一切规律之过）：
是则破一切，世间语言法。
作罪与作福，亦无有差别。
这样一来则破坏了一切世间的名言法。并且，造罪业与造福业也没有任何差别了。
世间的一切语言法并不超离因果。假使业的自性真实存在，不需要造作，那么就破坏了世人共称的一切语言法。
比如，依靠各种材料可以将经堂修起来，如果业的本体存在，不需要造作，那么“修经堂”这一名言就被破坏了。再比如，通过勤作瓶子可以形成，如果瓶子原本就存在，那我们就不必造了，这就破坏了“造瓶子”的名言。还有，如果业不作而有，“农民收获”及“牧民挤乳”的名言也就被破坏了。由此世间所有的名言法将被一并摧毁，但讲道理的人根本不会承认这一点。
此外，如果业有自性，那么造作罪业和造作福德也就没有差别了。为什么呢？《显句论》云：未作之业存在之故。比如我造了杀害众生的罪业，另一个人修积了福德。如果业的自性存在，不用造作就有，那么他虽然不杀生，也应该和我一样成为罪人；而我虽然不修福德，也应该和他一样成为好人。这样一来，造罪者与修福者已经没有丝毫差别了。这样承认，一方面毁坏了善有善报、恶有恶报的因果规律；另一方面也违反了世间常理，世人谁也不会说遵纪守法的人和违法乱纪的人没有差别。
寅二、（异熟应成无穷而破）：
受于果报已，而应更复受，
若言业决定，而自有性者。
承受了果报以后还应该继续承受，因为业决定有自性的缘故。
按《俱舍论》的观点，当善恶业感受了各自的果报以后，就会像灭尽的种子一样不再生果了，这是业果的自然规律。比如获得阿罗汉果的圣者，在凡夫时造的业还未消尽，故仍需感受最后的余业，当这些业成熟以后就再也不会感受了；或如种子出生苗芽后，就再也不会继续出生苗芽。
而如果业的自性存在，那么感受果报以后还应该继续感受。比如说我以布施的业获得了王位，按正常的因果规律来讲，布施的业在感得王位以后就用尽了，但按照对方的观点，布施的业本性常有，所以在我得了王位以后，还应继续获得王位。再比如说农民种植庄稼，春天的耕作在秋天收获了以后还能收获。为什么呢？因为耕作的业自性成立。所以，只要业有自性，造业者就应恒时感受它的果报。但谁也不敢这样承认，因此业有自性不成立。
丑二、（破业自性存在之能立）分三：一、破因法烦恼；二、破果法身体；三、破享用异熟者。
寅一、（破因法烦恼）：
若诸世间业，从于烦恼生。
是烦恼非实，业当何有实？
如果说世间诸业从烦恼而生，那么烦恼既非实有，业又怎么会具有实体呢？
对方认为：业应该存在，因为业的因——烦恼存在。在名言中，有了无明烦恼，就产生了种种业。比如，我的相续中生起了贪、嗔、痴等烦恼，之后就会造作善业、恶业以及善恶夹杂的业，也就是白业、黑业及花业。这一点不仅小乘宗承许，中观宗在名言中也承许。
但这并不能证明业实有。如果烦恼的本体存在，那么从烦恼而生的业也存在，但烦恼的本体并不存在，这一点以第一品抉择烦恼的缘不实有，以及第六品抉择烦恼的本体不存在都能成立。既然烦恼像石女的儿子一样不存在，那么从烦恼所生的业又怎么会有实体呢？肯定不会有。既然烦恼和业是一对因果，一者有，另一者才有，所以无法否认因的烦恼不存在果的业也不存在。
烦恼与业虽无有实体但却在众生的相续中根深蒂固地存在，很多道友对此都会有同感。要对治这些烦恼，一方面要多串习空性，另一方面也要有一些强制性的措施，就拿戒肉来讲，也需要以毅力强行对治。
这里需要说明的是，希望大家不要把我要求大家戒肉看作是“国王的规定”，每个人自己要从因果上好好分析。我要求大家戒肉并不是我不让大家“享受生活”，但某些人总是想：如果堪布“慈悲”一点，那我们就有吃肉的机会了……其实，从我个人来讲，我根本没有开许吃肉的权力，连大慈大悲的佛陀都没有开许过，谁又敢开许呢？所以，请不要幻想什么时候开许吃肉。
我希望大家慎重考虑吃肉的过患。诸位来到人间，有的二三十年，有的四五十年，有的六七十年，为了短暂的口腹之欲可能造下了很多恶业，为了清净这些恶业，难道就不能忍一忍吗？
当然，在吃肉的问题上，我也犯了很多错误，以前我也吃过很多肉，一想到这些就很后悔，也很害怕。佛陀在《涅槃经》、《楞伽经》等许多经典中都讲了吃肉的过患，并指出这是泯灭大悲心的表现。看了这些，再想到自己已经为一切众生发了菩提心，但在行持上却连戒肉这么简单的事情都做不到，感到非常惭愧。想到这些，看见肉我也不想吃了。同样，我也希望大家尽量克制自己的欲望，不要再吃肉了。
很多人担心营养不足，所以要吃肉。但肉类的营养价值实际上比不上水果蔬菜。有些营养学家的说法非常正确，他们说：人们认为肉的营养价值很高，所以认为吃肉好，但肉的来源就是植物，既然如此，为何不选择不经过动物的身体而直接进入我们身体的水果和蔬菜呢？
现在的藏地不同于以前，以前藏地一点蔬菜也找不到，现在藏地已经有很多蔬菜了，所以在藏地学佛不用担心没有蔬菜吃。而且，吃肉也特别贵，如果拿同样的钱一定会买到很多很好的水果蔬菜。
总之，学佛的人尤其是大乘佛教徒吃肉不太合理。如果暂时无法发愿终身吃素，可以每年年初时发誓今年之内不吃肉，这样一年一年坚持下去，最终一定可以彻底断除这种恶习。
寅二、（破果法身体）：
诸烦恼及业，是说身因缘，
烦恼诸业空，何况于诸身？
如果说一切烦恼和业是身的因缘，既然一切烦恼和业的本体都是空性，何况这些身呢？
对方认为：业肯定存在，因为业的果——身体存在。众生造善业形成人天善趣的身体，造恶业形成地狱、饿鬼、旁生等恶趣的身体，有果的缘故，说明因也存在。
这种说法不合理。为什么呢？以烦恼和恶业形成恶趣身体，以行持善法而有善趣身体，这种现象只是名言中的假立。从胜义的角度观察时，“烦恼诸业空，何况于诸身？”连一切烦恼和业都是空的，更何况身体呢？在《观染染者品》等品中，从烦恼的来源、本体、果等方面抉择了烦恼的空性，在《观作作者品》等品中也抉择了所有的业是空性的。既然烦恼与业的本体都无实有，那么它们的果——身体又如何成立实有呢？就像虚空中没有花园，自然不会有鲜花的扑鼻芬芳一样，没有烦恼及业的因，自然不会有身的异熟果。
在闻思中观的过程中，可能会遇到各种违缘，有的人也许会生起这样的邪分别：“学中观不是很重要，学点其他的吧，去别的地方修法吧……”如果没有正知正念，你就会不想学，会觉得应该去学别的法，或者觉得修行更重要，最后真的不学了。这就是魔障！这样轻率放弃闻思中观的机会很可惜，即使以后自己再想学习中观也非常困难：上师、道友、道场等方方面面的条件都难以具足，自己一个人怎么能学得好呢？
住在上师如意宝的道场上，道友们不愁吃不愁喝，也有闻思修行的机会。除了这些还有什么希求的呢？我想，自己在别的地方生活条件可能会好一点，但要聚集二十个人长期讲经闻法也不太容易。你们也一样，生活条件好一点的地方哪里都找得到，但真正能闻思修大乘佛法、真正对自相续有意义的地方，恐怕很难找到。因此，我希望愿意闻思修行的人安住下来。我本人发过誓愿——至少安住学院三到五年，希望道友们也能这样发愿。发愿的力量非常强大，以前上师如意宝发过四年的弘法誓愿，后来也变成了现实。所以，我们应当为了修行这样发愿。
人不是牦牛，应该对自己的前途有一个计划。我觉得修行人不需要对世间法有计划，但对未来的修行有一种计划却很有必要。所以，希望大家为自他的闻思修行共同创造好的缘起。
我是这样打算的：先把五部大论讲完，之后开讲《大幻化网》，然后再讲一点大圆满实修法，这样宁玛巴的法基本就圆满了。五六年以后，每一位道友应该会打好一定的基础。在这之后，我打算一直不离开学院，也还会讲一些修行的法。
寅三、（破享用异熟者）分三：一、以一体异体破受者；二、无有不可言思受者；三、无有业果受者。
卯一、（以一体异体破受者）：
无明之所蔽，爱结之所缚。
而于本作者，不异亦不一。
所谓的感受者，不过是被无明所覆蔽、被爱结所束缚的凡夫。这样的感受者与原本的作者不是异体也不是一体，所以无自性。
对方认为：业是存在的，因为业的感受者存在。比如一个人造了布施的善业并依此获得了天王果位，由于天王的果位存在，所以布施的业必定存在。
站在中观的立场来看，对方的说法只是名言中的现相，不可能在真实中成立。佛经云：“无明所蔽诸众生，皆具爱结之束缚。”就像眼翳病人在翳病未消尽之前一直见不到白色海螺的真相一样，为无明所蔽的众生在爱结未断之前始终见不到一切万法的真相，由于执著万法实有，每一个众生造业以后会不自在地感受果报。但这种感受者只能在名言中依靠假立的一相续方能成立，如《入行论·智慧品》云：“依一相续故，佛说作者受。”
虽然在名言中有享受异熟者，但真正观察时这并不成立。在胜义中，作者与受者要么是一体要么是异体。如果二者是一体则有很大的过失，比如发放布施的人转生天趣做了天王，那么人就成了天人，也就是说在人间布施的人就是天王，或者天王还在人道作布施；再比如农民种庄稼，如果春天的种植者与秋天的收获者是一体，那么春天就不用种了，因为那时可以直接收割；而秋天又无法收获，因为那时尚在种植。
如果作者和受者是他体则有因果错乱的过失，因为作者并未感受到自己所造的业。《百业经》说：“众生所作之业，不会成熟于外境的地、水、火、风上，只会成熟在自己的蕴、界、处上，即所谓‘纵经百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’”《百业经》的每一个公案几乎都有这样一段文字，以强调自作自受的道理。自作自受是名言无欺的因果规律。如果认为作者与受者是他体，那么作者与受者便毫无关系了。既然如此，众生则没有必要造善业，因为自己得不到善果；也不必顾忌造恶业，因为自己无需感受苦果。所以，作者和受者是他体也不合理。
在胜义中，不仅善恶等概念，即使现量可见的春种秋收等也不成立。虽然名言中存在无欺的因果，但如果认为这是真实的则不合理，因为这只有在空性中才能得以显现。当然，大家一方面不能执著因果真实成立，但另一方面也不要认为名言中也不存在因果：九亿多农民天天劳作无非是为了收获粮食，如果这种因果也不存在那谁还愿去辛苦劳作呢？如果这个世界不是处处有因果，很难想象它将混乱成什么样。
卯二、（无有不可言思受者）：
业不从缘生，不从非缘生。
是故则无有，能起于业者。
业不从因缘而生也不从非缘而生，所以没有业。既然没有业，也就不会有发起业的作者。
犊子部认为：有一个不可言说的我，它可以作为业果的受者。但以中观推理观察时，这个受者并不存在。不可言说的受者要存在必须先有业的本体，有了业才会有作者，之后才会出现受者。
但业的本体并不存在。因为，第一品在对增上缘、等无间缘、所缘缘、因缘等四缘的本体进行观察时，任何缘都不成立，既无缘，业也就不会从缘而生了；而非缘要观待缘才有，业也更不可能从非缘而生。既然依靠缘及非缘都不能成立业，又怎么会有造作该业的作者以及承受业果的受者呢？
此外，这个不可言思的人我，说又说不出、想又不能想，谁能成立它呢？要成立它则应该以语言或思想来诠表，如果语言、思想都无法表达或缘取，那这个我到底是什么呢？难道要把石女的儿子称为不可言思之我？所以，犊子部的“人我”根本不能成立。
实际上我们也不可能找到一个不可言说的造业者。不管造善业还是造恶业，既然有了所造业，造业者就可以言说。比如工人做了工就可以说是做工者，农民种了庄稼就可以说是种植者，牧民、画家等做了各自的事情也都可以称为作者。因此，作业者并不是不能言说的。从受业者的角度来讲，造了业以后要享受果报，这样的享受者也同样可以言说、思维。所以，超离言说、思维的受者也只是宗派的说法而已，实际上并不存在。
卯三、（无有业果受者）：
无业无作者，何有业生果？
若其无有果，何有受果者？
既然没有业和作者，那如何有从业所生的果呢？没有果又如何有感受果报者呢？
前面以遮破一体异体、缘和非缘的方式，遮破了业的本体。既然业不存在，那么业的作者也不可能存在，因为作者和作业是互相观待的。
中观的道理太深，以世间语言来讲可能会好理解一点。曲恰堪布讲法的时候总是以最难听的话作比喻，他说以最难听的话作比喻，听的人记得清楚。但我不太方便用那种比喻，所以我以农业为喻来分析这个问题：如果没有农民耕种，就不可能存在收获的果实，没有果实就不会有收获者。
当然，我们并不否认在名言中作者、业、果报、受者这四个法的存在，但这些名言中假立的法在胜义中并不存在。以正理详细观察时，业不存在，造业的作者就不存在，因此依业成熟的果也不存在，而果不存在，享受者也不存在，一切都像虚空中的花园一样不存在。
所以大家应该了达，这些名言中形形色色的法，不管是因果之法还是五根前显现的法，在能取所取未消于法界之前的确有无欺的显现，然而真正以中观理证来观察时这一切就像水泡一样都不存在。水泡不管显得怎样美丽，都是不实在的；同样，虚妄分别心面前的任何法都不会有任何真实。
很多上师都说：在听受大圆满之前，一定要听受《中观根本慧论》。格蒙旺波·丹增诺吾说过：只要把《中观根本慧论》学习三遍，自然而然就会对大圆满本来清净的见解有所认识。上师如意宝也曾说：不管修密法还是修显宗，要打破相续中的我执烦恼就必须修持空性。所以，只要能彻底明白《中论》所宣讲的缘起空性的道理，大家对心的本性或者万法的实相都将有所了解。
在闻思本论的过程中，希望大家尽量避免一切违缘。有的道友在闻思修的过程中，心特别堪能，始终有一种饱满的兴趣。不论遇到什么违缘，他们都誓愿坚定：一定要把这部法听完，一定要把这部法研究透彻。但也有个别的道友，他们以偶尔的善心萌动，也想好好闻思，但被各种琐事、违缘一拖累就中断了。人身难得，闻思般若法门的机会更为难得，值遇了这样的法门时大家理应精进。
子三、（宣说业无自性也可安立名言之比喻）分二：一、论中共称之比喻；二、世人共称之比喻。
丑一、（论中共称之比喻）分二：一、业无自性之比喻；二、喻义相对应。
寅一、（业无自性之比喻）：
如世尊神通，所作变化人，
如是变化人，复变作化人。
就如世尊以神通所作的变化人，这个变化人又能幻变出第二个化人。
有实宗认为：业、作者、果报、受者都应该成立，经云：“自作业之异熟，由各自承受。”如果这些不成立，则毁谤了佛陀所宣说的业因果规律。
中观宗回答：我们并不否认名言中有业、作者、果报、受报者。《显句论》说：我们并未毁谤因果，因为只有从有无皆不存在即无自性的角度出发，才能建立因果。对业果虽无自性但业却能感果，中观宗有很好的比喻，而有实宗对业果有自性且业能感果却举不出任何比喻。这说明有实宗的观点有一定的过失，中观宗的观点却完全符合一切万法的客观真理。中观宗的比喻是化人喻：具有不共神变的佛陀通过神通幻化了一个化人，而这个化人又幻化了一个化人。在这个比喻中，佛陀所变化的化人完全属于幻化，没有实体，但在没有自性的情况下化人可以再次幻化。
这个比喻还可以这样理解：佛陀自身也是无自性的，在无自性的情况下却可以幻化各种相，即：佛陀可以变化化人，化人又可以变化化人。对中观理论稍有了解的人都能知道佛陀本身也是幻化的。《幻师请问经》说：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化般的供养，获得幻化般的果报。
本颂的比喻很可能出自《宝积经》，因为《显句论》中说：幻化是存在的，要通达这个道理，一定要参考《宝积经》的公案。在藏传佛教历史上也有化人的记载：藏王松赞干布白毫间幻化了一位名叫阿嘎玛德的比丘，他从印度与铜洲交界处的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀观音，同时塑造了拉萨的十一面观音像。法王如意宝也讲过，为了调化惹琼巴，米拉日巴尊者幻化了一百匹野马，每一匹野马又幻化了一百匹野马……惹琼巴看得眼花缭乱，对尊者生起了极大的信心。在理解上述公案时要认识到，没有自性才可以幻化。
寅二、（喻义相对应）：
如初变化人，是名为作者；
变化人所作，是则名为业。
佛陀最初幻变的化人相当于作者，由化人所幻变的化人则相当于业。
现在将喻义结合。比如某人造了善业、恶业后成了作者，这个作者就相当于最初的化人，所造的业则相当于由化人所幻变的第二个化人。化人没有自性，就好比作者及作业的本体是空性；化人虽无自性却可以造作化人，就好比本体空性的作者可以作业。所以大家应当明白，无自性的业因果是可以成立的。
下面总结一下业因果的道理。认为业因果存在的外道论师中，有的认为以神我而形成，有的认为以常有的微尘而形成……内道里面，有部宗认为业因果依靠不失坏法而存在，经部宗认为依靠心的相续因果得以成立，唯识宗认为依靠阿赖耶才能安立因果。虽然有各种说法，但真正观察时，因果实有根本无法安立。中观自续派虽然在究竟胜义中承许远离一切戏论，但暂时抉择了相似胜义的单空以及名言中业因果的自相存在；中观应成派则着重抉择远离四边八戏的究竟胜义谛，但在后得位也随顺世间以无自性的方式安立了业因果。
在抉择胜义谛时，唯识宗的观点较中观宗稍微低一点；但在抉择名言时，唯识宗的观点却很殊胜。因为唯识宗所承许的自明自知的心识或阿赖耶虽然在胜义谛中不能成立，但万法唯识却是名言的实相。其实唯识和中观二大车轨是相辅相成的，学了全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》自然会明白这个道理。
如果对业因果虽无自性却可以成立生起了极为稳固的信心，那就说明对中观的空性已经有所了解。《定解宝灯论》云：“空性显现凡夫前，虽似相违于现见，诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙。”圣天论师也赞叹道：“见诸法如空，信业也成熟，稀有中稀有。”意思是，如果见到胜义中诸法如虚空一样，就一定会诚信名言中的业因果，这是稀有中的稀有。所以真正通达了中观，空性见越来越清晰时，对业因果毫厘不爽的道理一定会生起极大信心。
丑二、（世人共称之比喻）：
诸烦恼及业，作者及果报，
皆如幻如梦，如焰亦如响。
一切烦恼、业、作者及果报，悉皆如幻、梦、阳焰、谷响般无自性。
上两颂讲了论典中的比喻，本颂讲世人共称的比喻。在藏文译本中，这一偈的第一句还包括“身体”；第二句没有差别；第三句在“皆如幻”的后面还有“乾闼婆城”；第四句中无“如响”。前两句《显句论》解释为：烦恼指贪心等烦恼；业指福业、非福业、不动业；身体指骨肉异熟之身；作者指造作善恶业者；果报指造业之后在今生他世中成熟于自身的果报。
在名言中业因果的无欺显现是存在的，但真正观察时：这一切皆如幻术一般，看上去似乎是有但实际却没有本体；也如乾闼婆城，看上去好像有人物、车马，但这一切都是虚无的；也如做梦，我以各种方法降伏了各种怨敌，但醒来时既没有先前遭遇怨敌的恐怖，也没有后来获得胜利的快乐；又如阳焰看起来是流淌的水，但根本不是水，业因果的本体也是如此，虽有显现但终归无有实质；还如谷响，虽然可以听到空谷的回响，但却无处寻觅它的踪迹。所以，大家应当结合这些比喻，细细体会业因果的虚幻性。
总之，我们要知道，在轮回大梦里所显现的一切，在真实的胜义中是根本不存在的。永嘉大师的《证道歌》云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”《金刚经》亦云：“一切有为法，如梦幻泡影。”
壬二、（以教证总结）：
《梵王请问经》云：“佛告梵王：‘若无业无果者，即是菩提。如是菩提无业无果，得菩提者亦无业无果，彼得授记及圣种性亦复如是。若无业无报者，彼圣种性亦不能起身口等业。’”
《无上依经》云：“佛为怜愍世间住于乱慧无因恶因诤论者故，于世谛中说有诸法、有我、有人、有众生、有命者。”
《宝胜经》云：“涅槃即生死，生死即涅槃，实相义如是，云何有分别？”
《金光明女经》云：“无明体相本自不有，妄想因缘和合而生，善女当观诸法如是，何处有人及以众生，本性空寂无所有故。”
《等持王经》云：“佛宣如幻之佛法，百千众生获饶益，发愿已得佛授记，此悉幻化无真实。”
《中观根本慧论·观业品》传讲圆满
十八、观我法品
本品宣讲趋入真如的方便。全知麦彭仁波切讲过，第十八品蕴含了甚深的意义，是整个《中论》精华。也有论师认为本品是对前面人无我与法无我的总结，主要宣讲了断除障碍以后如何趋入无我空性的道理。由此可见，高僧大德们都把本品视为《中论》的精华，本品的偈颂也被很多中观论典所引用。所以，希望大家认真研究这一品，不能背诵全论的道友至少应将本品背下来。
辛三、（宣说趋入真如之方便——观我法品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
壬一、（以理证广说）分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果。
癸一、（宣说真如之自性）分三：一、破我与我所；二、如此遮破之果；三、断除与圣教相违。
子一、（破我与我所）分二：一、破自性成立之我；二、以此遮破我所。
丑一、（破自性成立之我）：
若我是五阴，我即为生灭；
若我异五阴，则非五阴相。
如果我即是五蕴，那么我就成了生灭的法；如果我异于五蕴，那么我就不具有五蕴的法相，成了无为法。
外道所承认的唯一、常有的我以及部分内道承认的不可思议的我都是遍计的我，在五蕴上施设的我则是俱生的我。
一切烦恼、一切轮回过患的根源是什么呢？就是执著我和我所的萨迦耶见。故《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
关于断除我执的教言，《观燃可燃品》中有五相推理，《观如来品》也从如来的角度宣说了这五相。本颂词则只观察两相，即我和蕴之间是一体还是异体，将我抉择为空性以后，我执就被破掉了，没有我执，我所执也就没有了。这一颂是大德们抉择人无我见常用的教证，这一尖锐的推理能摧毁如山王一般的我执邪见。
人我要么与五蕴一体要么与五蕴他体，但进行观察时，这两种关系都不成立。
首先，我与五蕴无二无别不成立。如果我是五蕴，由于五蕴是刹那生灭的体性，我也就成了生灭的法。但这并不符合实际，因为人们根本不会认为我是刹那生灭的，人们认为从小到老是一个我，绝不会认为现在的我是新生。不管俱生的我还是遍计的我，谁都不会认为人我是生灭的法。
另外，五蕴是五个法：身体的色蕴，苦乐等各种感受的受蕴，取种种相的想蕴，能够了别的识蕴，以上四蕴以外的行蕴。如果我和五蕴一体，那么我也就成了五个。进一步来讲，五蕴又能分出更多的法：色蕴分成因色、果色，受蕴分成苦乐舍等感受……如果五蕴和我无二无别，那么我岂不也有这么多的数目？但人们从来不会认为有多个我，所以这种观点不合理。
《显句论》说：如果我和五蕴是一体，那么在获得解脱时我就会断灭，因为在圣者趋入无余涅槃时五蕴会灭尽，这样就堕入断边。
总之，如果我和五蕴一体，则有我成为生灭法、我成为众多、我将断灭等过失。
其次，我和五蕴他体也不合理。如果我和五蕴是他体，那么我就不具有五蕴的法相。作为有为法，五蕴都具有生住灭的法相，如果我不具有生住灭的法相则成了无为法，是无为法就不会有任何改变，也就不会有人我在轮回中的流转。这显然不合理。
另外，《显句论》说：如果我和五蕴是分开的他体法，那它们就像牦牛和马匹一样互不相关。以可现不可得之理观察：如果在五蕴之外真的有一个我存在，那通过某一正量应该能得到它，但是不管依靠什么量在五蕴以外根本得不到我，既然得不到离蕴之我，那么他体就不能成立。
我和五蕴既不是他体也非一体，故无自性。经云：“如同依明镜，纵然现影像，彼者真实中，少许不可得。如是依五蕴，纵然现我执，然如此影像，真实中无有。若未依明镜，影像不可现；如是未依蕴，我执不可得。”
龙猛菩萨的这个理证非常深奥，全知无垢光尊者在抉择大圆满的本性时就经常引用这个颂词。希望你们好好领会这个甚深的教言。
三界的众生没有一个不执著自己：我的身体、我的感受……整日忙忙碌碌，无非是为了身心的乐受，这样众生就会不断地造业流转。但详细观察五蕴跟人我到底是什么关系？是一体还是他体？此时就会发现人我根本不存在，它和兔角没有任何差别。那么这又是谁在追求快乐呢？这样执著又有何意义呢？
学了《中观根本慧论》以后，希望大家都能精进修持空性。无始以来我们漂泊至今，都是因为我和我所执，既然现在依靠中观理证明白了无我，那就应当精进修持空性，以期早日断除轮回。并且，当见到众生因不懂无我而漂泊轮回，自然也会生起悲悯。我们闻思的目的并不是为了挑别人的毛病，也不是为了在众人面前炫耀自己，目的就是要打破我执，真实地利益众生。
大家闻思的所得应当在日常生活中运用，每一位道友要经常观察我执减少了没有。如果没有减少我执，就说明自己的闻思并没有取得真正的收获；我执减少了，就说明闻思已经取得一定的成效。所以，大家要对我和五蕴的关系认真思维。
在闻思的过程中，如果听到有人说听法没有意义，那一定要小心，千万不要轻易跟随这些言论。每一个人都应该体会到：通过听法能对甚深的中观空性生起定解，因此听法怎么会没有意义呢？藏地有一种说法：未听过中观和听过中观的人行为上截然不同。为什么呢？因为在听闻中观法理以前我执很重，而经过一段时间的闻思后我执明显减轻，人也就变了。所以，诸位具善缘的道友应当认真听闻无我空性的道理，而且还应当反复思维，这样一定会对空性生起定解。
丑二、（以此遮破我所）：
若无有我者，何得有我所？
灭我我所故，无我我所执。
如果没有我，又怎么会有我所？灭除了我我所的缘故，也就不会有我执和我所执。
所谓我，就是指依五蕴而起的法，它是我执的对境；所谓我所，是指我所执的对境，比如我的身体、我的瓶子、我的柱子、我的房子……我和我所是从对境方面讲的，而我执和我所执则是指有境的执著。众生为无明烦恼所遮障，不知道万法的真相，本来不存在我却执著有我，就像愚者将阳焰误认为水，将幻化的人认为是真人一样。众生总会不由自主地执著：这是我的身体、感受、生活、房子、轿车……每个人都对这些怀有非常强烈的执著。
前颂以他体一体的方法抉择了无我，既然没有我又怎么会有我所呢？我是我所的基础，就像没有瓶子，也就不会有瓶子的颜色、形状、大小等概念一样，没有我自然没有我所。灭尽了我与我所，还会不会有我我所的执著呢？当然不会有。我我所这一对境不存在，依什么而生起执著呢？所以，我我所以及对我我所的执著只是分别念假立而已。真正观察时，它们都不存在，与石女的儿子没有任何差别。这样本不存在的法，不管你怎样寻找也是找不到的。
如果真的想寻找什么，那就去寻找“我”，看“我”到底在哪里，这还是很有意义的，我想每个人都会有所收获。听说有些外国人没事干，整天探求这个、寻找那个，比如某种动物身上的毛有多少根，青蛙的牙齿有多少颗……研究这些问题有什么必要呢？得到了结论又有什么用呢？所以，如果要研究，我很希望他们能研究一下佛法。但很遗憾，他们对佛法偏偏没有信心。
前段时间甘孜州修水利工程，挖土到了大概三十米深的地方发现了一个动物，在那条黑黝黝的动物身上聚集着很多小动物。有些人说是龙王，有些人说是恐龙，也有些人说是怪物。全世界有几百位新闻记者来到这里采访。大家看了都觉得很稀有，也特别害怕。某些动物保护组织的人士劝诫不要杀害它，担心杀害了它会出现一些灾难。其实从佛教的眼光来看这也并不奇怪，在《大圆满前行引导文》中就提到了很多这类孤独地狱的众生。
从佛教的角度来讲，对这些动物的研究并不是特别重要，最值得研究的就是“无我”。人人都为了“我”而追求，但所谓的“我”到底存不存在呢？名言中有假立的“我”，但这个“我”并非真实存在。这一点，只有依靠中观理证和《般若经》才能通达。所以我想，整个世界上最重要的学问就是“到底有没有所谓的‘我’”。如果的确有“我”，人人为了它而忙碌也是合理的，但如果没有“我”，那为什么要为了“我”而奋斗呢？
“我”只在迷乱的现相中才有，就像在梦境中觉得有“我”的感受，但醒来的时候会清晰地了知梦中的“我”只是一种虚妄。同样，即使人们再怎样认为有“我”和“我所”，这毕竟也只是一种虚妄，在真实义中并不存在。或许以偶尔的因缘，人们也会有世事如梦幻的感触，但以此却无力抵挡眼前纷然呈现的一切；人们有时候也会说：“人生就是一场戏”，但实际上人们还是不肯放弃一丝一毫的执著。所以，要想真正认识无我并打破我执和我所执并不容易。
在这个世界上，除了真正在中观和大圆满等深法方面有一定境界的高僧大德以外，一般的人是很难断除我执的。但只要能了达自己的身心感受、亲朋好友、故乡等法都是虚假的，对我和我所的执著一天天在减轻，就说明已经有了一定的境界。否则，如果对这些法的执著还很大，就说明自己的境界并不高。
子二、（如此遮破之果）分二：一、灭尽我执者不可得；二、灭尽我执而获得解脱。
丑一、（灭尽我执者不可得）：
得无我智者，彼等不可得。
无我我所执，见者亦未见。
证得无我的智者其本身实不可得，因为，已经断除了我执与我所执的智者也无法见到有一个“见空性者”。
本颂主要宣说见者瑜伽士不存在。有实宗认为：我与我所应当存在，因为证悟无我、无我所的“见者”瑜伽士存在。
“得无我智者，彼等不可得。”证得了无我的智者实际上并不能成为见者，这样的见者实不可得。为什么呢？因为“无我我所执，见者亦未见。”“未见”指不可见、不成立的意思。前面已经抉择过我与我所不成立，既然没有我与我所，那断除了我执与我所执的“见者”是谁呢？所以，见者补特伽罗不成立。
本师释迦牟尼佛圆满证悟了无我，断除了一切执著。但他能否成立为见者呢？除了名言假立以外根本不成立。同样，位登极喜地的龙猛菩萨也只能在名言中成立为见者。佛经亦云：“内法观空性，外法亦观空，何人修空性，彼亦无少许。”“何人”指的就是见者。既然外面的法是空性，里面的法也是空性，那么修空性的补特伽罗怎么能超离于内外法之外而成为真实的见者呢？
按鸠摩罗什大师的译文，本颂最后一句为“是则为稀有”，我在《显句论》中没有找到“稀有”的意义，《般若灯论释》中本颂也有别的译法。可能他们采用的不是一个梵文版本，如果是一个译本应该不会有这么大的差距。这次我结合藏文本对《中观根本慧论》的颂词作了调整，这对以后的学习者来讲应该说是很有必要的。当然鸠摩罗什大师的译文非常有加持，在汉地普遍流通。以前我讲《金刚经》就采用了鸠摩罗什大师的译本。因此，我在这里要澄清：我们并不是在遮破鸠摩罗什大师。不然有人会不会这样传：“某某把鸠摩罗什大师的译文都改变了……”
丑二、（灭尽我执而获得解脱）分二：一、如何灭尽我执；二、如何获得解脱。
寅一、（如何灭尽我执）：
内外我我所，若尽灭无有，
诸取即为灭，取灭则生灭。
如果把将内五蕴执为我以及将外在诸法执为我所的萨迦耶见灭尽无余，那么诸取也就灭尽了，诸取灭尽，则生也就灭尽了。
人们执内相续所摄的五蕴法为我，执外在蕴界处所摄的法为我所。如果灭尽了我和我所，我执和我所执就全都灭尽。没有了我和我所的执著，轮回中的诸取就灭尽了。取有四种：欲取、见取、我语取、戒禁取。欲取，即对欲界色声香味等欲妙的贪执；见取，即除了戒禁取见之外的四见，它的主要根源是坏聚见；我语取，即依靠内在的身心而说我，是我所执的根源；戒禁取，一般指外道所行持的戒律。转生轮回的根本就是四取，灭尽了四取就不可能再转生于轮回中，就像火灭了烟必将消失、种子灭了芽果也不可能出现一样。
寅二、（如何获得解脱）：
业烦恼灭故，名之为解脱。
业烦恼非实，入空戏论灭。
业和烦恼的灭尽称之为解脱。业和烦恼并非实有，故一旦证入空性，戏论就灭尽了。
业和烦恼灭尽，众生在生死中的流转也就停止了，这就是所谓的解脱。所有痛苦的来源是业和烦恼，业和烦恼的来源是非理作意，非理作意的来源就是执著种种相的戏论，当证入空性灭尽一切戏论的时候，业和烦恼也就随之灭尽了。
凡是为世间名言所摄的法，比如瓶子、柱子、氆氇等法，都是戏论。诸法本来没有自性，但由于对它们起了相执从而生起非理作意，进而引发烦恼并造业。那么通过怎样的途径才能断尽业和烦恼呢？只有证入空性。所以，为了获得解脱，我们应该修习空性。只要证悟空性，戏论、非理作意乃至一切业和烦恼也就灭尽了，此时就获得了解脱。
清辩论师认为这里的解脱指大乘的解脱，佛护论师则认为不仅指大乘的解脱，也包括小乘灭尽人我的解脱，月称论师在《显句论》中驳斥了清辩论师，说本颂的解脱是指大小乘的解脱。宗喀巴大师在《理证海》中说：解脱不仅指大乘证悟二无我空性，声闻的证悟虽堕于寂灭边，但也算是解脱，否则除了中观者以外就再没有解脱了，这显然有很大的过失。对于证悟空性就是解脱，月称论师、宗喀巴大师和果仁巴大师都引用了《中观四百论》的教证来说明，即“如来所说法，略言唯二种：不害生人天，观空证涅槃。”
子三、（断除与圣教相违）：
诸佛或说我，或说于无我。
诸法实相中，无我无非我。
诸佛有时候说有我，有时候说无我。但在诸法的实相中，既没有我也没有无我。
对方提出，佛陀曾说过：“自为自怙主，他人焉能怙，若善调自续，智者趋善趣。”既然佛讲有我，而中观宗却说无我、无我所，这难道不相违吗？
佛陀在各种经典中所讲的观点虽不尽相同，有时候说我存在，有时候说我不存在。但佛的究竟密意就是“无我无非我。”
佛陀说法总是针对不同的根基，在《毗奈耶经》等某些声闻经典中，佛陀说五蕴存在、我存在，但这只是为了接引某些外道的暂时说法，并不是佛陀的究竟密意。因为，如果直接向这些外道宣说无我，他们根本无法接受，甚至有可能生起邪见，故为了引导这些众生趣入解脱，佛陀才说有我。佛陀这样说也并不是打妄语，因为名言中确实有如幻如梦的我存在。
佛陀也宣说了无我空性的教言，为什么这样宣说呢？因为很多众生执著有我：数论外道认为有常有自在的神我，犊子部认为有不可思议的我……为了打破他们的实执佛陀才宣说了无我空性的道理，但无我也不是最究竟实相。
既然我、无我都不了义，那什么才是真正了义的说法呢？在对前世对中观等甚深法门有一定串习，且不会对甚深实相生起邪见的具缘众生面前，佛陀既不说有我也不说无我，唯一宣说“无我无非我”，这才是诸法的究竟实相。
因此我们应该了解到，佛陀在钝根众生前宣说有我、无我，在利根者前宣说远离我、无我等一切戏论，但这毫不相违。在闻思佛法的过程中，大家不能认为这些说法互有抵触，更不能认为一个应舍一个应取。
看似相违的说法在很多经典中都有。比如，佛在《如来藏经》中说如来藏常恒不变本体存在，而在《楞伽经》里佛却说：“以空无相无愿如实际法性法身涅槃离自性不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句，说如来藏。”《妙法莲花经》说究竟一乘，即唯一佛乘，《解深密经》却说究竟三乘，即声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。在《楞伽经》中，佛说外境根本不存在，万法唯心，而在《阿含经》等声闻经典中，佛又说外境存在。在《念住经》中，佛陀说依靠五欲不能获得佛果，并讲了很多五欲妙的过失；而在一些续部中，又说获得佛果一定要依靠欲妙，并说这是一种方便。在《别解脱戒经》里讲了女人、饮酒的过失，而《胜乐续》中却说依靠女人和美酒能得成就……
从表面上看，佛陀在不同经典中的教言似乎有些相违，但实际上并不相违，因为，各种说法都有其特定的意义。佛陀是唯一的量士夫，完全能针对众生的不同根基宣讲相应的法门。对于佛陀所说的道理，有智慧的人只要潜心研究就一定能揭开此中的密意。
能否善巧解释佛陀的密意对修行人来讲非常重要。对于佛陀的不同说法，如果你认为一个是真一个是假，一个要舍弃一个要修持，那显然入了误区。所以，在闻思修行的过程中通达佛陀各种教言的密意非常重要！我在《旅途脚印》里告诉过大家：“不论开启任何宝库的大门，都需要钥匙。开启佛的语言大宝藏，也需要智慧的金钥匙……开启佛语宝藏的钥匙，就藏在遍知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》第八品的字里行间。”
佛陀的金刚句意义甚深，要真实通达其意义，就必须依靠四种密意和四种意趣，否则是很困难的。现在很多讲经说法的法师自己都很矛盾：这部佛经里这样讲，那部佛经里那样讲，我该怎么给别人讲呢？即使勉强给别人讲了，自己的疑惑还是解决不了。为什么会这样呢？主要是以前没有经过系统闻思。如果系统闻思过，这些问题自然会迎刃而解。
一转*轮的四谛教义，二转*轮的空性教义，三转*轮所抉择的如来藏教义，大家要依次通达。在此基础上，大家还要通达《定解宝灯论》所抉择的二、三转*轮圆融无违的自宗了义观点。
大家能够系统地闻思各乘的教义，且能互不相违地受持，这确实要感谢大恩上师如意宝和历代传承上师。如果没有他们的恩德，在这个末法时代，外面的世界那么迷乱，内心的分别念又这么繁杂，想凭自力解开佛陀的密意是不可能的。很多人想弘法，但他们自己对佛教还未通达又如何引导别人呢？在座的道友却很幸运，依靠传承上师们的教言，对佛陀所讲的甘露妙法，虽不敢说全部精通但也可以说略知一二，这也是我们多生累劫的福报。
顺便说一下，希望大家在闻思的过程中不要观察上师的过失。上师的批评赞叹都有一定的目的，有很多的必要，并不是随随便便说的。在依止善知识的过程中明白这个道理非常重要。有些福报不够、前世造过很多恶业的人对道友、上师经常会生一些邪见，的确很可怜，这些人应该好好忏悔。
癸二、（如何宣说真如之理）分三：一、真如之本体不可言诠；二、以假立而宣说真如；三、所宣说真如之法相。
子一、（真如之本体不可言诠）：
诸法实相者，心行言语断，
无生亦无灭，法性如涅槃。
诸法的实相不是心的行境，也不是语言的所诠，这无生无灭的法性就如涅槃一样。
无我是从所断的角度来讲的，真如是从所证的角度讲的，万法的本性就是真如，通达了无我，真如就现前。见闻觉知的是现象，而万法的实相以语言无法表达，以分别心也不能缘取。为什么呢？因为它只是各别自证的智慧行境，不在心和语言的范畴之内。
为什么真如不是心和语言的行境呢？这就像眼睛虽然见得到色法，但却不能听到声音，也不能了知其他根的境界一样，因为这些都不是它的行境。耳朵也只能听到声音，并不能了知其他的境界……同样，凡夫的分别念有它特定的范围，不可能通达法界。《定解宝灯论》中说：心和语言所缘的要么是有，要么是无，要么是有无二俱，要么是二非。所以，真如不可能作为心和语言的行境。
“无生亦无灭，法性如涅槃。”真如法性最初无生，最终也无灭，它和涅槃没有差别。佛陀所证的涅槃果位寂灭了一切戏论，是不生不灭的，故以此来比喻真如法性。
《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”真正的证境不可能以语言宣说。那佛陀为什么要广转八万四千法门呢？这些都是方便，因为语言本身并不是真如本性。就像以手指指月，手指只是一种表示，绝不可能是真正的月亮。其实真如的本体即使佛陀也无法宣说。《金刚经》云：“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”同样，上师宣讲佛法，也只是为了让弟子依靠方便方法而趋入真如。当弟子真正到达了真如之境，则会明白：真如的确以语言无法表达，也无法以分别念思维。当然，在趋入法性真如的过程中，暂时必须要依靠经论、依靠语言、依靠分别心的智慧，否则便无从趋入真如。从修法的角度来讲，万法的实相就是最高的境界。对大手印、大圆满有所体会的道友，应该以这里的标准来验证自己的境界。
子二、（以假立而宣说真如）：
一切实非实，亦实亦非实，
非实非非实，是名诸佛法。
对下等根基，佛陀说一切法实有，又说一切法非实有；对中等根基，佛陀说一切法名言中实有，胜义中非实有；对上等根基，佛陀说一切法非实有非不实有。这就是诸佛所说的佛法。
既然一切万法的真如本来离戏，以语言没办法表达，以思维没办法分别，那么佛陀怎样宣说佛法呢？中观宗回答：虽然万法的本体不可言说，但佛陀针对不同根基的众生宣说了不同的法。
“一切实”，针对根基低劣的众生，佛陀首先说一切万法实有。在名言中，器情世界、业因果、前世后世等法本来无欺存在，因此佛陀在初转*轮的经典中随顺世间而宣讲一切万法实有存在，随顺世间是佛陀的特法，《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
“一切非实”，在劣根者具有一定智慧后，佛陀又宣说一切非实有，即为了打破众生对人我的坚固执著，佛陀宣讲了诸法不存在的道理。
实和非实是佛陀在初学者——下根众生面前所说的两个法门。对有邪见的外道及世间人，佛陀说业因果及轮回都存在；对有世间正见且堪受无我空性的众生，佛陀又说一切法非实。
“亦实亦非实”，在中根者面前佛陀说一切万法既是实有也是非实有。或许有人认为这是矛盾的：有则不可能空，空则不可能有。但实际并不矛盾。因为在名言中，因果不会虚耗，前世后世也无欺存在，所以名言中一切万法可以说是实有的。但名言中的法在胜义中却是空性的，因为以中观理论抉择时，没有一个不空的法。这就是中观自续派着重抉择的观点。
“非实非非实”，在最利根的应成派所化众生面前，佛陀说一切万法非实有也非无实有。在抉择究竟的胜义谛时，名言中的实有当然不可能存在，没有实有的法，观待实有的无实也不可能成立。《大智度论》云：“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道。”所以，从最究竟而言，一切万法是远离一切戏论的，根本没有任何本体可以成立。这就是所谓的诸法实相，也是佛陀对上等根基所宣说的真正的甘露妙法。
“是名诸佛法”，以上对三种根基所宣说的不同佛法，就是诸佛所宣说的妙法。宣说远离一切戏论的胜义实相当然是甘露妙法，但对不同根基的众生，以暂时或假立的方式宣说种种法门也是很有必要的。就像医生为治愈病人的各种疾病，而采取了暂时或究竟的各种手段一样，佛陀也针对下中上三种根基，分别宣说了不同法门。
对于这一颂，清辩论师和果仁巴大师都是根据三种次第来宣说的；月称论师的《显句论》中也有这个意思，只是没有明显的“三种根基或次第”的词句；而青目论师的讲义也说本颂是对三种根基宣讲的，只是次第和内容不太一样。
子三、（所宣说真如之法相）分三：一、胜义真如之法相；二、世俗真如之法相；三、彼二摄义。
丑一、（胜义真如之法相）：
自知不随他，寂灭无戏论，
无异无分别，是则名实相。
唯是自己了知，并不依随他法；寂灭了四边的相执；无有语言的戏论；无有彼此相异的差别；无有心的分别——这就是真如的五种法相。
龙猛菩萨归纳了真如的五条法相：
一、“自知不随他”：对于真如，只能自己证知而不能依随他法。“自知”，真如法性只有佛的各别自证智慧才能彻底了知。禅宗也以“如人饮水，冷暖自知”说明要通达法界只有自己去体会。“不随他”的意思指要了知真如的本来面目，决定要离开推理及比喻等法，因为这些方法并不能如理如实地表达真如。
二、“寂灭”：一切万法的本体远离四边，恒时寂灭。经云：“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住。”所以我们应该了解，不管佛陀出世、未出世，转*轮、未转*轮，也不管上师开示、未开示，一切万法的本性就是如此——恒时寂灭，这就是所谓的真如。
三、“无戏论”：本来戏论可以从心的执著方面讲，但《显句论》、《般若灯论释》都将这里的戏论解释为语言，说明真如法性是离开语言戏论的。说有不合理，说无不合理，说亦有亦无不合理，说非有非无也不合理，不管以什么语言都无法表达真如的本来面目。因为语言只是一种戏论，它只能落入一个边。
四、“无异”：即真如本性不可分。在世俗中，这是瓶子、这是柱子，瓶、柱可以分开；这是东山、这是西山，东山和西山也可以分开……但在胜义中，真如是无二无别、不可分的，其上无法建立种种差别。
五、“无分别”：即无有任何分别念。善恶、有无等种种心思就是分别念，我们可以分别种种世俗法，但对于真如却无法如此分别。经云：“若无心之行境，言语岂能解述？”所以真如远离任何分别念。
虽然真如实相或者大圆满、大中观的境界以语言无法真实表达，但透过这五种法相我们还是能对这一真如有所了解。了解真如的法相对修行人很重要，如果不懂真如的法相，当提到万法的真如时大家就会比较模糊，甚至连内道和外道的观点都分不清楚，因此全知麦彭仁波切在很多论典中都引用本颂，说明内道的真如法性并非外道不可思议的我。有了法相，大家就可以了解真如，也会知道证悟真如并不像想象得那么简单。有些人不了知真如的法相，在修行过程中出现一点点验相或者分别心稍微能安住，就认为自己已通达了法性：“我已通达真如了，我现在是大圆满的瑜伽士了，我一切都不需要取舍，干什么都可以了。”如果你所证悟的“法性”真的能以分别念去执著，那不要说大圆满的觉性，连中观的空性也不是。这些问题一定要分析清楚。万法的实相确实以语言无法表达，以分别念无法缘取，这只有得到一地菩萨等圣果的时候才能真正了知真如法性。
据说有些上师说，在自己的眷属里面“一地菩萨有多少，七地菩萨有多少，成佛的有多少”。如果真是这样那倒非常好，那就请这些“佛菩萨”看一看《入中论》，看自己有没有一地菩萨、七地菩萨乃至佛的功德。全知无垢光尊者在《法界宝藏论》中说：已经登地而没有圣者功德的人在这个世界上根本不存在。所以，有些人不要认为自己境界很高，如果本来没有高的境界还自认为有，那对自己的修行就会有一定的影响。依靠全知无垢光尊者的《七宝藏》和《四心滴》来衡量的时候，很多大圆满的境界并不是那么容易。因此，希望大家还是自己把握好自己。
丑二、（世俗真如之法相）：
若法从缘生，不即不异因。
是故名实相，不断亦不常。
从因缘而生的法与因不是一体也不是他体，这就叫世俗的真如实相。因果之间不是一体，所以不常；不是异体，所以不断。
世俗名言法的真如法相是什么呢？一切世俗法都依靠因缘而生，从因缘而生的法与它的因缘不是一体，也不是异体，这就是世俗真如的法相。
因缘而生的果法与因不是一体。如果是一体，那么在因位的时候果也应该存在。如果这样，那么农民种庄稼就没有必要了，因为种子上已经有果了；工人造瓶子、铁匠造铁锤没有必要了，因为原料中已经有果了；人们为了获得解脱而造作善业也没有必要了，因为善趣以及解脱的果现在就已经存在了……凡是为了果所做的一切都没有必要了，因为因和果的本体无二无别的缘故。但这些都不合理。
因和果也不是他体。如果因果是他体，那么果就可以从非因中产生，在果位的时候因也可以不灭而独立存在。这显然有很多过失。比如，种子跟芽如果是他体，那么芽就可以不从种子产生，而种子也不需要在芽生起时坏灭。但实际上根本不会存在这种情况，所以因和果是他体也不合理。
正因为因和果不是一体他体，所以才不会堕入常边和断边。为什么呢？因为如果因果是一体，那么果位时因还存在，这样便有常的过失；但因果并非一体，因灭了才有果生起，所以并没有常的过失。如果因果是他体，那么果就不需要观待因，因灭了果也可以不生，这样便有了断的过失；但因果并非他体，没有因就不会有果，因灭了决定生果，由于前后相续不绝，所以不会有断的过失。经云：“以有体起故，彼断不可得；以有体灭故，彼常不可得。”
因与果不是一体、不是他体，所以既不堕入常边也不堕入断边，这就是世俗真如的法相。
佛陀所说的缘起有胜义缘起和世俗缘起。胜义缘起前面以五种真如法相宣讲过了，而世俗缘起就是这里的不一不异、不常不断。世俗缘起有外缘起和内缘起，内缘起即善有善报、恶有恶报的道理；外缘起即外在器世界的因果规律，比如种子等因缘具足时会生芽。如果不依靠佛陀的教言，世间人根本不能了达这些道理。科学家无论怎样做实验也不可能发现世俗真如，他们也反驳不了这一真理，因为世俗真如是周遍的真理。我曾找过一些专家对这些道理做过研讨，你们也可以运用这些道理和自己的朋友或者有学问的人探讨。用佛教的观点来解释世间的问题很有必要，以这种方式可以引导世间人通达佛教的真理。
丑三、（彼二摄义）：
不一亦不异，不常亦不断。
是名诸世尊，教化甘露味。
一切万法非一体也非异体，不是常有也非断灭，这就是诸佛世尊教化众生的甘露妙法。
本颂对两种真如作摄义，即“不一不异、不常不断”可以表达胜义和世俗的真如。
万法在胜义中是不一不异、不常不断的空性。以离一多因观察，某法要有自性，必须以一体或异体（多体）的方式存在，但一体并不成立，既然一体不成，多体更无法成立，因为它是在一体的基础上建立的。又因为诸法无有自性，故既非常有，又非断灭。所以，万法的胜义本性是不一不异、不常不断。而在世俗中，一切法都从因缘而生，所以因和果之间是不一不异、不断不常，这是世俗的真如实相。
抉择中观要分开二谛，世俗中一切万法无欺存在，胜义中不成立自性。《中论释·善解龙树密意庄严论》说：“归根结底，在圣者根本慧定中，寂灭实相是二谛无有差别，恰似虚空一般的；后得的一切万法都是缘起而生，犹如虚幻，远离常断的。”《中观四百论》云：“生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻？”全知麦彭仁波切在《现观庄严论注疏》中也说：在胜义中抉择万法，一切都犹如虚空，了不可得；在世俗中抉择万法，一切又如梦幻泡影，这就是圣者所行持的妙法。《君规教言论》云：“知此显现之世俗，犹如水月梦幻理，一切悉皆不执著，了知如空之胜义。”
将二谛的真如结合起来，我们应该总结出修行的窍诀：入定应该安住在胜义如虚空一般的境界中，后得应该在如梦如幻中发菩提心、回向善根……
能闻思修持这样的妙法非常有善缘，因为这是诸佛世尊教化世间的甘露味。世尊是三界众生的导师，他为无有依怙者作依怙主，为无有救护者给予救护，为无有皈依处者作皈依处，不管什么众生，只要有信心，依靠佛陀的教诲甘露就能像天人获得不死甘露一样断除一切生老病死。《青目释》云：“是故说诸佛以甘露味教化，如世间言，得天甘露浆，则无老病死无诸衰恼，此实相法是真甘露味。”对后学者来讲，这样的甘露妙法才最珍贵。
虽然佛法是甘露味，但众多的人却无缘依止。就像病人虽病得辗转反侧却不肯服良药，众生虽然苦不堪言但还是不肯依止佛陀的甘露妙法。看到这种悲惨情景以后我们自然而然会生起大悲，因此希望大家依靠这样的佛法甘露，一方面尽力调伏自相续，另一方面也要发殊胜的愿：兴盛佛法、利益众生。上师如意宝经常开示：菩萨的百万大愿全部可以包括在《普贤行愿品》的十大愿王中，十大愿再归纳就是兴盛佛法和利益众生。这个教言法王起码讲过一百次，常住的老道友应该记得非常清楚。为了实现这个愿望，我们要心甘情愿舍弃自己的一切，无私奉献自己的身语意。
闻思佛法的目的就是兴盛佛法、利益众生。在座的道友多数都是二十到四五十岁的人，一般来讲十八九岁的人思想就比较成熟了，所以大家应该树立自己人生的目标。如果自己是个小孩子，可能也很难有什么大的目标；如果是为了治病、发财，那也不会有学佛的真正目的；但真正的修行人一定要有大愿：获得解脱，利益众生，这就是我们最大的目的。
好的学校总能培养出一些人才，但如果学生自己没有什么理想，也不一定会有什么作为。色达喇荣五明佛学院作为世界上著名的佛学院，本来可以将每一位道友培养成对佛教有贡献的人才，但如果自己的发心是为了钱、为了名声，那么你就不可能对佛教有什么真正的贡献。所以，学佛一定要有良好的目标，相续中一定要有颗利益众生的心。虽然个人的能力有限，但在力所能及的情况下大家应该将佛教的甘露妙法尽心尽力向世人传播。所以，希望大家不要整天想着将来过美好的生活，也不要只是为了逃避现实生活而躲在这个山沟里，这些都没有意义。
目标树立之后，就要在守持清净戒律的基础上闻思修行，最起码也要坚持五六年，这样才有能力度化众生、弘扬佛法。刚刚学佛的道友不要着急去度化众生，否则在教化众生的过程中，很可能自己反被世间人“度化”了，有这种危险性。《大智度论》讲：“自不能度安能度人？如人乘船中流坏败，欲度他人反自没水；又如少汤投大冰池，虽消少处反更成冰。”有些人也太过分了，连佛教的基本道理还不懂，什么叫菩提心都不知道，就嚷嚷：“我要去给别人传法，我要去弘扬佛法！”这太不现实。弘扬佛法是很好，但要有相当的资格，就像具足了一定资格的人才能当老师，或者具足一定资格的人才能传播某种学问一样。
癸三、（如是宣说之果）：
若佛不出世，声闻已灭尽，
诸辟支佛智，从无依而生。
在诸佛不出世、声闻罗汉已灭尽的时候，诸辟支佛将在不依靠任何善知识的情况下靠自力而生起智慧。
辟支佛指缘觉，也叫中佛。缘觉不依靠善知识，他的智慧是无依而生的。《大圆满前行引导文》中说：“前一佛陀的圣教已经结束到后一佛陀的圣教尚未出现之间称为圣教空世。在此期间除了具有因缘的福德刹土中有独觉出世以外，根本就不存在讲闻修行。”本颂的后两句在《般若灯论释》中译作：“然有辟支佛，依寂静起智。”《般若灯论释》的释文中说：“如《三密经》说：‘辟支佛依寂静故起实，智慧者由身心寂静为因故，智慧得起。’”由此可见，清辩论师只强调了发起智慧的因是身心寂静这一点。而月称论师则强调了“无依”和“寂静”这两点，如《显句论》云：辟支佛智不依善知识，唯依五蕴身心之寂静。
本颂虽然宣讲了获得缘觉果，但并不只是宣说缘觉的境界。实际上，缘觉所证的空性与菩萨证悟的空性相比，就像牛蹄迹里存留的水与大海的水一样，差别悬殊。本颂之所以不讲菩萨果只讲缘觉果，只是以缘觉为例来说明修学中观即使今生没有得到解脱，在来世也必定能得到解脱。就像如果今生获得了无上大圆满法，即使此生未证悟，那在中阴或来世也一定可以解脱。《中观四百论》亦云：“今生知真性，设未得涅槃，后生无功用，定得如是业。”《中观四百论》这个颂词很重要，不仅清辩论师的《般若灯论释》引用了此颂，在月称论师的《显句论》和果仁巴大师的注释中也都引用了。
有些人会问：缘觉既然是“无依”（不待因缘）而成就，又如何是“如是宣说之果”（即为何要观待前世串习般若空性为因缘）？其实缘觉的证悟也是依靠以前对中观法门的串习，缘觉前世对般若空性有所了解以后发愿：“愿我在以后佛不出世、声闻灭尽的时候获得独觉果。”这样后世就无依而生起了智慧。由此可见，龙猛菩萨这个颂词直接宣讲了缘觉得果的情况，但间接却说明只要即生通达了中观，来世三乘的解脱都很容易得到。
对于修行人来讲中观见非常重要，不必说现量证悟空性，也不说在理论上彻底通达，单单对般若空性生起合理的怀疑也足以引导我们迅速获得解脱，如《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”所以，大家一定要依靠各种理证生起中观正见。很多道友确实对中观法门下了功夫，有的甚至在一两年时间里已经真实通达了中观的无二正见。当然，只有一地以上的菩萨才能真实证悟中观，但凡夫修行人只要再三闻思修习，也一定能生起中观正见。有的上师也讲过：如果闻思久一点，又非常精进，那凡夫人也可以从理论上通达中观。如果打好了中观的基础，那么大圆满本来清净的见解也很容易通达，而没有通达中观却想依靠大圆满获得解脱就非常困难。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中也经常引用《中观根本慧论》的颂词来印证大圆满的本来清净见。而且，一旦通达了中观，对佛法的信心就会越来越增加，对世间法的希求则会渐渐息灭，而利他的大悲心则无勤生起。
了知此理以后，大家应力求生起中观正见及中观的证悟，这并不是不可能。“文革”期间藏地的环境极其恶劣，善知识无处寻找，佛法的只言片语也得不到，但就在那样的情况下，许多高僧大德依靠稳固的般若空性见解修行不辍，最终获得了解脱。尤其是有些密宗行者，他们在监狱里获得了虹身成就，这样的事情相当多。所以大家对中观法门要精进闻思修习。
总之，只要我们的相续中种下了般若空性的种子，很有可能即生现前解脱；不行的话，中阴时也可依靠空性法门的修习获得解脱；再不行的话，来世也一定会现前空性的证悟。
壬二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“极勇猛，色非是我非是无我，乃至受想行识非是我非是无我，若色受想行识非我体非无我体，是名般若波罗蜜。”
《空寂所问经》云：“一切众生，竖我见幢，张无明帆，处烦恼风，入生死海。诸佛大悲，张大教网，捞漉天人，置涅槃岸。”
经云：“无我无众生，无人无受者，但众缘名身，佛得如是解。”“不二安隐门，能破诸邪见，诸佛所行处，是名无我法。”
《中观根本慧论·观我法品》传讲圆满
十九、观时品
戊四、（抉择时间为空性）分二：一、破时间自性成立；二、破彼之能立。
《中论》学习到现在，法我、人我、有实法已抉择为空性，现在要把时间也抉择为空性。人们多认为时间存在，口头上说：“昨天、今天……”心里也想：“我的时间太紧张了……”这在人们心目中已形成了牢固的概念，所以佛陀也随顺世人的观念说时间存在，如：三世、无量劫……但时间只不过是名言假立而已，在真实胜义中时间并不存在，如《般若经》云：“过去不可得，未来不可得，现在不可得。”“三时平等性故。”
只是以教证说“时间不存在”，恐怕难以当下遣除世人对时间严重的耽执，故以中观理证观察时间非常有必要。在学习中观的过程中，我们的实执很容易被打破，打破了实执也就打破了对现实生活根深蒂固的耽执，没有耽执修行自然会非常成功。但大家要知道，虽然在听受中观法门的时候会有一些空性的感受，但这种感觉一会儿就会烟消云散。这不是别的原因，就是因为无始以来我们总在串习实执，而不曾串习过空性的缘故。所以大家应长期闻思修空性法门。
己一、（破时间自性成立——观时品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
庚一、（以理证广说）分二：一、破三时自性成立；二、破自性成立之能立。
辛一、（破三时自性成立）分三：一、破现在未来时；二、以此理类推其他时；三、以此理类推其他法。
壬一、（破现在未来时）分三：一、破现在未来观待过去；二、破现在未来不观待过去；三、彼等摄义。
癸一、（破现在未来观待过去）分二：一、破过去时有现在未来；二、破过去时无有现在未来。
子一、（破过去时有现在未来）：
若因过去时，有未来现在。
未来及现在，应在过去时。
如果观待过去时才有未来和现在，那么未来及现在就应存在于过去时。
人们认为现在和未来的时间肯定存在。比如我正在讲经说法，这是现在；我明天要去什么地方，这是未来。下面以观不观待过去来打破对现在和未来的执著。
“若因过去时，有未来现在。”“因”就是观待。如果说要观待过去才有未来和现在，那么“未来及现在，应在过去时。”本颂前两句是对方的承认，后两句是发太过。在名言中，一个法要观待其他法而成立，那它就一定要和所观待的法同时存在，比如这边和那边、大和小、长和短……同样，现在和未来要观待过去就要在过去存在，如果在过去不存在就没办法观待。
但这有很大的过失。为什么呢？如果现在在过去存在，那么现在就跟过去成了同体，这就有现在成了过去以及过去还没有过去等过失；如果未来在过去存在，那就有过去还没有产生以及未来已经过去等过失。换句话说，过去就如昨天，现在就如今天，未来就如明天，如果今天和明天要观待昨天才有，那么今天和明天就要存在于昨天，否则便无法观待，这显然不合理。
或许有人会想：父子也是互相观待，但先有父后有子，既然如此，现在和过去不必同时也可以观待。但这种观待只是假立，故父子可不必同时；而真实的观待必须两个事物同时存在。在过去的时候未来和现在并不存在，那又怎能观待？石女的儿子不能观待柱子，虚空中的鲜花不能观待人，同样未来和现在不能观待过去。
子二、（破过去时无有现在未来）：
若过去时中，无未来现在。
未来现在时，云何因过去？
如果在过去时中没有未来及现在，那未来及现在怎么观待过去呢？
对方为了避免上述过失，转而说在过去中并无现在未来。那请问：在过去的时间中未来和现在不存在，它们怎么观待过去呢？无法观待。能观待的法不存在，所观待的法即使存在也无济于事，就像石女的儿子一点都不存在，虽然柱子存在，但石女的儿子能不能观待柱子呢？当然不能。因此，在过去中没有现在和未来的承许不合理。
全知麦彭仁波切说过，时间只是人们的分别念假立而已，只有依靠某个事物才能安立三时。比如瓶子还未产生叫未来的瓶子，瓶子已经产生而相续未灭称为现在的瓶子，瓶子产生以后灭尽了称为过去的瓶子。所以，只有依靠瓶子等事物，才可以安立过去、现在、未来，而三时自己的本体丝毫也不成立。《中论释·善解龙树密意庄严论》云：“它们（指三时）之间的差别，是以现在的一个瓶子的毁灭、驻留以及能够产生的角度而安立的，而时间自身的本体丝毫也不成立。”正因为时间是在瓶子的不同阶段上安立的，所以人们执著的时间只不过是分别念或语言的虚构而已，除此之外真正的时间本体根本不可能存在。
或许有人认为：过去和未来的确不存在，但现在应该存在。人们总认为一切法正在显现的“现在”是存在的，比如我“现在”正在讲经说法。但对所谓的“现在”观察时，除了心的安立和口头的表达以外根本没有真实性。
时间是这样，一切诸法也是如此。当我们以中观理证的分析从而对万法皆空的道理生起了不可退转的信心，这就说明有了中观的见解。法王如意宝宣讲过这样的教言：通过中观的观察方法了达外境及心都丝毫不可得，这是大中观；通过安住的方法认识心的本性，这是大手印；通过分辨心和觉性从而认识心的本来面目，这是大圆满。这个教言很短，但内涵却相当深刻。
癸二、（破现在未来不观待过去）：
不因过去时，是故无二时。
不观待过去时就不会有未来现在二时。
有人认为：时间独立存在，未来的时间在未来的位置上，现在的时间在现在的位置上，过去的时间在过去的位置上，未来和现在不需要观待过去。
这种观点更不合理。因为，直接观待过去的正在停留的阶段称为现在，间接观待过去的还未出现的阶段称为未来。《显句论》说：过去是现在的直接观待因，因为它对现在的出现有直接的作用；过去和未来中间隔着现在，它对未来的出现有间接的作用，所以过去是未来的间接观待因。这也是人们共同承许的道理。因此，三时并不像三根柱子那样孤零零地存在，而是彼此互相观待，如果互相不观待则不可能独立自主存在，因为离开了过去，再没有任何理由可以令现在未来成立。
癸三、（彼等摄义）：
既无未来时，亦无现在时。
既没有未来的时间，也没有现在的时间。
未来和现在观待过去不合理，不观待过去也不合理，除此之外它们也无法成立；而瓶等事物现在存在以及未来能够产生也只是“现在”“未来”的假立依靠处，并不能真实成立这两个时间。所以，未来和现在不存在。
这里虽然只是遮破未来现在二时，并没有直接破过去，但过去时也没有自体。《中观四百论》云：“过去若过去，如何成过去？过去不过去，如何成过去？”
既然三时都不存在，那认为时间有本体只不过是分别念的假立。如果谁能出示具有说服力的证据，那我们也可以相信时间存在。但它毕竟无有本体，所以不可能有说服力的证据。就像石女的儿子，即使想方设法安立也无济于事。所以实有的时间根本不存在。
要真正打破对时间乃至万法的实执必须要长期努力。仅仅闻思一两年或几个月很难树立起真实的定解，所以初学者很难不受外境的影响。而在学院呆过十年八年的人出去还是不会受太大的染污，毕竟佛法的串习比较深厚。就像一些老党员，一生都在唯物主义的教育下成长，不管冬夏总是戴着“红军帽”，见解也很牢固，谁说也不改。
前段时间有个居士打电话过来说：“我已经皈依一年多了，对学院有很大的信心，我每天上午看书，下午……”听了以后我都非常惭愧，好像闻思修了好多年还不如他。但到现在已经过了几个月，他一直没来电话，我给他打了一个电话后才知道，这几个月以来他基本没有看书，信心、精进都不怎么样了。而长期呆在学院的道友，虽然大的进步不敢说，但的确不容易退失。外面的人虽然偶尔有一些信心和精进，但由于环境的影响所以很难持久。就像《入菩萨行广释》所讲的那样：“凡夫的念头刹那刹那变化不停，尤其是学佛修正法的意念，如同闪电，只有一刹那，非常的短暂、偶然。”全知无垢光尊者临圆寂时说：凡是随学我的人，一定要长期依止善知识，长期依止寂静处。修行佛法确实要有这样的品性。
壬二、（以此理类推其他时）：
以如是义故，则知余二时。
以上述的观察方式类推，则可了知观待其余二时的时间也不成立。
“余二时”指从其他两个时间的角度进行的观察：以现在作为所观待的法来遮破过去未来，以未来作为所观待的法来遮破过去现在。
具体破法就是前一科判“破现在未来时”的方式。首先遮破未来过去二时。请问：未来过去观不观待现在时？如果承许观待现在时，那么未来过去应该在现在时中存在，这样便有现在变成过去未来的过失；如果说未来过去在现在时不存在则不合理，这就像石女儿无法观待柱子那样，未来过去根本没办法观待现在。如果承许不观待现在时，那么未来过去也就无法成立。所以，未来过去只是分别念以及口头上的说法而已，实际并不成立。
其次遮破过去现在二时。请问：过去现在观不观待未来？如果说观待，过去现在就在未来中存在了，这样便有很多过失；如果未来中不存在过去现在，也就无法观待了。如果说不观待，那么过去现在就无法成立。
本论对过去作为所观待从而遮破未来现在的道理作了较广的论述，以现在和未来分别作为所观待也可以同样推理。这样，未来、现在、过去三时就全部被遮破了。对时间的遮破在《中观四百论·破时品》中也有深入的分析，大家可以参考。
另外，《量理宝藏论》从名言的角度承认现在刹那。比如以最尖锐的针迅速穿透一百张纸，穿破每一张纸的时间可以安立为一个刹那，而正在穿破这张纸的刹那就是现在，这个现在的刹那是无分的、是存在的。但这样的现在刹那却经不起胜义观察。这个刹那其实就是穿破一张纸的时间，而这张纸的上下微尘绝不会是一体，上面有上面的微尘，下面有下面的微尘。既然如此，针尖接触上面微尘的时间和接触下面微尘的时间就不会相同，这就说明这个刹那还可以分，这样一来，所谓的现在刹那也就不成立了。
我们执著的东西很多，归纳起来就是有实法、无实法的执著或者人我、法我的执著。打破这些执著的理证完全是龙猛菩萨凭自力宣说的。我们并不强迫任何人去接受《中论》的这些推理，但任何哲学家、科学家却不得不承认这些推理。因为只要是智者就应该勇于面对真理，如果面对事实却拒不接受，甚至还要扭曲真理，那就不是智者的所为了。作为佛教徒，如果我们能完全通达中观的密意，那么在不信佛教或者虽信仰却不明空性真理的人面前，我们就可以用颠扑不破的理证把他们如山般的邪见彻底摧毁。这也是我们闻思中观的必要性。
壬三、（以此理类推其他法）：
上中下一异，是等法皆无。
上、中、下以及一、异等法都不存在。
以抉择三时不成立的观察方式可以类推他法，比如上等、中等、下等，欲界、色界、无色界，上根、中根、下根，善、恶、无记，左、中、右，好、中、坏，聪明、中等、愚痴……这些互相观待的法皆为空性。
以上中下三根为例。上根和中根观不观待下根？如果说观待下根，那么下根就应具足上中根，这样下根者就成了上中根；如果说虽然观待，但下根并不具足上中根，那所谓的观待也就成了虚言。如果说不观待下根，那么上中根就无法安立，因为下根是上中根安立的基础。这样便遮破了上根和中根。之后，又可以同样遮破上根和下根、中根和下根。这样一来，三根都无法成立了。
不仅是三种根基，世间所有互相观待的三法都可以用这种推理来观察。因此，千千万万互相观待的三法都只是众生分别念的安立，其本质完全不存在。
依上面的理证类推可以将一个以及多个之法都抉择为空性。“异”字在藏文中不明显，它应该是二三或更多的意思。
辛二、（破自性成立之能立）分二：一、破能立之量；二、破能立之物。
壬一、（破能立之量）：
不住时不得，而于可得时，
驻留不可得，云何说时量？
不驻留的时间上不可得时量；只有在驻留的时间上才可得时量，但驻留不可得。既然如此，怎么能说时量存在呢？
这里的能立之量，就是时间单位，也就是能量；而所量则是指时间。时间单位能衡量时间，就像尺寸可以衡量布匹一样。对方认为：时间应该存在，因为时间的量：年、月、日、小时、分钟、秒……存在的缘故。如果时间不存在，这些时间单位衡量什么呢？
对方的观点好像有道理，但这也不过在世俗名言中暂时可以成立，在胜义中仍然无法成立。如果时间单位成立，当然时间也可以成立，但时间单位如何成立呢？是在安住的时间上还是在不安住的时间上成立？如果说在不安住的时间上有时间单位，这显然不合理。不安住的时间，即生即灭，迁变不息，不会有刹那的驻留，这样的时间如何衡量？又如何在它上面建立刹那乃至日、月、年等时间单位？就像一件衣服，如果它存在，那我们可以用尺寸来衡量它；如果它不存在，那衡量什么呢？
如果说在安住的时间上建立时间单位，这也不合理，因为以现量比量都得不到产生以后一直不灭的时间。比如，真正观察所谓的今天，在迁流的小时、分钟、秒以外并没有一个驻留的“今天”。
本颂的推理方式有点特殊，希望大家好好思维。
壬二、（破能立之物）：
因物故有时，离物何有时？
物尚无所有，何况当有时？
依靠事物才有时间，离开了事物哪有时间？事物尚且不存在，更何况时间呢？
颂词的前两句是对方的观点。对方认为：时间肯定存在。依靠事物才有时间，离开事物则不会有时间；既然瓶子等事物存在，那么瓶子的过去、现在和未来必定成立。
中观宗破曰：“物尚无所有，何况当有时？”但事物尚且没有，怎么会有时间呢？从因上观察，瓶子、柱子等法非自生、他生、共生、无因生；从体上观察，任何法不成立一体也不成立多体；从果上观察，有果无果皆不生，所以事物的本体不存在。既然事物的本体一丝一毫也不可得，那么依靠它的时间又从何而来？就像如果石女的儿子存在，也可以说他的相貌怎样；但他并不存在，那怎样描述他的相貌呢？所以时间无法成立。
总之，所谓的时间只是一种虚幻无实的法，胜义中根本得不到。
庚二、（以教证总结）：
《放光般若经》云：“佛告须菩提：‘时非色法非无色法，非受想行识法，非无受想行识法；非生法，非无生法；非住法，非无住法；非异法，非无异法；非坏法，非无坏法；非受法，非住法，非出法，非无受无住无出法；乃至非老相，非病相，非死相，非青相，非啖相，非坏相，非散相，非无老无病无死无青无啖无坏无散相。须菩提，若非色非生非住非异非坏相者，是名般若波罗蜜。复次须菩提，若非色非非色，乃至非受想行识非非受想行识者，时即非时亦非非时，若时非时非非时不可言说者，是名般若波罗蜜。’”
《妙臂请问经》云：“菩萨摩诃萨了知三世所有诸行。已起故，说名过去世；未起故，说名未来世；起时故，说名现在世。此现在世阴界入等住者，了知不住，何以故？一刹那时不住故。此一刹那即有起时，住时差别，以刹那不住速灭故，定无有时。”
《大象妙力经》云：“若法有自性，则声闻、缘觉、佛陀应能了知；且若恒常之法有，则智者不得涅槃，不灭戏论矣。”
《中观根本慧论·观时品》传讲圆满
二十、观因果品
己二、（破彼之能立）分二：一、破承许时间为能生果之俱生缘；二、破承许时间为果之生灭因。
本品抉择因果的空性。以本品的理论或者《十二门论》中观察有果无果的理论来观察，任何实有的因果都不可能得到。中观宗并不否认名言中如幻如梦的因果，但名言中如幻如梦的因果只能在众生的分别念面前存在，当能取所取彻底灭尽的时候因果就不存在了。
有些人经常讲“万法皆空，因果不空。”如果是为了劝诫人们信受因果，暂时这样讲也可以。但真正观察时，既然在胜义中万法都空，那为什么单单因果不空呢？难道因果成了堪忍之法？佛经中处处说万法皆空，所以因果也应该是空性。说因果是空性并会不诽谤善有善报、恶有恶报的世俗名言。比如，梦中有人用刀砍我的手，刀子是因，我当时的疼痛是果，这种因果完全可以建立。梦毕竟不是实有的，虽不实有但又可以显现因果，这就说明本体空性不会妨害世俗显现。
中观宗不同于持断见者，他们不分胜义和世俗，一味否认前世后世等业因果；而中观宗却承认世俗中如幻如梦的因果，只是承许在胜义中因果与阳焰无别，毫无自性。
庚一、（破承许时间为能生果之俱生缘——观因果品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分四：一、观察因果二者而破；二、观察果之本体而破；三、观察因之本体而破；四、彼等摄义。
壬一、（观察因果二者而破）分四：一、观察因有无果而破；二、观察能力而破；三、观察时间而破；四、观察作用而破。
癸一、（观察因有无果而破）分四：一、因缘和合有果不合理；二、因缘和合无果不合理；三、因缘和合中有果不可得；四、因缘和合中无果则因与非因相同。
子一、（因缘和合有果不合理）：
若众缘和合，而有果生者。
和合中已有，何须和合生？
如果在众缘和合中已有果法，而后方有果法产生，既然和合中已有果法，又何须因缘和合而生呢？
因缘和合生果是一种普遍的认识。有人认为因缘和合之所以能生果，是因为在因缘和合中果已经存在。比如，正是因为种子、阳光、水分、农民的勤作等因缘和合中先有苗芽，苗芽才能产生。这主要是数论外道的观点，他们认为果法在因位中先以不明显的方式存在，之后才产生果法。
这种观点是不合理的。《显句论》说：盘子里本来具足了酸奶，就不必再具足了。同样，如果因缘和合中本来就有果，那就不必生果；如果有了果还要生，那就有无穷生、无义生等过失。
另外，如果果法在因位中已经有了，那它与因是无二无别还是他体？如果是他体，以可见不可得因就能遮破，因为在因法中根本见不到他体的果法。如果是一体，那么除了因法以外就不应该再另有果法，但实际上因法与果法毕竟是不同的。并且，如果因即是果，那吃食物就成了吃不净粪，穿衣服也成了穿棉花种子，如《智慧品》云：“因时若有果，食成啖不净；复应以布值，购穿棉花种。”
子二、（因缘和合无果不合理）：
若众缘和合，是中无果者。
云何从众缘，和合而果生？
如果在众缘和合中没有果，那如何从众缘和合中生果呢？
胜论外道及某些内道宗派认为：在种子、地、水等因缘和合中并没有苗芽，和合以后才产生果法。
这种观点也不合理。为什么呢？因为如果在众缘和合中无果，那和合以后也不可能生果。《显句论》说：既然沙中本来没有油，那具足多少这样的因缘也不会生油。《澄清宝珠论》云：“纵然以亿万因缘聚合，本来无有之法，不能使彼转变成为有者，如聚何种因缘，亦不能使兔角变有者。无者不观待任何法也。”比如，一百个人每个人都没有钱，那他们聚合后也不会有钱。所以，种子上没有芽，水里面也没有芽，阳光里也没有芽……既然在分开的各个因缘中都没有芽，那它们的和合中也不会有芽。
子三、（因缘和合中有果不可得）：
若众缘和合，是中有果者。
和合中应有，而实不可得。
如果众缘和合中有果，那么和合中应该有果可得，而实际却不可得。
对方认为众缘和合中有果。破曰：如果和合中有果，那果法就应该可得，但果法不可得之故，所以因缘中没有果法。比如，如果在种子、地、水、阳光、农民的勤作等因缘中存在苗芽，就应该可以得到，但实际上却得不到苗芽，所以因缘中不存在苗芽。
如果对方进一步狡辩：芽等果法并不是没有，只是有不可得的原因作障碍才不现。
但这些不可得的因素根本不存在。《显句论》中明确宣说了八种不可得的原因：一、远而不可得。如鸟飞得很高，因为太远而不可得。以前在美国时，上师如意宝一家三人乘坐一架私人飞机飞入高空，我们在地面上都看不到了。二、近而不可得。如敷在眼上的眼药以及组成眼根的色法，因为太近而不可得。三、细而不可得。如微尘因为特别细而不可得。四、错乱而不可得。根识被眼翳染污以后，不能见到外境的真相而显现毛发；或者在捏着眼睛时不见真月而见到二月。五、坏根而不可得。眼根坏了以后全然不见外面的色法。六、阻隔而不可得。被墙壁隔开以后，眼根不能见到墙外的东西。七、不现身不可得。鬼神等不以色法的形象出现，凡夫人就看不到。八、心专注不可得。当一心一意专注在某个事物上时，其他事物虽然显现，但却视而不见，听而不闻。如果存在这八种原因中的一种，致使不能得到芽等果法，那我们也不否认因缘中有果。但哪一个原因存在呢？远而不可得吗？种子就放在眼前；近而不可得吗？不远不近……这八种不可得的原因都远离了，但却得不到果法，这就说明因缘中根本没有果法。
总之，以可见不可得的理论可以轻易遮破因缘和合中有果的说法。
子四、（因缘和合中无果则因与非因相同）：
若众缘和合，是中无果者。
是则众因缘，与非因缘同。
如果众缘和合中无果，那么众因缘则与非因缘相同。
如果在因缘的聚合中不存在果，那么因缘就成为非因。为什么呢？因为因和非因是观待有无果法安立的，比如油菜籽里有油，所以它是油的因；沙子中没有油，所以它是油的非因。因此，既然因缘也像非因一样不存在果法，那因缘就成为非因了。
当然，有部、经部、唯识三宗都不承认“因缘和合中无果则因与非因相同”，他们认为因与非因之间有很大差别，一些中观论典将这些差别归纳为三点并一一破斥：
首先，他们认为因能生果是一种自然规律。比如，当水、土、阳光等因缘具足时青稞的种子就可以产生苗芽，而具足再多因缘沙子中也不会产生一滴油，所以因不等同于非因。但这种说法不合理，自然规律毕竟只是分别念假立，在胜义中并不成立。
其次，他们认为因能生果是现量所见。比如，农民春种秋收完全是现量所见。这也不合理，因为根识现量只是世俗，在胜义中现量所见完全不成立。
最后，他们认为因有生果的能力，而非因不具有生果的能力。但因和能力是一体还是他体？如果是一体，那么独立的种子就应当能生果，因为种子本身就具有生果的能力；如果是他体，那么生果就不用种子了，因为能力才是果的生因。因此，对方的观点不合理。
对方所谓的自然规律、现量所见、生果的能力等能立都与所立一样不能成立。
这样遮破之后，或许有人会问：那是不是中观宗不承认因缘和合生果？不是。中观宗在这里是从胜义的角度破斥因缘生果的，并不遮破世俗中的因缘生果，因为世俗中的生只是如幻假立的无自性生，并不是真正的生。这种生以名言量可以成立，如果破斥了这种生，那世俗中造善业、恶业后因缘聚合时感受快乐、痛苦等因果规律也就被一概否定了。
癸二、（观察能力而破）分二：一、因给果能力不合理；二、因不给果能力不合理。
子一、（因给果能力不合理）：
若因与果因，作因已而灭。
是因有二体，一与一则灭。
若因法提供给果法能力以生果，在作因之后灭尽，此因即有二体：一是提供能力之因，一是灭尽之因。
“若因与果因，作因已而灭。”“与”的意思是给予或提供。这里提到了对方对因法的两个观点：一个是与果能力，一个是刹那灭。他们认为因法能够提供能力让果法产生；而因在提供了生果的能力后就灭尽了。这是成实论师的观点，世间人也可能会有类似的认识，比如父母留了一些财产给子女便死去了。
乍看之下，可能会觉得这个观点有一定道理。一方面因要为果法提供能力，这才能叫因；一方面因又要灭尽，因为它本身是有为法。比如一粒种子，如果它不提供能力，苗芽凭什么生起？正因为它提供了能力，苗芽才能生起；并且，当苗芽生起时种子一定要灭尽，是有为法故。
“是因有二体，一与一则灭。”如果是这样，因就有两个本体，如《显句论》所说：一个是给果法提供能力的本体；一个则是灭尽的本体。但这显然不合理。
对于“二体”，在贡日江村的《中观略义》中是以常断的方式发太过的。他在《中观略义》中说：若因法给果法能力后灭尽，则有常断的过失。果法存在时若因已灭尽，因就无法给果提供能力，因要给果法提供能力必须在果位时存在，但存在就成了常有；而因法本身是有为法，刹那即灭，灭则成了断。同一个因法既是常又是断，如是则有一个法具有两个相违的本体的过失。
子二、（因不给果能力不合理）：
若因不与果，作因已而灭。
因灭而果生，是果则无因。
如果因法不给果法能力，只是在作因之后自行灭尽，因灭了果法才产生，此果法就成了无因。
“若因不与果，作因已而灭。”对方认为，因法对果法不提供能力，只是在作了因以后就灭尽了，比如青稞种子并不提供能力给苗芽，只是在作因后即灭尽。“因灭而果生，是果则无因。”“因灭”是指作了因以后灭尽。如果在前因灭尽以后才生起果法，那么在果位时既没有生果的能力又没有因的本体，这样一来果法就成了无因。
所谓的因果，一定是因在前果在后，而且是因灭尽以后才生果，这似乎没有什么过失。但详细观察时却有无因生果的过失。为什么呢？因为在果位的时候，因法跟石女的儿子和龟毛兔角没有任何差别，一点也不存在，那果法只能是无因生了。《中观庄严论释》中说了很多无因生的过失：由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无……
因法给果法提供能力则有“因有二体”之过，不提供能力则有无因生的过失，而除此以外又没有第三种生果方式，由此可知因果在胜义中没有丝毫本体。这就像芭蕉树越剖析越会显露它的不实一样，以胜义的理论观察因果时，越观察越暴露出因果的无实。
癸三、（观察时间而破）分二：一、因果同时不合理；二、因缘和合前有果不合理。
子一、（因果同时不合理）：
若众缘合时，而有果生者。
生者及可生，则为一时俱。
如果在众缘和合时有果法产生，那么所生之果与能生之因则成了一时俱有。
对方认为，因缘聚合以后产生果法不合理，但在因缘聚合的同时却可以生果，比如在地、水、种子等因缘和合的同时芽便产生了。《显句论》以比喻宣说了对方的观点：就如灯和灯的光是同时、太阳和太阳的光是同时、火和火的热是同时一样，因果也是同时的。
没有详细观察时可能会觉得这种观点很合理。比如灯一亮不就有光了吗？随着阳光、水、土和农民的勤作等因缘的具足，苗芽不是一直在成长吗？但真正观察，因果同时是不合理的。一般来,讲，在因缘聚合以后才有果，因为它要依靠因缘产生；而如果因果二者是同时，那么因法就没有必要了，就像儿子生了以后还需要父母再生，庄稼成熟了以后还需要农民耕耘一样。
并且，同时的两个法不会有任何关系。在因明当中，因和果是彼生相属，它们一个在前一个在后，形成彼彼所生的关系。如果两者同时存在，则成了毫不相干的他体法，它们之间要安立因果关系显然不合理。
子二、（因缘和合前有果不合理）：
若先有果生，而后众缘合。
此即离因缘，名为无因果。
如果先有果法产生，而后才有众缘和合，那这个果法就离开因缘了，这样的果法即名无因之果。
数论外道认为：在因缘具足之前果法就已经存在了，只是随着因缘将原先就已存在的果法重新引出而已。就如暗室里本来就有瓶子，但谁也看不见，后来用灯一照就看见了；或者山里本来具足宝藏，只有在因缘成熟以后才能开发出来。
这种说法不合理。如果果法的本体早已产生，而它的因缘后来才具足，这就说明果法的产生是离开因缘的，这种果就叫无因之果。但没有因的果在世界上并不存在。月称论师在《显句论》中说：如果没有因的果可以存在，那么石女的儿子和龟毛兔角也应该存在。因此，先有果之后才有众缘和合是不能成立的。
我们经常说“石女的儿子”，刚来学院的道友也许会认为“石女”就是指石头做的女人像，但“石女”不是这个意思，“石女”是指先天不能生育的女人。中观师常讲的虚空中的鲜花、石女儿、龟毛、兔角都是不存在或空性的比喻。一般来讲这些法都是不存在的，但以众生的业力或佛菩萨的加持也会有特殊的情况，但特殊情况不能代表一般情况。龙猛菩萨也说过：在佛教中，特殊情况与一般情况要分开。
在七八十年代青海有一位叫莫给桑屯的人经常在广播里讲藏文文法，有一次他说：“经论里总是说没有龟毛兔角，但兔角其实是有的。札什伦布寺的门上就挂着一只兔角。”《中观庄严论释》中说马角不存在，但个别马也有角，以前在我家乡就有一匹长了角的马。一般人的头上不会长角，但朗达玛的头上就长了一只牛角，据说他总是用绸缎把角裹起来。
这些特殊的情况在汉地也有。以前萨迦班智达到扬州去见皇帝的时候给皇帝讲：龟毛兔角是不存在的。皇帝却拿出一个龟壳让萨迦班智达看：“如果乌龟没有毛的话，那这个龟壳上为什么全是毛？”萨迦班智达说这个乌龟是菩萨为了度化众生才示现的，它的龟壳上面还有很多佛像，而一般的乌龟是没有毛的。这时候皇帝就很惭愧，因为他虽然保留了很长时间，但一直没有察觉龟壳上有佛像，只发现龟壳有毛。
癸四、（观察作用而破）分六：一、观察因变为果而破；二、观察灭不灭而破；三、观察见不见而破；四、观察接触不接触而破；五、观察空不空而破；六、观察一体他体而破。
子一、（观察因变为果而破）：
若因变为果，因即至于果。
是则前生因，生已而复生。
如果因直接转变为果，那么因就迁移至果法中了。这样一来，之前已经生果的因就仍能再生果法。
有的注释说这里的对方是数论外道，但其他的论典中并没这样讲，大家可以观察。
对方认为：观察因法是否提供能力毫无必要，因为从本体上讲，从因到果并没有什么改变。也就是说，所谓的因生果就是因直接变成果。就如一位舞者，上午穿罗刹的衣服，下午换上阿修罗的衣服，虽然服饰有变化，但舞者还是舞者；再比如一粒种子的后后相续就是种子的果，但这些果是由因转变而来的，并没有其他本体。
“若因变为果，因即至于果。”如果是因变成果，那么因就到达了果的位置，也就是说果和因的本体没有什么差别。比如，因为是种子变成芽，所以种子的本体应该到达芽上。当然，从未经观察的一个相续来讲也有一些道理，比如：我从家里来到经堂，我还是我；我从前一世来到这一世，我还是我；青稞的种子变成苗芽乃至果实，青稞还是青稞。但从胜义的角度来看，这种观点显然是不合理的。因为，如果因真的可以变为果，因就成了恒常，但在整个世间恒常的法根本得不到。《中观四百论》云：“无有时方物，有性非缘生，故无时方物，有性而常住。”
另外，我们还可以从以下两个方面来观察：因舍弃自己的本体还是不舍弃自己的本体变为果？
如果因舍弃自己的本体以后变为果，那因就不是果了，这也就谈不上是在一个本体上实现从因到果的转变。比如，如果灰色的种子舍弃自体而变为绿色的芽，由于绿色和灰色并不是一个本体，也就成立不了因迁移到果上。如果因不舍弃自己的本体而变为果，那就有可见不可得的妨害。比如，如果灰色的种子不舍弃自体而转变为芽，那就应该在芽上能看见灰色的种子，但人人都知道苗芽上并没有种子。所以，不论因舍不舍弃自体变为果都不合理。
此外，即使像对方承认的那样因可以直接变为果，也会有“前生因，生已而复生”的过失。因为能生因直接变成了果，所以它还能生果，因为因的本质并未改变。比如种子虽然已到了芽上，但它毕竟还是种子，所以仍能继续生芽。
如果对方想避开这个过失，转而认为虽然因变为果，但因并不能再生果，那就有“无常”的过失。“无常”本来不是过失，但在对方的承许中有因果一体不变的“常”性，所以说之前的因能生、之后的因不能生就与“常”的承许相违，因为有能生和不能生两个相违的阶段之故。
子二、（观察灭不灭而破）分二：一、灭不合理；二、不灭不合理。
丑一、（灭不合理）：
云何因灭失，而能生于果？
因法都灭失了，怎么能产生果法呢？
有人认为：因还在果则不能生，因灭了以后果才能生起，比如青色的苗芽就是在灰色的种子灭尽时才生起的。
“云何因灭失，而能生于果？”因法已经灭失了，它怎么还能生果呢？从表面看，中观宗的回答只是是一个简单的疑问句，但实际上已经遮破了对方的观点。为什么呢？因为，因灭了也就不存在了，它跟石女儿和兔角没有什么差别，不存在的法又如何能生果呢？《显句论》说：如果不存在的东西还可以作为因而产生果，那么石女的儿子也应该能生儿子了。
丑二、（不灭不合理）：
若因果相关，因住果岂生？
若因果无关，更生何等果？
如果因果相关联，那么因法就应住在果中，但这又岂能生果呢？如果因果之间无有关联，那又能产生怎样的果法呢？
“相关”就是有关系，可分为柱子和柱子的无常、火和火的热性这样的同体关系；小鸟住在树上、水果放在桌子上这样的能依所依的关系；以及人和人的财物这样的我和我所的关系等。
有人提出：果法并非以因法灭失而生，而是由因法未灭而生。但这种说法也不合理，假如因法不灭可以产生果法，那么因果之间要么有关联要么无关联。
如果因果之间真正有关联，那么因法必须安住在果法上，但这样因又怎么能生果呢？既然果已存在，那果就不需要因来产生它了。并且，当果法生起的时候，因法仍然安住在果法中没有任何变化，这也不成立，如《中观四百论》云：“诸法必变异，方作余生因。”
如果因果之间无有关联，那更不合理。没有关联的两个法就像东山和西山一样，根本无法成立能生所生的因果关系。如果没有关系也成了能生所生，那按月称论师的说法就有一切生一切或者一切不生一切的过失。这样的话，柱子也能生瓶子、石头也能生牛粪……但根本不会有这样的事情。
既然因和果之间有无关联都不成立，那就应当了知，从本以来就根本不存在所谓的因生果，这就是真正的实相。而且，在圣者入根本慧定的智慧前也不可能有生，没有生也就没有住，没有住也就没有灭。所以，从实相上讲，所谓的因果关系从来没有成立过，因为它们本来不生、不住、不灭。心也是如此，依靠这些方式去推理就会知道，痛苦、快乐等一切分别心也是远离生住灭的。而有些对中观不是很通达，对大圆满的窍诀也不懂的人却认为真的有痛苦，但真正去观察：痛苦的因和痛苦关联也不生、不关联也不生……方方面面观察后就会明白，所谓的痛苦根本得不到。
子三、（观察见不见而破）：
因见不见果，是二俱不生。
不论因见到还是未见到果都不能产生果。
一般来说，“见”是指眼见色，而这里的“见”则是指缘或起作用的意思。那么，因是见到果而生果还是未见到果而生果？如果因见到了果法，即它能对果法起到作用，那么因在的时候果也就在了，所以果根本不需要因；如果因见不到果法，即它没有对果法起过作用，那因怎么能生果呢？就比如石女没有见过石女的儿子，那怎么生他呢？所以，不论见还是不见，因都不能生果。
在《般若灯论释》的颂词中并没有这两句，只是在长行文中以眼见不见境而破因果：“若此眼识以眼为因者，此眼为见已取境、为不见而取境？二俱不然。若眼见而取然后识起者，识则无用；若眼不见而取者，色之境界则为无用。”此处“因”就是眼根，“果”则是眼识，“见”是眼根见境。
子四、（观察接触不接触而破）分二：一、观察三时接触不合理；二、观察有无接触不合理。
丑一、（观察三时接触不合理）分三：一、过去果与三时因接触不合理；二、现在果与三时因接触不合理；三、未来果与三时因接触不合理。
寅一、（过去果与三时因接触不合理）：
若言过去果，而于过去因，
未来现在因，是则终不合。
如果说果是过去的法，那么它与过去因、未来因、现在因终究不能接触。
“合”就是接触。过去的果与三时的因都不能接触。
首先，过去的果与过去的因不可能接触。因为过去的法已不存在，所以过去的因果不可能接触。其次，过去的果与未来的因也不可能接触，果已经过去，而因还没有产生，这也不可能接触。最后，过去的果和现在的因也不可能接触。果在过去，而因在现在，两个法一有一无，怎么接触呢？也不能接触。
寅二、（现在果与三时因接触不合理）：
若言现在果，而于现在因，
未来过去因，是则终不合。
如果说果是现在的法，那么它与现在因、未来因以及过去因终究无法接触。
现在的果与三时的因接触也不合理。
首先，现在的果与现在的因接触不合理。比如鲜花现在已经存在，如果花的因也同时存在，那二者就不成因果关系了，又如何谈得上因与果接触呢？其次，现在的果和未来的因接触不合理。现在的鲜花只能从过去的因中产生，不可能从未来的因产生，否则就有果前因后的过失，就好像儿子已经降生而父亲还不存在一样。并且，现在是有、未来是无，有和无也根本无法接触。最后，现在的果与过去的因也不能接触。比如，去年的种子已经灭完了，而现在的鲜花还在，二者显然不能接触；或者，现在的活人和过去已死的人也不能接触。
寅三、（未来果与三时因接触不合理）：
若言未来果，而于未来因，
现在过去因，是则终不合。
如果说果是未来的法，那么它与未来因、现在因以及过去因终究无法接触。
未来的果与三时的因也无法接触。
首先，未来的果与未来的因无法接触。未来的因与果都不存在，跟石女的儿子没有差别，所以不能接触。否则，虚空中的鲜花与兔角也可以接触了。其次，未来的果与现在的因不能接触。未来的果在未来，现在的因在现在，时间不同的法不可能接触。并且，未来的果还没有产生，现在的法却已形成，如果这两者可以接触，那么兔角跟柱子就可以接触了。最后，未来的果与过去的因不能接触。在未来和过去之间隔着现在，二者怎么接触？并且，未来的果还没有产生，过去的因已经灭尽，这两者都是无实法，是无实法则根本不可能接触。
有人认为龙猛菩萨是佛教逻辑的创始者，而西方逻辑学由古希腊的亚里士多德于公元前300年开创，到了大约19世纪的时候，德国的哲学家黑格尔开创了唯心主义辩证逻辑学，后来马克思等人又发展了辩证唯物主义逻辑学。西方逻辑与佛教逻辑有天壤之别，为什么呢？因为西方的哲学家们仅仅依靠五根识以及分别念，这样最多能认识到事物发展的表面规律，对于甚深的缘起空性则根本无法触及，而龙猛菩萨依凭出世间的智慧和胜义理证抉择的是万法实相，所以这二者有着本质的不同。龙猛菩萨观察胜义谛的佛教逻辑主要收集在《中观六论》中。
在抉择世俗名言方面，佛教也有非常多的论典，比如法称论师的《因明七论》及各大论师的注释。虽然佛教抉择世间名言的推理与西方逻辑有相似之处，但实际上却远远超胜西方逻辑，这并不是站在佛教的立场上的偏袒之词。在寻求真理的过程中，我始终觉得运用世间逻辑有很多问题无法解决，在遇到了佛教逻辑后才觉得找到了真理。所以，在学习的过程中大家要看看世间逻辑和佛教逻辑的相同点在哪里？不同点在哪里？中观的特色又在何处？这样分析后就能增上对佛法的信心。
丑二、（观察有无接触不合理）：
若不和合者，因何能生果？
若有和合者，因何能生果？
若因果不接触，因怎么能产生果法？若因果接触，因怎么能产生果法？
若因果没有接触，因怎么生果呢？不可能生果。如果从未接触过的法之间也有生的关系，那么石女的儿子也可以生果。
若因和果互相接触，因也不能生果。因为互相接触的法只能共同存在，既然果法已经存在，那就不必依靠因产生了；并且，共同存在的因果互不相干，这样也就失去了观待的关系。
接触不接触的理论并不是抉择名言的理论，而是抉择甚深空性的胜义理论。不仅是世间人，即使是佛教的有实宗，也无法对接触不接触的问难给出正确的答案。所以，观察名言因果的时候不能用“接触还是不接触”，只能说“因缘聚合时可以生”。
善有善报恶有恶报，饶益众生就会感受安乐，伤害众生就会感受痛苦，这是名言的无欺缘起。这与化学实验其实没有什么差别，在化学实验中，因缘一旦具足，反应物就会产生，这就是无欺的规律；同样，善业成熟就会获得安乐，恶业成熟就会感受痛苦，这也是必然的规律。可惜的是，为什么世人只承认化学反应，而不承认善恶因果呢？
在学习中观的过程中一定要通达这些问题，否则容易误入歧途，有些人喜欢说大话：“《中论》说因果不存在，三宝也不存在，一切都是空性的……”于是在行为上便不取舍因果。昨天有一个人给我打电话说：“我现在住于明空无二的境界当中，不需要因果了……”我在法王面前呆了这么多年，从来没听法王说过“因果不重要”，这根本不是法王如意宝的传统。上师如意宝说过：作为修行人，既要重视世俗的善根，又要重视胜义的善根。胜义的善根就是安住于大中观、大圆满的境界，观修心的本性；世俗的善根就是念咒语、磕头、修加行以及听闻佛法等。上师如意宝还以比喻说明：骑马的时候，如果两只脚都蹬在脚蹬里，这样就最稳当；退一步来说，即使一个脚踏空，另一个脚还可以稳住。所以，大家应该同时修习世俗和胜义的善根，这样即使胜义的善法没有修成，也还有世俗的善法可以依靠。所以，希望大家重视因果法，千万不要误入歧途。
修行人是应该有一些修行的境界，但有些人整天讲“境界”，而闻思的智慧一点也没有，这样的愚笨者非常可怜。没有境界的人最爱炫耀自己的“境界”，真有境界的人却根本不会说自己的境界。所以，大家不要讲很多“境界”，应该好好取舍因果。大家一定要重视世俗的功德，还处在世俗中时就应该修一些世俗的善法。如果放弃世俗善法，只是从《般若经》、《大圆满》中拿一两句“没有因果”的句子来安慰自己，这只是自欺欺人而已，并没有多大意义。有些人就是这样，明明是自己懒惰，取舍能力差，反而还以这种方式安慰自己。不过学院里这种人不多，社会上比较多。希望大家不要学这些，应该随学上师如意宝的优良传统。
子五、（观察空不空而破）分二：一、离果不离果之因不能生果；二、因不能生空不空之果。
丑一、（离果不离果之因不能生果）：
若因空无果，因何能生果？
若因不空果，因何能生果？
若因中没有果，因怎么能产生果法？若因中存在果，因怎么能产生果法？
“若因空无果，因何能生果？”若因上根本不存在果，那这种以果法空的因能不能生果呢？根本不可能。《显句论》说：因上空无果，则与非因相同，非因岂能生果？《青目释》云：“以无果故因空，云何因生果？如人不怀妊，云何能生子？”如果因上不存在果也可以生果，那么石头也可以生黄金，柱子也可以生孩子，摄像机也可以生牦牛……
“若因不空果，因何能生果？”如果果在因上不空，也就是因上存在果，那怎么还要因来生呢？已经存在的果不必生。就像母亲已经生了儿子，那这个儿子就不必重新再生了。
丑二、（因不能生空不空之果）分二：一、不空之果不能生灭；二、空果不能生灭。
寅一、（不空之果不能生灭）：
果不空不生，果不空不灭。
以果不空故，不生亦不灭。
果法不空则不生，果法不空则不灭。因为果法不空的缘故，不生也不灭。
若认为：果法应该存在，因为果法有生有灭。破曰：不空的果和空的果都不能生灭。
首先，不空的果不能生灭。如果果法的本体不空，那它就不需要产生；如果果法的本体不空，那它也不会灭尽。其实这种不空的果法在世间是根本不存在的。万法的生灭以现量可见、比量可知，如果认为存在实有不空的果，那就等于否认了万法的生灭。
寅二、（空果不能生灭）：
果空故不生，果空故不灭。
以果是空故，不生亦不灭。
果法空的缘故不生，果法空的缘故不灭。因为果法不存在，所以不生亦不灭。
其次，空的果也不能生灭。空的果也就是不存在的果，这样的果不管聚集多少因缘也不可能产生；没有产生也就不会有灭尽。《显句论》云：“如同虚空一般。”虚空没有本体，自然不会有最初之生；没有生，也就不会有中间的衰老和最终的灭亡。所以，如同虚空一般的果法无有生灭。
子六、（观察一体他体而破）分二：一、略说；二、广说。
丑一、（略说）：
因果是一者，是事终不然；
因果是异者，是事亦不然。
因果是一体，这种事终究不合理；因果是异体，这种事也不合理。
如果因和果就像火和火的热性一样是无二无别的一体，这不合理。谁会承认种子和芽是一体呢？如果因果像东方的瓶子和西方的柱子一样是别别分开的他体，这也不合理。他体之法没有任何关系，这样的法又怎么能成为因果呢？
丑二、（广说）：
若因果是一，生及所生一；
若因果是异，因则同非因。
如果因和果是一体，那么能生和所生就成为一体；如果因和果是他体，那么因则与非因相同。
这一颂具体解释因果一体或他体的过失。
如果因果是一体，那么能生和所生就变成一体了。大家都知道，依靠眼根产生眼识，如果因果是一体，那么眼根和眼识就成了一体；依靠父亲才有儿子，如果因果是一体，那么父亲和儿子就成了一体，但谁会这样认为呢？在月称论师的《显句论》、宗喀巴大师的《理证海》以及全知麦彭仁波切的《中论释·善解龙树密意庄严论》都使用了这两个比喻，清辩论师使用的则是父子和火薪的比喻。
另外，如果因和果是一体，那么农民为了收获庄稼而辛勤耕耘就没有用了，修行人为了获得佛果而精进修持就失去意义了……如是有无穷的过失。
因和果是他体也不合理。如果因和果是他体，那么因就等同非因，如是则种子不能生苗芽，母亲不能生儿子；或者非因就等同因，如是则火焰能生黑暗。这里需要说明的是，所谓“他体”并不是像前天的种子和今天的苗芽这样非同时的两个法，学过《入中论》的人都知道：一者存在另一者不存在不能叫他体，两个事物的自相都存在才能成为真正的他体。
既然因果一体他体都不成立，而一体他体之外又没有其他安立因果的方式，这就说明胜义中根本不存在因果。
作为修行人，闻思修行应当齐头并进，一方面要通达理论，一方面也要实修。希望每位道友都不要落入一边。如果只是盲修，从来也不听课，这不是真正的修行人；如果只是闻思，从不修行，这也不是真正的修行人，大家也不能像学术界的人士那样，眼光总是向外观察，从来不内观自相续的烦恼，应该在谨慎取舍因果的基础上修习空性。
最近很多道友都喜欢背诵了，这是个好现象，因为有无背诵对自己的影响完全不同。十年前我背了《量理宝藏论》，现在翻译的时候还是觉得特别熟悉。看着汉文的颂词，藏文就能直接浮现在脑海中。通过背诵论典还能在阿赖耶上熏习深厚的习气，这对生生世世都有非常大的利益。
壬二、（观察果之本体而破）：
若果定有性，因为何所生？
若果定无性，因为何所生？
如果果法决定有自性，那么因怎么产生它呢？如果果法决定无有自性，那么因怎么产生它呢？
本颂观察果有性无性都无生。
如果果法决定有自性，那因怎么会产生它呢？不会产生。比如，如果鲜花的自性真实存在，那就不需要种子来产生它了。《显句论》云：如果瓶子的自性已经存在，那再依靠因来产生就没有必要了。
如果果法没有自性，那因怎么会产生它呢？也不会产生。比如龟毛的自性决定是无，那么依靠多少因缘也无法令它生起。《显句论》云：如果果法的本体跟兔角一模一样，本来不存在，那么即使依靠十万个因缘也不能产生它。
对于无自性，《中论释·善解龙树密意庄严论》里提到了镜中的影像。有人怀疑道：镜中的影像虽无自性，但它并不是无生，依靠因缘可以产生吧？对此我们回答：影像虽然可以产生，但这个影像的本体毕竟不能成立，既无本体，也就没有真实的生，此即无生；虽然是无生，但依靠因缘聚合又能产生。所以，在世俗中一切万法就像影像一样，应该成立无自性的缘起生。
有些人或许会觉得这里龙猛菩萨的偈颂与前面重复了，但事实并非如此。其实本颂跟“若因空无果……果不空不生……果空故不生……”三颂并不相同，虽然都在讲不生，但本颂直接观察果之本体，而前面则是从作用的角度观察不生。不仅是中观，大圆满也有这样的现象。没有深入研究的人也许会觉得：“大圆满中很多法只是词句不同，意义都一样。”但只有在你深入研究、修行后才会知道，其实每一句都有不同的作用，都有不同的必要。
所以，作一些辨别是有必要的，如果没有详细分析，恐怕有的道友就会觉得：说‘因果不存在’这一句就可以了。其实并不是这样。针对众生不同的增益分别，龙猛菩萨才从不同角度进行了分析。如果你想生起“因果无生”的定解，就必须从方方面面断除增益。
壬三、（观察因之本体而破）：
因不生果者，则无有因相。
若无有因相，谁能有是果？
如果因不生果则不具有因的法相，如果没有因的法相，谁又能产生果？
这一颂是观察因的本体而破。
前面通过各种方式作了观察，因的确不能生果。《量理宝藏论》中说：“因果即是能所利。”何谓因的法相？即是能对果进行利益的法，能对果的产生起到作用，就是因的法相。所以，因要成立为因，一定要能产生它的果。如果因不能产生果法，那这个因也就失去了因的法相。比如，如果眼根从未产生过眼识，那它就没有眼识之因的法相。不是因就无法产生它的果法。
道友们应该好好思维一下：因到底有没有生果的能力？当然，在如梦如幻的世俗中，因缘聚合的时候的确可以生果，但它绝对没有真实的生果能力。
壬四、（彼等摄义）分二：一、因缘和合不能生自他；二、和合不和合皆无果。
癸一、（因缘和合不能生自他）：
若从众因缘，而有和合法。
和合自不生，云何能生果？
如果说众缘聚合而有和合法，但和合法的自体都不生，又怎么能从和合中产生果法呢？
对方认为，并不是由某一因法生果法，而是由因缘聚合的和合法产生果法。比如，由种子、水分、温度等因缘的和合产生了苗芽。
但这并不成立。如果和合法的本体能够自己产生自己，那它产生果法也是合理的。但自己生自己有很大的过失：一方面没有必要；另一方面也相违，很多经典都提到自己对自己起作用是不成立的。既然和合法的本体不能自生，又怎么能生他呢？
或许有人会问：不自生为什么不能生他？眼根虽不能自见，但不也能见吗？这个问题以前讲过：这里所谓的“生”是指实有的生，如果是实有的生，那它首先就应该能自生，如果不能自生又怎么能生他呢？如本论第三品云：“是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物？”
其实和合法的本体不仅不能自生，也不能从众缘中产生。既然和合法的本体不成立，它怎么能生果呢？《显句论》说：石女的儿子本身不成立，它能否生儿子？不可能。好比本体不成立的虚空、龟毛、兔角不能产生有实法一样。
在《般若灯论释》中此颂译为：“自体及众缘，和合不能生。自体既不生，云何能生果？”长行文这样解释：“此谓和合不生于果。何以故？非实法故，譬如幻等。亦如提婆百论遮和合偈中说：‘一和合者无，诸和合亦无，若言是一者，应离因缘有。’”
《中论释·善解龙树密意庄严论》中还有非常好的推理：因法的和合一定要观待果法才能成立，不观待果法的和合是没有的。要观待果法，这个和合法就无法单独成立，因为在果法没有产生之前和合是不可能成立的。既然和合不成立，果法又怎么产生呢？
癸二、（和合不和合皆无果）：
是故果不从，缘合不合生。
若无有果者，何处有合法？
因此果法不从因缘和合中产生，也不从因缘不和合中产生。没有果法，那何处有和合法呢？
通过前面的观察，大家会明白所谓的和合法只是一种虚妄分别而已，并不存在真实本体。比如在凡夫的六根识面前，葵花及其气味、颜色、形状的确要依靠因缘和合才会产生，但以中观理证详细观察时，这些都不成立。
果法也不会从因缘不和合中产生。世俗中，事物从和合中产生是合理的，哪里有不依靠因缘和合平白无故产生的果法？
果法不从因缘和合中产生，也不从因缘不和合中产生，既然如此果法也就不存在了，而果法不存在，哪里会有和合呢？
虽然胜义中不存在和合，但在名言中却有如幻的显现。佛护论师说：我们遮破时间，遮破因果与和合，是否它们始终都不存在呢？并非如此。因为遮破的是自性的因果、和合及时间；而无自性的这些法并未遮破。宗喀巴大师的观点与佛护论师的观点基本相同，他在《理证海》中说：我们的所破是有实宗的实有观点，他们承认时间和因果实有；但我们并不遮破名言中的时间和因果，这些世俗缘起法并非所破。
如果学习《中论》时不分开二谛，那说因果不存在的时候人们就很容易误认为一切善恶果报的显现都不存在了。这样，在积累资粮方面就不会再精进了。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中讲：“有谓因果悲福资，不了义法不成佛，言诸瑜伽士当修，了义无作如虚空，此等说法真可笑！此乃最重断见者，入于最深劣道中，破因立果诚稀有！”这确实是我们不愿见到的事情，其实闻思中观后应该更慎重地取舍因果，华智仁波切说过：我闻思中观的收获是什么？就是对各宗各派生起了清净心，且不堕入名言中的邪见（即不堕入无有因果的断见）。
因此，对于因缘所生法，大家一方面在世俗中应该取舍，另一方面应了知其胜义本性即是空性。
有智慧的人在寻求见解的时候既要理证，又要窍诀，还需要教证，这是闻思修不可缺少的几个工具。而没有智慧的人却一无所需：“成立也可以，不成立也可以；合理也可以，不合理也可以，一切都无所谓，一切都是平等的……”这并不是什么高深的境界，反而是一种很不清晰的状态。有智慧的人对每一个道理都会寻求依据，没有合理的理证解释以及可靠的教证印持，他很难轻易信受。所以，希望大家对每一个颂词的推理都能如理观察，只要认真观察，相信每一个人都会有所收获。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“极勇猛，色非因非果。若色非因非果，乃至受想行识非因非果。何以故？色无和合故。若色无和合，乃至受想行识亦无和合。不见色，不见受想行识，无所行者，是名般若波罗蜜。”
《识趣后世经》云：“若说和合处，是说方便门，为趣第一义，智者如是解。”
《中观根本慧论·观因果品》传讲圆满
二十一、观成坏品
庚二、（破承许时间为果之生灭因——观成坏品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。
壬一、（宣说能害自性存在之理）分五：一、观察俱成不成而破；二、观察是否灭尽而破；三、观察能依所依而破；四、观察是否空性而破；五、观察一体他体而破。
癸一、（观察俱成不成而破）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
子一、（略说）：
离成及共成，是中无有坏；
离坏及共坏，是中亦无成。
在离开成以及与成共存的情况下，都没有坏；在离开坏以及与坏共存的情况下，也都没有成。
小乘论师一般都认为成住坏空实有存在。《俱舍论》也说，器世间存在成住坏空，先有成，而后住，最后坏、空。
成就是生成，也就是最初的形成；坏就是坏灭，也就是最终的毁灭。坏要成立，它要么离开成单独存在，要么与成共存。但“离成，是中无有坏”——离开了成没有坏；“共成，是中无有坏”——与成同时也没有坏。反过来，“离坏及共坏，是中亦无成。”在离开了坏以及与坏共存的情况下也没有成，因为成坏是互相观待的。
子二、（广说）分四：一、离成之坏不成立；二、共成之坏不成立；三、离坏之成不成立；四、共坏之成不成立。
丑一、（离成之坏不成立）：
若离于成者，云何而有坏？
如离生有死，是事则不然。
如果离开了成怎么会有坏呢？就像离开生而有死一样，这是不合理的。
任何一个法，没有最初的形成，怎么会有最后的坏灭呢？就像一个人没有降生而有死亡一样，这是不合理的。如果有人说：“石女的儿子已经死了，大家为他办后事吧……”人们一定认为这是在讲笑话。如果有人说：“虚空中的鲜花在冬天已经枯萎凋落了。”这也不会有人相信。
人们共许的坏灭是产生了的法的消失，如果某法从来没有产生过，那谁能见到它的坏灭呢？不管是佛的智慧还是凡夫的分别心都无法见到。《显句论》中也以生死的比喻作了说明。
丑二、（共成之坏不成立）：
成坏共有者，云何有成坏？
如世间生死，一时则不然。
成和坏共存怎么会成立呢？就像世间的生死不能同时一样，成坏无法共存。
刚才破离开成的坏；现在破成坏共存情况下的坏。
如果成和坏可以共同存在，那么也可以成立共成之坏。但并没有成坏这两个相违的法共同存在的情况，就像生和死在同一时间具足不可能存在一样。既然成和坏不可能共同存在，那怎么可能有共成之坏呢？月称论师在《显句论》中还讲了黑暗和光明不可能同时存在的比喻，本论第七品也讲了生灭不能同时存在，其道理也相同。
可能有人认为：生和死可以同时存在，比如小孩刚刚生下来就死了，这难道不是生死同时吗？这只是一种未经观察的说法而已。其实生死是相违的，生指新生命的诞生，故生时没有死；死是生命的毁灭，故死时没有生。所以，生和死肯定不会同时。
丑三、（离坏之成不成立）：
若离于坏者，云何当有成？
无常未曾有，不在诸法时。
如果离开了坏怎么会有成呢？因为无常未曾一时不在诸法中。
在这个世界上，没有死而有生的法根本不存在。也就是说离开了坏单独的成是不成立的。为什么呢？“无常未曾有，不在诸法时。”“无常”就是即生即灭的刹那性，一切万法没有一个不是无常的，也就是说任何法都是生而即灭、不可能驻留至第二刹那。
慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》里提到了莲花生大师的公案。莲师最初有降生，但因获得了长寿持明的果位，所以没有死亡。这是否说明有生而不死的事物呢？不是这样的。任何有为法都是有生有灭的，但莲师获得的无死成就已远离了有为法的生死。从如来藏的角度讲，莲师的无死成就就是如来藏功德全分显露所到达的超离生死的境界；从空性的角度讲，莲师的无死成就已经远离一切分别戏论。所以，从莲师本身成就的角度可以说莲师有生无死——成就无死虹身。而观待众生的因缘莲师也在世俗中示现隐没。
总的来讲，离开了坏就不会有成，因为一切法恒时不离无常。有些外道认为：大多数的法是无常的，但个别的法可以常有，就像大多数的乌鸦是黑色，但个别乌鸦可以是白色一样。《释量论》对此观点作了遮破，对万法无常的道理也作了广泛抉择，但这里不广说。
丑四、（共坏之成不成立）：
坏成共有者，云何有坏成？
如世间生死，一时则不然。
坏和成共存怎么会成立呢？就像世间的生死不能同时一样，坏成无法共存。
这一颂和广说中的第二颂都是从成坏不能共存的角度推理的，不过第二颂遮破的是共成之坏，而此颂遮破的是共坏之成。
坏和成共同存在的情况是没有的，就像生死不可能同时一样。所谓“这个人虽然还活着，但正在死去”只是一种未经观察的说法而已，这是分别念把相续的法——活与死连在一起所致。实际上活和死在一个人的相续中同时存在是不可能的，不要说学中观的人，就是世间的牧童也不会这样承认。
这一颂在鸠摩罗什大师的译文中没有，但藏文版本中有，故按鸠摩罗什大师的风格作了补译。颂词“云何有坏成”里的“坏成”没有也可以，因为它没有具体的意思。本颂的前两句在《般若灯论释》中是：“成与坏同时，云何而可得”，也只有一个成坏。
大家在讲考或者传讲任何一部法的时候首先字面上过关，其次解释总的意义，最后详细分析。全知无垢光尊者有一部总义书，其中对解释论典有三个要求：第一是字面上解释，第二是总释，第三是详细辨析。这三个要求很重要。如果字面上还过不了关，要分析意义就非常困难。
子三、（摄义）：
成坏共无成，离亦无有成。
是二俱不可，云何当有成？
成和坏共存时没有成，分离时也没有成。既然这两种方式下都没有成，怎么才能有成呢？
这里从无成的角度进行总结。“成坏共无成，离亦无有成。”首先成和坏共同存在的情况下无成。成坏相违之故无法共存，既然成坏无法共存，又怎么会有共坏之成呢？其次，成和坏分离的情况下也没有成，前面也说过“无常未曾有，不在诸法时”，所以也没有离坏之成。
“是二俱不可，云何当有成？”成要么在成坏共存的情况下存在，要么在离开坏的情况下单独存在，既然这两种情况下都无成，那么成就不可能成立了。
同理，坏也不存在。
另外，在《显句论》及宗喀巴大师的注疏中都对有些小乘宗所许的不可思议、不可言说的成作了破斥：你们所谓的不可思议、不可言说的形成到底以什么方式安立？既然它不可言说、不可思议，那它的本体怎样成立？就像石女的儿子本来不存在，却要判断他的相貌、颜色、形状一样没有任何实义。
总的来讲，在分别念中的确有形成和坏灭，比如一根柱子，我们认为它首先有一个形成的过程，最终有一个坏灭的过程，但这只是分别念的假立而已。但真正以理观察的时候，绝对不可能有成坏，就是在名言中也根本没有真实的形成和坏灭。
在闻思中观的过程中，每位道友都应当仔细观察善加辨别，大家还应一起讨论。在佛法上的研讨并不像世人在琐事上的争执，是非常有意义的事情。不喜欢闻思的人认为这些讨论不重要，但大家到这里来不就是要探寻佛法所蕴含的珍宝吗？而研讨就是挖掘出这些佛法珍宝的好途径。现在大家能有闻思、讨论的机会很难得，希望大家好好研讨。
但我希望讨论的时候千万不要造口业，这方面一定要注意！讨论的时候也不要动不动就不高兴，要有一些忍耐心。天天在大经堂参加辩论的喇嘛忍耐心都很强。尤其是以前参加过格鲁派辩论场的喇嘛，一两年下来脾气都特别好，对他说些什么根本就没有反应。去年我们学院来了一个喇嘛，学院十几个小堪布跟他辩论，不管说什么他总是笑嘻嘻的。当然我们自己也要注意，不要说得太过火。法王如意宝说过以前他在石渠一个寺院看辩论，感觉这些僧人们的辩论精神非常可嘉，但不小心也很容易造口业。所以，大家在探讨的时候一定要小心。
可能是业力现前，有些道友不爱闻思，想找一个部门发心借此避开辅导课。这些人以前害怕发心，现在又要去发心，但一年当中发心能不能圆满也很难说。所以我希望道友们一定要稳重。不要说几个阿僧祇劫，也不说几十年，只是在三百六十天中看能不能安安心心地闻思。可能现在大家还感觉不到闻思的重要，相信以后会有所体会。希望大家珍惜眼下闻思空性的机会，因为这是彻底铲除自相续中的烦恼、业障的根本因，意义相当大。如果不重视闻思，只想找一个胖胖的大活佛灌个顶，修行能不能真正上去也很难说。
癸二、（观察是否灭尽而破）：
尽则无有成，不尽亦无成；
尽则无有坏，不尽亦无坏。
灭尽的法无有成，未灭尽的法也无有成；灭尽的法无有坏，未灭尽的法也无有坏。
从尽不尽两方面观察都无有成。灭尽的法已经灭尽，所以不可能有形成。比如人已经死亡，灯已经熄灭，柱子已经毁灭，这些灭尽的法有没有形成呢？不可能有。因为灭尽和形成的法相完全相违，灭不可能成，成也不可能灭。不灭尽的法也没有形成。比如柱子的本体完好无损，此时在它上面能不能再形成呢？不可能，已经具足就没有必要再形成。
下面再观察坏。首先，已经灭尽的法没有坏。已灭尽的法再没有什么可毁坏的了。比如，人已经死了，就不可能再有毁坏。其次，不灭尽的法上也没有坏。未灭尽的法本体具足，所以不可能坏。《显句论》中说：不灭尽与坏灭的法相完全不同，一个是指法的本体实有存在，一个则是指毫无本体，两者法相不同的缘故，不灭尽的法上不可能有坏。
有些人认为：某法首先不尽，后来灭尽，这里应该有坏。但这种观点也不合理，不尽其实就是存在，存在的法怎么会有坏呢？
有些人认为外在的因缘让事物坏灭，比如铁锤是瓶子坏灭的因，风是灯熄灭的因……但实际上，任何一个法都不必等待外在的坏因，它恒时被无常的自身所摧坏，这就是名言中的实相，即“无常未曾有，不在诸法时。”人们之所以认为以“坏因”才产生了坏，原因就是认识不到细无常而把事物的相续执为常有。其实事物时刻都在坏灭，但人们却把刹那刹那的前后相续执为常有。这个道理在《中观庄严论释》中有详细的分析。
癸三、（观察能依所依而破）：
若当离于法，则无有成坏；
若离于成坏，是亦无有法。
离开了法就没有成坏，离开了成坏也没有法。
有人认为：因为法存在，所以依靠法的成坏也存在。他们把成坏作为能依，法作为所依，认为两者之间存在能依所依的关系，既然所依存在，所以能依也存在。比如，因为柱子存在，所以它的成和坏也肯定存在；再比如，因为学院存在，所以学院的建立以及坏灭都应该存在。
对此进行观察，“若当离于法，则无有成坏；”离开了法，就没有成坏。法是成坏的所依，有法就可以有成坏，但法的本体是不成立的，这一点前文已作了详尽的观察。既然没有法，又怎么会有法的成坏呢？所依不存在，能依也不可能存在。相反，“若离于成坏，是亦无有法。”离开了成坏，也不可能有法。成坏是法的成坏，有成坏则可以有法，但成坏根本不存在，所以法也不可能成立。
此外，按照月称论师和宗喀巴大师的注疏，这一颂除了从能依所依的方面来破以外，还可以从法相事相的方面来破。按小乘论师的观点，生住灭是有为法的法相（“成坏”就是生灭，“法”就是有为法）。如果有为法存在，就可以有生灭的法相，就如瓶子存在，则可以有“小口鼓腹”的法相一样。但有为法的本体并不存在，所以生灭的法相也不可能成立。反过来，如果生灭的法相存在，就可以成立有为法的本体，但生灭的法相不存在，有为法也就不会存在，就如“小口鼓腹”的法相不存在，瓶子就不可能存在一样。
癸四、（观察是否空性而破）：
若法性空者，谁当有成坏？
若性不空者，亦无有成坏。
如果法的本体是空性，那谁有成坏呢？如果法的本体不空，也没有成坏。
如果法的本体是空性，就不会有成坏。就像虚空中本来不存在鲜花，怎么会有鲜花的形成和毁灭呢？同样的道理，既然法的本体是空性，根本不存在，又怎么会有它的成坏呢？
如果法的本性不空，也不会有成坏。因为有成坏就是有迁变，既然法如如不动，就不可能迁变，不迁变就不会有成坏。宗喀巴大师说：如果法的本体不空，就不可能有前后的改变。没有改变，则无有成坏。
癸五、（观察一体他体而破）：
成坏若一者，是事则不然；
成坏若异者，是事亦不然。
成和坏如果是一体，这是不合理的；成和坏如果是异体，这也是不合理的。
成和坏是一体不成立。成和坏的法相完全相违，成是指新事物的形成，坏是指事物本体或相续的灭尽，所以两者不可能一体存在。《显句论》说：如果成坏是一体，那么光明与黑暗也可以并存。
成和坏是他体也不成立。真正的他体绝不可能以一有一无、一先一后的方式存在，而应该像《入中论》里所讲的那样：两个同时存在的法才能成为他体。如果成坏属于两个相续，就像柱子的形成和瓶子的坏灭、这个人生和那个人死一样，那也可以说成坏是他体的。但成坏是同一相续上一先一后的法，一者有时另一者无，所以成坏不是真正的他体。另外，如果成和坏是同时的他体，那么二者就不能互相观待了，如果二者互不相干，那么谁也无法成立，所以二者不能成立他体。当然成坏可以是假立的他体，比如种子先形成后毁灭，人先降生后死亡。
壬二、（遮破存在之能立）分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。
癸一、（破现量之能立）：
若谓以现见，而有生灭者。
则为是痴妄，而见有生灭。
如果说以现量见可以成立生灭，那就是以愚痴妄念见到了生灭。
世人确实亲眼见到了生灭，但这是否能说明生灭真实成立呢？如果人们的六根是可靠的，那么所见的生灭也可以成立，但六根并不可靠，因为它只能见妄不能见真，所以生灭不能以现量所见成立。
月称论师在《显句论》中说：凡夫人可以见到幻术、阳焰、寻香城等虚幻的事物，有眼翳者可以看到在虚空中本来不存在的毛发、文字，患胆病的人也将白色的雪山、海螺见为黄色……即使远离了这些错乱的因缘，但为无明覆盖的众生也始终无法照见事物的真相。比如，柱子本来是刹那生灭的无常性，但谁能见到这种真相呢？身体本来不净，又有谁见到了不净呢？无常和不净都见不到，空性和无我就更不用说了。
所以，世间的见并不是真正的见，如果说见到了生灭，那也只能说是以愚痴的妄念分别见到了生灭。《中观四百论》云：“如身中身根，痴遍一切住。”就像身体为身根周遍一样，愚痴无明也周遍一切烦恼和分别心而住。《入中论》云：“若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。”意思是说，在观察胜义实相的时候，世间的量不是正量，如果世间的量可以见到真实，那么圣者宣说胜义法到底为何？所修的圣道又有什么用呢？故将愚者所见立为正量是不合理的。所以，人们现量见到的生灭并不真实。
从密法的角度来讲，见到的应该是无生空性之色或者诸佛菩萨和上师的相；听到的应该是无生空性之声或者诸佛菩萨和上师的法音……可是现在我们见到的全是迷乱相，听到的也都是别人的过失……所以，修行人切不可以凡夫的心识为正量，《三摩地王经》亦云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”
世间人以现量见成立成和坏，还认为理由很充分，但这根本不算真正的理由。因为世人被无明覆盖慧眼，不仅见不到胜义的真相，即使世俗的真相也见不到。就像戴上变色镜后见不到正确的颜色一样。总之，以凡夫的有漏根识无法见到诸法的真相，这是以胜义理证成立的，不管对方承认与否，事实就是如此。
癸二、（破比量之能立）分二：一、以无生而破；二、以太过而破。
子一、（以无生而破）分二：一、破法与非法的产生；二、破自他等生。
丑一、（破法与非法的产生）：
法不从法生，不从非法生；
非法亦不从，非法及法生。
有实法不从有实法中产生，也不从无实法中产生；无实法也不从无实法及有实法中产生。
对方提出：生成与坏灭是存在的，因为其二者所依的法存在的缘故。
那请问所依的法是从有实法还是无实法（非法）中产生？有实的该法既不从有实法自身也不从无实法中产生。而无实的法既不从无实法自身也不从有实法中产生。
这一颂有另一种解释：“法”指成，“非法”指坏，即“成”不从成及坏中产生，“坏”不从成及坏中产生。
丑二、（破自他等生）：
法不从自生，亦不从他生，
不从自他生，云何而有生？
法不从自生，不从他生，也不从自他共生，怎么会有生呢？
成坏在法上建立，破了法也就破了成坏，这里以破四边的方式破“法”。破四边生是《中论》重要的推理方式，《入中论》第六品也主要破四边生。
“法不从自生，”任何法都不从自生，如果自生就有无义生、无穷生的过失；“亦不从他生，”任何法都不从他生，如果他生则有嘎夏巴可以产生檀香、黑暗能产生光明等过失；“不从自他生，”任何法也不从自他共生，如果是共生，那就有自生他生的全部过失。颂词虽没有直接讲无因生，但无因生也不成立。如果是无因生则有因缘具足时也不能生、因缘不具足时也能生的过失。总之四边生不成立，四边生不成立自然不会有实有的生，没有生则法不成立。
现在人很想了解万法的真相，科学家们日日夜夜在苦思冥想，但也没有找到真理。外道也在寻求真理，虽然他们宣说了各种各样的道理，但对于真理也没有触及。内道的有部、经部、唯识虽然承认因果、缘起，但却仍有自性的承许，所以不可能得出究竟空性的结论。只有中观宗才抉择出了一切万法的真相——缘起空性。前文所云“诸说中第一”就是指缘起空性是一切学说中的第一。谁能了达缘起空性，就真正了达了实相，如果不了达缘起空性，就不可能准确圆满地了达实相。
子二、（以太过而破）分三：一、宣说太过；二、破离过之答复；三、摄义。
丑一、（宣说太过）：
若有所受法，即堕于断常。
当知所受法，若常若无常。
如果承认实有之法就会堕于断常二边，为什么呢？因为所承许的法要么是常有要么是无常。
任何法的本体都是离一切戏论的，根本不存在形成、坏灭，如果认为一个法真实存在就堕入常断二边。“所受法”就是对方所承认的自性实有的法，如果有这么一种法，其存在而不失就成了常有，从而堕入常边；以前存在而现在不存在就成了无常，从而堕入断边。比如种子转变为苗芽，如果种子不舍弃种子的本体则成了常有，堕入常边；舍弃了原来的本体则成了无常，堕入断边。本论第十五品亦云：“若法有定性，非无则是常。先有而今无，是则为断灭。”
宗喀巴大师说：如果所承认的是如幻如梦、无自性的法，那就不可能有常断两边的过失。而对方并不是这样承认，所以会堕入常断。世间人对事物的研究不出两边，要么存在，要么不存在，再没有其他的方式，这样不可能探求到远离常断的万法实相。
丑二、（破离过之答复）分二：一、对方观点；二、破彼之观点。
寅一、（对方观点）：
所有受法者，不堕于断常。
因果相续故，不断亦不常。
所有承认诸法自性存在的人绝不会堕于断常二边，因为因果生灭、相续不绝的缘故，故不堕断边也不堕常边。
虽然颂词没有“有谓”等明显的词句，但印藏诸大论师都认为这一颂是对方的观点。
对方认为：虽然我们承认一切万法自性存在，但这样承认却不会堕入断边和常边。如果因灭尽以后再也不生果，可以说“先有而今无”，则有堕入断边的过失；如果因不灭，比如有了苗芽后种子没有任何变化，则有堕入常边的过失。但是“因果相续故。”因为有了因果相续，因灭尽以后有果产生，所以不堕入断边；果有了以后因已灭尽，所以不堕入常边。
《青目释》引用佛经介绍了对方的观点：“如经说五阴无常苦空无我，而不断灭；虽说罪福无量劫数不失，而不是常。何以故？是法因果常生灭相续故，往来不绝。生灭故不常，相续故不断。”意思是说，虽然佛经里说五蕴的本体是刹那生灭的行苦体性，但却没有断灭的过失；虽然经里也说罪福业果百千万劫不失坏，但也不会有常的过失。为什么呢？就是因为因果恒常生灭相续的缘故，使得诸法往来不绝。有生灭的缘故，不堕常边；有相续的缘故，不堕断边。
从青目论师所引的教证来看，对方不是外道，应该是内道的有实宗。
寅二、（破彼之观点）分二：一、承许相续不能出常断二边；二、宣说相续无有自性。
卯一、（承许相续不能出常断二边）分二：一、承许相续无实体堕入断边；二、承许相续有实体堕入常断二边。
辰一、（承许相续无实体堕入断边）：
若因果生灭，相续而不断，
灭更不生故，因即为断灭。
如果说因果生灭的相续连续不断，那么因灭了不再生起的缘故，因就成了断灭。
“相续而不断”一句，藏文的译本是“相续而轮回”。尤其是《显句论》的释文，“三有轮回”写得很清楚。
中观宗破曰：相续的本体是实有还是不实有？如果不实有，也就是说并没有一个实在的相续，只不过因果本身生灭连续不断而已。那么：“灭更不生故，因即为断灭。”因灭了以后不会重新产生，这样因就成了断灭。比如前一刹那的种子已经灭尽，后一刹那时它的本体不会复生。因此，承许无实体的相续便堕入断边。
辰二、（承许相续有实体堕入常断二边）：
法住于自性，不应有有无。
涅槃灭相续，则堕于断灭。
如果诸法住于自性中，则不应该有从有实到无实的转变；并且实有的相续在入涅槃时被灭尽，如是则堕入断灭。
如果相续实有就会堕入常断二边。
为什么会堕入常边呢？因为相续存在自性。为什么会堕入断边呢？如果相续真的住于自性之中，则不应该从有实法变成无实法，否则就堕入断边。比如瓶子的本体如果真实存在，就不应该从有变成无，如果它最初有最终坏灭了，这便堕入断边。再比如种子的相续如果存在，就不应该有从有到无的改变，如果有改变则堕入断边。并且，如果承许五蕴相续真实存在，那么最后获得无余涅槃从而灭尽相续时就堕入断边。
如果对方反问：你们中观宗首先说这些法存在，以理抉择后又说它们不存在，这不也堕入常断了吗？
中观宗回答：我们最初并没有承认任何法存在，自宗认为一切法都是因缘而生，毫无本体，故没有这些过失。如颂云：“若法从缘生，不即不异因。”意思是说，从因缘而生的法，它和因不是一体，所以不会堕入常边；它和因也不是他体，所以也不会堕入断边。所以，自宗不会堕入常断二边。
对方又反问道：既然我宗的相续不成立，那汝宗为什么把因果安立在相续上？
中观宗回答：我们的相续是未经观察的名言中假立的相续，和你们自性实有的相续不同。你们这种实有的相续有无数过失，无法安立。而我们将如幻如梦的因果安立在虚假的同类相续上，这样的相续既没有常的过失，也没有断的过失，所以是合理的。
卯二、（宣说相续无有自性）分三：一、前世灭与不灭都不生后世；二、前世正灭不生后世；三、前后世生灭一体不成立。
辰一、（前世灭与不灭都不生后世）：
若初有灭者，则无有后有；
初有若不灭，亦无有后有。
如果前世灭了，就不会产生后世；如果前世不灭，也不会产生后世。
对方认为相续存在，因为以前世的最后一刹那为因，后世第一刹那为果，众生就这样轮转不息。
破曰：如果前后世之间真的有一个相续，那是前世灭了以后产生后世还是不灭而产生后世？
如果前世灭了以后才产生后世，这是不成立的。因为，前世的因灭了就不存在了，这怎么会产生后世的果呢？《显句论》说：就像焚尽了的种子已不存在，怎么能产生后面的果呢？同样，前世灭了就不可能产生后世的果。灭法如同石女的儿子，如果它也能产生后世，那么后世就有无因生的过失。
前世不灭而产生后世也不合理。首先会有两个相续的过失：前世还没有灭，这是一个相续；后世已经产生，这又是一个相续。其次会有新众生产生的过失：前世未灭，这是一个众生；后世又生，这就有了新的众生。比如我前世是人，人还没有死后世的天人又出生了，这样天人就成了新的众生。此外，还有前世常有、因法不灭以及后世无因等过失：前世的相续不灭是常有；果有了而因不灭，因就永远不灭；前世的人还没有死，后世的天人却产生了，这就有无因的过失。
有人可能会有疑惑：既然相续不存在，那怎么解释轮回呢？这一点不用疑惑，所谓相续不存在是指在胜义中不存在，这并未否认名言中的相续与轮回，否则就有断灭的过失了。所以，学习中观空性不用害怕失坏名言，因为中观对名言不会有任何危害。如果不会区分胜义和世俗就可能误入歧途，会区分就会走上真正的解脱道。
空性教法非常深奥、非常殊胜，只有上根的人才能接受。一般根基者，不要说对胜义空性的道理，就是对一些世俗的道理也很难接受，比如某人往昔多少劫在恶趣中受苦，佛陀在因地发了广大的心，仅仅听闻释迦牟尼佛的名号也有不可思议的功德……如果暂时实在无法理解空性，那就要广泛积资净障，并发愿将来通达空性，这样因缘成熟时自然能趣入空性教法。
辰二、（前世正灭不生后世）：
若初有灭时，而后有生者，
灭时是一有，生时是一有。
如果前世正灭时产生了后世，那么正灭时是一个众生，正生时是另一个众生。
对方认为前世正灭的时候产生后世，比如前世的人正在死的时候后世的天人产生，此时相续既不会断灭也不会常有。
这种观点不合理。因为，“灭时是一有，生时是一有。”前世正在灭的时候是一个众生，后世正在生的时候是另一个众生。比如前世的人正在死的时候后世的天人就产生了，这样一来便有两个众生的过失。宗喀巴大师也说这有两个相续同时存在的过失。
辰三、（前后世生灭一体不成立）：
若言于生灭，一时则非理。
岂可此阴死，亦于此阴生？
如果说前世的灭和后世的生同时则不合理。怎么能于这个五蕴上死，又在这个五蕴上生呢？
对方认为：前世正在灭与后世正在生同时存在，而且从相续的角度来讲它们是一体，并不是两个众生。
破曰：这不合理。比如，如果前世的牦牛正在死的时候后世的人身产生了，这就应该是两个众生。当然，从世间人的角度来看，此处没、彼处生的前后两个五蕴是一个相续，这是可以的。但真正经得起观察的一个相续却不可能成立，因为前世的牦牛正在灭，后世的人正在生，这毕竟是两个五蕴相续。
如果对方认为：不管怎样，这两个五蕴就是一体。
那我们回答：怎么能在这个蕴上死，又在这个蕴上生呢？如果两个蕴是一体，实际就成了一个蕴，一个蕴怎么会同时具有死生呢？月称论师也说：生和灭完全相违，生绝对不是灭，灭也绝对不是生，相违的两个法在一个实体相续中不成立。而且，这样承许还有前世的牦牛成了今世的人，今世的人成了前世的牦牛，以及五蕴成了常有等过失。
丑三、（摄义）：
三世中求有，相续不可得。
若三世中无，何有有相续？
在三世中寻求相续都了不可得，如果三世中都不可得，那哪里还有相续呢？
在过去现在未来三世中以智慧寻觅，相续都了不可得。过去世已经灭了，现在世也只是刹那刹那的体性，未来世还没有产生，所以在三世上都没有相续；而在过去、现在和未来之间也没有相续。
所以，所谓的相续只不过是分别念把世俗中前后同类的法联在一起而已。不要说在胜义中，按因明的观点，就是名言中也不可能有自相的相续，相续只是分别念的总相。《入中论》等论典也经常用花鬘、军队、念珠等比喻说明相续只是如幻的假立。
众生对相续都有不同程度的执著，而龙猛菩萨在本品以理证作了详细抉择，说明成和坏只是假立，其本体并不成立。因此，通过学了本品打破了成坏，也就能打破对相续的实有执著。大家应该明白，就像有眼翳者面前无而妄现的毛发一样，众生的无明导致了迷乱的显现，而分别念却将这些虚妄的法执为实有。只有学习了中观才能认识到这些道理，所以大家不要放弃对中观的闻思。如果我们能经常闻思中观，那么一定能断掉对万法的实执，也唯有依靠中观才能品尝到佛法的甘露妙味。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛：‘色不死不生，受想行识不死不生，若色受想行识无死无生，是名般若波罗蜜。’”
《三摩地王经》云：“三界如梦无实有，迅速无常如幻化，无来亦无从此去，相续皆空亦无相。”
《妙法莲华经》云：“我净土不毁，而众见烧尽，忧怖诸苦恼，如是悉充满……诸有修功德，柔和质直者，则皆见我身，在此而说法。”
《中观根本慧论·观成坏品》传讲圆满
二十二、观如来品
戊五、（抉择轮回为空性）分二：一、破轮回相续之果；二、破轮回相续之因。
如来是佛的十种名称之一。佛陀已经如理如实见到了万法的本体，于显现中来到世间度化众生，因其如是而来或乘真如性而来所以叫如来。如来可以包括法身、报身和化身，但我们所谓的如来一般是指报身和化身，也就是色身。释迦牟尼佛就是依靠色身示现在印度出生、出家苦行、转*轮及涅槃。
本品抉择如来不成立。可能很多人会大吃一惊：连佛陀也不存在，那我们跟无神论者有什么差别？也有人认为：释迦牟尼如来从最初在古释迦牟尼世尊面前发心乃至最终成道完全是一个相续，如果如来不存在，那我们又何必修道呢？作为佛教徒，如果不承认佛陀是不是连三宝弟子的身份也失去了？“文革”期间很多说“佛不存在、法不存在”的人后来被认定为破誓言者，中观宗说没有如来是不是也会变成这样？
我们说如来不存在不仅没有上述过失，相反还有如实了解佛陀本来面目的功德。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”一般人所谓的如来只是佛陀在所化众生面前显现的色身，而真正的佛陀是万法现空无二的本体。我们承认在未经观察的名言中有如来，这一点没有什么怀疑；但在胜义中，佛陀以及佛的身智功德全都是空性。所以，我们的观点与不分二谛、根本不承认三宝的断见者截然不同。
凡夫人无法如实了解佛陀，这可以理解。华智仁波切的窍诀书里有一个非常好的比喻：不要说空性，就是佛陀在世俗中显现的功德一般人都很难接受，就像刚生下来的小孩没有能力享受摆放在面前的美味佳肴一样。世间人以及初学佛者对于佛陀的十力、四无畏、十八不共法无法信受，因为他们的根性还没有成熟，但自己不能接受的道理不能说没有，就像小孩虽不能享受食物但不能说食物不好一样。所以，对于如来是空性的甚深见解，即使暂时不能接受也不可以诽谤。
己一、（破轮回相续之果——观如来品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
庚一、（以理证广说）分三：一、破如来成实存在；二、以此理舍弃一切见；三、以此理类推他法。
辛一、（破如来成实存在）分三：一、取受者如来不成立；二、所取受之五蕴不成立；三、彼等之摄义。
壬一、（取受者如来不成立）分二：一、破实有补特伽罗如来；二、破假立补特伽罗如来。
癸一、（破实有补特伽罗如来）：
非阴非离阴，此彼不相在，
如来不有阴，何处有如来？
如来并非五蕴，亦非离蕴而有，如来并非依靠五蕴，五蕴亦非依靠如来，如来也不具有五蕴，哪里有如来呢？
对方认为：因为有最初发心、中间积累资粮和最后成佛的过程，所以如来是存在的。既然如来存在，那轮回也应该存在，因为如来就是解脱轮回而成就的。这样一来，轮涅万法都应该存在。
本论经常以观察我与五蕴的关系来抉择人无我，如第十八品的二相推理——一体、他体，第十品的五相推理——一体、他体、能依、所依、具有。此处也以五相推理的方式抉择如来不存在。
“非阴”，如来并不是五蕴。如果如来和五蕴是一体，五蕴有生灭，那如来也就成了生灭之法；五蕴包含众多的法，如来也成了众多。所以，如来不是五蕴。
“非离阴”，如来也不是离开五蕴而有。如果有离蕴的如来，那五蕴和佛陀就可以分开存在，但以现量、比量都不可得离蕴的如来。再说，人们也只把相好色身当作如来，谁也不会认为在五蕴身以外有一个如来。所以，如来也并非离蕴而有。
“此彼不相在”，如来不依靠五蕴，五蕴也不依靠如来。如来作为能依五蕴作为所依或者五蕴作为能依如来作为所依都不成立，因为五蕴与如来不成立他体。
“如来不有蕴”，如来不具有五蕴。如果如来像转轮王具有王冠那样具有五蕴，那么如来和五蕴就成了他体；如果如来像转轮王具有相好那样具有五蕴，那么如来和五蕴就成了一体。但一体和他体都不成立，所以如来不可能具有五蕴。
如来要真实存在，就必须和五蕴建立起某种关系，但任何关系都无法成立，那“何处有如来？”所以，只要我们再再思维这五相推理，就会认识到如来是空性的。
癸二、（破假立补特伽罗如来）分三：一、自性他性不成立；二、取受不成立；三、所假立之法不成立。
子一、（自性他性不成立）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
丑一、（略说）：
阴合有如来，则无有自性。
若无有自性，云何因他有？
五蕴和合才有如来，所以如来无有自性；没有自性又怎么能依靠他法而存在呢？
这里是在破犊子部的观点。犊子部是小乘十八部中的一部。在迦叶佛时代，智哲国王曾梦见十八个人在拉扯一块布，后来每个人都得到了一块。迦叶佛对此授记：未来释迦牟尼佛的教法中，声闻虽然变成了十八部，但每一部派仍然是真正的佛教。所以，声闻各部虽然在见修行果方面有一些差别，但总的来讲都属于佛教。
犊子部认为：虽然你们从五个方面证明了如来不存在，但依靠五蕴且与五蕴既非一体也非异体的不可言说的如来还是存在的。
破曰：这样的如来实际就是缘起法，所以并非实有。前面我们也遮破了和合生果，既然没有和合生果，那么因五蕴和合而有的如来就不会有自性，而自性不成立又怎么会成立他性呢？如果有自性，也可以说如来依靠他法而成立。但如来的本体并不成立，本体不成立的法依靠其他任何法也不可能成立。
丑二、（广说）分二：一、自性不成立；二、他性不成立。
寅一、（自性不成立）：
法若因他生，是即为非我。
若法非我者，云何是如来？
如果如来是依靠五蕴而生，那就没有自性；而如来没有自性，又怎么是如来？
“法”指如来，“他”就是五蕴，“我”指自性。如果如来是依靠五蕴而生的，那么如来就没有自性，因为自性存在的法绝不观待他性。既然如来没有自性，本体都不存在，又怎么叫如来呢？是如来就应该有如来的自性，没有自性就不是如来。比如，影像是依靠镜子和面貌等因缘而生，那影像的自性就肯定不存在。为什么呢？因为它依靠他法，并非自主成立。
寅二、（他性不成立）：
若无有自性，云何有他性？
如果没有自性，怎么会有他性呢？
自和他是观待的法，自都不存在，那么观待“自”的“他”又怎么会存在呢？所以，既然领受者如来的本体不成立，所领受的五蕴怎么会成立呢？不成立。就像石女的儿子不成立，他所享用的财产、马车等也不存在一样。
表面上看，影像的自性本体不存在，并不会妨碍镜子的他性存在；屏幕里的人不存在，并不会妨碍屏幕存在。但实际上，影像的自性不存在，镜子的他性也不会成立；画面中的人物自性不存在，屏幕的他性也不会成立。因此，如来的自性不成立，他所领受的他性五蕴也不会成立。
丑三、（摄义）：
离自性他性，何名为如来？
离开了自性和他性，又怎么能叫如来呢？
既然自性他性都不存在，那不可思议的如来到底指什么呢？显然不可能存在。《显句论》中说：一切法皆包括于自性他性之中，离开了自性他性，任何法的立足点就不存在了。
释迦牟尼佛在世俗中确实存在：佛陀所传的八万四千法门依然存在，佛陀在众生面前显现的身量在《毗奈耶经》里也有清楚的记载，佛陀的降生地、成道地、转*轮地以及趋入涅槃的地方现在都还在……但像有实宗所承认的那种胜义中也不可破的实有如来却根本不存在，否则就会有上面所说理证的妨害。
子二、（取受不成立）分三：一、取受者不成立；二、所取法不成立；三、能取所取不成立。
丑一、（取受者不成立）：
若不因五阴，先有如来者。
以今受阴故，则说为如来。
如果说不依靠五蕴先有如来则不合理。因为只能以现在取受五蕴的缘故，才可以说名为如来。
犊子部的观点比较特殊，他们认为有一个不可思议的人我，这个人我就是取受者，身体的色蕴和心的名蕴就是所取受的法，人我就是依靠它们才存在的。从如来的角度讲，有一个不可思议的如来作为取受者，如来的五蕴是所取受的法，即如来首先存在，然后取受五蕴。
有的讲义认为这一颂都是在陈述小乘的观点，并非遮破对方的观点，颂词的意思是：未取受五蕴之前首先有如来的本体，在取受五蕴之后才叫如来。但我们认为后两句是中观宗的观点。
中观宗破曰：不依靠五蕴先有取受者如来是不合理的，因为只有取受了五蕴才叫如来，还没有取受五蕴则不叫如来。比如释迦牟尼佛，他并不是不依靠五蕴而独立自主存在，只有在取受了五蕴以后才成为如来。《显句论》说：不依靠五蕴的如来并不存在，如果有就成了无因。因此一定是取受了五蕴之后才叫如来。不管是阿弥陀佛、药师佛还是释迦牟尼佛，哪一位如来不是在众生面前显示了相好才叫如来？而不具有蕴的如来从未有过。所以，犊子部认为的如来是不成立的。
丑二、（所取法不成立）：
今实不受阴，更无如来法。
若以不受无，今当云何受？
现在实际上不能取受五蕴，也更不能有如来之法；如果说不取受五蕴就不可能有如来，那现在又该如何取受呢？
“今实不受阴，”由于先于五蕴的如来不存在，所以无法取受五蕴。比如提水者在提水之前不会有，没有提水者也就不能提水；再比如在总管财产之前并不是总管者，不是总管者也就不能总管财产了。同样，取受五蕴之前并不会有取受者如来，没有如来也就不可能取受了。
“更无如来法。”不依靠五蕴就更不可能成立如来之法。
“若以不受无，今当云何受？”如果说不取受五蕴就没有如来，那现在又该如何取受呢？而取受不成立，也就不会有所取受的五蕴。
丑三、（能取所取不成立）：
若其未有受，所受不名受。
无有无受法，而名为如来。
如果没有取受五蕴，那么所取受的五蕴则不能名为所受法；但也从来没有离开了所受法而名为如来的。
前面遮破了取受者如来以及所取受的法，现在总说能取和所取都不成立。
“若其未有受，所受不名受。”如果如来没有取受五蕴，那么五蕴也就不叫所取受之法了。就像如果吃者没有吃，那么饭也就不名所吃了。
“无有无受法，而名为如来。”不具有所受法的如来是不存在的。因为取受者与所取受之法是互相观待的，所以离开了所取受之法的取受者就不存在。就如所骑的马不存在，骑马者就不能成立一样。这两句在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》里译作：“无有受阴故，如来无自性。”意思是：无有所受法五蕴的缘故，如来的本体也无有自性。
子三、（所假立之法不成立）：
若于五种求，一异之如来，
悉皆不可得。云何受中有？
如果依靠五种理论推求与五蕴一异关系的如来都了不可得，那在取受中怎么会有如来呢？
通过前面所讲的五相推理来观察如来和五蕴的关系，结果都得不到如来的本体，这就说明在取受中不会有如来。五相推理是一种周遍的推理，所以不管是实有还是假立的如来（指犊子部不可思议的如来）都不能成立。
虽然我们遮破了上述实有、假立的如来，但名言中佛陀的如海功德、度众的无边事业是无法否认的，否则就毁谤了名言的正理。经云：“十力无垢轮，一切三有日，无量众所归，普照无明暗。”意思是：具有十力等无垢功德的佛陀是一切三有的日轮，是无量众生的皈依处，能普照一切所化众生并遣除一切众生的无明黑暗。《释迦牟尼佛广传》讲：“转生在旁生的众生都能因听闻佛号而再得人身、获证涅槃果位，从中我们就可了知听闻称诵佛号的威力与可产生的神变。”“无论观想佛陀、对之起信或祈祷佛陀等善根大小，都有永不会耗尽的无量功德。在轮回中，它们会成为众生生生世世获取快乐之因。不唯如此，圆满菩提果之前，它们将一直为得大菩提之因。”
壬二、（所取受之五蕴不成立）：
又所受五阴，不从自性有。
若无自性者，云何有他性？
同理，所取受之五蕴也不存在自性，自性不成立又怎么会有他性呢？
有人认为：如来并不是没有，因为他所取受的五蕴存在。破曰：五蕴也没有自性。《显句论》说：五蕴要观待他法的缘故，所以没有自性，因为有自性就不需要依靠他法了。意思是说观待取受者如来或其他支分的缘故，五蕴自性不成立。
没有自性，又怎么会有他性呢？《显句论》说：石女的儿子不存在，观待石女儿的他性也不可能成立，同样，五蕴没有自性，也就不会有观待五蕴的他性。
壬三、（彼等之摄义）：
以如是义故，受空受者空。
云何当以空，而说空如来？
因为这些道理的缘故，所取受之法与取受者皆为空性，所以怎么能说本空的如来存在呢？
根据上面的道理可知，取受者如来与所取受法五蕴都是空性。以此类推，一切万法也是空性。既然如此，为什么还要说本来空性的如来存在呢？这显然不合理。
辛二、（以此理舍弃一切见）分二：一、如来离一切戏论；二、执著戏论不见如来。
壬一、（如来离一切戏论）分四：一、离空等四；二、离常等八；三、离如来有无；四、离如来灭后有无。
癸一、（离空等四）：
空则不可说，非空不可说，
共不共叵说，但以假名说。
如来的本体不可说是空，也不可说是非空，空不空二俱与空不空二者皆非也都不可说，只能以假名而说。
如来的本体不能说是空，如果是空就堕入无边；也不能说是不空，如果是不空就成了实有；也不能说空和不空共同具足，这会具有上述两种过失；更不能说空和不空两者皆非，实际上这和第三种情况相同。因此，如来的本体是离四边戏论的。
有实宗怀疑道：我们舍弃了密行、胜论、数论等外道而依止了佛陀，如果佛陀不存在，那我们的解脱慧命岂不断送了？你们说没有佛陀，那你们不也成了外道？
中观宗回答：我们并不是说名言中没有如来，如果这样说，那我们的确跟外道没有什么差别。我们是说胜义中没有如来，这一点以教证理证可以成立。因此，是你们自己没有理解如来的无我狮吼而造成了这种误解。在名言中可以说，佛陀首先降生，然后在王宫享受生活，之后出家苦行、降魔证道，后来三转*轮广利有情，最后示现涅槃。但名言毕竟是假立，从究竟实相而言，这一切都不成立。《般若经》云：“一切万法如幻如梦，较涅槃更殊胜的法亦如幻如梦。”
癸二、（离常等八）：
常无常等四，本寂何处有？
边无边等四，本寂何处有？
常、无常、二俱、二非之四边于本自寂灭的实相中何处存在呢？有边、无边、二俱、二非之四边于本自寂灭的实相中何处存在呢？
如来是离一切戏论的，在本自寂灭的实相中怎么会有常无常等四边以及边无边等四边呢？
常、无常、二俱、二非以及有边、无边、二俱、二非是十四无记中的八种。十四无记法具体为：我和世间是常、无常、二俱、二非；我和世间是有边、无边、二俱、二非；如来灭后是有、无、二俱、二非；命和身体是一体还是异体。当年外道向佛陀提出这十四个问难以后，佛陀置而不答。为什么不答呢？因为佛陀以无碍智慧早已彻见了外道的根基——对方执持实有的见解，如果说我和世间等是有，那对方就会执为实有；如果说无，对方又会生邪见或堕入断灭……无论怎么说也不会给他们带来利益，因此佛陀置而不答。其实这十四个无记法是可以回答的，佛陀在某些经典中就给予了回答。
外道提问的是“我和世间是什么”，而这里是“如来和世间是什么”或者只是“如来是什么”，这并不矛盾，因为从取受者的角度来讲“我”和“如来”是一致的；而从诸法的本体而言，如来又包括了世间。
癸三、（离如来有无）：
邪见深厚者，耽执有如来。
如来寂灭相，分别有亦非。
邪见深厚的人耽执有如来，其实如来是本来寂灭的体相，但他们却分别如来有或无。
不了达万法实相的人认为：释迦牟尼佛二千多年前在印度降生，之后出家、成道并转*轮，八十一岁时示现涅槃，这之间佛陀是有；佛陀涅槃以后是无。龙猛菩萨称这种人是“邪见深厚者”，因为他们首先耽执有如来，从而落入常见，后来又认为如来灭度后不存在，从而落入断见。然而这样的有无在如来的本体上是不成立的，如来的本体实为寂灭之相，若以妄心分别如来有无则不合理。以上根据《显句论》进行了抉择。
本颂在《佛护论》中译为：“邪见深厚者，以妄念分别，于寂灭涅槃，说如来有无。”佛护论师认为本颂都是在解释如来入灭后离开有无二边。对此，《中论释·善解龙树密意庄严论》释为：“凡夫补特伽罗因为对‘如来以自性而存在’怀着深厚强烈的耽着，继而成为一种执取，并以分别之心妄加揣度，而说如来在涅槃之后存在或者是不存在。”
癸四、（离如来灭后有无）：
如是性空中，思维亦不可，
如来灭度后，分别于有无。
在这样的空性本体中，不可以思维分别如来灭度以后是有是无。
前面以理证已经抉择了如来的本体是空性，在这样的空性中千万不可思维如来灭度以后还存在，也不可思维如来灭度以后就不存在了，这样会有常断的过失；更不可思维既存在又不存在、既非存在又非不存在，这会有更多的过失。
这个颂词宣说了如来灭后有无等四个无记法，也可以说是和上一颂一起宣说了这四个无记法。至于另外两个无记法：身体和命是一体、他体，颂词中没有明显遮破。但在宗喀巴大师和果仁巴大师的讲义中都说：依靠上述推理能够了知身体与命一体异体皆不成立。
以上我们对应十四种无记法抉择了如来离一切戏论。
壬二、（执著戏论不见如来）：
如来过戏论，而人生戏论。
戏论破慧眼，是皆不见佛。
如来超离了一切戏论，而世人却对如来生起种种戏论，戏论破坏了智慧眼目，所以世人都见不到真实的佛陀。
真正的如来不是佛陀的相好色身，而是诸法实相。如来离开了戏论，超过有无、生灭、常无常等戏论境界，所以无法分别言说。但世人对如来总是徒生分别：如来的降生、如来的身相、如来的名号、如来的事业、如来是有是无、如来是常是无常……凡夫的分别念只能衡量这些，而除此以外的如来本体却无法测知。
生起戏论就破坏了照见胜义谛的智慧眼目，没有慧眼就不能见到佛陀的真实本面。“破”是覆盖的意思，《般若灯论释》云：“为戏论所覆，不能见如来。”众生本具的慧眼好比一面镜子，当被戏论分别的障垢覆盖以后就无法照见如来的真相。《显句论》说：生戏论而希求则恒时不能见如来，就如尸体不能孕育生命、目盲不能见色一般。
佛陀有时候说承认如来是邪见，有时候说不承认如来是邪见，那我们到底该如何把握这个界限呢？答：虽然从胜义角度来讲，见佛求佛都是行邪道，但从名言的角度来讲这不是行邪道。对中观因明有所闻思的人应该会非常清楚，如果如来不空会有无数教证理证的妨害，这是一种邪见；如果在世俗中像顺世外道那样不承认如来的存在，这更是一种邪见。所以，在世俗中要承认如来，而在胜义中应该把如来抉择为空性。
《金刚经》里讲“无我相、无人相、无众生相……”，要真正明白这些道理一定要学习《中观根本慧论》。如果没有学《中观根本慧论》或者分不清楚二谛，单单说“无我、无人、无佛陀……”，这很可能成为一种引生邪见的语言。而学了《中观根本慧论》以后就会知道，在抉择胜义的时候，的确没有佛与众生、没有讲法听法、没有喝稀饭吃糌粑……但从名言的角度则可以说这些现量所见的事情存在，不得不承认这些。
《中观四百论》云：“不知无怖畏，遍知亦复然；定由少分知，而生于怖畏。”对于甚深空性的道理，不知道的人不会生起畏惧，遍知的智者也同样不会畏惧，只有那些对佛理一知半解的人才会生起畏惧。所以，甚深空性法门不能在没有智慧、不具有大乘根基的人面前传讲，否则他们会因为怖畏而生起严重的邪见，从而堕入恶趣不能解脱。
辛三、（以此理类推他法）：
如来所有性，即是世间性。
如来无有性，世间亦无性。
名言中如来所具有的缘起性，即是世间诸法的体性。胜义中如来无有自性，同样，世间诸法亦无自性。
在名言中如来是存在的，如来有身相、声音、名号、事业等，这些都是因缘所生的法；世人也是如此，有身体、名字、工作等，这些也都是缘起法。如来为了度化众生而显现在世间，因此自然不会超离世间的体性，从这个角度来讲如来与器情世间的体性无别，如宗喀巴大师所说：依靠如来的身智五蕴，我们假立了如来；同样，依靠种种业缘所成的庸俗五蕴，我们假立了众生。
而在胜义中，如来的本体不存在，远离一切戏论；同样，世间诸法的本体也没有丝毫实质。
学习中观应当善巧二谛，说空的时候应当了达万法皆空，而不是有的法空有的法不空。如果认为只有如来空而世间不空，那么在善法方面就不可能修习，因为究竟的佛果都是空的，还有什么可修呢？而在恶业方面又会随顺自己的习气。有些人比较懈怠，修行善法的时候布施、持戒、安忍什么都空了，还胡乱引用教证欺骗自己不去修持；但是造恶业的时候什么都不空，这样非常可怕。
名言中的法都是因缘所生，这一点世间诸法和如来没有差别，如果认为只是世间万法存在，而如来是没有的，这也是极大的邪见。如来出世、转*轮都是有历史记载的，如来的教言也载于经论且流传至今，这是世人皆见的，为什么不承认呢？说“佛陀不存在”不会有任何理由。如果我们承认任何一个历史人物的存在，那我们也要承认佛陀的存在，因为这都有历史记载。不但如此，地狱、饿鬼的痛苦、人天的安乐都是有的，有智慧的人应当承认这些。
大家闻思《中观根本慧论》应该和无上大圆满结合起来，这很有必要。从无上密法的角度来讲，心的本性就是如来，五毒就是五佛五智的本体。认识了这一点，再在上师的指导下修习大圆满，最终会现前真正的如来。
现在很多人对密法有成见，稍微有点不理解的地方就说“密宗如何如何”。许多道友都闻思过《大圆满心性休息》等显密教理，所以，当别人以相似的理由对密宗发一些太过的时候，大家就应当以理护持密法，这也是我们的责任。如果不通达密宗的历史和教理，那不要说利他，连自利也很困难。如果自己的信心见解不稳，到时候会不会跟随别人随波逐流呢？很有可能。所以，我们不仅要闻思显宗，还要对密法的教理和历史有所了解。作为密宗的修行人，这一点不可缺少。
庚二、（以教证总结）：
《华严经·如来出现品》云：“若有欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。”
《能断金刚经》云：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”
《楞伽经》云：“佛告大大慧菩萨：‘如来身者，非常非无常，非因非果，非有为非无为，非觉非界，非相非无相，非是阴非离阴，非言说非所说物，非一非异，悉无和合乃至所得无缘，出过一切戏论者，名为如来。’”“佛以阴缘起，无处有人见，若言无人见，云何可观察？”
《如来三密经》云：“佛告寂慧菩萨：‘如来身者，等虚空身，无等身，胜一切世间最胜身，遍一切众生如身，无譬喻身，无相似身，清净无垢身，无染污身，自性清净身，自性无生身，自性无起身，不与心意识等和合身，如幻如焰如水月自体身，空无相无愿所观察身，遍满十方身，于一切众生平等身，无边无尽身，无动无分别身，于住不住得无坏身，无色体身，无受想行识身，非地界非水界非火界非风界等所合成身。如是身者，非实非生，亦非大等所成，非实非实法，一切世间所不能知，不从眼生，不依耳闻，不为鼻识所知，非舌所成，亦不与身相应。’”
《舍利弗陀罗尼经》云：“唯修一心念佛，不以色见如来，不以无色见如来，不以相，不以好，不以戒定慧解脱解脱知见，不以生，不以家，不以姓，不以眷属，乃至非自作非他作，若能如是名为念佛。”
《佛地经》云：“无起等法是如来，一切法与如来同，虽凡夫智妄取相，而常行与无法中。无漏根力众德镜，于中显现如来相，而实无有真如体，亦未曾有如来身。世间所见如镜相，从本无于往来相。”
《中观根本慧论·观如来品》传讲圆满
二十三、观颠倒品
烦恼是轮回之因，众生相续中存在着贪嗔痴等三毒烦恼，有了烦恼就会造业，有了业就会引发生死流转。无始以来，烦恼给我们带来了无量痛苦，如果现在还没有认识它的本体，那么在更为漫长的轮回中它仍将给我们带来无边痛苦。若能了知烦恼为空，则知业力空；若知业力空，则知轮回亦空。有了空性的见解，再依此修行即可超越轮回的束缚，获得解脱。因此，对任何一个修行人来讲，认识烦恼的本体是空性至关重要。
按《俱舍论》的观点，根本烦恼有六种：贪嗔痴慢疑见，其中见又分为五种，这样根本烦恼就有十种。佛教内部各个宗派对于烦恼的本体有不同的认识，其见解也存在着高低的差别：小乘宗认为烦恼实有存在，大乘唯识宗认为烦恼为依他起识的幻化，中观宗则认为烦恼的本体为空性，而密宗则认为烦恼的本体即是佛的智慧。本品龙猛菩萨以中观理证抉择了烦恼的本体不成立。显宗一般通过中观推理来抉择烦恼的本体空性；而密宗则依靠续部和上师的教言认识烦恼的本性，将烦恼的本性抉择为五佛或五智。
从空性而言，中观宗的见解已达究竟，无出其右者。虽然佛陀在般若经中宣说了此正见，但由于众生的实执非常深厚，故除非上根利智，普通根基者仅凭教证难以真实通达。为了打破众生深重的实执，令他们对诸法实相生起真实的定解，龙猛菩萨造了《中论》等殊胜论典开显佛陀的密意，通过胜义理论抉择了诸法实相。可见，中观宗的特点即是通过殊胜的理证抉择出一切万法为无生的大空性从而打破众生的实执。如果在此基础上再修持密宗的殊胜窍诀，修行人即可迅速认识烦恼的本来面目从而获得殊胜成就。中观宗的见解是密宗修法的基石，极为重要，若无空性见作为前提，密宗的修法极易落入外道的修行中。外道的修行人也想获得解脱，但因不了知空性，所以他们就像盲人走夜路一般误入歧途。所以，真正想依靠密法获得解脱的修行人，首先应该认认真真地通达中观的空性见。
己二、（破轮回相续之因——观颠倒品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
庚一、（以理证广说）分二：一、破烦恼自性；二、破烦恼之能立。
辛一、（破烦恼自性）分二：一、总破三毒；二、别破三毒。
壬一、（总破三毒）分四：一、以缘起因而破；二、以无所依因而破；三、以无因之因而破；四、以无所缘因而破。
癸一、（以缘起因而破）分二：一、三毒由分别念而起；二、烦恼无有自性。
子一、（三毒由分别念而起）：
从忆想分别，生于贪恚痴，
净不净颠倒，皆从众缘生。
从忆想分别生起了贪嗔痴，而贪嗔痴这些烦恼都是从净、不净、颠倒等因缘而生起。
贪嗔痴既是恶业也是一切恶业之因，《中观宝鬘论》云：“贪嗔痴及彼，所生业不善。”那么贪嗔痴的来源是什么呢？就是忆想分别——分别妄念、非理作意，即以种种分别妄念生起贪嗔痴等烦恼。本来外境上并没有净不净的分别，但分别妄念却赋予了对境清净、不清净或颠倒的相，当对境呈现清净、不清净或颠倒的相时，贪嗔痴就生起来了。比如身体本来是由三十六种不净物组成，但分别念执著它是清净、可爱的，此时便生起贪心。再比如当看见怨敌时，分别念觉得他特别坏，这时嗔恨心也就生起来了。又比如，瓶子本来是刹那生灭的无常性，但分别念执著它是常有的东西，此时便生起痴心。
其实净不净颠倒的对境也都可以说是颠倒，这样一来，依靠这些外境所生起的贪嗔痴等烦恼也都具有了无明颠倒的成分。因此，当非理作意生起的时候外境就变成了颠倒的相，由这种颠倒相便生起了无明，而无明是一种共相烦恼，它周遍于所有烦恼，所以在生起无明的同时便生起贪嗔痴等的烦恼。反过来讲，之所以生起无明就是因为没有真正认识到外境的本来面目，而是耽著了它的颠倒相，而这种颠倒又完全来自于非理作意。所以说“从忆想分别，生于贪嗔痴”。
既然贪嗔痴等烦恼依靠非理作意以及净不净颠倒的对境而起，那它就是从因缘而生了。有实宗认为，正是因为从因缘而生，所以烦恼的本体才实有。但这不合理。前面也讲了，实有的法就不需要依他缘而生，依因缘和合而生则本体就不可能实有。
子二、（烦恼无有自性）：
若因净不净，颠倒生三毒。
三毒即无性，故烦恼无实。
如果说依靠净不净颠倒的三种外境产生了三毒，那么三毒即无有自性，故一切烦恼无实。
既然依靠非理作意与净不净颠倒等对境而产生了贪嗔痴三毒，那么三毒就不应该有自性。《七十空性论》云：“爱非爱颠倒，缘生贪嗔痴，是故贪嗔痴，非由自性有。”
既然贪嗔痴和石女的儿子一样没有自性，那我们何必执著它呢？我们总觉得相续中的贪嗔痴非常可怕，但它之所以可怕只是因为我们没有观察，如果观察则会了知因缘生的贪嗔痴没有本体，同样一切烦恼也无实有。这样自然会息灭对烦恼的实执与恐惧。
烦恼没有本体，那是不是就不需要断除呢？不是。断还是要断，只不过不是以修持违品的方式来断，而是以遣除执著的方式来断。也就是说，只要了知三毒是缘起性空的法，遮遣一切恶见之网，进而以修习空性的方式来断除贪嗔痴，最后就能直趋无染离垢的涅槃。《七十空性论》云：“了知此缘起，遮遣恶见网，断除贪嗔痴，趋无染涅槃。”
把这两个颂词结合起来对认识烦恼的产生和烦恼的本性有很大利益：依于非理作意所起的颠倒，贪嗔痴得以生起，由于是因缘所生，所以贪嗔痴没有本体、唯是空性。
癸二、（以无所依因而破）分二：一、以无所依之我而破；二、以无所依之心而破。
子一、（以无所依之我而破）：
我法有与无，是事终不成。
无我诸烦恼，有无亦不成。
人我的有与无都不成立，既然没有人我，诸烦恼的有与无也不成立。
人们总是说“我的贪嗔痴，我的烦恼……”，可见我是烦恼存在的基础；没有我，烦恼也不可能存在。但我们在《观我法品》中已经观察过，不管以一体异体还是以五相来推求，“我”都无法成立。既然没有“我”，那依靠“我”的烦恼又怎么会存在呢？比如，瓶子的本体不存在，那瓶子里的水也就不可能存在；山的本体没有，山上的狮子也不会有；马不存在，骑马者也不可能成立。
所以，所谓的“我起了烦恼”只是不经观察的说法而已，真正去观察时，“我”并不存在，没有我又哪里会有烦恼呢？当然，把这一点融入修行、融入日常生活并不像口头上说说那样容易，根登群佩大师说过：以理观察的时候，我确实是不存在的；但当自己的手接触小小针尖的时候，我又似乎真实存在了。因此，作为凡夫人，没有修到一定程度之前，执著仍然会有，但执著的存在并不妨碍我们从道理上知道这种执著是错的。只要从道理上知道了实际上我并不存在，我的感觉是错的，执著与痛苦也一定会有所减少。
这里通过遮破所依的我抉择了烦恼不成立，而在《观染染者品》中则通过观察抉择烦恼与染者的关系遮破了烦恼……不管以何种方式，只要知道了烦恼的空性本质，尽管暂时修行还没有跟上，烦恼生起时还不能当下对治，但长期坚持下去烦恼一定会渐渐消失。
谁有此烦恼，是即为不成。
若无有所依，烦恼亦不成。
具有烦恼的众生是不成立的，如果没有所依的人我，能依的烦恼也不成立。
说谁可以具足烦恼是不合理的，因为具足者——人我不成立的缘故。烦恼既然以人我作为依靠处，那人我不成立它也就不可能成立。《中论释·善解龙树密意庄严论》和《显句论》中说：烦恼如同墙上的花纹一样，是依靠所依才能成立的。所以，当我们知道“我”的本体跟石女儿无别以后，也就会知道烦恼是空性的。
《中观四百论》云：“若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。”如果知道了佛所说的真空无我的道理，就会对任何世俗显现失去欣乐之心，因为它们本来就没有什么可执著的；对无我空性也不会产生怖畏，因为诸法的本性本来如此。所以我想，只要大家对究竟的无我道理生起定解，也自然会摧毁对烦恼的执著。
子二、（以无所依之心而破）：
如身见五种，求之不可得。
烦恼于垢心，五求亦不得。
就如同以五相推理在五蕴中推求身见而不可得一样，以五相推理在垢心中推求烦恼也不可得。
这里的“身见”指坏聚见（萨迦耶见），就是依靠五蕴假立之我而生起的我见。这里的“烦恼”和“垢心”，按《俱舍论》的观点，六识为心王，烦恼属于心所，烦恼产生时心王会被染污从而成为垢心；而《大圆满心性休息大车疏》等大乘论典则以八识作为心王，以烦恼等作为心所。
在《观燃可燃品》、《观如来品》中都以五相推理抉择了我不存在，不管是如来的“我”还是凡夫的“我”都不可得。同样，对烦恼和垢心以五相推理观察时，烦恼也不可得。根据月称论师的《显句论》，这种推理有两种方式。
第一、垢心作为能生，烦恼作为所生。（一）、烦恼与垢心不是一体。如果是一体，那么能生所生便成了一体，这样就有木柴和火成为一体的过失；而且还有烦恼心与非烦恼心成为一体的过失。（二）、烦恼和垢心也不是他体。如果是他体，那么二者就不需要观待，这就有在心王之外有烦恼的过失。按因明的观点，心是一种明清的识，烦恼等心所只是心的作用，在心之外并没有一个单独的烦恼。因此，所谓烦恼就是我们的心变成染污的阶段。比如嗔恨心就是心王面对嗔境的状态。全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：心王和心所就如太阳和阳光一样，离开了太阳的阳光和离开了阳光的太阳都不存在。所以，心王以外的心所以及心所以外的心王都不合理。（三）（四）、垢心作为所依、心所作为能依以及心所作为所依、垢心作为能依都不合理。能依所依要在他体的基础上才能建立，就像盘里的枣核、山上的牦牛那样，但烦恼和垢心不成立他体，所以也就不会有能依所依的关系。（五）、烦恼具有垢心不合理。由于烦恼和垢心不是一体也不是异体，所以烦恼无法具有垢心。这样观察后可以知道，烦恼无法成立。
第二、烦恼作为能生，垢心作为所生。有了贪等烦恼，心王才被染污而成为垢心，所以烦恼也可以作为能生，垢心也可以作为所生。这和前面的五种推理方式基本相同，观察之后也同样得不到烦恼的本体。
总之，烦恼要存在就要有一个依靠处，要么依靠我要么依靠心。但我与心都不可得，所以烦恼与空中的鲜花并没有什么差别，根本不存在。
癸三、（以无因之因而破）：
净不净颠倒，是则无自性。
云何因此三，而生诸烦恼？
净、不净、颠倒的三种外境并无自性，又怎么能依靠这三种境而产生诸烦恼呢？
对方认为烦恼应该存在，因为净、不净、颠倒这三种令烦恼生起的外境存在，即因存在果必定存在。
未经详细观察的时候烦恼与外境都有：依靠清净、可爱的外境产生贪心；依靠不清净、可恶的外境产生嗔心；依靠常有的柱子以及常有的大自在天等颠倒外境产生痴心。在分别念中净不净颠倒三种外境确实是产生贪嗔痴的三种因，但真正观察时它们并不成立。如果成立，当然可以说它们产生了贪嗔痴，但龙猛菩萨说它们“无自性”，那又怎么会产生烦恼呢？
为什么净不净颠倒这三种外境没有自性呢？因为这全是颠倒分别念假立的。比如喜欢吃油腻的道友就觉得麻花很可爱，之所以产生这样的贪心就是因为虚妄分别心认为麻花是可爱的；而那些有胆病的道友看到麻花就觉得不清净，从而生起厌恶之心；还有的道友既不喜欢也不讨厌，处于等舍状态。缘同一个麻花，三种人生起了贪、嗔、痴三种不同的烦恼，如果麻花真实是清净的外境，那么谁看了都应该生起贪心，但不同的人对它生起的心并不相同，这就说明麻花并非真实的清净外境。所以净、不净、颠倒之境都是无自性的。
以上是从一个外境会引发三种不同心的角度，说明外境上不可能存在实有的净、不净、颠倒。《理证海》和《显句论》中说：贪嗔痴之因——净、不净、颠倒皆无自性，缘起性故，毁灭性故。意思是说，由于两个原因，所以净不净颠倒没有自性：一个是缘起性，即净不净颠倒境依靠虚妄分别才有；另一个是毁灭性，即刹那无常。果仁巴大师也说：净不净颠倒的境都是颠倒的，除了颠倒性之外，全无实有自性。既然境无自性，就不可能依靠它们而生起烦恼。
在胜义中，境无自性、烦恼也不生，这一点从理论上很容易认识，但在实际修持的时候却很难不生贪嗔痴，因为仅仅闻思中观并不代表已清净了烦恼。有些道友很苦恼：“我在理论上已经懂得了空性，为什么还生贪心啊！”这种心态是智慧不够的体现。就像有眼病的人知道自己有眼病，也知道海螺本来是白色，但是光是知道并不能马上见到海螺的白色，因为他的病还没有消除。同样，在自相续的障碍还没有消除之前不生烦恼是不可能的。贪嗔痴是修道所断，如果连资粮道都没有开始，怎么可能不生烦恼呢？这一点，只要精通了道次第以后就会非常清楚。
癸四、（以无所缘因而破）分二：一、宣说所缘之境；二、以显而空性之喻而破。
子一、（宣说所缘之境）：
色声香味触，及法为六种，
如是之六种，是三毒根本。
依靠色声香味触法六种外境产生了三毒，这六种外境是三毒的根本。
对方认为：色声香味触法存在且依靠这六境产生了三毒，所以三毒存在。
色声香味触法是十二处里的外六处，是内六处——六根的对境，其中色声香味触是五种色根的对境，法是意根的对境。既然成为六根的对境，自然也就成了贪嗔痴等的所缘境。在名言中这种观点是成立的。比如见到不悦意的事物、听到不好听的声音、嗅到臭味时……就会生起嗔恨心；听到有人在唱歌，有的人很高兴，生起贪心，有的人特别烦，生起嗔心；再比如同样一个菜，有的人爱吃，有的人不爱吃。可见只要引生三毒的六尘存在，自相续的烦恼肯定会生起。
子二、（以显而空性之喻而破）：
色声香味触，及法体六种，
皆空如焰梦，如乾闼婆城。
色声香味触法这六种法都是空性的，就像阳焰、梦境、乾闼婆城一样。
色声香味触法是我们见闻觉知的对境，但这六种境在胜义中并不存在。从表面上看六境似乎存在，六境上也存在净不净颠倒的相，它们是三毒的真实所缘境，但真正去观察时，其实色声香味触法六种境与三种颠倒都不存在。而且，如果作为三毒根本的六境真实存在，那么圣者的相续中也应当生起三毒，但这显然不成立。六种境是生起三毒的根本只是针对凡夫而言的，圣者绝不会缘这些对境生起任何烦恼。
如果对方问道：既然色声等外境是空的，那分别念缘什么来造作呢？没有所缘，对什么产生贪心等烦恼呢？中观宗回答：虽然色声香味触法是空性，但在未经观察的世俗中，在众生的迷乱分别面前，色声香味触法等外境仍然可以显现。
这样显而无自性的比喻非常多，如眼翳者面前显现的毛发，捏着眼睛而显现的二月……这里根据颂词宣说三种比喻：一、阳焰水。天气非常炎热的时候，由于太阳的照射和水蒸气的蒸发，远远看去就会有蓝色的河流。色达县有一个比较大的草原，夏天有时候在那里就可以看见阳焰。阳焰不是水但看上去像水，一切法亦如阳焰般无实。《般若灯论释》云：“云何如焰？譬如愚者，见热时焰，谓言是水，逐之不已，徒自疲劳，竟无所得。如是一切诸法自体皆空，著法凡夫亦复如是，故言如焰。”二、梦。在睡眠中依靠习气而出现山河大地、大象、牦牛等的迷乱显现，这就是梦。梦中虽然有外境，也有内心的感受，但这些都不真实，一切诸法的显现也是如此。《般若灯论释》云：“云何如梦？有时有所思念因果体及一切法无自体故，是名如梦。”三、乾闼婆城。在沙漠、草原、海洋上空显现出城市，城市里面有车、马、建筑等，这就是乾闼婆城，也叫海市蜃楼。这样的城市虽然可见，但都没有任何实质，一切诸法亦复如是。《般若灯论释》云：“云何如乾闼婆城？以时处等众人共见故，是名如乾闼婆城。”类似的比喻在《金刚经》、《七十空性论》、《六十正理论》、《中观四百论》等经论中都有宣说，每一个比喻都蕴含着甚深的道理。
诗学家和世间人虽然也运用这些比喻，但他们仍然执著实有。这些人非常可怜！如果他们能理解这些比喻的真正内涵，可能很快会从实执中醒悟过来。
壬二、（别破三毒）分二：一、破贪嗔；二、破愚痴。
癸一、（破贪嗔）分二：一、破因法净不净；二、以此而破彼果。
子一、（破因法净不净）分二：一、以所依虚妄而破；二、以互相观待而破。
丑一、（以所依虚妄而破）：
犹如幻化人，亦如镜中像。
如是六种中，何有净不净？
色声香味触法就像幻化人、镜中像一样，怎么会有净和不净呢？
贪嗔的因是净和不净，净不净的所依就是六种外境。上一颂以三种比喻说明了六种境虚幻不实，这里再以幻化人和镜中像来说明。
古代有很多幻化师，他们依靠木块、石头等物品，通过意念和咒语进行加持以后就显现出幻化人，幻化人能作行走、打仗等事业。其实，现代科学家造的机器人或者电视电影里的人也是一种幻化人。这些幻化人有美和不美等差别，观众也因他们产生贪嗔之心，但这并没有真实的意义，因为这些幻化人根本没有实体。
依靠人的面相等因缘，在镜子里就会显现出影像，但从里里外外观察时，镜中的影像并没有任何本体，和幻化人没有差别。
色声香味触法和幻化人以及镜中影像一样，没有任何实体，既无实体又怎么会生可爱不可爱之相呢？所以，认为外境上有净与不净、美与丑是不合理的，没有净与不净，也就不可能以此为缘而产生贪心和嗔心。
破我执是修学佛法的根本。不管修无上大圆满还是学禅宗净土，最根本的就是从我和我所执的网中摆脱出来。如果不能摆脱我和我所的执著，那么不要说大乘，连小乘也算不上，因为小乘也要证悟人无我。因此，如果所作所为始终建立在牢固的我执上，就谈不上真正的修行。佛法最根本的就是无我空性，这么多的中观理论也就是为了抉择这个见解，只要能打破相续中如山王般的我执，也就解决了最根本的问题。
推翻我执是学佛的根本，那么学佛的目的又是什么呢？很多人认为学佛的目的就是要成佛：和释迦牟尼佛一样清净烦恼障和所知障，圆满功德。但如果把这个作为唯一的目的就错了。作为大乘修行人，我们的目的只有一个，就是利益众生。华智仁波切再三强调过：利益众生才是我们最终的目的。要利益众生，首先要断除我执，否则也不会圆满利益众生。凡夫虽然也能作布施持戒等，但因还有六度的违品以及三轮的执著，所以和得地菩萨相比只是相似行持六波罗蜜多，而只有佛陀才能最圆满地利益众生。
虽说利益众生才是学佛的究竟目的，但可惜的是，现在大多数学佛的人连成佛的目的也不一定有。尤其是在一些未普及佛教教育的地方，很多人学佛的目的就是为了健康、发财；稍好一点的，学佛只是为了自己摆脱轮回的痛苦而获得解脱的快乐，并没有利益一切众生的心。就像有些学生读书的目的就是要当官发财、过好生活，根本没有利益社会和人类之心一样。
但我们毕竟是学大乘佛法的人，虽说修佛法应断除我执，但是不是断了我执就可以了呢？并不是这样的。我以前也讲过，如果只想断除烦恼，那么只学小乘获取阿罗汉果位就可以了，那时相续中没有一点一滴的烦恼。但学了《现观庄严论》等大乘经论后就会知道，获得佛果并不是唯一的目的，还必须利益众生。所以目的一定要搞清楚，只想获得佛果而不想利益众生是错误的。
所以，大家始终要有清晰的认识：要利益众生，佛陀的果位最殊胜，所以我要成佛。比如，以老百姓的身份可能很难为人民服务，但以县长的身份就很容易，所以当县长并不是为了自己发财、有吃有穿、生活快乐，而是为老百姓造福。同样的道理，证悟空性一定要和利益众生结合起来，希望大家都能有这种正确的发心，哪怕听一堂课也要发愿：为了利益一切众生而听闻佛法。
丑二、（以互相观待而破）分二：一、清净可爱不成立；二、不清净可恶不成立。
寅一、（清净可爱不成立）：
不因于不净，则亦无有净。
因不净有净，是故无有净。
不观待不净则不会有净，由于观待不净才有净，所以净的自性不成立。
“因”是观待的意思，不观待不清净就没有清净，意思是“清净可爱”不会单独存在，它一定要观待不清净、不可爱的东西。对此果仁巴大师用瓶子的比喻作了说明，有四种瓶子：金瓶、银瓶、铜瓶、瓦瓶，银瓶的清净可爱观不观待其他瓶呢？如果不观待，那么银瓶就应该比金瓶还可爱、还珍贵了，因为它的清净可爱是自性成立的。但这一点谁都不会承认。如果银瓶的清净可爱要观待铜瓶瓦瓶，这就说明银瓶的清净可爱没有自性。可见，没有不清净之前，清净不可能成立，因此永远也找不到真实的清净。
中国古代有四大美女，诗学家形容她们是“沉鱼、落雁、闭月、羞花”。所谓“沉鱼”，据说西施因为长得太美，到水池边上时鱼都很难为情，于是就沉下去了。但丑人看鱼的时候，鱼也会沉下去。所谓“落雁”，据说天上飞的大雁看见王昭君，忘记了扇翅膀，结果掉到地上；但大雁飞得太久了自然会落地，也不一定是因为人长得美丽。“闭月”，据说月亮见了貂蝉也害羞地躲进云后，这种比喻在藏地和印度的诗学中也有，形容一个人长得漂亮。但这也可能是自然规律，不管是见了美人还是见了丑人，月亮都会躲到云后。再说“羞花”，据说杨贵妃到了花园，花都不好意思。但我想是不是头天晚上打了霜，并不是她真的这么美。我的玻璃房有一盆水仙花，早上的时候花都枯了，这是不是因为我长得非常好看呢……
不仅从空性的角度看没有真实的美，世间在判断美丑方面也没有一个固定的标准。美丑是因人而异的，诗人们著有无数的诗篇赞叹他们心目中的美人，但绝对的美的标准却是没有的。我曾问过一些评选“世界小姐”的人怎样判断竞选者的美丑，但他们的标准好像也不尽相同。而且，美丑的标准还有时间性。即使是古代的四大美女，现在的人要一致认同恐怕也很困难。另外，美丑的判断标准也有地域性。非洲人觉得特别美的，我们也许会认为非常丑；东方人觉得好看的，西方人或许认为很难看。因此外境上并不成立清净不清净，一切显现均是众生的业力所感。大家应该对此生起定解。
寅二、（不清净可恶不成立）：
不因于净相，则无有不净，
因净有不净，是故无不净。
不观待清净的相则不会有不清净，正因为依靠清净才有不清净，所以不清净的自性不成立。
不清净也要观待清净，不观待清净的相则不会有不清净的相。我们再以果仁巴大师的比喻来解释。铜瓶的不清净观不观待其他瓶呢？如果不观待，那它就比瓦瓶还不清净，因为自性成立就不需要观待。如果观待他瓶，比如观待银瓶的清净而安立铜瓶的不清净，那么铜瓶不清净的自性就不成立。所以没有真实的不清净。
《释迦牟尼佛广传》讲了一些丑陋婆罗门的公案，但所谓的“丑陋”也只是当时当地人的标准。据说诸葛亮的妻子很丑，但诸葛亮自己也不一定认为她丑。雨果在《巴黎圣母院》中生动地塑造了一个丑陋的敲钟人，但也有人认为他不丑。我跟法王如意宝去巴黎时，因为圣母院的影响比较大，所以准备去看一下，但后来没有去成。当时我有一点遗憾，也不是其他的原因，只是觉得那里特别著名，所以想去一下。但法王老人家只去一些佛教圣地，其他一些世间上的名胜古迹不愿意去。法王说，这些名胜古迹都是世人的说法而已，没什么可去的……
其实美丑要从心上看，法王如意宝讲过：看人不能只看外表，外面丑里面不一定丑。像布敦大师外表确实长得特别丑，但他的内心很美，他对佛教的贡献也非常大，对《大藏经》作了校对，还撰写了许多论著……
既然清净和不清净互相观待，这就注定二者都不可能有真实的自性，因为只要是互相观待的法，各自的成立一定要依赖对方，一个法成立，另一个法才会成立；一个法不成立，则另一个法也不会成立。一般情况下，金瓶最好，银瓶稍次，铜瓶更次，瓦瓶最差。但这是否表示外境上真的有珍贵之相呢？并非如此。就像以分别念安立长和短那样，依靠串习、习气也可以安立珍贵和不珍贵、清净和不清净等相。所以，清净不清净、美丑等相都是假立的。
所以，在外境上安立美丑是非常困难的。说得的直接一点，根本无法在外境上认定美丑、净不净以及可爱不可爱。不仅如此，所谓的大小、长短等如果不是从假立的角度讲都无法安立：大要观待小，小要观待大，小不成立则大不会成立，大不成立则小也不会成立。长短等也是如此。《显句论》说：就像长短一样，所谓的可爱不可爱并不能真实成立，这种认识只不过是众生的业感而已。《定解宝灯论》也说：六道众生随着自己的业感对同一碗水会有不同的所见。人见到的是水，天人见到的是甘露，而饿鬼则见为脓血……所以，认为美或者不美都是习气在作怪，是分别念假立而已。
那么，谁完全证悟了远离净与不净等分别的实相境界呢？只有佛陀。慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》中讲：六道众生的所见各不相同，但都不是正量，只有佛陀的所见最究竟。这一点，不管六大外道本师还是现在的哲学家、科学家，谁都不可能推翻。为什么呢？因为佛的境界以分别心无法衡量。就像射箭能射半公里的人不能射一公里一样，外道及世间智者的智慧与佛的智慧也无法相提并论。
一般人要通达上述道理可能有点困难，但我们这边的年轻人应该没有问题。按格鲁派的说法，最好是二十五岁以下学因明，二十五岁以上学中观。但在这个时代，很多二十五岁以下的人不要说因明，连《大圆满前行引导文》也没有学过，有的人六十多岁的时候才开始学中观，甚至才皈依佛门。但不管怎样，现在有机会闻思中观的时候，大家要好好学习。
子二、（以此而破彼果）：
若无有净者，由何而有贪？
若无有不净，何由而有恚？
没有清净，那依靠什么生起贪心呢？没有不清净，又怎么会生起嗔恚心呢？
贪嗔之心不会无缘无故生起，《释量论》中说：“视德而爱恋。”即只有当我们认为对境清净可爱、具有功德的时候才会产生贪心。当然，如果认为对境不清净、具有过失，就会产生嗔心。
但是清净可爱并不存在，那又依靠什么产生贪心？因不存在怎么会有果呢？《宝鬘论》云：“我执生诸蕴，我执实虚妄，虚妄之种子，所生岂能真？”意思是说，由我执产生了种种蕴，我执完全是虚妄分别，就像种子是虚假的，那种子的果会真实吗？同样，既然贪心嗔心之因——清净、不清净跟石女儿或虚空中的鲜花无别，所以贪心嗔恨心也根本无法生起。
贪嗔的因——清净、不清净为虚妄，从而使得贪嗔本身也无法真实成立，通达这一点对我们的修行很重要。法王如意宝曾说过：如果对大圆满和大中观真正有所了解，即使产生烦恼，它的力量也非常弱，就像春天的微风一样。通过大中观、大圆满的窍诀了解空性以后，不可能不对贪嗔有所损害，与此同时也会像寂天菩萨那样对不了知空性，生生世世随烦恼而转的众生发出悲叹：“惑流不易断，呜呼苦相续！”
癸二、（破愚痴）分二：一、以理破颠倒；二、以此破成立之果。
子一、（以理破颠倒）分二：一、破颠倒非颠倒之差别；二、破执著者补特伽罗。
丑一、（破颠倒非颠倒之差别）分二：一、外境之成不成相同；二、执著不成立。
寅一、（外境之成不成相同）分二：一、常等颠倒不成立；二、无常等非颠倒不成立。
卯一、（常等颠倒不成立）：
于无常著常，是则名颠倒。
空中无无常，何处有常倒？
将无常执著为常有就叫颠倒，但空性中没有无常，又哪里会有常的颠倒呢？
现在破痴心。所谓痴心，从名言的角度讲就是常、乐、我、净的颠倒执著；从胜义的角度讲对无常、苦、无我、不净的执著也是愚痴。而对治愚痴，从名言的角度只要抉择常乐我净不成立以及存在无常苦无我不净就可以了；从胜义的角度，不仅要破常乐我净四种颠倒，还要破无常苦无我不净四种非颠倒。
凡对佛法稍有了解的人都知道，名言中常乐我净就是颠倒。比如，从来没有学过无常法的人见到昨天的柱子与今天的柱子一样，于是就以分别念认为柱子是常有；本来受唯是苦的本性，但人们却认为有真实的乐受存在；本来我并不存在，但人们却认为我存在；本来身体是由三十六种不净物构成的，可人们反而以为身体非常清净。
本颂遮破常执。在世俗中，执著常是一种颠倒，而执著无常却符合真理，无常的执著对常的执著有妨害。比如，外道认为大自在天是常有，清净自性因可以遮破这种邪见：“一切诸法是无常的，存在之故，如同瓶子。”
常有是世人及外道的执著，无常则是内道佛教对治常执的方便。认为常有是颠倒，无常是非颠倒，这在世俗中可以成立。但胜义中根本不存在无常，又怎么会有常的颠倒呢？比如柱子不存在，也就没有柱子的无常，没有无常又怎么会有常呢？因此，执著“柱子是无常”的分别念虽然在世俗中是正确的，但在胜义中根本不成立。所以，无常在空性中无法建立。
同理，乐我净这三种颠倒也不成立，只要改变一下颂词就可以类推：“于苦而执乐，是则名颠倒，空中无有苦，何处有乐倒。”“于无我执我，是则名颠倒，空中无无我，何处有我倒。”“于不净执净，是则名颠倒，空中无不净，何处有净倒。”
如果没有常等颠倒以及无常等非颠倒，那依靠它们而生的无明也就不成立了。这是以理证抉择没有无明。在了义的佛经中，释迦牟尼佛也宣说了无明不成立：“佛告文殊：‘无明即解脱，是名为无明。’”《显句论》引教证云：“无明因缘生，何有终无有，无明实无有，故我说无明。”意思是说，无明依靠常等颠倒而生，哪里有无明呢？终究没有。无明实际上并不存在，只因它在世俗中依靠因缘而有，所以我才假立了无明之名。
《中观根本慧论》抉择了二转*轮的究竟意趣，大家一定要通达，但也要懂得修行的次第。华智仁波切说：“最初一定要抛弃世间并在自相续中生起出离心；之后要依靠《入菩萨行论》等大乘修心法门生起菩提心；然后要闻思《中论》为主的中观法门以及《宝性论》等弥勒五论；最后将二转三转融会一体而修行。这就是真正的智者。”
宗喀巴大师在《三主要道论》中也为修行人指明了道次第。这部论的颂词虽然不多，但只有真正的圣者才能造得出来。上师如意宝在课堂上说过：表面上看，《三主要道论》只有十几个颂词，好像任何一个人只要一眨眼的功夫就可以写出来，但实际上凡夫人根本写不出这种摄集八万四千法门精华的论典。
总之，修行人首先要看破世间、生起出离心。学佛不是像某些气功师、瑜伽师、活佛、上师所提倡的那样为了治病、发财，这些看起来很诱人，但根本不是真正的修行人的目的。真正的修行人学佛的目的是要从轮回中获得解脱。学佛也并不只是为了自己一个人的解脱，如果只是为了自己获得寂灭的安乐，那么修一个得阿罗汉果的法也可以，但大乘佛法的不共特点是要利益众生，所以一定要生起菩提心。在出离心和菩提心的基础上还要生起无二慧。要生起无二慧，首先要闻思中观抉择二转*轮的教义，还要闻思《弥勒五论》等通达如来藏的教义。最后再将二转三转结合起来修行。
卯二、（无常等非颠倒不成立）：
著无常为常，即是为颠倒。
空中无无常，何有非颠倒？
执著无常为常有就是颠倒，空性中没有无常，又哪里会有非颠倒呢？
前面讲了，名言中将无常执为常有、将不净执为清净、将无我执为有我、将苦执为乐都是颠倒；而无常、苦、无我、不净是非颠倒。
“空中无无常，何有非颠倒？”在胜义空性中没有无常，又怎么会有非颠倒呢？不仅无常，苦、无我、不净等非颠倒也不存在。所以，抉择中观，不仅要了知常等颠倒不存在，也要了知无常等非颠倒不存在，乃至缘它们的有境心也不存在。
中观的道理很深，大家要经常复习。否则虽然考试的时候特别清楚，但过了一二年可能全忘了，因此平时要安排一些时间复习，这样一定会有所收获。比如我现在看以前学过的《因明》，很多地方也并不陌生，而且当时觉得特别难的地方现在反而迎刃而解，觉得特别容易。所以，重温一下感觉还是很亲切。能够一辈子闻思修行是最快乐的，但要想一辈子作个修行人就一定要稳重。如果今天依止这位上师学札龙，半年以后觉得不行又依止那位上师求时轮金刚，修几天不行又去求密集金刚，再修几天不行又去求大圆满……这样没有多大意义。
寅二、（执著不成立）：
可著著者著，及所用著法。
是皆寂灭相，是故无有著。
既然所执著之境、执著者、执著的行为以及色声等执著所依靠之法皆是寂灭的体相，也就不会有执著。
对方认为：虽然颠倒与非颠倒不成立，但执著本身是可以成立的。既然执著成立，那么所执著之境、执著者、执著的行为以及色声等执著所依靠的法都应当成立。
“可著著者著，及所用著法。”“可著”即常与无常等所执著的对境，“著者”即执著的心或补特伽罗人我，“著”即内心执著颜色、方向、时间等的行为，“所用著法”即产生常无常等执著所依靠的色声等六尘。比如我执著眼前这根红色柱子是常有，柱子的常有是“可著”，我是“著者”，执著的行为是“著”，柱子是“所用著法”。
未经观察时人们会认为这四种法都存在，但这些法在胜义中并不成立。首先，“可著”不成立。初学者会认为柱子等法常有，闻思过无常法门的道友又会对看似不变的柱子等法生起无常的认识，但常与无常的执著都是名言中的假立，在胜义中都不成立。其次“著者”也不成立，这在《观我法品》、《观燃可燃品》等中已作过破斥。再次，“所用著法”以“色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾闼婆城”可以破斥。最后，“著”也不成立，这在《观去来品》等品中已详细遮破。这些法都是寂灭相，又怎么会存在执著呢？以智慧宝剑对常无常、空不空、苦乐、净不净等千差万别的分别念剖析的时候，根本得不到一丝一毫的本体。因此，所谓的执著只不过是分别心的假立，大家应对此生起定解。
没有执著本来是相合胜义实相的，但如果以此为借口来掩盖自己的烦恼则不合理。现在有些“大上师”、“大瑜伽士”经常说：不要执著！不要分别！可以吃肉喝酒！他们嘴巴上说“不分别”，而心里“吃肉”的分别却起个不停……这哪里是“不执著”？
真正的不执著不分别和这种“不执著不分别”截然不同。以理抉择时，执著的本体不成立，这才是真正的不执著；不管吃肉还是不吃肉，任何分别念都没有，这才是真正的不分别。否则，有功德的分别念偏偏不起，没有功德的分别念却一定要起，这只是自欺欺人而已，没有多大意义。
丑二、（破执著者补特伽罗）分二：一、总破补特伽罗；二、别破补特伽罗。
寅一、（总破补特伽罗）：
若于真实中，无有颠倒执，
颠倒不颠倒，谁有如是事？
既然在真实境界中不存在颠倒的执著，那么对于颠倒或不颠倒，谁会具有这些事呢？
按照科判，这里是破颠倒者补特伽罗，但从具有颠倒的心的角度来观察也可以。
如果对方提出：颠倒存在，因为具有颠倒的补特伽罗存在之故。那我们回答：前面已经破了颠倒与非颠倒的执著，既然没有这种执著，那谁又来执著颠倒与非颠倒呢？
外道及世间凡愚有常乐我净的执著，他们是颠倒的执著者；而执著无常苦无我不净的修行人可以说是非颠倒的执著者。这两种执著者是否真实成立呢？并不成立。因为连执著本身都不成立，又怎么会有执著者呢？
寅二、（别破补特伽罗）分四：一、过去未来颠倒者不成立；二、现在颠倒者不成立；三、颠倒不生故无颠倒者；四、颠倒非颠倒相同。
卯一、（过去未来颠倒者不成立）：
若已成颠倒，则无有颠倒；
若不成颠倒，亦无有颠倒。
已经成为颠倒者则不具有颠倒，尚未成为颠倒者也不具有颠倒。
如果一个人已经成了颠倒者则不会有颠倒。为什么呢？因为既然已经有了颠倒，再有颠倒就不合理了，就如火灭了以后不会再灭、人生了以后不会再生一样。如果还没有成为颠倒者，也不会有颠倒。如果不是颠倒者也有颠倒，那么断证圆满的佛陀也应该有颠倒。
卯二、（现在颠倒者不成立）：
若于颠倒时，亦不生颠倒。
汝可自观察，谁生于颠倒？
正在颠倒时的颠倒者也不生颠倒。既然如此，你可以自己观察：到底谁产生了颠倒？
正在颠倒时的颠倒者也不成立，因为要么已经颠倒要么尚未颠倒，除此之外不存在正在颠倒。这一点在《显句论》中讲得比较细致：已经成了颠倒，颠倒就是已生；还没有成为颠倒，颠倒就是未生；中间并不存在正生。
此外，从心的角度来分析也可以：心已经颠倒就不会再颠倒了；还没有颠倒也不可能颠倒，相违之故；而所谓的心正在颠倒也不成立。
对于正在颠倒不成立，慈诚罗珠堪布在他的《中论讲记》里以中午为喻作了分析。人们认为有一段时间是中午，但真正去观察的时候，要么是上午要么是下午，并没有一个中午。如果说有一个最短的刹那属于中午，这也不合理。因为以胜义理论观察时，一刹那根本不可能成立。所以，人们所耽著的中午只是无始以来分别念的串习而已，它不会有真实的体性。
“汝可自观察，谁生于颠倒？”既然过去未来现在的颠倒者都不生颠倒，你们就应该好好观察：到底是谁生了颠倒？这两句是对三时的颠倒者不成立的总结。所以，认为自己产生了颠倒实际上不合理。
卯三、（颠倒不生故无颠倒者）分二：一、颠倒无自性产生；二、颠倒无有三边生。
辰一、（颠倒无自性产生）：
若颠倒不生，何有颠倒者？
如果颠倒不生，又怎么会有颠倒者呢？
如果颠倒依靠任何颠倒者都不生，那么颠倒的本体就不可能成立，就像石女的儿子一样。如果颠倒从来不生，那会不会有颠倒者呢？不可能有。
世间人整天谈的是吃喝玩乐的琐事，老年人爱谈子女、钱财……年轻人爱谈穿衣、打扮、事业，好一点的谈谈读书。但在佛教徒看来，这些人都是颠倒者，他们拥有的知识对来世派不上任何用场，最多只能用在今生。但为了今生而活着和旁生没有多大差别，因为旁生也是为了今生而奋斗。所以，不得不称这些世间人是颠倒者。
当然，从胜义的角度来讲，不仅颠倒者不成立，就是具正见者也不成立；不仅颠倒者的颠倒不成立，就是正见者的非颠倒也不成立。这一点大家应该清楚。
辰二、（颠倒无有三边生）：
诸法不自生，亦不从他生，
不从自他生，何有颠倒者？
诸法不从自生，也不从他生，更不从自他和合中生，又怎么会有一个实有的颠倒者呢？
诸法要产生只能有三种方式：自生、他生、自他共生，除了这三种方式以外再没有其他的产生方式，但三种方式都无法生。自生不合理，这有无义、无穷等过失；他生也不合理，这有火焰生黑暗等无量过失；自他共生更不合理，它具足自生、他生两者的过失。世间的生物学家们时时观察事物的产生，研究如何培育新的生物，但如果我们问他们：“这些生是自生、他生还是共生？”恐怕他们也答不上来。既然以胜义量来观察的时候三种生都不成立，那怎么会有颠倒者呢？
自生、他生、共生不成立的道理在《中论》里讲了好几次，但这并不是重复，因为虽然在破的具体方式上没什么差别，但在所抉择事物的反体上却有一些不同：《观因缘品》总的讲一切法没有自生、他生、共生，本品则从颠倒的角度宣说了没有自生、他生、共生……《现观庄严论》第一、第二品中也有一些内容看似重复，但实际上并不重复。这些道理大家要明白。
卯四、（颠倒非颠倒相同）分二：一、颠倒不成立；二、非颠倒不成立。
辰一、（颠倒不成立）：
若我常乐净，而是实有者。
是常乐我净，则非是颠倒。
如果常乐我净是自性实有的法，那么常乐我净则应成为非颠倒。
中观宗在名言中并不否认常乐我净四种颠倒，但如果认为在胜义中颠倒实有存在，那颠倒就不能称为“颠倒”了，因为在胜义中存在的法就是万法的真相。这样一来，如果常乐我净不是颠倒，那无常、痛苦、无我、不净就反而应该成了颠倒了，但谁也不敢这样承认。所以，在胜义中颠倒不成立。
辰二、（非颠倒不成立）：
若我常乐净，而实无有者。
无常苦不净，是则亦应无。
如果常乐我净不存在，那么无常苦无我不净也不应该存在。
如果常乐我净四种颠倒不存在，那么能对治的法——无常、苦、无我、不净四种非颠倒也不可能成立。常乐我净和无常苦无我不净之间是互相观待的，一者不存在另一者也不会存在，就像没有长就不会有短一样。我们说轮回的本性是无常苦无我不净，但这只是为了遮遣常乐我净而假立的，在抉择万法实相时这些都不成立。月称论师的《显句论》和全知麦彭仁波切的《中论释·善解龙树密意庄严论》都说：作为希求解脱者，应将八种颠倒彻底摒弃。
外道及未学宗派的世间人执有常乐我净，小乘宗以上都认为这些是颠倒，无常、痛苦、无我、不净才是非颠倒。但我们要知道，虽然在名言中无常等是合理的，但在抉择胜义空性的时候，颠倒、非颠倒完全相同，乃至美丑、上下、里外等都完全相同。
比如一个人，有些人觉得他好看，有些人觉得不好看，有些人觉得中等。那么这个人到底有没有实体呢？没有。如果有的话，那么一百个人看他，一百个人的眼识应当一模一样，不会有任何不同；而且，如果这个人真实好看，那么所有的人都会觉得好看。但实际情况却并非如此，同一个对境，往往是我看好，他看不好或者一般，总会有一些分歧。这个道理《中观庄严论释》里讲得很清楚。
《中观庄严论释》是全知麦彭仁波切撰著的一部殊胜论典，论中有很多殊胜的道理。我希望大家能好好学习此论，如果学好了这部论典，就一定能通达因明和中观。我在深圳时，有几个居士对我说：“您翻译的书里有没有总摄释迦牟尼佛八万四千法门精华的一本，如果有的话请推荐给我们。我们工作特别忙，没有时间看很多书，您也知道我们是很聪明的人，如果有一部既有理论又有修行窍诀的论典，请推荐给我们。”那时我刚翻译完《中观庄严论释》，觉得里面的道理特别殊胜，所以就对他们说：“对，你们确实很聪明！像你们这么聪明的人一定要学习《中观庄严论释》……”
般若空性的功德相当大，受持《般若经》、闻思中观都有不可思议的功德。《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》说：“佛灭供养于舍利，不及供养于般若，若乐受持供养者，是人速得证解脱。”即使为别人念一个宣说空性的四句偈颂功德也很殊胜。《金刚经》云：“‘须菩提！我今实言告汝，若有善男子，善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？’须菩提言：‘甚多，世尊。’佛告须菩提：‘若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。’”众生特别愚痴，给他一百块钱，他永远不会忘记；而给他传讲《中论》或《中观四百论》，他却认为这没什么。有些人认为：“在我最痛苦的时候，他对我讲了很多安慰的话，给予了我特别大的帮助，所以他是我的恩人。”还有些人说：“在我最困难的时候，他在经济上资助了我，所以他是我的恩人。”但根据《金刚经》的这个教证，不要说传讲很多论典和经典，只是传讲一个诠释空性的偈颂，那么以遍满整个大地的七宝来布施的功德也无法与之相比，所以佛法对我们的恩德才是最大的。
子二、（以此破成立之果）：
如是颠倒灭，无明则亦灭。
以无明灭故，诸行等亦灭。
颠倒灭，无明也就灭尽了；以无明灭尽的缘故，行等诸支也就灭尽了。
既然颠倒和非颠倒都不存在，那不能如实了知万法本面的愚痴无明也就自然而然灭尽了；一旦无明灭尽，十二缘起中的行、识乃至老死之间的其他支也会灭尽。
无明是十二缘起的根本，有了无明才有行，有了行才有识……《显句论》说：有树根才有树干等，如果树根断了，那树干、树叶等也全都会灭尽；同样，无明灭尽了，,其余支都会灭尽。《中观四百论》云：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。”
之所以说修习中观很重要，是因为无始以来众生都依靠无明在轮回中流转，而通过闻思中观就会知道，虽然依靠无明愚痴显现了万事万物，但万事万物及其根源——无明都不成立，在相续中播下了这样的空性种子后，将来就有解脱轮回的机会。果仁巴大师也说：以理证观察颠倒有非常重要的意义，因为这能灭除无明、断尽轮回。
而且，我们在闻思修行空性的过程中，自然而然会对众生生起悲心。众生沉溺在颠倒中，却从来不知道这一切都是颠倒，实在可怜！而有些没有学过中观的佛教徒虽然整天念诵：“一切有为法，如梦幻泡影……”但仍然不明白空性，真的很遗憾！
当然，学修空性的人也要观察自己有没有佛经论典里所说的那些功德，如果是小资粮道还没有开始的凡夫，无伪的菩提心根本没有生起却装作大菩萨，这非常危险，也很可笑，就像一个还不会站的小孩子想跑一样。自己明明是一个刚发菩提心的凡夫，那无论别人怎样吹捧，也千万不要认为自己很了不起，但现在很多修行人就是难以做到这一点，这可能是对教理不精通所导致的后果。大家一定要注意！
所以，我们不能自视太高。如果连出离心都没有，那还算不上小乘的修行人。实际上，要成为小乘修行人也很不容易，他们有厌离轮回的心，真能具备这样的素质也很善妙！但有些人，说他是小乘修行人就不高兴，说他是显宗的大乘修行人也不高兴，一定要说他是大圆满的修行人。但《开启修心门扉》讲：“虽然所修的法是大圆满，但也无济于事，因为大圆满的修行者必须是大圆满的根器。”如果人没有跟上法，你就不能说“我是大圆满的修行人”。大圆满的法的确非常了不起，可是人跟上了没有？大家需要观察自相续！
辛二、（破烦恼之能立）分二：一、烦恼有自性不成立；二、烦恼无自性不成立。
壬一、（烦恼有自性不成立）：
若烦恼性实，而有所属者。
云何当可断？谁能断其性？
如果烦恼自性实有且有所归属，那怎么能断除它呢？谁能断除它的实有本性呢？
对方认为：如果烦恼就如虚空中的鲜花一样不存在，那我们何必去对治它呢？既然能够将它断除，就说明烦恼必定存在。
对此可从两方面遮破：烦恼有实则无法对治，烦恼无实则不需要对治。
如果烦恼实有且属于某个补特伽罗，那怎么能断除它呢？因为它的本性真实存在。月称论师在《显句论》中以名言的本性不可改变的道理说明了胜义中的本性也无法改变。比如，地大的本性是坚硬，这在名言中真实存在，谁也不可能改变。同样，如果烦恼有实有的本性，那么谁也不可能断除它。
壬二、（烦恼无自性不成立）：
若烦恼虚妄，无性无属者。
云何当可断，谁能断无性？
如果烦恼虚妄不实，无有自性也无有所属，那怎么能断除它，谁能断除无实之性呢？
如果烦恼的本体虚妄不实，没有本性也不属于哪一个主人，那我们怎么能够断除它呢？不存在的法无法断除。这就像砍断石女儿的脖子、割下兔角一样可笑。
因此，不论实有还是无实，烦恼都不成立。
“文革”时造反派逼迫一位上师说因果不存在，这位上师很聪明，他在批斗会上说：“……在胜义中因果不存在，这没什么不敢说的。”这确实没什么不敢说的，在抉择胜义空性时，因果、轮回、佛陀等确实不存在，这并非诽谤佛法。中观的教义非常深，没有智慧的人很容易误入歧途，如果不分二谛，刚开始就什么都不存在，那就很危险。
庚二、（以教证总结）：
《金光明女经》云：“言语非是色，一切处无有，毕竟无有故，烦恼亦如是。如语无实体，不住于内外，烦恼体无实，亦不住内外。”“佛告舍利弗：‘若解染污即如实义，无一染污颠倒可得。众生起染，若无实者，即是颠倒。若彼颠倒是无实者，于中无真实相故。舍利弗，如是解者说为清净。以烦恼无实体故，如来成正觉时，所说烦恼，非是色，非是无色，非受想行识，非无受想行识。非非识，非非无识，不可见故，不可取故。解者无所断除，证时亦无所得。不以证，不以得，无证无得，无相无为，但假名字，犹如幻化。于诸法不动相非取非不取。如影如响，离相离念，无生无灭。’”
经云：“诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，若有人对不生不灭之法，认为不净，认为无常，认为无我，认为痛苦，我说是人等极为愚痴，误入歧途。何以故？凡夫之人不知嗔心，于嗔心生恐惧，欲从嗔心中出离；凡夫之人不知贪心，于贪心生恐惧，欲从贪心中出离；凡夫之人不知痴心，于痴心生恐惧，欲从痴心中出离。”
《维摩诘所说经》云：“若须菩提，不断淫怒痴亦不与俱……乃可取食。”
《佛说观普贤菩萨行法经》云：“十方诸佛，说忏悔法菩萨所行，不断结使不住使海，观心无心，从颠倒想起。如此想心，从妄想起，如空中风无依止处，如是法相不生不灭。何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主，一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱灭谛寂静，如是想者名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识。”
《中观根本慧论·观颠倒品》传讲圆满
二十四、观四谛品
丁三、（断除太过）分二：一、断除无有四谛之太过；二、断除无有涅槃之太过。
本品观察四谛——苦集灭道。佛陀说，整个世间都是苦谛，一切痛苦的来源就是集谛，要断除集谛必须现前灭谛，要现前必须依靠道谛。这个道理不仅世间人不懂，外道宗派也从未提及，唯独佛教才如是宣说。所以很多大德都讲，第二十四品只破斥小乘宗以及唯识宗论师所承许的四谛实有的观点，因为世间人及外道根本不知何谓四谛。
有些人不理解空性，一听说万法都是空性就产生邪见：如果一切都是空性的话，那四谛、三宝、因果也都不存在了，那是不是跟顺世外道没有差别？既然四谛、三宝乃至因果都不存在，那以后就没有任何束缚了……我非常担心道友们不能了解本该了解的东西——胜义中诸法不存在的道理，反而趋入不该趋入的见解——断灭之见。其实，四谛不存在是就最究竟的实相而言的，许多修行人始终认为苦集灭道四谛实有存在，这就是没有通达胜义中无有四谛的道理所致；而在能取所取未消于法界之前，四谛是无欺存在的。
戊一、（断除无有四谛之太过——观四谛品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、（以理证广说）分二：一、宣说对方观点；二、破彼等观点。
庚一、（宣说对方观点）分六：一、无有四谛之过；二、无有有境智慧之过；三、无有八果之过；四、无有三宝之过；五、无有因果之过；六、无有世间名言之过。
辛一、（无有四谛之过）：
若一切皆空，无生亦无灭。
如是则无有，四圣谛之法。
如果一切万法都是空性，无生亦无灭，那么也就没有四圣谛法了。
有实宗向中观宗发太过说：你们否认一切万法的存在，如果一切万法真的像石女儿、兔角一样不存在，那就会有非常大的过失。释迦牟尼佛在佛经中已宣讲了四谛法，如果一切万法无生无灭，就失坏了四谛法。
四谛也叫四圣谛。为什么叫圣谛呢？《显句论》中说：灭谛和道谛是圣者断除烦恼的所证和所修，所以是圣谛。但苦和集为什么也叫圣谛呢？因为凡夫人的五蕴是苦，五蕴的来源——业和烦恼是集，这二者都是圣者所见，并非凡夫所能通达，从圣者才能通达、才能断除的角度来讲这也是圣谛。凡夫人为无明病患所蒙蔽，故不能通达五蕴是痛苦的道理，就像某些病人品尝不出苦味一样。就像十几岁的小孩子，尽管大人再三说：“好好学习，这很重要……”但他始终不知道读书的重要性，只有长大以后才真正体会到读书的重要。同样，凡夫人目光短浅，只知享受生活，即使圣者告诉他们生活的真实本面——苦，他们也无动于衷，只有当他们获得圣者果位时才知道圣言不虚。就如一根毛发落入手掌中不会被发觉，而落于眼中就会极为敏感一样，凡夫粗大的分别心不但认识不到痛苦，反而将痛苦误认为是快乐，而在圣者的智慧眼看来，这的的确确是真实的痛苦。
《显句论》说：凡夫人也可以知道一切感受是痛苦，但这并不能说明凡夫已通达了苦谛。因为，受蕴只是五蕴中的一个，而且仅仅从道理上通达受蕴是苦并不是通达苦谛，只有像圣者那样现证五蕴皆苦才算真正通达苦谛。圣者和凡夫有天壤之别，这种差距到底有多大可能我们根本无法想象，但对比一下修行者和世间人在见解、行为等方方面面的差别，也可大概类推凡圣之间的差距。
辛二、（无有有境智慧之过）：
以无四谛故，见苦与断集，
证灭及修道，如是事皆无。
以没有四谛的缘故，见苦谛、断集谛、证灭谛、修道谛，这些事都不存在。
一般来说，苦以逼恼为义，即一切有为法的心行，恒常为无常患累之所逼恼，所以名为苦。苦有三种：苦苦、坏苦、行苦。在轮回中众生接连不断地一直感受痛苦，这一切痛苦的来源是集——业和烦恼，如果不想受苦就必须断掉集，就好比不想要毒树的果则必须断掉毒树的根一样。而断苦集必须要依靠修道，修道究竟也就现前了灭谛。现前灭谛时业和烦恼已连根断除，这样就获得了解脱。佛经中也说：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。”
有实宗认为：如果四谛是空性，那么见苦、断集、证灭、修道也就不存在了，你们中观宗所秉持的是多么可怕的见解啊！
辛三、（无有八果之过）：
以是事无故，则无有四果。
无有四果故，得向者亦无。
以四谛不存在的缘故，四种圣果不存在；四果不存在的缘故，得四向的圣者也不存在。
我们经常讲的沙门四果就是预流果、一来果、无来果和阿罗汉果这四种圣果，四果再加上四向就成了八果。按照小乘的观点，沙门四果可对应见道、修道及无学道，它们都离不开四谛，所以，四谛不存在四果也就无法安立。
先介绍一下四果。预流果是见道位，一般来说见道分十六个刹那，前十五刹那是预流向，第十六刹那才得果。见道之后开始修道，修道的所断共分三界九地，各地又分九品。欲界的九品烦恼分为上中下，上中下各自又分为上中下。第二是一来果，“一来”指还要再来欲界一次，前六品烦恼已经断尽、后三品还未断，这就是一来果。第三是不来果，“不来”指不再来欲界，当欲界的九品烦恼全部断尽时获得不来果。菩萨会乘愿再来欲界度化众生，但声闻行者一味追求自己的安乐，所以当他断了九品的烦恼以后就不会再来欲界了。第四是阿罗汉果。欲、色、无色三界的烦恼全部断尽以后得阿罗汉果。按大乘的观点，阿罗汉断尽的只是烦恼障，其相续中还有所知障。
接着介绍四向。预流向是尚未得预流果而正在趋向于它的过程，也就是说在见道位的前十五刹那中住于将要遍证四谛的境界；一来向包括预流果，是预流圣者正趋向一来果、还未得到一来果时的状态，它已超越预流，趋向后果；不来向就是指正在前往不来果的圣者；阿罗汉向是正在前往阿罗汉果的圣者。
四果四向是声闻所承认的八种圣贤。如果四谛不存在，那么住四果圣者也就不存在了；如果四果圣者不存在，住四向者也就不存在了。这是对方的第三个责难。
辛四、（无有三宝之过）分二：一、广说；二、摄义。
壬一、（广说）分三：一、僧宝不存在之过；二、法宝不存在之过；三、佛宝不存在之过。
癸一、（僧宝不存在之过）：
若无八贤圣，则无有僧宝。
如果没有八种贤圣，也就不会有僧宝。
对方认为，如果没有八种贤圣，那么僧宝就不存在了。
大小乘都承许圣者即是僧宝，大乘一地以上的圣者如文殊、普贤，以及小乘预流向以上的圣者如舍利子、目犍连，他们都是圣者，所以都是僧宝。
或许有人会想：除了圣者以外其余就不算僧宝了吗？答：僧宝可分为凡夫僧众和圣者僧两种，《大圆满心性休息大车疏》中说：“共同小乘中承认……僧众有凡夫僧众与圣者僧众两种，凡夫小僧为沙弥、沙弥尼及居士，是众生之福田故；大僧为具近圆戒者，即是说比丘为大僧众，四位比丘以上称为僧众；圣者僧众是预流果、一来果、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果。”以前有人问：居士享用法会供斋合不合理？根据《大圆满心性休息大车疏》的这个教证，居士也是众生的福田，也应该成为应供处，所以五明佛学院也开许居士享用供斋。佛经中也说：“天人妙衣饮食等，恒沙劫中供众生，不若布施一居士，一日所获功德大。”
癸二、（法宝不存在之过）：
以无四谛故，亦无有法宝。
没有四谛的缘故，也不会有法宝。
严格来讲，法宝并不是经书，只有自相续中真正现前佛法的意义才是法宝。按大小乘《俱舍论》的观点，法宝包括教法和证法。从证法而言，真正的法宝只有灭谛，何时相续中获得灭谛便有了最究竟的法宝；道谛是现前灭谛的因，所以也是法宝。而教法能诠释证法，是证法的因，所以也是法宝。但是，如果四谛不存在，那法宝也就不存在了。
癸三、（佛宝不存在之过）：
若无法僧宝，岂能有佛宝？
如果没有法宝和僧宝，怎么能有佛宝？
依照小乘宗的观点，释迦牟尼佛一定依靠法宝现前过沙门四果中的一种，所以没有法宝和僧宝，佛宝就不可能存在，因为佛宝的因就是法宝和僧宝。
佛陀因地为菩萨时曾广行六度万行，这一点在名言中是不必怀疑的。《释迦牟尼佛广传》中记载了很多佛陀因地时布施身肉以后以谛实语令身体恢复的公案，如果不是圣者这是很困难的（当然凡夫中也有大悲心非常强烈的，就像阿底峡尊者的上师达玛绕杰达，但一般来讲只有圣者才能这样做）。所以佛陀以前一定先成了圣者，如果不曾当过圣者成为僧宝，不曾修持证法具足法宝，佛宝岂能现前？
另外，也可以说佛宝本身即是法宝和僧宝，佛陀已经修道圆满，所以是究竟无学的僧宝；佛陀已证得究竟灭谛，所以也是究竟法宝。因此，没有法宝和僧宝，又如何安立佛陀呢？
壬二、（摄义）：
如是说空者，是则破三宝。
这样宣说空性的人就破坏了三宝。
对方认为：万法如果真的是空性，那三宝也就不复存在了，这岂不是断了众生的慧命？
其实，中观宗并不破名言中的四谛、三宝，只是在抉择胜义谛时才遮破这一切。现在很多人没有闻思过中观，讲《般若经》非常困难，讲《华严经》就更困难，因为他们认为“一切都不存在”的话，名言的万法就难以建立。
所以，我们一定要善于分开二谛，胜义中抉择空，名言中说显现，这样很多问题便迎刃而解了。
辛五、（无有因果之过）：
空法坏因果，亦坏于罪福。
承许空性还会破坏因果，也会破坏罪福业。
具有因果正见的人都承认因果报应：造十种善业必然转生善趣得乐果，造十种不善业必然转生于恶趣得苦果。如果承认万法皆为空性，那么善恶因果就不存在了，那修行人断恶修善还有什么实义呢？所以对方认为：中观宗的观点远离了佛陀的教言，因此不合理。
辛六、（无有世间名言之过）：
亦复悉毁坏，一切世俗法。
承认万法空性也全部毁坏了一切世俗法。
《显句论》陈述对方的观点说：如果一切法是空性，那么吃饭、喝水等名言也就被一概否认了。但佛经中却说“世人怎么承认，我也随顺世间而承认”，所以承许空性不合理。
庚二、（破彼等观点）分三：一、他宗发太过的原因；二、自宗无有过失之理；三、证悟缘起空性的重要性。
辛一、（他宗发太过的原因）分二：一、对方未通达空性之理；二、对方未通达二谛之理。
壬一、（对方未通达空性之理）：
汝今实不能，知空空因缘，
及知于空义，是故自生恼。
其实你们并不能真实了达空性的本体、空性的因缘以及空性的含义，所以才自寻烦恼。
以下对有实宗发的太过一一给予答复。但在答复之前，首先要说明对方发太过的原因：他们对空性的必要、空性的本体、空性的含义一窍不通，对空性的认识只停留在单空（没有）的层面，所以才向中观宗发出了一系列太过。其实这是对方自寻苦恼，没有任何意义。
首先，对方不知道宣说空性的必要，即宣说空性的因缘或目的。修行佛法的目的是断除烦恼，烦恼灭了就获得了解脱，但烦恼的本体并非实有，完全是戏论的体性，而这样的戏论唯有依靠空性才能灭除。《观我法品》云：“业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。”所以，佛陀宣讲空性的必要就是为了破除有、无、二俱、二非的戏论，令行者趋入根本慧定获得解脱。
其次，对方不知道空性的本体。空性并不是单空，它具有五种法相，《观我法品》云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”空性完全是自证的境界，并不依赖其他的言辞和比喻；空性是寂灭四边的自性；它没有言语的戏论；没有彼此相异的差别；也没有心的思维及分别。具有这五种法相才是实相。所以，空性并不是有实宗所承许的单空。
第三，对方不知道空性的含义。因缘所摄的一切法皆是空性，这就是空性的含义，本品颂云：“众因缘生法，我说即是空。”三宝、因果、轮回、善恶等一切万法皆是因缘所生，没有一个不为因缘所摄，既然如此，哪一个法不是空性呢？因此，名言中的法在胜义中都毫无本体。
这样一来，有实宗所谓的“三宝不存在、四谛不存在”等过失，对中观宗并不会有任何损害，反而说明他们自己未通达如来的究竟密意。
不仅是小乘宗，现在很多学佛的人也不明白空性：“佛教不是讲空性吗？既然万法皆空，那磕头顶礼、烧香供佛有什么用呢……”甚至某些久入佛门的法师也不明白：“既然一切万法皆空，那行善到底有什么意义呢？”听说有的人还这样说：“一切万法不是空性嘛，那干脆就享受享受吧……”
所以，我们一定要通达空性的本体、空性的必要以及空性的内涵，这样自相续中的各种邪见和怀疑就会自然而然消除，也只有这样，闻思修空性才有真正的意义。
壬二、（对方未通达二谛之理）分五：一、宣说所证二谛之体相；二、未通达二谛之过患；三、宣说二谛之必要；四、误解空性之过患；五、是故佛陀最初未说空性之理。
癸一、（宣说所证二谛之体相）：
诸佛依二谛，为众生说法。
一以世俗谛，二第一义谛。
诸佛都是依靠二谛为众生说法，一是世俗谛，二是胜义谛。
众生的根基各不相同、千差万别，故三世诸佛都是根据世俗谛和胜义谛来宣讲佛法，这样才能让众生趋入解脱。释迦牟尼佛传了八万四千法门，归纳起来就是三大*轮：佛陀初转*轮时主要宣讲世俗谛；二转*轮主要宣讲了胜义谛的般若空性；三转*轮不仅宣讲了如来藏光明的胜义谛，也阐述了地道安立与万法唯识等世俗谛。可见，佛陀讲法唯一依靠二谛。
那什么是胜义谛和世俗谛呢？从现空二谛来说，世俗谛即一切显现法，包括凡夫见闻觉知的境界与圣者面前的清净显现。《澄清宝珠论》亦云：“轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现之世俗谛。”《入中论》云：“痴障性故名世俗。”“所见虚妄名俗谛。”凡夫由于无明习气的遮障，不能见到诸法的真相，只能见到显现的假法，这就是世俗谛。当然，世俗法并不仅限于凡夫的根识境界，它包括轮涅所摄的一切显现法。胜义谛即圣者根本慧定所安住的空性境界或者万法的实相。《入中论》云：“说见真境即真谛。”《澄清宝珠论》亦云：“一切法性空性之胜义谛。”除此二谛以外无有第三谛，故诸佛菩萨依二谛为众生说法。
既然诸佛菩萨都是依二谛说法，那我们度化众生时也应如是随学，如果所化众生的根基还不够，就要依靠世俗谛的法门来摄受；如果所化众生的根基不错，就应该宣说《金刚经》、《中论》等了义经论，依靠胜义谛的法门来度化他们。但现在很多法师不观察众生的根基，有的一直讲世俗谛的法，有的则只讲胜义谛的法，这样堕于两边都不太好。
在座的道友不管有没有法师的名称，只要有利他的心，就应该有度化众生的机会，但一定要观察所化众生的根基。有的人刚刚学佛，你就给他讲《金刚经》，这不一定合适；对这些众生应当在信心方面引导，多给他们讲因果取舍的法。有的人学佛很久，在因果取舍方面已有了稳固的基础，如果对他们只讲一些简单的道理，这也不合理；应当以般若空性、如来藏等了义法门来度化他们。
所以，大家在自利利他的过程中应当把胜义和世俗结合起来。法王如意宝说过：一方面我们要好好观修空性，安住于空性的境界中，这就是胜义方面的修法；另一方面，我们也要依众生发起大悲心，以菩提心来摄持利益一切众生，这就是世俗方面的行持。
癸二、（未通达二谛之过患）：
若人不能知，分别于二谛。
则于深佛法，不知真实义。
如果不能明辨二谛的体相，则不能通达甚深佛法的真实奥义。
关于二谛，小乘、唯识、中观各有不同的观点。学习佛法最重要的就是了达并圆融二谛，如果对胜义谛和世俗谛都搞不明白，那就不可能通达佛法的甚深奥义。《定解宝灯论》讲：“依靠名言观察量，无有错谬行取舍，尤其于教与本师，获得诚信唯一门，即是因明之论典。开显抉择实相义，无垢智慧胜义量，即是胜乘中观论。睁开此二之慧眼，不随他转而真入，佛陀所示之正道，高度赞叹入道者。”就如一个人没有眼目就不可能到达目的地一样，修行人没有因明和中观的双目就不可能趣入真正的修行正路。有些修行人具足胜义的眼目，有些具足世俗的眼目，但双目都具足者却比较少。只有为具相的善知识摄受，且依靠殊胜经论的人才能具足胜义和世俗的明目。
《入中论》、《入行论·智慧品》等诸多中观论典对二谛的抉择也非常清楚，大家可以参考。尤其是全知麦彭仁波切为解释《中观庄严论》而造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》，既抉择了胜义谛又抉择了世俗谛，还有如何将二谛结合起来运用的窍诀，要想真正通达二谛圆融之理，大家一定要学好这部宝典。《中观庄严论》的作者静命菩萨是将龙猛菩萨的甚深见派与弥勒菩萨的广大行派合而为一的中观瑜伽行派的创始人。这位创始人并不像现在的某些“创始人”，静命菩萨完全具备经论中所提到的开宗祖师的法相。现在有的人异想天开：“我是什么什么的创始人……”有些人打妄想：“既然龙猛菩萨、无著菩萨还有静命菩萨都当了创始人，那我也可以当一个创始人……”现在这种“创始人’非常多，但真正成为开宗祖师的创始人并不是那么容易，这样的创始人的条件比较高。在《中观庄严论释》里有开宗创始人的法相，比如要现量见到万法的真谛、凭自力能开显佛陀密意、广大破斥他宗建立自宗……
学好《中观根本慧论》、《中观四百论》、《入中论》后，再抉择大圆满本来清净的见解就非常容易。上师如意宝在宣讲《法界宝藏论》及《大圆满心性休息》的时候再三强调：修行人务必要通达中观的推理方式，否则很难通达大手印、大圆满的见解。如果不能通达空性，即使宣讲最甚深的法门也不一定有利，相反还有可能对所化补特伽罗的相续有损害。
大家应该知道闻思中观的重要性，否则很多人不一定会重视对中观的闻思。就像商人觉得有利润可图才愿意去做这笔生意，如果觉得没什么利润，他就不会去做。同样，知道了空性的殊胜性，就会对听闻百千万劫难以值遇的空性法门生起难得之心。
所以，希望大家潜心研究，一定要通达二谛的意义。可能有些道友自认为已经学得很不错了，但我觉得他们的理解有些偏差。一般来讲，按照传承上师的传讲方式去理解法义非常重要，否则，自己认为理解得很不错，但实际上连边都没有沾上。所以，希望每位道友认真听受上师的教言，尽量将所听的内容融入自心。
癸三、（宣说二谛之必要）：
若不依俗谛，不得第一义。
不得第一义，则不得涅槃。
如果不依靠世俗谛，则得不到胜义谛，得不到胜义谛就得不到涅槃。
对方提出疑问：如果一切万法的究竟实相是胜义谛，那佛陀只说胜义谛就可以了，何必说世俗谛呢？
龙猛菩萨回答：虽然胜义谛是一切万法的究竟实相，但不依靠世俗谛，修行者就不能趣入胜义谛，没有得到胜义谛，任何人都不可能得到最终的实相涅槃，所以佛陀宣讲了世俗谛。
因此，在学习、宣讲佛法的过程中必须依靠世俗谛，否则难以趣入胜义谛。为什么呢？因为胜义谛超越了一切语言寻思等凡夫的行境，而凡夫却不能超离世俗谛，所以佛陀才依靠世俗谛引导众生趣入胜义谛，否则众生怎能进入胜义谛那美妙的殿堂？很多论典都强调了本颂的道理，《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”《显句论》说：想获得水，就应提前准备水桶。上师如意宝也经常引用这个比喻说：既然连得到水都需要水器，那么想获得胜义谛的殊胜境界怎么能不依靠世俗谛呢？
另外，世俗谛也可以指单空，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“真正的胜义并不只是一个单空，而是超离四边之戏论。然而，如果无有存在于遣余分别心境前万法的无实这一相似胜义，则无有证悟大胜义的方便。正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因，才命名为胜义的。如《中观藏论》云：‘于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。’”所谓真实世俗梯即真世俗谛，就是指破有边的单空。按照汉地某些法师的解释方法，世俗谛就是文字般若，胜义谛就是实相般若，通达实相般若要依靠文字般若，这种解释也可以。总之，世俗谛是凡夫的范畴，依靠世俗谛的方便才能通达胜义谛。
按自续派的观点，胜义谛有真胜义和假胜义两种。远离一切戏论的实相是真胜义；暂时安立的单空是假胜义：从遮破实有、随顺胜义的角度而言是胜义，从未超离分别戏论的角度而言则是世俗。《中观庄严论释》说：“其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的。”中观自续派暂时抉择的胜义谛是中观应成派的世俗谛，因为从最究竟的观察来看，暂时的单空实际上就是世俗谛。所以，如果谁认为“空性”就是遮破有边的单空，就说明他还没有通达真正的胜义谛，依然落在世俗谛中。但单空是最终进入胜义谛的方便，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“照见本义诸大德，极其郑重而宣说，必须通过修无我（指自续派的单空），方可根除我执见。此乃一切初学者，无有错谬之入门，口说最初即断此，乃是散布魔密语。”
当然应成派的不共所化众生可以不依靠单空，直接向他们宣讲远离四边的大空性就可以。他们依靠强烈的信心和善知识的开示很快就会开悟，但这种情况极为稀少。
癸四、（误解空性之过患）：
不能正观空，钝根则自害，
如不善咒术，不善捉毒蛇。
不能正确理解空性的钝根者会自己害自己，就如不善咒术的人为咒所害、不善捉毒蛇的人为毒蛇所伤一样。
修行人的见解一定要正确，见解不正确就很危险。在闻思修行的过程中正确理解空性非常重要，否则很有可能趋入邪见的歧途，这一点大家务必要重视。某些人该证悟的空性没有证悟，不该证悟的偏执邪见却“证悟”了，这非常可怕！空性虽然是非常殊胜的甘露妙法，但对不能正确理解的人来讲反而成了毒药。当年旃扎古昧和月称论师在那烂陀寺辩论的时候，连牧童也会歌唱：龙猛菩萨的宗派是药也是毒，而圣者无著的教义唯一是甘露。意思是根基好的人在闻思了中观空性以后很快会得到解脱，而根基差的人却会因此彻底毁坏相续。智慧、信心不错的利根者闻思《中观根本慧论》后既不会堕入名言的边，也不会堕入胜义的边，会安住中道而行持：胜义中以空性的见解摄持，世俗中重视行持善法。但钝根者在闻思了中观后却将空性误解为单空，要么认为善有善报、恶有恶报等一切万法都不存在，要么耽执空性实有存在，要么毁谤空性，这样反而就害了自己。所以，大家要依靠教证理证来衡量，看自己的见解是不是真正的空性见。
下面以两个比喻来说明这个问题：一个是不善咒术的比喻；一个是不善捉毒蛇的比喻。
第一，如果能按窍诀正确使用息增怀诛等事业的咒语，就能够成办相应的事业；但如果方法不对，可能反而会害了自己。在全知麦彭仁波切的著作中有很多密咒的修法，这些修法都需要具备各种条件，比如缘起物、咒语、观想等，如果这些因缘没有弄妥，那么不但不能成办事业，还可能害了自己。比如降伏咒轮，有些是左转的，有些是右转的，如果方向反了，该左转的右转、该右转的左转，这样不但不能降伏别人，反而会伤害自己。再比如续部中的忿怒咒语，它们都有不同的观想方法，如果没有按要求去作，则不但不能成办事业反而会害自己。
第二，毒蛇头上的如意宝珠能遣除自他的贫困和疾病，如果有人能善巧捉毒蛇，就能以如意宝珠利益无量众生。但如果不善巧，则会被毒蛇咬死，不仅取不到宝珠反而毁坏了自己。印顺法师的讲记中说“捉毒蛇”是为了取蛇胆，但这种说法好像没有教证理证的根据。
如果能正确理解空性就会对自他带来很大利益，否则就会像这两个比喻一样有许多过患。有人认为修大圆满法不解脱就堕落，所以不敢求大圆满法。其实中观也一样，从正面来讲，乃至对空性生起合理怀疑，也能断除轮回的根本，《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”从反面来讲，如果对中观空性生邪见或者抹杀一切世俗因果法，这只有堕入恶趣一条路，《中观宝鬘论》云：“若误解此法，毁坏诸愚者，如是无见者，沉落不净中。另外邪执此，愚起智者慢，性情极粗鲁，倒堕无间狱。”
个别法师认为：密宗特别危险，只有显宗才有利无弊。显宗是不是有利无弊呢？当然，如果你不深入，只在表面上学一学，弘扬一些所谓的“人间佛教”，这对自他似乎不会带来任何损害，但实际情况中，还是有人退道心、生邪见、甚至诽谤佛法不灵验，这难道不可怕吗？再说，寻求世间小利都要冒一定的风险，那我们为了获得出世间的利益冒一点“风险”难道不值得吗？其实，没有任何困难，不需承担一点点风险的好事在哪里都没有。所以，绝不能以有一些所谓的危险性就排斥密法。
总之，这一颂教诫我们要正确理解空性，否则有很大的危险。全知麦彭仁波切在很多论典中都引用这个教证，针对其他教派的论师把佛陀二转*轮和龙猛菩萨的究竟密意耽著为单空的见解进行了破斥。所以，希望大家无误认识空性的本体。
在座的部分道友，可能前世听过中观，跟中观结过一定的因缘，所以现在一听到中观法门就觉得非常殊胜，内心也非常欢喜。而有的道友可能前世跟中观没结上善缘，听到空性也不知所云，只想念念阿弥陀佛就算了。但无论如何，大家应好好珍惜值遇空性教法的殊胜因缘。
癸五、（是故佛陀最初未说空性之理）：
世尊知是法，甚深微妙相，
非钝根所及，是故不欲说。
世尊知道空性甚深微妙的体相非钝根所能了达，所以在成道后四十九天中未转*轮。
《方广大庄严经》记载，释迦牟尼佛成佛后四十九天未转*轮，在帝释天和梵天供养右旋海螺和纯金*轮并请佛转*轮后，佛陀才来到鹿野苑传法。而《法华经》则记载，世尊成道以后在二十一天当中未转*轮，经帝释天、梵天、四大天王及大自在天等百千万天人的祈请后才开始转*轮。
为什么佛陀不转*轮呢？因为佛陀知道自己亲证的空性法门高深莫测，不是钝根者的境界，即使对他们宣说也不会有任何利益。所以世尊当时说：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”意思是，我已经获得犹如甘露一般的法性——甚深、寂灭、离戏的光明无为法，但是为谁宣说也不可能证悟，所以还是无言安住于寂静的林间。
空性法门的确很深奥，虽然凡夫众生可以了解空性的总相，但要真正证悟空性却非常困难。不要说空性，八种无暇、五种自圆满、五种他圆满等道理真正要在修行中有所体悟也有一定的困难。只有佛陀才完全证悟了空性法门，一地到十地的菩萨也只是部分证悟，而在座的道友以及像我这样的凡夫人虽然不像世间人那样对空性一无所知，但也只是从道理上明白，比如对破有边、破无边等道理有大概的了解。
所以，不要稍微有一点中观见或大圆满见就认为是证悟。有些人稍微懂一点柱子不自生、不他生、不共生的道理就认为已经证悟了空性，或者大概了知了心的本体是不生不灭、明明清清的，就认为自己已经证悟大圆满了。但这并非真正的证悟，了解与开悟其实有很大的差别。
以上六个偈颂总结了对方发太过的原因，下面讲“自宗无有过失之理”。
辛二、（自宗无有过失之理）分四：一、自宗无过失之原因；二、宣说功过之源；三、无过之宗不应使其变为有过者；四、返其过失。
壬一、（自宗无过失之原因）：
若汝发太过，谓空为无理。
汝则弃空性，于自宗不容。
如果你们发出太过，说宣说空性的宗派非理，那你们就弃舍了空性，这于自宗而言是于理不容的。
他宗因为未通达空性以及不理解二谛，所以向中观宗发出失坏因果甚至毁坏三宝的太过。但自宗实际上并没有这些过失，这只是对方不了解我宗的真实观点而造成的误解。
如果空性就是你们所认为的单空，那你们所发的太过也是合理的，因为《宝积经》也说：“佛告迦叶：‘宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见以空得脱，若起空见则不可除。’”意思是说，宁可生起如须弥山一样的我见，也千万不要做增上慢者而执著空性，因为我见还可以对治，而执著空性却无法摧毁。但自宗根本不承认单空为真正的空性，我们所谓的空性就是名言中的一切显现在本体上是空性，即缘起空性。而你们却认为我们的空性是单空，因此，你们由误解空性而向我宗发出太过，这只能导致你们自己舍弃了真正的空性，而我宗是没有任何过失的。
壬二、（宣说功过之源）：
以有空义故，一切法得成；
若无空义者，一切则不成。
因为有空性的缘故，一切法才得以成立；如果无有空性，那么一切法就不能成立。
本科判主要讲，承许万法的本体是空性乃一切功德之源，而承许万法的本体不空则是一切过失之源。
本颂从字面上看似乎很简单，其实它的含义极为深奥。前面讲过，一切缘起法都是空性，也正因为是空性才可以缘起，所以只有在空性的基础上才能安立一切世间名言，反之则无法安立。《显句论》云：对方的意思是有空性则苦集灭道四谛等一切法都无法安立；但实际恰恰相反，正因为有了空性，四谛等万法才得以建立，如果万法不空则成了常有，如是则无法建立四谛乃至一切万法。
具体而言，正因为一切万法是空性，所以当各种因缘具足的时候就可感受痛苦，也可以断除痛苦的来源——集谛；也因为是空性，为断除集谛而修持道谛以及最终现前灭谛都是合理的。同样，四果和四向等僧宝也都可以安立；僧宝相续中的证法以及教法也合理。如果僧宝和法宝能安立，那么最究竟的佛宝也可安立。有佛法僧三宝，则能安立世出世间一切罪业和福业，进而一切世间名言都能得以合理建立。总之，只有在空性的基础上才能安立一切世俗名言。《般若灯论释》中引佛经来说明这个道理：“如《文殊道行经》说：“佛告文殊师利：‘若见一切诸法无起，即解苦谛；若见一切诸法无住，即能断集；若见一切诸法毕竟涅槃，即能证灭；文殊师利，若见一切诸法无自体，即是修道。’以是义故，摩诃衍中圣谛道理得成。道理成故，智慧得成，智慧成故，一切皆可。”
相反，如果一切万法不空，那么苦集灭道四谛乃至世间一切名言都不可能成立。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”上师如意宝经常引用这个教证，还举了一个比喻说明这个问题：正因为一切万法的本体不存在，所以在一面小小的镜子中就可以显现山王在内的器情世界；如果万法不空，那这一切就无法在镜中显现，人们也无法见到这些影像。
这一道理通过观察自己的心也可以体会，比如，如果嗔恨心不空，那它就不能有产生、安住乃至消失的机会；正因为嗔恨心的本体是空性，所以当因缘聚散时才有生住灭的显现。
壬三、（无过之宗不应使其变为有过者）：
汝今自有过，而以回向我。
如人乘马者，自忘于所乘。
分明是自己存在过失，你们却把它转嫁给我宗，这就像乘马者忘记了自己所乘的马一样。
“回向”就是转嫁的意思。有实宗不了解空性、认为诸法实有，这就有无法安立一切名言的过失，但他们却把自己的过失推到中观宗身上，这相当于一个人把正骑着的马给忘记了，反而冤枉别人：是不是你偷了我的马……由于欠缺福报和智慧，有实宗未能通达缘起性空反而认为万法实有，这本来就有很大的过失；但他们还把这一过失推到中观宗的身上，这就更加不合理。就像萨迦班智达在《格言宝藏论》中所说：“劣者自己之过失，总是染推于他人，乌鸦自食不净嘴，使劲擦于干净处。”
壬四、（返其过失）分三：一、说他宗有过失；二、说自宗无过失；三、广说回遮他宗之过。
癸一、（说他宗有过失）分二：一、毁坏一切因缘之过；二、毁坏一切万法之过。
子一、（毁坏一切因缘之过）：
若汝见诸法，决定有性者。
即为见诸法，无因亦无缘。
如果你们见诸法决定有自性，即为见到诸法无因无缘而生。
如果你们有实宗的见解是一切诸法决定有自性，那就等于承认一切诸法是无因无缘而生，但这样的见解就与常见外道无有任何差别了。比如，正是因为苗芽和种子没有自性，所以依靠地水火风等助缘，苗芽首先可以产生，中间可以安住，最后可以毁灭；如果种子和苗芽有自性，那么苗芽也就不需观待种子之因以及地水火风等缘了，这样一来，苗芽就成了无因无缘而生。所以，见到万法本体实有，就等于见到万法不从因缘而生。
中观的道理比较深，希望大家要再三听辅导。我讲一次，堪布堪姆讲一次，辅导员再辅导一次……有些人感觉听得太多了，但按他们的智慧和根基来看，听七次辅导可能还不够。因此，希望大家对闻思有一个认真的态度，否则只是自欺欺人而已。大家听法的方式也应该如理如法，《大圆满前行引导文）》讲：“在闻法期间，甚至包括诵经、念咒等一切善行也要放下来而集中精力恭听。”否则，听法的时候不如法，反而会依靠佛法造下恶业。
在这里要提醒大家一个问题，有的道友总是用自己的分别念来理解中观，这是不合理的，应该按照我的讲解方式来理解中观。虽然我自己没有中观的证悟，但我是依靠月称论师、清辩论师、果仁巴大师等大圣者们的观点和推理来传讲的，所以能对每堂课所讲授的内容负责。所以，希望大家要摆脱这种自以为是的增上慢的束缚，否则很难明白中观的甚深奥义。
子二、（毁坏一切万法之过）：
即为破因果，作作者作法，
亦复坏一切，万物之生灭。
也就破坏了因果、作业作者作法，还毁坏了一切万物的生灭。
前面已经观察过，一切诸法并非自性存在。如果自性存在那就不需要观待因缘，而没有因缘就不会有因生果，这就破坏了春种秋收等因果法。没有春种秋收等因果，也就破坏了作者（农民）、作法（农具）以及作业（庄稼）。如是则破坏了万事万物的产生和毁灭。
《中论释·善解龙树密意庄严论》和《显句论》都以瓶子的比喻说明了这个道理：如果诸法决定有自性，那么也就破坏了从因法（泥土）产生果法（瓶子）的因果法则；并且也破坏了作者（陶师）、作法（轮等工具）以及作业（瓶子）。这样一来，世间一切万物的生灭也都被破坏了。
但这些现量所见的法是不能被否认的，不要说学过宗派的人，即使最愚笨的众生也不会否认这些现量所见的法。因此，承许诸法实有的观点不合理。
癸二、（说自宗无过失）分二：一、抉择中观正见；二、宣说缘起空性。
子一、（抉择中观正见）：
众因缘生法，我说即是空，
亦为是假名，亦是中道义。
众因缘所生的法，我说就是空性，也是假名，亦是中道义。
“我”在藏文中不是很明显，“我”指龙猛菩萨也可以，因为龙猛菩萨是根据佛的经典才宣说一切万法是空性的；“我”指佛陀也可以，因为佛陀在《楞伽经》、《大般若经》、《宝积经》等经典中都有“我说一切法空”等的词句。
对于人们所看到的名言中的显现法，现代科学也试图分析其现象和本质，并提出了种种不同的说法，但在佛教看来，名言诸法的现象是由因缘所生，它的本质就是空性，唯有假名。《显句论》说：由各种器具、零件组成的马车，除了种种支分法以外并没有实体，所以“马车”只是假名。同样，因缘所生的法无有自性，只是假名，这就是所谓的中观道。
很多人不懂什么是中观，认为既不是上也不是下的中间就是中观，但这并不是中观。那什么是中观呢？《宝积经》云：“有是一边，无是一边，离二中间，则无色无受想行识，如是中道名为得证实相方便。”有是一个边，无是一个边，智者不住二边，也不住中间，了达无色受想行识，这样的中观道就是证得实相的最胜方便。《般若经》云：“云何名中道？谓离有起无起及有无等边故，名为中道。”什么是中道呢？不是有生不是无生，超离有无等一切边就是中道。或者说，名言中有如梦如幻的显现故不堕入断边，胜义中没有丝毫本体成立故不堕入常边，远离常断二边就是中观。
缘起、空性和中道只不过是名字不同而已，实际是一个意思。《般若灯论释》中引用《楞伽经》云：“自体无起，体无起者。”“佛告大慧：‘我说一切法空，若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故。世间出世间法，并是世谛所作，如是施设名字即是中道。’”《中论释·善解龙树密意庄严论》说：“所谓的‘中观’、‘空性’与‘缘起’三者，本来就是同一含义，只不过名称不同而已。”
《大圆满心性休息大车疏》以水月的比喻对缘起空性做了说明：“……在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛。”全知无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中说：本来清净和任运自成是大圆满最重要的修行，本来清净就是彻却、直断，任运自成就是托嘎、顿超，这二者分别是胜义和世俗。荣素班智达在《入大乘论》中说：就像一个人既是婆罗门又是持戒者一样，法和法性是一个本体上的两个反体，如果证悟了法和法性也就证悟了二谛。
世间的智者们难以领会缘起空性的道理，这唯是佛陀的不共特法。许多论师在撰著中观论典时都对这一不共特法以及宣讲者佛陀进行了赞叹。《回诤论》云：“空自体因缘，三一中道说，我皈命礼彼，无上大智慧。”全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“宣说稀有缘起道，无与伦比殊胜者，令解三有之束缚，佛陀释迦狮前礼。”《中论》云：“能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”
世间曾出现了无数名人，他们的学说都被后人一一推翻，但谁能指出佛陀所说的缘起空性的半点过失呢？过去没有，现在没有，未来也不可能有。世间虽然有种种诱惑人的花言巧语的学说，但它们终究不能引导众生获得解脱，而只有佛陀宣说的缘起性空才能使众生摆脱轮回的苦海。因此，学习缘起空性很关键的一点，就是要对佛陀生起坚定的信心。
一般来说，对世尊生起信心的方式有两种：一种是钝根者的方式，一种是利根者的方式。钝根者通过阅读《释迦牟尼佛广传》等经论，在了知佛陀所具有的布施、持戒、安忍等功德后对佛陀生起信心；而利根者是在修学并通达佛陀所宣讲的缘起空性后，知道整个世间唯有佛陀才真正通达了万法的究竟实相，从而对佛陀生起不退转的信心，这时的信心绝不是肤浅的恭敬膜拜。如果不学中观，可能只会人云亦云：“佛陀非常了不起，佛陀的功德第一……”而要对佛陀生起真正随法的诚信，只有以智慧通达缘起空性。
当然，佛法的精要——缘起空性并不是那么容易通达。为了通达甚深的空性，大家要经常祈祷佛陀。法王如意宝从印度回来后要求五明佛学院展开辩论，法王让大家在辩论之前念诵《回诤论》和《中观庄严论释》中的顶礼句，以此祈祷佛陀。上师在讲中观的时候也是先把本论的顶礼句念一遍，之后才开始宣讲。因此，大家在学习中观的过程中一定要多祈祷。
这个颂词相当重要，希望大家详加分析，不能仅停留在字面上。虽然字面上的理解也是必需的，但最关键的是要看颂词的内容能不能令心产生触动？如果没有触动，那即使天天闻思修行也没有很大的利益。所以，一定要让最关键、最重要的颂词在心中扎下根。如果能这样，那对自己的修行将有非常大的利益，退一步讲，不要说真正通达这里所讲的空性，哪怕只是在阿赖耶上种下空性的种子也非常有意义。
子二、（宣说缘起空性）：
未曾有一法，不从因缘生。
是故一切法，无不是空者。
没有一个法不从因缘中产生，所以一切法没有不是空性的。
人们所见的各种色法、所闻的各种声音等以及能见闻的眼识、耳识等，这些内外所摄的一切万法全部由因缘而生，并非像外道所说的那样万法由常有的自在天、微尘等产生或者无因而生。《中观四百论》云：“一切为果生，所以无常性。”意思是任何法的产生注定要成为它的果法的因缘，而任何果法又无不依靠它的因缘，所以任何法都不可能存在常有、实有的体性。佛经亦云：“智者通达缘起法，不依一切边执见，了知诸法因缘生，不得无因无缘法。”由此可知，一切见闻觉知的法没有一个不是从因缘而生，既然都是从因缘而生，那么就不可能有一个法不是空性。
癸三、（广说回遮他宗之过）分四：一、无有四谛之过；二、无有三宝之过；三、无有因果之过；四、无有世出世间名言之过。
子一、（无有四谛之过）分二：一、无有外境四谛之过；二、无有有境智慧之过。
丑一、（无有外境四谛之过）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
寅一、（略说）：
若一切不空，则无有生灭。
如是则无有，四圣谛之法。
如果一切法不空就无有生灭，这样也就没有四圣谛之法。
有实宗认为中观宗的空性毁坏了生灭，毁坏了四谛法：“若一切皆空，不生亦不灭，如是则无有，四圣谛之法。”针对这一责难，中观宗以同等理反驳说：这些过失完全属于你们：如果一切法有自性，则不应该有生灭，这样也不应该有四圣谛法。
寅二、（广说）分四：一、无有苦谛之过；二、无有集谛之过；三、无有灭谛之过；四、无有道谛之过。
卯一、（无有苦谛之过）：
苦不从缘生，云何当有苦？
无常是苦义，定性无无常。
如果痛苦不从因缘而生，那怎么会有痛苦呢？佛陀说过无常是痛苦之义，如果万法有决定自性就没有无常。
对方认为一切万法不应该空，否则苦谛就不能成立。而中观宗认为一切法从因缘而生，所以是空性，否则苦谛不能安立。
如果像有实宗所认为的那样痛苦是实有的，那它就不应该观待因缘了，既然不从因缘而生，那痛苦就不应该存在。但实际上，“未曾有一法，不从因缘生。”既然一切法都从因缘生，那就说明不从因缘生的痛苦不存在。另外，痛苦不从因缘生，那么痛苦就自性常有，但这与痛苦的含义——无常相违。
“无常是苦义”的道理在很多佛经论典中都有宣说。如经云：“凡说无常，乃为痛苦。”“一切诸行无常故，我说一切受皆苦。”《中观四百论》云：“无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。”既然无常是苦义，那说痛苦不空就不能成立无常这一名言真理，但谁也不敢承认无常不成立。所以，痛苦并非自性实有。
卯二、（无有集谛之过）：
若苦有定性，何故从集生？
是故无有集，以破空义故。
如果痛苦有决定自性，为何要从集谛产生？不从集谛生也就没有集。因为苦实有而从集生破坏了空性的含义。
集谛就是烦恼和业，因为痛苦由集谛而生，所以痛苦是空性的。但按照对方的观点，既然痛苦不空，那就永远不可能从业和烦恼中产生，这样一来集谛便不应该存在了。
如果一切万法是空性，那就可以说痛苦是从集谛中产生的。比如以前世杀害牦牛的业力导致了现在的痛苦，正因为痛苦的本体是空性的，所以可以说今世的苦来源于前世的集。如果痛苦不空，那它何必从因缘（集谛）而生呢？痛苦不从集谛而生，那集谛就没办法安立，因为作为因果关系的苦和集，若果实有因就失去了存在的必要。
因此，对方的承许破坏了空性含义的缘故，集谛无法成立。
卯三、（无有灭谛之过）：
苦若有定性，则不应有灭。
汝著定性故，即破于灭谛。
如果苦决定有自性，则不应该有灭谛，因为你们执著定性的缘故破坏了灭谛。
有实宗承许痛苦有真实的决定性，如果痛苦真有不空的本性，那不论依靠什么方法也不可能灭掉，不能灭苦就没有灭谛，因为灭谛就是灭除了痛苦以后现前的寂灭境界。
大家要知道，只有无实有的法才可以毁灭，比如水泡、阳焰和彩虹，这些法因为无实有，所以依靠因缘可以息灭；如果它们有自性，那么不论依靠什么方法也不可能毁灭。同样，相续中的痛苦无实有所以可以灭除，比如病苦无实，故通过打针吃药会好；业障也无实，故通过念经消业会消除。但如果相续中的痛苦是实有的，那么不管怎样对治，痛苦永远也不可能毁灭。所以，如果像有实宗所承认的那样痛苦实有不空，那么灭谛就不可能存在，但这一点谁也不会承认。
当我们还不太理解空性的时候，也许会觉得有实宗的观点有道理：如果一切万法是空性，那么苦集灭道怎么安立呢？一旦理解了空性就会知道：正因为不空的缘故，苦谛不能从集谛而生，也不能被灭除而现前灭谛；只有是空性，才能生苦谛，也才有灭除苦谛而现前灭谛的机会。所以，不论是器世界还是有情世界，只要执著有决定自性，那就永远没有变化的机会，然而这显然违背了现实。
观察苦乐等心态的变化也可以帮助理解痛苦无自性。比如有的道友今天特别痛苦，不想去参加辅导，甚至想离开学院；但明天他的心情也许会变得特别好，开始发誓：从现在开始，我一定要好好精进！可见，我们的心情就像天气一样时时在变化。这种现象很普遍，不仅是凡夫人，即使是大成就者也会有。从一些大成就者的传记来看，他们也是有时候开心，有时候不开心。这些现象都说明，因为一切万法是空性，所以因缘聚合时痛苦和快乐会显现。
卯四、（无有道谛之过）：
道若有定性，则无有修道。
若道可修习，即无有定性。
如果道谛有决定的自性，就不会有修道；如果道谛可以修习，就不会有决定的自性。
大小乘都认为有五道：资粮道、加行道、见道、修道和无学道。如果道有决定的自性，那么也就无有经历五道的修行。比如如果资粮道的本体是实有的，那么再怎么修习也不会有用处，因为无法改变它而进入上上道。所以，如果道谛实有，就没有修道。
而如果道的确可以修习，它的功德可以在相续中生起，那么道就不会有自性。不管是小乘道还是大乘道，当我们精进修持以后，自相续中首先可以生起资粮道的境界；继续修持，加行道的各种功德也会现前；再不断修行，就能生起见道的无分别智慧；见道以后，修道、无学道的功德也会逐渐生起。所以道谛并不是实有的，否则不管怎么修也不会得到任何功德。
道谛没有自性也可以从苦谛的角度来抉择，修道的目的是去除痛苦，如果苦有自性，那不论再怎么修习也不可能断除。而既然可以断苦，道谛就没有自性。
有的道友说：“我刚来的时候对上师三宝特别有信心，但现在好像越修越没有信心了。”我想恐怕他还不太了解修行，修行只能越修越好，不应该最初有信心后来越修越差。为什么会出现这种情况呢？我想，这可能是修行增上的表现：最初的时候没有能力观察自己，自认为是个好修行人；闻思佛法并且通过修法断除了一些粗大的烦恼后现前了一些智慧，这时就能发现自己的缺点。好比病情严重的病人在没检查以前不知道自己病得很重，检查后才知道病得厉害，而且在治疗的过程中又发现了其他的病，他会认为自己病得越来越严重，但实际上只不过是病被渐渐发现而已。所以，能够发现自己的过失也是修行增上的一种标志。有的人不了解这一点，总是念叨：“我在家的时候特别有智慧，特别有境界；怎么出家后境界反而越来越低了？”我觉得这只不过是看到了以前看不到的过失而已。
总的来讲，既然道可以增上，就说明道没有决定的自性。
寅三、（摄义）：
若无有苦谛，及无集灭谛，
所可灭苦道，竟为何所至？
如果没有苦谛也没有集谛与灭谛，那么可以灭苦的道谛究竟要到达什么境界呢？
有实宗认为中观宗的空性毁坏了四谛，但通过上面的观察可知，恰恰是有实宗不空的观点毁坏了四谛。因为，如果诸法不空，就不应该有苦谛、集谛和灭谛；没有这些，那灭苦的道谛又趋向何方呢？道谛本来是断苦集二谛而趋向灭谛，现在没有了这三谛，道谛自然也成了虚设。所以，有实宗无法建立实有的四谛，而中观宗却可以依靠空性建立名言中的如幻四谛。
很多大德都教诫修习四谛：首先要知道，轮回是痛苦；其次要明白，痛苦的根源是集谛——业和烦恼；再次要清楚，证得灭谛才能解脱轮回；最后要知道，为了证得灭谛一定要修道。
修行要首先弄清次第，之后再循着次第而修，这样便可以压制乃至断除烦恼。对修行人来讲，对于痛苦一定要有深刻的认识，否则就不可能生起真正的出离心。对三界轮回是痛苦的认识不应仅仅停留在口头或者文字上，而应该从心坎深处觉得，不管转生在何处除了痛苦以外根本不存在少许安乐。这种认识非常重要！如果不认识痛苦，反而觉得：“我现在过得特别快乐！你看我们的寺院多么庄严！有吃、有穿……”对生活这么充满信心，对六道轮回怎么会有厌离心呢？可能永远都不愿离开轮回！其实对世间的贪执是没有智慧的表现，这就像一个犯人赞不绝口：“我们的监狱特别好……”这太没有智慧了。其实轮回中的享受是非常低劣的安乐，闻思经论者都可以认识这一点。所以大家要好好体会一切世间都是痛苦的本性。
而痛苦不可能无因无缘产生，六道众生都有无法言喻的痛苦，这些痛苦都是依靠烦恼和业出生的。要想灭苦就应当断除苦因——集谛，比如要消灭毒树，就要斩断它的根。
那如何断除集谛呢？要依靠修道，修道圆满则能断苦灭集从而现前灭谛。这好比要斩断毒树的根就要依靠工具，而树根斩断以后毒树就不会再生长了。
佛菩萨的教言没有任何虚假的成分，历史上无数高僧大德也都依循四谛之道而获得成就。比如米拉日巴尊者，最初他烦恼深重，杀了很多人，后来却依靠修道获得了无上的果位。所以大家也应该依循这样的四谛之道而精进修持。
丑二、（无有有境智慧之过）分二：一、无见苦谛之过；二、无其余三谛有境智慧与四果之过。
寅一、（无见苦谛之过）：
若苦定有性，先来所不见，
于今云何见？其性不异故。
如果苦谛决定有自性，那么它先前不为有境智慧所见，现在又如何见呢？也不能见，苦的本性不变异的缘故。
苦谛没有自性，所以以前没有见到它，后来通过修行见到是合理的。但如果苦谛有自性，那么以前没有见到，后来也不应该见到。按《俱舍论》的观点，见道时缘三界依次会生起苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，此时就是现见苦谛。但这种现见苦谛只有在苦谛无自性的基础上才能成立，如果苦谛不空，那么在资粮道、加行道时未见苦谛，见道时又怎么能见呢？也不应该见。因为对境苦谛不曾变异，有境智慧又怎么会有不见和见的差别呢？《显句论》说：如果苦谛有自性，那就应该如以前不曾见苦谛那样，在见道时也不应该见苦谛，但实际并非如此。
《大圆满前行引导文》中讲，难陀刚出家时没有出离心，世尊把他带到天界、地狱后他才生起了视整个三界犹如火宅的真实出离心。正是因为痛苦无自性，他才有先前不认识轮回痛苦后来认识痛苦的变化；如果苦谛不空，那么难陀后来也应该像最初一样没有出离心。
所以，承许苦谛不空就会有见道的有境智慧不存在的过失。
寅二、（无其余三谛有境智慧与四果之过）：
如见苦不然，断集及证灭，
修道及四果，是亦皆不然。
就像见到苦谛不合理那样，断除集谛、证得灭谛、修持道谛以及获得四果也都不合理。
本颂的推理和前颂完全一致。如果苦谛有自性，那么凡夫地时不见苦谛，圣者位时也不应该见苦谛；其余三谛也是如此。
首先，如同见苦谛不合理一样，断集谛也不合理。如果集谛实有不空，那么获得圣果时也应该像加行道一样无法断除业和烦恼。为什么呢？“其性不异故”。
其次，就像见苦谛不合理那样，证灭谛也不合理。如果灭谛实有，凡夫地时未现前灭谛，那么获得圣果时也不应该现前，因为“其性不异故”。
最后，就像见苦谛不合理那样，修道谛也不合理。如果道谛的智慧实有，那么以前没有的智慧以后也不会有，或者以前没有断的烦恼以后也不可能断。
另外，如同见苦谛不合理一样，以前未现前四果以后也不应该现前，因为“其性不异故”。或者，既然见苦乃至修道的有境智慧不存在，那么住四果者肯定不成立，因为沙门四果都是在见道、修道的基础上安立的。
总之，因为有实宗承许实有，见苦、断集、证灭、修道以及四果都被破坏了，这显然有很大过失。
子二、（无有三宝之过）分三：一、无有僧宝之过；二、无有法宝之过；三、无有佛宝之过。
丑一、（无有僧宝之过）分二：一、无有四果之过；二、无有僧宝之过。
寅一、（无有四果之过）：
是四道果性，先来不可得，
诸法性若定，今云何可得？
如果诸法的自性是决定的，那么先前不可得的四果，现在又怎么可得呢？
四道果就是指沙门四果：预流果、一来果、不来果、阿罗汉果。如果一切万法实有存在，那么四果的本性先前不可得，后来也应该不可得，因为本性不变异的缘故。比如预流果，因为有缘起空性，以前凡夫位时未得此果，后来观修四谛见道以后就能真实现前；而如果不是空性，那么以前未得，以后也不应该得。一来、不来、阿罗汉果也可以同样类推。
此处破四果，前面一颂也破四果，这重不重复呢？不重复。因为前面是从四谛是四果之因的角度来讲的，即破了四谛也就破了四果；而此处是正面破四果，即如果万法实有不空，那么以前未得四果以后也不应该得，因为“其性不异故”。
寅二、（无有僧宝之过）：
若无有四果，则无得向者。
以无八圣故，则无有僧宝。
没有四果也就没有得四向者。因为不存在八圣的缘故，所以不会有僧宝。
四果依靠四向而有，四向也依靠四果而安立，没有住四果者也就不会有住四向者，如是八圣贤——小乘宗所谓的僧宝也就不存在了。如果僧宝不存在，那如何皈依僧宝呢？所以，不是中观宗在毁坏僧宝，而是万法不空的观点将自己推向毁坏僧宝的深渊，所以有智者不应该承认这种见解。
丑二、（无有法宝之过）：
无四圣谛故，亦无有法宝。
没有四圣谛的缘故，也没有法宝。
从究竟的角度来讲，真正的法宝是指依道谛而现前的灭谛。既然断除苦集的灭谛是法宝，那么没有四圣谛，也就没有了法宝。
人们所见的经书文字虽然可以取上“法宝”的名字，但并不是真正的法宝，只是因为它们是现前真实法宝的因，所以也被叫做法宝。这就像《中观根本慧论》等经论虽可取名为中观，但这只是在因上安立果名，并非真实的中观，真正的中观唯是远离一切戏论的空性。
丑三、（无有佛宝之过）分二：一、总说佛宝不成；二、别说佛道不成立。
寅一、（总说佛宝不成）：
无法宝僧宝，云何有佛宝？
没有法宝和僧宝，怎么会有佛宝？
没有四圣谛就不会有法宝和僧宝，没有法宝和僧宝就不会有佛宝。
月称论师说：我等大师释迦牟尼佛在经行地道的时候，肯定得到过沙门四果中的一果。意思是佛陀在因地的修持中，一定曾成为僧宝，也必定现前过法宝。法宝和僧宝的究竟是佛宝，既然没有法宝和僧宝，那佛宝的因就不存在了，这样就失坏了佛宝。
寅二、（别说佛道不成立）分二：一、佛与菩提不观待之过；二、精勤修道亦不得成佛之过。
卯一、（佛与菩提不观待之过）：
汝说则不因，菩提而有佛；
亦复不因佛，而有于菩提。
按照有实宗的说法则有两个过失：不因菩提而有佛陀；不因佛陀而有菩提。
菩提是梵语的音译，意思是证悟、觉悟或一切种智。佛陀也是梵语“布达”的音译，意思是觉悟者、证悟者。觉悟者是在印度示现十二相成道的补特伽罗——释迦牟尼佛，他所觉悟的远离一切戏论的境界就是菩提。显而易见，觉悟与觉悟者之间有密切的关系。
按照有实宗的观点，一切万法实有存在，那就有两个过失：觉悟者佛陀可以不依靠菩提而成为觉悟者，或者不依靠佛陀也可以有菩提存在。这两个过失都来自对方所承许的万法实有的观点。因为，万法实有就不需要观待，这样觉悟者就不需要观待觉悟，觉悟也不需要观待觉悟者。但这是不可能的，因为有了觉悟的境界才叫佛陀，如果没有这种境界也可以安立为佛陀，那么世间上所有的众生都是佛陀了；再者，菩提也必须要依靠觉悟者才能安立，如果不依靠觉悟者，那么觉悟是谁的觉悟呢？如果觉悟不依靠佛陀也能安立，那任何人也都有觉悟。所以，承认自性实有，就会同时失坏觉悟和觉悟者。
在名言中，佛陀是了知一切万法的觉悟者。《皈依七十颂》云：“于所知慧增，摧毁无明地，正觉如莲启。”在藏文中，佛陀就是遣除一切障碍，证得一切智的“正觉”。“正”有清净的意思，所有烦恼障和所知障全部清净叫正；“觉”是觉性，觉悟通达万法的真如就叫觉。既然佛陀是正觉，就应该依靠觉悟来安立，就像知识分子要依靠知识来安立一样。如果按照有实宗的观点，那就没有这种观待关系了，因为“性名为无作，不待异法成”。但这一点对方也不敢承认，因为按照小乘的观点，圆满了三十七道品以后才能成就正等觉佛陀的果位。
卯二、（精勤修道亦不得成佛之过）：
若先非佛性，虽复勤精进，
修行菩提道，不应得成佛。
如果先前不是佛的体性，那么虽然精进地修行菩提道也不应该得佛果。
不论是小乘还是大乘都承认释迦牟尼佛最初是凡夫，后来变成菩萨，最后成佛。许多经典也记载了佛陀对某些补特伽罗的授记，如：某众生将于恒沙劫以后于某刹土成佛……谁都不能否认这种从凡夫到佛陀的转变过程，但这只能在空性的基础上才能建立，自性实有则不可能。《法华经》亦云：“知法常无性，佛种从缘起。”
但是，如果按照有实宗的观点来看，那以前不是佛陀以后也无法变成佛陀，因为他们承认一切法实有存在。实有的法则应该以前什么样以后也这样，所以先前不是佛的凡夫即便发了菩提心，在三大阿僧祇劫中精进行持六度万行、积累资粮，最终也无法成就如来正等觉的果位。但实际情况并非如此，所以有实宗的观点是错误的。
子三、（无有因果之过）分三：一、无有罪福作者之过；二、无有罪福也应有果报之过；三、若有罪福果报则应成立空性。
丑一、（无有罪福作者之过）：
若诸法不空，无作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
如果诸法不空，则无有造作罪业者与造作福德者。不空的法该如何造作呢？无法造作，因为它的自性是决定的缘故。
前面对方向中观宗发太过说：如果一切万法是空性，那就“坏于罪福”，没有罪福业也就不会有痛苦和快乐的果报，这样一来世人就无恶不作了。
现在中观宗破曰：万法实有存在，则不会有造作罪业者与造作福德者，因为作者要观待造作罪业或福德才可成立，但不空的罪福如何造作呢？不能造作罪福业，也就不会有造作罪福者了。但罪福及其作者在世间都是存在的，如给孤独长者供养佛陀喜乐园，让僧众在此讲经说法，这是福德业，给孤独长者是造作福德者；大天比丘造了好几个五无间罪，这是罪业，大天比丘是造作罪业者。假如因为罪福实有而失坏造罪与修福，那造罪的大天比丘与修福的给孤独长者也就没有差异了。
所以，只要承认善有善报恶有恶报，就不应该承认万法实有。我们一定要清楚：只有在空性的基础上才会有造罪与修福，罪业是空性的缘故，现在才可以造作以前没有造的杀生等恶业；善业是空性的缘故，现在才可以造作供养三宝、建造经堂等以前没有造的福业。
丑二、（无有罪福也应有果报之过）：
汝许离罪福，而有诸果报，
罪福因所生，果报则无有。
既然你们承许离开罪福而有果报，那由罪福之因所生的苦乐果报就无从安立。
刚才抉择无有罪福作者的过失，现在抉择失坏因果的过失。万法实有，果报也自然实有，如果果报实有存在，那它就成了无因，因为实有的法不需要观待因。这样的话，就不存在由罪福业所产生的果报了。
《中论释·善解龙树密意庄严论》说：“如果这样承许，则与世间以及论典之理相违了。”稍懂佛理的人也知道善有善报、恶有恶报，但如果像有实宗所承许的那样果报实有，便有无因有果的过失，这样也就失坏了从罪福因缘中生果的道理。所以这种观点无法安立。
丑三、（若有罪福果报则应成立空性）：
若谓从罪福，而生果报者。
果从罪福生，云何言不空？
如果说从罪福中产生果报，那果既然从罪福中产生，怎么能说不空呢？
如果有实宗也承认快乐的果报从善业而生，痛苦的果报从罪业而起，比如供养佛陀会得相好圆满，杀生会短寿多病，那为什么不承认空性呢？如果不空，就不可能从善恶业中成熟果报。这就像种子只有是空性才有机会发芽并成熟果实，如果种子的本体不空，那它永远也不会变化。颂云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”万法的真相就是缘起空性，只有空性才能安立万事万物等一切缘起。
子四、（无有世出世间名言之过）分二：一、无有世间名言之过；二、无有出世间名言之过。
丑一、（无有世间名言之过）分三：一、破坏世间名言；二、破坏世间能作所作；三、破坏世间种种相。
寅一、（破坏世间名言）：
汝破一切法，诸因缘空义，
则破于世俗，诸余所有法。
你们破坏了一切法缘起性空的意义，也就破坏了世俗中的所有万法。
有实宗认为万法不空，这一观点破坏了一切法缘起空性的意义，也就是说彻底否认了空性即是缘起这一中道义。世俗万法在因缘和合的前提下才得以形成，这样的法必然是空性，也只有这样世间名言才可以安立，否则什么法都不能成立。所以，破坏了空性的意义，也就破坏了世俗名言中的穿衣、吃饭、走路等种种法。
寅二、（破坏世间能作所作）：
若破于空义，即应无所作，
无作而有作，不作名作者。
若破坏了空性的意义，就应有三种过失：无有所作的业，无作却仍有作的行为，未作却名为作者。
前面讲了，名言中存在作者、作业和作法。比如陶师是作者，所作的瓶子是作业，运用工具来制作就叫作法（动作或行为）。如果万法是空性，那么这三者就可以成立，否则就有这三者都不成立的过失。
第一、无所作。只有在空性的条件下，才可以有万法的缘起显现，从而成立所作。如果万法自性不空，那么就不成立所作，因为不空的法不需要造作。所以，破坏了空义就失坏了一切所作。
第二、无作而有作。在万法空性的前提下，种种作的行为可以成立；如果诸法实有不空，那未造作也应有作，比如，因为作的行为实有，所以未作瓶子也应具有作瓶子的行为。
第三、不作名作者。由于作者成了实有，未造作的人也应成为作者：没有作瓶子的人也应成了瓶子的作者；对佛教从未作过什么贡献，反而整天忙碌于钱财和名声的某些“活佛”也成了弘扬佛法者；从未经营过商业的人也应成为商人。
这以上是对有实宗发出的三大过失。
寅三、（破坏世间种种相）：
若有决定性，众生无生灭，
恒常而安住，远离种种相。
如果诸法有决定的自性，那么众生就无生无灭，万法便恒常安住，远离种种迁变之相。
有实宗认为万法本体不空，决定存在，这样便失坏了世俗诸法生住灭的迁变之相。从内的众生来讲，正因为万法是空性，所以在因缘和合的时候降生、在因缘分离的时候灭尽都是合理的；如果不是空性，那么就没有因缘和合时的降生，没有产生也就没有死亡。如果没有生死，众生便恒常安住，也远离了迁变之相。但实际情况并非如此，随着因缘的变化，痛苦会变成快乐、违缘会变成顺缘……从外的器世界来讲，也只有在缘起空性的前提下，成住坏空才能安立，否则根本无法显现这些迁变相。因此，承认有决定自性，就远离了内外一切法之种种相。
《圣象力经》云：“诸法若稍有自性，诸佛声闻亦应见，恒常之法不涅槃，智者永不离戏论。”意思是说，如果一切诸法稍微有自性，那么诸佛以及声闻也应该能见到，而恒常的法不可能有涅槃，这样智者便永远不能离开戏论。佛经又云：“若有不空法，诸佛不授记，若诸法恒常，不增亦不减。”意思是说，如果诸法不空，那么佛就无法对有缘众生授记，如果诸法恒常不变，那就不会有增减。所以有实宗诸法实有的观点不成立。
丑二、（无有出世间名言之过）：
若无有空者，未得不应得，
亦无断烦恼，亦无苦尽事。
如果空性不存在，那未得的功德就不应获得，也不应断除业和烦恼，亦无有痛苦灭尽之事。
如果一切万法不是空性，那么不但破坏了世间名言，出世间的名言也被破坏了。首先，以前未得过的神通、无漏智慧等地道功德现在也不应该获得。其次，也无法断除业和烦恼。众生的相续中有贪嗔痴等烦恼和恶业，如果不是空性，这些应断的业惑就无法断除。最后，也不会有断尽痛苦之事，修行就是为了遣除相续中的痛苦，如果没有空性就不会有灭尽痛苦之日。但事实并非如此，很多大德依靠上师的教言和窍诀，通过励力修持而获得了远超凡夫人的断证功德，如果不是空性，这一切也无法安立。
作为修行人，我们在信解空性的同时也不应放弃世俗的善法。希望大家每天都要供水、供灯、供香，听课之前要在佛像或上师像前顶礼三次，课前课后念诵时也不要忘了使用转经轮。表面上看这些事情很小，但实际上功德却非常大。依靠这些善法能获得很大功德，它们一定会帮助我们从轮回中获得解脱。大家应该对此深信不疑。
辛三、（证悟缘起空性的重要性）：
若人能现见，一切因缘法，
则为能见苦，亦见集灭道。
若有人能现见一切法皆从因缘而生，则能彻见苦谛，亦能彻见集谛、灭谛和道谛。
如果谁认为存在实有的四谛，那他就没有真实了达四谛，只有证悟四谛无生无灭才真正通达了四谛。经云：“文殊，何人现见诸法无生，则可通达苦谛；若能现见诸法无生，则可断除集谛。”“远离苦与非苦二者之缘起空性，乃谛实真如法性。若未见此性，则未能见谛实真如。”由此可知，见到缘起空性才能真正通达四谛。
在《般若灯论释》中，本颂译为：“所谓苦与集，乃至于灭道，见有生灭者，是见名不见。”意思是说：如果见四谛有生灭则并未见到四谛，也就是说只有见到四谛无有生灭，才真正见到四谛。按鸠摩罗什大师的译文，本颂则为：“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”意思是说：所以经中说，见到了因缘法就见到了佛陀，也见到了四谛。
如果未通达这一点，对佛法的认识就很肤浅。以前有这样一个故事：第七世DL喇嘛时期，有一位大法师在大昭寺那一带传法，听法的人多得不得了。有一次，哲蚌寺的一位格西也前去听法，听完法后格西向大法师提问：“您刚才一直在讲佛陀，请问佛陀到底在哪里？”大法师回答：“佛陀就在天空中五彩缤纷的光环里。”格西听了以后大失所望。这个故事告诉我们，真正的佛陀并非有相。人们往往认为佛陀安住在虚空中，也总是对着天空祈祷，但按《金刚经》等了义经典来看，真正的佛陀并不是有眼有鼻的人。只有通达缘起空性才能真正认识佛陀，否则就会觉得佛陀是神，佛法也只是治病、发财的方便而已。
本颂宣讲了证悟缘起空性的重要性。对于缘起空性，宗喀巴大师造有《缘起赞》，《缘起赞》充满了对缘起空性和佛陀的赞叹，也赞叹了佛法对世间的贡献。这是格鲁派非常重视的一部论典，章嘉国师曾著有《缘起赞广释》，根登群培大师临圆寂的时候也要求给他念一遍宗喀巴大师的《缘起赞》和全知麦彭仁波切的《文殊大圆满愿词》。
虽然世间的科学家对物质的表面的现象有一些研究，对人类也确实有一些贡献，但把他们的发明创造与缘起空性对照就会发现，他们的任何理论都无法超越释迦牟尼佛所说的缘起空性，也没有任何世间伟人能凭自力宣说缘起空性的道理。就拿19世纪三大学说的创始人来说，他们都未能宣说缘起空性的道理。
可能有的人只喜欢单纯的佛教，一听到佛法与科学的比较就很反感。但这个世界上毕竟有千千万万的人在学科学，我们也不可能逃避这种现实，所以有必要的时候还是应该结合现代科学来弘扬佛法。如果佛教徒还遵循一些老的观念，一听到科学就闭上眼睛，那佛法要在世间中弘扬恐怕有点困难。作为佛教徒固然不必特别迎合世间，但也没有必要特别反对排斥。印度的观音上师就经常修手表。法王如意宝也是这样，据说学院还没有建立前上师老人家也经常修理收音机，很多老乡的收音机坏了都去找上师。既然高僧大德们都这样示现，那我们也没有必要全部抛弃世间的知识。当然，初学佛者不学习世间知识也有必要，因为本来就没有稳固的佛法基础，学了这些很可能动摇自己对佛法的信心。但如果有了较稳固的佛法见解，为了弘法利生，学习一些世间学问还是很有必要的。
己二、（以教证总结）：
《心经》云：“无苦集灭道。”
经云：“若见因缘法，是人能见佛，亦见圣谛，能得圣果，灭诸烦恼。”
经云：“何人若见一切诸法不生，此人已见苦谛；何人若见一切诸法不来，此人已断集谛；何人若见一切诸法涅槃，此人已见灭谛；何人若见一切诸法不生，此人已真实修道。”
《梵王所问经》云：“佛告梵王：‘以此门应知苦非圣谛，知集灭道亦非圣谛。复次云何是圣谛耶？梵王，若苦无起，是名圣谛；集无能起，是名圣谛；见一切法毕竟如涅槃无起灭者，是名圣谛；若知诸法平等无二修于道者，是名圣谛。’”
《中观根本慧论·观四谛品》传讲圆满
二十五、观涅槃品
本品主要遮破有实宗所承许的实有涅槃。
涅槃是梵语，玄奘法师译作圆寂，其他译师也有寂灭、清净、解脱等不同译法。外道和内道都有涅槃的说法，名称虽然一样，但意义却大不相同。外道宗派把转生天界或者获得天尊的果位称为涅槃；内道小乘有部宗认为有自性实有的涅槃，如有余涅槃和无余涅槃。而中观宗认为，真正的涅槃就是获得无上正等觉的果位，也就是说只有证悟万法的本性、现前远离一切戏论的境界才是涅槃。此外佛陀或上师示现圆寂也叫涅槃。所以在不同的宗派、不同的场合中，涅槃有不同的含义。
有些学佛的人心里始终怀有一种愿望：我一定要获得涅槃。如果问他们什么叫涅槃，他们会说：相续中没有痛苦和烦恼、恒时快乐的境界就是涅槃。他们希求的就是这种实有的涅槃，但是真正的修行人一定要断除这种执著，因为涅槃并非实有存在。《般若经》亦云：“善现答言：‘诸天子，我不但说我等色等乃至无上正等菩提如幻如化如梦所见，亦说涅槃如幻如化如梦所见。诸天子，设更有法胜涅槃者，我亦说为如幻如化如梦所见。’”
戊二、（断除无有涅槃之太过——观涅槃品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、（以理证广说）分二：一、宣说他宗观点；二、破他宗观点。
庚一、（宣说他宗观点）：
若一切法空，无生无灭者。
何断何所灭，而称为涅槃？
如果一切法是空性，无生无灭，那你们把断除了什么样的业和烦恼、息灭了什么样的痛苦五蕴称为涅槃呢？
这一颂是他宗的观点。对方认为涅槃是一种实有的果位，《阿含经》云：“所谓涅槃，即毕竟清净，毕竟清凉，毕竟寂静。”涅槃分有余涅槃和无余涅槃，获得有余涅槃者还留有色蕴，有漏身体还没有灭尽，这就像佛陀住世期间的很多阿罗汉一样；而把业和烦恼以及色身一并摧毁的阿罗汉则已趋入无余涅槃。
“若一切法空，无生无灭者。”如果万法是空性，那就没有最初的产生和最终的毁灭，既然如此，那“何断何所灭，而称为涅槃？”把何种烦恼及业断除、把何种痛苦五蕴息灭而称为涅槃呢？也就是说既然是空性，那有什么烦恼、业可断呢？有什么痛苦可灭呢？既然没有可断可灭的，也就不会有所谓的涅槃。对方给空性宗发出了这样的太过。
庚二、（破他宗观点）分三：一、反驳他宗观点；二、宣说自宗无有过失；三、遣除他宗所说之过。
辛一、（反驳他宗观点）：
若诸法不空，则无生无灭。
何断何所灭，而称为涅槃？
如果诸法不空，则不会有生也不会有灭，那你们把断除了什么业和烦恼、息灭了什么痛苦五蕴称为涅槃呢？
中观宗以同等理反驳有实宗：如果一切万法不空，也就不会有生灭，本体实有的法怎么能断除和息灭呢？不能断业惑、灭痛苦，那你们的涅槃到底如何安立呢？
前面已经讲过，只有在空性中，具足了业和烦恼等因缘时，才会产生各种痛苦；也只有在空性中，才能通过修道断除相续中的烦恼，息灭相续中的痛苦，最后现前灭谛获得涅槃。如果万法不空，那不论我们怎样修行也不可能断除烦恼、业和痛苦而获得涅槃，这样就诽谤了释迦牟尼佛的教法。
辛二、（宣说自宗无有过失）分二：一、宣说离戏之涅槃；二、破除四边之戏论。
壬一、（宣说离戏之涅槃）：
无弃亦无得，不断亦不常，
不生亦不灭，是说名涅槃。
无有弃舍、亦无所得，不是断灭、亦非恒常，没有产生、也没有毁灭，这就是涅槃。
现在抉择的是真正的大乘涅槃。大乘涅槃的法相为：“无弃亦无得”，即在涅槃的本体上没有可弃舍的贪心等一切烦恼，也没有可获得的沙门四果乃至究竟的佛果；“不断亦不常”，既没有五蕴相续的断灭，也没有永久安住的恒常；“不生亦不灭”，既没有过去无有之法的产生，也没有过去存在之法的毁灭。
有实宗与中观宗所承许的涅槃完全不同。小乘宗的涅槃，如《六十正理论释》中所说：“诸蕴法灭尽，应成无余灭——涅槃；又虽有蕴，但烦恼已尽，应是有余涅槃。”《本生传》中说：“漏尽心解脱，住持最后身，名为有余涅槃；身亦归寂灭，名为无余涅槃。”小乘认为，虽已断掉一切生死之因——烦恼而证得涅槃，但因前世惑业所造成的果报身还在，即所谓生死之因已断、生死之果待尽，就是有余涅槃；若已断尽生死之因、又无生死之果，到达了灰身灭智的究竟涅槃，称为无余涅槃。总的来讲，他们执著涅槃是一个存在的实体。而唯识宗所说的涅槃，是指在相续不灭、自明自知的心识上远离二取垢染的本体。小乘宗与唯识宗所安立的涅槃都不究竟，只有中观宗的涅槃才是真正大无为法的涅槃。《大圆满心性休息大车疏》中说：“化身称为有余涅槃，报身称为无余涅槃，法身称为不住之涅槃。”宗喀巴大师对《现观庄严论》的注释《金鬘疏》中对大乘涅槃分析得比较广，如基涅槃、道涅槃、果涅槃等。
壬二、（破除四边之戏论）分二：一、破能依之涅槃四边；二、破所依之佛陀四边。
癸一、（破能依之涅槃四边）分三：一、破有实无实各自成立；二、破有实无实二者成立；三、破有实无实非二者成立。
子一、（破有实无实各自成立）分四：一、破有实涅槃成立；二、破无实涅槃成立；三、断除无涅槃之过；四、摄义。
丑一、（破有实涅槃成立）分三：一、以具老死相而破；二、以有为法而破；三、以聚合因缘而破。
寅一、（以具老死相而破）：
涅槃不名有，有则老死相。
终无有有法，离于老死相。
涅槃不是有实法，是有实法则有老死相，因为始终没有任何一个有实法能离开老死相。
涅槃不应该是有实法，如果是有实法就具有老、死之相。“老”就是衰老，比如一个人由少年而中年，由中年而老年。“死”就是灭亡，比如人的生命消失就是死。如果涅槃是有实法，那么也应该存在这样的老相与死相。为什么呢？因为“终无有有法，离于老死相。”在这个世界上谁也找不到离开老死相的有实法。《大涅槃经》讲了大般涅槃的八种相：常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐。所以，真正的涅槃不可能是有实法。
寅二、（以有为法而破）：
若涅槃是有，涅槃即有为。
终无有一法，而是无为者。
如果涅槃是有实法，涅槃就成了有为法，因为始终不会有既是有实又是无为的法。
小乘《俱舍论》认为，由各种因缘聚合所产生的法是有为法；不由任何因缘而生的法是无为法，即抉择灭、非抉择灭、虚空，《大乘阿毗达磨论》则认为有八种无为法。
“若涅槃是有，涅槃即有为。”如果你们承认涅槃是有实法，那么涅槃就成了有为法。为什么呢？因为“终无有一法，而是无为者”。在整个世界上没有一个有实法是无为法，也就是说只要是有实法就肯定是有为法。为什么呢？因为有实法都不离老死相，有老死也就是有生住灭，有生住灭就必定是有为法。《观三相品》云：“若生是有为，则应有三相。”《显句论》云：是有实法就一定是有为法，不是有为法的有实法就像兔角或虚空中的鲜花一样根本不存在。因此，千万不可承认涅槃是有实法。
寅三、（以聚合因缘而破）：
若涅槃是有，云何非缘起？
非缘起之法，始终皆无有。
如果涅槃是有实法，为何不是缘起而生呢？因为非缘起生之有实法始终皆不存在。
既然说涅槃是有实法，那为什么不承认它是缘起法呢？因为一切有实法都是依因缘而生的，在这个世界上非缘起生的有实法根本不存在。因此，千万不可承许涅槃为有实法。
丑二、（破无实涅槃成立）分二：一、以不成而破；二、以无依而破。
寅一、（以不成而破）：
若涅槃非有，何况于无耶？
涅槃若非有，无实亦不成。
如果涅槃不是有实法，又怎么会是无实法呢？涅槃非为有实法，也就不会是无实法。
对方认为：因为截断业与烦恼的产生就是涅槃，所以涅槃应为灯灭一般的无实法。
中观宗破曰：无实法是依靠有实法而安立的，既然涅槃不是有实法（涅槃是有实法前面已经遮破），那更不可能是无实法，因为何时何地也不可能存在不观待有实法的无实法。比如无瓶、无柱等无实法都要建立在瓶、柱等有实法毁灭的基础上，这是《显句论》的分析方法。《中论释·善解龙树密意庄严论》也说：“要承许为无实法，必须建立在有实法往他法转变的基础之上。”
有人会提出疑问：如果无实法一定要建立在有实法的基础上，那么石女儿、兔角建立在什么基础上呢？它们不也是无实法吗？
虽然从因明的角度讲石女儿和兔角是无实法，但从中观的观点来看，则如《中论释·善解龙树密意庄严论》中所说：“又有谁说过（石女的儿子）是无实法呢？因为（石女的儿子）不是依靠他法而成立的，所以根本就不是无实法。”因此，所谓石女的儿子是无实法只不过是分别念的安立而已，它只是在表达不存在或空性的意义时才假立的，其本体并不存在。兔角、虚空花也同样。
佛法是深邃的，所以我们要穷究到底；而人身也是难得的，所以该精进的时候要精进。萨迦班智达说过：“是因前世未求学，今见终身成愚者，因恐后世成愚昧，今生再难亦勤闻。”所以，有智慧的道友还是应该精进闻思。《中论》的颂词一次看不懂看第二次，第二次看不懂就看第三次……现在有些人很懒惰，认为：《释迦牟尼佛广传》太简单了，所以不用学，《中论》太难了，怎么学呢？干脆就只念一个咒语吧……不要这样，这一辈子笨是因为自己前世没有好好闻思，如果这辈子好好精进并好好发愿，那么来世遇到中观法门时一定会很容易。有位道友对我讲：“可能是前世学过中观法门吧，今生一听到这些道理马上就能通达。”确实是这样，只要前世对佛法有串习，这一辈子学法就会轻而易举。学了《释迦牟尼佛广传》后大家都知道，解决生死问题并不是一世两世的简单事情，所以一定要考虑自己的未来，否则跟牦牛就没什么两样了。总之，再不能迷迷糊糊了，大家一定要精进。
寅二、（以无依而破）：
若涅槃是无，云何不依有？
未曾有不依，而名为无法。
如果涅槃是无实法，它怎么能不依靠有实法呢？因为并不存在不依有实法而名为无实的法。
“若涅槃是无，云何不依有？”如果涅槃是无实法，那怎么能不依靠有实法呢？“未曾有不依，而名为无法。”在这个世界上从来没有一个不依靠有实法而存在的无实法。所以，只要承许涅槃是无实法，那它就一定要依靠有实法，根本不可能单独成立。
《显句论》和《理证海》对于这一颂的分析都不是很广，而全知麦彭仁波切的《中论释·善解龙树密意庄严论》中分析得很广，大家可以参考。
丑三、（断除无涅槃之过）：
来去轮回法，乃假立缘起；
非假立缘起，是名为涅槃。
三有轮回的来去之法乃是假立法或者缘起之法；而非假立非缘起之法才名为涅槃。
对方提出：如果把有实与无实的涅槃都否定了，那中观宗难道不承认涅槃吗？不承认涅槃还是佛教徒吗？中观宗回答：在胜义中涅槃的自性不成立，而在名言中非假立非缘起之法称为涅槃。所以我宗并没有你们所说的过失。
“来去轮回法，乃假立缘起；”补特伽罗从他方来此处投生叫做来，从此地去往他方受生叫做去。有情依靠五蕴在六道中来来去去、辗转受生就构成了轮回。五蕴的来去等轮回法是假立、缘起的：就像长短、东西、有无等法互相观待而假立一样，五蕴的来去是观待假立的；五蕴以业惑为因，相续不断形成来去的流转，所以是缘起的。
“非假立缘起，是名为涅槃。”大乘中观宗的涅槃与小乘宗的实有涅槃不同，按果仁巴大师的注释，在中观宗看来小乘宗的涅槃仍然是假立、缘起的，而中观宗的涅槃——实相真如法性，既不是依缘假立之法，也不是以缘而生之法，而是远离边戏之法，所以才是真正的涅槃。在名言中我们没有否认这样的涅槃，所以并不存在无有涅槃的过失，也不会成为非佛教徒。
丑四、（摄义）：
如佛经中说，断有断非有。
是故知涅槃，非有亦非无。
正如佛经中所说：想寻求出离者必须断除有、非有之见。由此可知涅槃既不是有也不是无。
这一颂讲有实与无实的涅槃都不合理，因为这与佛经所讲的道理直接相违。有部宗认为，业和烦恼断灭后，令烦恼再也不能生起的有实法就是涅槃，它就像挡住洪水的水坝一样。经部宗认为，通过智慧抉择，断除业和烦恼后的无实灭法就是涅槃。但这些说法都不合理，佛经云：“诸比丘，何人欲以有实无实法，于三有中寻得出离，此人实乃愚蠢之至也。”“或有人以有求出有，或有人不以有求出有，是皆不然。”“以生灭相求出离不然（生指有实法，灭指无实法）。”所以，想从轮回中寻求出离获得解脱者却仍执著有实或无实的涅槃则非常愚痴。为什么呢？因为涅槃既不是有实法，也不是无实法。月称论师说：如果涅槃的本体是有实法或者无实法，那么对于以有实或无实寻求出离的人，佛经就不应呵斥为大愚者，而应赞为大智者。
子二、（破有实无实二者成立）分四：一、以相违解脱而破；二、以互相依靠而破；三、以成有为法而破；四、以明暗之喻而破。
丑一、（以相违解脱而破）：
若谓于有无，合为涅槃者。
有无即解脱，是事则不然。
如果说有实无实二者兼具是涅槃的本体，那么一切有无兼具的法都成了解脱，但这是不合理的。
对方认为：现前涅槃的时候，涅槃的智慧本体是有实法，而灭除烦恼的灭法是无实法，所以涅槃是有实无实兼具的法。
《显句论》运用是非相同之类推因对这个观点进行了破斥：如果涅槃是有无二俱的，那么一切有无二俱的法都成了解脱。比如第一刹那的柱子在第二刹那的柱子上没有，这是无实法；第二刹那的柱子存在，这是有实法。如果有无二俱就是涅槃，那么因为在第二刹那的柱子上存在有实无实，所以柱子也应该成为解脱之法。再比如油灯的前一刹那为因，后一刹那为果。前一刹那因存在，是有实法；此时无有果，是无实法。如果有无二俱就是涅槃，那么油灯也应该解脱。不仅是柱子和油灯，一切有为法都可如是具足有实无实，所以也都应该成了解脱。但谁都知道有为法并不是解脱，所以涅槃不应该是有无二俱。如果对方说柱子、油灯的有无二俱与涅槃的有无二俱不同，那我们就可进一步用能立等同所立等应成派的不共三大因来遮破对方。
慈诚罗珠堪布在他的《中论讲记》中说，他在台湾圆光佛学院讲学的时候有人提出疑问：如果五大因等推理方式是藏传佛教所特有的，那么这种推导方式有没有佛教根据？如果没有，就根本不属于佛教。如果有，就不是藏传佛教的不共特点。堪布回答说：这些推理在佛经以及龙树菩萨的论典中都有，只不过不明显。而藏传佛教的论师将不明显的内涵提炼出来并昭然示众，所以就成了藏传佛教的特点。
藏传佛教特有的中观推理——共同五大因、不共四大因是前辈高僧大德们为后学开创的一条通往般若智慧的通途。这样的理证什么样的智者也不可能推翻。依靠这些推理非常容易通达中观的道理，也很容易遣除相续中的各种怀疑与实执。如果没有这些窍诀，要从《中论》直接理解中观的内涵就相当困难。
丑二、（以互相依靠而破）：
若谓于有无，合为涅槃者。
涅槃非无依，是二从依生。
如果说有实无实和合为涅槃，那么涅槃也就并非无依而有了，因为有实无实都是依靠他缘而生的。
涅槃本来是不依靠因缘的，但依对方的观点来看，既然涅槃是有实法与无实法合二为一的本体，那涅槃也成了依靠他缘而生了。因为涅槃上的有实法——涅槃本体的智慧，要观待遣除了业和烦恼的无实灭法才能安立；涅槃上的无实法——遣除了业和烦恼的无遮部分，也要观待涅槃本体的智慧才能安立。既然组成涅槃的有实法与无实法都要互相观待，那涅槃怎么不是缘起法呢？
《中观庄严论释》说有两种无实法，一种是不观待他缘的无实法，如石女的儿子、兔角、龟毛，这在名言中也不存在；还有一种是观待有实法的无实法，比如遣除了瓶子存在后的无瓶，遣除了柱子存在后的无柱，这在名言中存在。这两种无实法都是分别念的假立。比如，无柱、无瓶实际上就是在分别心前遣除了柱子瓶子的无实；石女的儿子也是这样，我们可以想象一个石女和一个孩童，再将二者结合起来——孩童就是石女的儿子，但这只是假想而已，在外境上并不存在真实的本体。
丑三、（以成有为法而破）：
有无共合成，云何名涅槃？
涅槃名无为，有无是有为。
有无共俱和合而成的法怎么能成为涅槃呢？涅槃是无为法，而有无兼具之法是有为法。
对方认为涅槃是有实法与无实法和合而成之法。但中观宗认为涅槃并不是有无和合之法，如果这就是涅槃，那涅槃就成了有为法。为什么呢？因为涅槃本来是无为法，而有实与无实都属于有为法，既然有实与无实都是有为法，那么二者和合之法也就成了有为法。
有部宗认为无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭都是有实法，其中的抉择灭就是灭谛涅槃；而经部宗则认为无为法涅槃是无实法。不管他们讲的无为法是有实法还是无实法，实际上仍属于有为法。而中观宗所谓的涅槃既不是有实法，也不是无实法，更不是有实无实综合的法，而是远离有无是非的戏论、超越一切言思的大无为法。
法王如意宝引用全知麦彭仁波切的教言这样讲过：所谓涅槃如虚空只是一种比喻，因为涅槃远离一切戏论，而虚空只是指无有阻碍的空间，它并未离开戏论。如果涅槃就是虚空，那所有知道虚空的人都证悟涅槃了。
以前学《俱舍论》的时候我提过，俱舍和因明里的有为法和无为法与中观里的有为法和无为法的概念不完全相同。虽然我们有时候说有实法和有为法相同，无实法和无为法相同，但详细分析时还是有一些差别：从因明的角度讲，有实法就是指能起功用的法，无实法就是指不能起功用的法。而中观宗认为，有实法是实有、有自性的法，无实法是指遮破有实的部分。
上面这些道理，希望大家能够结合俱舍、因明、中观来分析。
丑四、（以明暗之喻而破）：
有无二事共，云何是涅槃？
是二不同处，如明暗不俱。
有实与无实二者共住，这怎么会是涅槃呢？因为这二者不可能同处，就如明与暗不能同时具足一样。
对方认为：虽然涅槃不是有实法与无实法，但涅槃却以有实无实二者的自性而存在。比如存在的瓶子是有实法，瓶子上不存在氆氇是无实法，二者都在瓶子上存在。
中观宗破曰：这只是一种遣余，实际上并不成立。这种有无同体不要说在中观的胜义理证前，就是在因明理论前也不成立，因为在外境的瓶子上并没有真实的有无同体，只是以分别心耽著瓶子的有实与无实法同体而已。以中观的理论来分析时，有实法与无实法各有自性，二者完全相违，如果承认瓶子的有实与无实法同体，那么光明与黑暗、火和水也都可以同体存在了，但这一点谁也不敢承认。同样，有无同体的涅槃也无法成立。
子三、（破有实无实非二者成立）分二：一、破非二者本体；二、破非二者能立。
丑一、（破非二者本体）：
分别非有无，如是名涅槃。
若有无成者，非有非无成。
分别非有实非无实是涅槃也不合理。因为只有有实无实成立，非有非无才能成立。
对方认为涅槃是既非有实也非无实。对此破斥，如果所破的有实法和无实法成立，那么非有非无也可以成立，但有实法和无实法都如石女儿一样不成立，既然如此，那破除所破之后的本体是不是涅槃呢？谁也不会承认。其实非有实非无实只是分别念前假立的一种总相，虽然我们觉得好像有这种非有非无，但实际上其本体并不成立。《中论释·善解龙树密意庄严论》说：“倘若所破法无实以及有实二者成立，则遮破有实无实二者的非有非无法也可以成立。但是，前面已经反复地论证过，有实法与无实法二者是根本不存在的。既然如此，遮破其二者的特法——非有非无也不应该成立。所以，非有非无的所谓涅槃也就不会存在了。”
丑二、（破非二者能立）：
若非有非无，名之为涅槃。
此非有非无，以何而分别？
如果非有实非无实是涅槃，那此非有非无的涅槃依靠什么而分别呢？
上一颂遮破非有非无的涅槃本体，这一颂遮破这种涅槃的能立，也就是说现证这种涅槃的补特伽罗或有境智慧不存在。
针对对方所执著的涅槃是既非有实，也非无实的自性，中观宗问：这种“非有非无”的法性，究竟是由哪位补特伽罗来明了、证知呢？颂词中的“分别”，按藏文版本来看，译为“现前”似乎更好理解。《显句论》说，“现前”就是了知、认识、证悟的意思。如果涅槃是非有实非无实，那么证悟非有非无的涅槃者存在还是不存在？如果存在，那就说明连人我还没有打破。如果不存在，那么谁来证悟这种非有非无的涅槃呢？如果对方仍然认为证悟涅槃者存在，那请问：他是以什么方式来了知涅槃的？是用心识来了知还是用智慧来了知？如果说是用心识来了知，那这种了知不可能成立。为什么呢？因为凡夫的心识是执著相的，而涅槃是无相的，有境和境不统一，所以根本不可能了知。假如以分别心真的能了知涅槃，那也只能说明这种涅槃不是真正的涅槃，因为凡夫人的心不可能超越戏论，所以无法了知无戏论的涅槃。如果是用智慧来了知也不合理，因为智慧的对境是无生空性，而非有非无的“涅槃”却是两种成实法的和合，所以智慧不可能了知这样的涅槃。这是根据《显句论》的推理方式作的抉择。
癸二、（破所依之佛陀四边）分二：一、破佛陀之四边；二、以此所成立之义。
子一、（破佛陀之四边）分二：一、破佛陀已灭度之四边；二、破佛陀住世之四边。
丑一、（破佛陀已灭度之四边）：
如来灭度后，不言有与无，
亦不言有无，非有及非无。
如来灭度以后，不能说有实与无实，也不能说有无二俱和非有非无。
从名言的角度来讲，涅槃和佛陀之间有能依所依的关系：所依是佛陀，能依是佛陀所证悟的涅槃。前面遮破了能依涅槃的四边，这里遮破所依佛陀的四边。首先破佛灭度以后的四边。
在名言中，我等大师释迦牟尼佛通过修行在娑婆世界示现成佛，成佛后三转*轮，之后在拘尸那城熙连河旁边两棵娑罗树之间示现涅槃。涅槃的情景在《西藏古代佛教史》等很多历史书中都记载得很清楚。1990年法王去印度的时候也朝拜了佛陀涅槃的圣地，那里有锡金的施主造的一尊释迦牟尼佛的涅槃像。当时可能是下午六七点钟，太阳已接近了西山，上师流着眼泪说：“我等大师释迦牟尼佛为众生带来了如是的快乐，最终也显示了涅槃……”
那佛陀灭度以后到底存不存在呢？佛灭度以后，不是有实也不是无实，不是有实与无实二俱也不是非有非无双非，而是离一切戏论的。
丑二、（破佛陀住世之四边）：
如来现在时，不言有与无，
亦不言有无，非有及非无。
如来住世时不能说有实与无实，也不能说有无二俱与非有非无。
有人认为：释迦牟尼佛成道后在鹿野苑、灵鹫山、广严城等地转了显宗*轮，在米积塔等处转了密乘*轮，所以应该说释迦牟尼佛在住世期间存在。
破曰：涅槃离开一切戏论的缘故，不能说住世者释迦牟尼佛以有实、无实、有无兼具或非有非无的方式存在。当然，如果在名言中也否认佛陀来过这个世界，那就是对历史的践踏，有智慧的人都不会这样说。但是在讲到胜义时，完全可以说住世的佛陀也是离开四边的。
子二、（以此所成立之义）分二：一、成立轮涅无二；二、成立无记见不合理。
丑一、（成立轮涅无二）分二：一、宣说轮涅无二；二、宣说轮涅无二之理。
寅一、（宣说轮涅无二）：
涅槃与世间，无有少分别；
世间与涅槃，亦无少分别。
涅槃与世间没有少许分别，世间与涅槃也没有少许分别。
“涅槃与世间，无有少分别”，涅槃和世间无二无别。《观如来品》云：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”如来与世间平等，所以如来所证的涅槃也与世间完全平等，没有少许差别。“世间与涅槃，亦无少分别。”反过来讲，世间也和寂灭涅槃没有少许差别。
佛经云：“诸比丘，生老死之轮回无始无终。”意思是轮回没有开始也没有终结。虽然在未经观察的时候，一切众生都有生死流转；但在胜义中，轮回没有前际也没有后际，其本体是离一切戏论的，和涅槃没有少许差别。《定解宝灯论》云：“轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣，证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。”
曾经有道友问：“心最初是怎么产生的？”我回答说：“就像虚空中忽然显现的云雾一样……”很多大乘经论中都说，非理作意等虚妄分别心是忽然显现的客尘法，就像天空中忽然出现的乌云一样。这些教言的意义很深，大家应该认真思维。按因明的观点，心无始以来就存在，《量理宝藏论》云：“心不观待他因故，依因前际无始成。”意思是，刚刚生起的心（有法），是以近取因的前心作为前提（立宗），除自己前面的同类以外不观待他因之故（因），如同现在的识（比喻）。也就是说，以同类因的推理方式来观察能证实心的前际无始。
大家在轮回中流转了这么久，值遇佛法时应当珍惜修行的时间。昨天有一位老喇嘛，中午还跟大家一起吃饭，下午一点半的念经他也参加了，念经以后他还超度了一些死人，超度以后他就回家在床上显示圆寂了。当然，以这种方式圆寂还是很快乐的，没有什么痛苦。但他先给别人超度，不久自己又成了超度的对象，这充分说明了无常的道理。华智仁波切说过：超度别人的人过一会就可能会成为被超度者。所以，大家什么时候也不要忘了无常，这非常重要。
寅二、（宣说轮涅无二之理）：
涅槃之实际，即为世间际。
如是二际者，无毫厘差别。
涅槃的真实边际就是世间的真实边际，如是二者的边际没有毫厘差别。
“涅槃之实际”，即涅槃的实相。涅槃的究竟实相就是世间的实相；反过来说，世间的究竟实相就是涅槃的实际。两者没有毫厘的差别。因此，从实相上讲，现在所见所闻的一切万法实际上就是涅槃。比如，有眼翳者看见的黄色海螺实际上就是白色的海螺。再比如，国王的太子变成了乞丐，后来太子当了国王，国王就是原来的乞丐。同样，凡夫人所见的一切现象的本体就是涅槃——究竟清净之实相。《大幻化网总说光明藏论》中记载了一则公案：“舍利子见此佛刹为不清净，而具髻梵天见为清净，彼二辩论时，佛陀示现此刹均现清净，使皆见之，佛即言：‘吾刹恒时如此清净，然汝等未见矣。’”可见，万法本来是清净的，只不过以分别念染污故无法通达，轮回和涅槃也没有丝毫差别，只是被习气障住的缘故不能认识。从显宗的观点来讲，世间本来是离一切戏论的。从密宗的观点来讲，世间与五佛、五佛母无有任何差别，有些窍诀书说：五毒的本体就是五种清净智慧。
这个颂词的意义进一步深入就和密宗的轮涅无二、等净无二的教言很接近。因此，密宗的见解实际上在显宗中也有说明，只不过是以比较隐含的方式说明的。大家应该明白，其实显宗和密宗在究竟的观点上是互相圆融的，无有任何矛盾。
在解释完这个颂词之后，全知麦彭仁波切在《中论释·善解龙树密意庄严论》中唱起了证悟缘起空性的金刚道歌：“诶玛啊拉拉！稀有精彩心甚喜！现有悉皆为空无，却生轮涅种种相。因空性故其边际，始终了然不可得。有无现空平等性，文殊金刚阿字形，自龙猛王喉间传，融入我心之当下，颂出无现水月咒：嗡耶达玛黑德抓巴瓦黑顿得堪达塔噶多哈亚挖达，得堪杂哟讷若达诶望巴德玛哈夏玛呢耶索哈。空无法性自性故，诸现悉皆为缘起。以缘起故无欺惑，称为缘起胜三宝。以此胜见谛实语，则可吞没虚空界，且愿龙猛文殊尊，恒常生起欢喜心。”
我想，在座的道友闻思了《中观根本慧论》以后应该会生起一些前所未有的境界，这正是令传承上师和诸佛菩萨生欢喜的根本因。一般来说，想通过闻思中观在相续中生起一些空性的境界并不容易，一定要辅以信心祈祷才能获得。所以，对中观有信心的道友在闻思的过程中应该再再祈祷传承上师，这样自相续中才能真实生起缘起空性的见解。
这两个颂词已经宣说了轮涅无二的道理，这在《定解宝灯论》中是以窍诀的方式宣说的。
缘起空性的确是释迦牟尼佛所宣说的佛法的精华。多识活佛也这样说：在佛陀所说的道理当中，精华中的醍醐就是缘起空性法门。我们现在能遇到这么殊胜的法门是极难得的，因为对它生起少许的信心或合理的怀疑都能断除轮回的根本。虽然善恶因果唯有佛陀的佛眼才能照见，但通过教证以及传承上师们的教言可以知道，听一堂课的功德也是不可思议的。听课在这个世界上并不稀有，各大院校千千万万的人都在听课，但能听闻《中观根本慧论》却需要多生累劫积累资粮，没有资粮根本听不到中观法门，即使听到了能理解也非常困难。末法时代，一般的凡夫人修学佛法很难没有身体的疾病、内心的恶分别念等重重违缘，在这样困难的条件下，大家应当对有机会听闻此法门感到无比幸运。
丑二、（成立无记见不合理）分二：一、宣说无记见；二、破斥无记见。
寅一、（宣说无记见）：
灭后有无等，有边等常等，
诸见依涅槃，未来过去世。
如来灭度后有无等四边，世间是有无等四边，世间是常无常等四边，以及身体与寿命是一体还是异体，这些见分别依涅槃、未来世和过去世而安立。
颂词中讲到的十四种无记法，前文已多次提及过。在释迦牟尼佛尚未出世的时候，印度等地有许多外道，这些外道所持的见解不离常断二见，广分则有六十二种或三百六十种之多。外道论师始终耽著器情世间是有边、无边……如来出世以后，外道即以十四种法问于佛陀。佛陀彻底了达一切众生的根基，知道不论作何种回答外道都会落入戏论，所以默而不答，以佛陀未作回答故称为十四种无记法。
十四种无记见是：如来灭度以后是有、无、有无二俱还是二者皆非；世间是有边、无边、有无二俱还是二者皆非；世间是常、无常、常无常二俱还是二者皆非；身体和生命是一体还是异体。如来灭后的四种见是依涅槃生起的；世间是有边无边等四种见是依于未来世生起的；器情世间是常无常等四种见是依于过去世而提出的。
其实，从诸法的本体而言，十四种见都不成立，因为一切万法都是空性的，如果在空性中可以成立这些边戏，那么石女的儿子也可以说是有边、是无边……但这根本不可能成立。所以下面龙猛菩萨站在空性的角度对这些边执见一一予以遮破。
寅二、（破斥无记见）分二：一、破前八无记见；二、破后六无记见。
卯一、（破前八无记见）：
一切法空故，何有边无边，
亦边亦无边，非有非无边？
一切法都是空性的缘故，哪里存在有边、无边、亦有亦无边、非有非无边呢？
表面上看这一颂只遮破了四边，但实际上已遮破了十四无记中的八种见，一是依靠涅槃而提出的四种见，即如来涅槃以后是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；一是依靠未来而提出的四种见，即世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。
一切法都是空性的缘故，有边、无边、亦有亦无边、非有非无边都无法成立。既然释迦牟尼佛的本体不成立，那么佛灭度以后是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边怎么会成立呢？既然世间的本体不成立，那么世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边怎么会成立呢？这八种边都不成立。
卯二、（破后六无记见）：
何者为一异，何有常无常，
亦常亦无常，非常非无常？
一切法都是空性的缘故，哪里有一体异体？哪里有常、无常、亦常亦无常、非常非无常？
这里破十四种无记中的后六种见。和前面的推理方式一样，一切法空性的缘故，怎么会有身体和生命的一体异体呢？又怎么会有器情世界的常、无常、二者兼具、二者皆非呢？这六种见根本不可能成立，就像石女的儿子不存在，则不会有他的相貌端严、身材魁梧一样，因为差别事不成立，差别法也根本不可能成立。
辛三、（遣除他宗所说之过）：
诸法不可得，灭一切戏论，
无人亦无处，佛亦无所说。
在真实的胜义中，一切万法了不可得，寂灭一切戏论，没有人，也没有处所，佛陀也从未宣说一句法。
对方提出，既然涅槃等法都是空性，那么佛陀为众生获得涅槃而宣说这么多法门难道都成了毫无意义？
对此破曰：在名言中，我们也承认释迦牟尼佛成佛以后在印度各大圣地转了三大*轮，宣说了无量法门，摄受度化了无量众生。这是事实，在佛教历史上也有记载。但这只是众生面前的显现而已，既然胜义中一切万法丝毫不可得、完全寂灭了有无是非等一切戏论，所以也就没有人，没有处所，也没有佛陀所说的法。
就像梦中，首先遇到危险，之后有人来帮助你，最后自己从恐怖中获得解脱，这些在梦中都存在。但醒后会知道，梦里的危险与解脱都不存在。同样，众生首先在轮回中感受怖畏，后来依靠佛陀的教言获得了解脱，这一切也都是幻象，实际并不存在。所以，在胜义中没有人，没有法，释迦牟尼佛也没说过法。《圣者如来秘密经》云：“寂慧，自如来成道现前无上圆满正等觉之夜，及至无诸取受而获得涅槃之夜，如来未曾说一句法，未来亦不说。”这个教证在《显句论》、《中论释·善解龙树密意庄严论》中都引用过。
虽然名言中有佛陀的教言、说法的善知识以及听法者，如颂云：“真法及说者，听者难得故。”但从胜义的角度而言，一切万法了不可得，《入菩萨行论》云：“是故诸众生，毕竟不生灭。众生如梦幻，究时同芭蕉，涅槃不涅槃，其性悉无别……”
己二、（以教证总结）：
《金刚经》云：“‘须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’佛言：‘如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’”
经云：“本无涅槃法，佛说诸涅槃，如虚空作结，虚空自解开。”
《梵天王所问经》云：“实无有涅槃，如来说涅槃，如虚空自结，如虚空自解。”“梵王白佛言：‘若有分别众生欲得一切法有起有灭者，佛于其人亦不出世。若于涅槃起分别相言是有体者，然彼众生决定不能出于生死。世尊，涅槃者，其义云何？一切相皆寂灭，是为涅槃。一切所作皆已谢，是为涅槃。世尊，愚痴众生于佛法中虽得出家，而堕外道见中求涅槃体，如于麻中求油，指手言得，何异乳中求觅生酥？若于一切法毕竟寂灭中求涅槃者，乃至是邪慢外道中声闻，非佛法中声闻。若是正见成就行者，不作一法有起有灭，亦不欲得证获一法，亦不见圣谛理。’”
《摩诃般若经》云：“佛告须菩提：‘涅槃者，如幻如梦，如影如焰，如镜中像，如水中月，如乾闼婆城。’”
《中观根本慧论·观涅槃品》传讲圆满
二十六、观十二因缘品
本品观察十二缘起。《俱舍论》讲了小乘的十二缘起，全知麦彭仁波切在《智者入门论》里广讲了大乘的十二缘起，宗喀巴大师的《现观庄严论释》也把十二缘起列为难题并作了解释。总的来讲，没有学过宗派的人对缘起一无所知，而学过宗派的内道有实宗又往往认为十二缘起实有存在，龙猛菩萨为了打破这些执著而宣说了本品。
丙二、（宣说缘起空性——观十二因缘品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
丁一、（以理证广说）分三：一、广说顺行缘起；二、对此取舍之理；三、略说逆行缘起。
戊一、（广说顺行缘起）分二：一、能引因果；二、能成因果。
己一、（能引因果）分二：一、能引之因；二、所引之果。
庚一、（能引之因）：
众生痴所覆，为后起三行，
以起是行故，随行入六趣。
众生因无明愚痴覆盖，为后世造作了三种行业，以起了这三种行业的缘故，就随业入于六趣。
在十二缘起中，以无明的因缘产生行，以行的因缘产生识，以识的因缘产生名色……这样前前产生后后，后后以前前为因，就构成顺行的十二缘起。《俱舍论》宣说了十二缘起以三世圆满，并分出了两重因果。首先讲第一重因果——能引所引因果，本颂讲能引之因——无明和行，下四颂讲所引之果——识、名色、六入、触、受。
一切众生在未获得解脱之前一直都以十二缘起在轮回中流转，就像《大圆满前行引导文》所讲的瓶子里的蜜蜂、井中的水车一样难以寻觅其开端。也就是说十二缘起是无始无终的，它并不像绳子一样有头有尾，虽然十二缘起的最初支是无明，但它又连接着老死。
一切众生都有无明愚痴，众生本来的心性被无明愚痴遮覆，为了后世而生起三行。“三行”指的是善、不善、不动三种业（月称论师说可以解释为身口意三业）。善业就是十种善业，不善业就是十种不善业，不动业就是指四禅八定，这种业不像欲界的业遇缘就会转到其他趣成熟果报，它的异熟果报的界、地都是决定的，而且此种业为禅定所摄，故名“不动”。众生随着这三种业就会投生六道：以十善业可以投生到欲界人天等善趣；以十不善业则要转生三恶趣；以不动业将会转生到色界与无色界。
有情受生有四种情况，《解深密经》云：“于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。”此处主要是从胎生的角度来讲的。
庚二、（所引之果）：
随诸行因缘，识受六道身；
依靠诸识故，而成于名色。
随着诸行业的因缘，识将受身六道；依靠诸识的缘故先形成了名色。
这一颂讲十二缘起的识和名色。在流转轮回的过程中，众生造了种种的业，随着这些业，识就要取受六道的身体。比如我造了转生人道的业，转生为人时，首先经过中阴身，之后入胎形成名色。《俱舍论》讲，名色指从结生刹那起到显露出六处之前的五蕴，其中名是指只有名称无有阻碍的受想行识，色则指凝酪等。
按照《显句论》的观点，前世的有情一死，后世的诸蕴就形成，且随业力趋往之方向而受生，当意识刚刚进入母胎的时候就昏厥了，此时识蕴之果法——名色亦由此而生。
在六道中轮回时，是“识”受六道身，这一点很重要。《阿难入胎经》说，如果识未入胎，那么凝酪等后面诸支不会形成，只有心识入胎，凝酪等才能形成。关于最初的心从哪里产生，世间的学者有很多说法，但从佛教的观点来看，心和身体完全不同，它不是从身体中产生，而是由前心产生后心。按照因明的观点，任何法都依靠它的直接因——同类因产生；同样，心的本性是明清的，它的来源只能是同类明清的法，也就是说后面的心依靠前面的心而生起，所以心是无始无终的。而无情法是非明清的本性，非明清的法不可能产生明清的心。
名言中最关键的问题是：心并不像唯物论者所说的那样，是从暂时的四大聚合中产生的，而只能是依靠它同类的因——前一刹那的心而产生。没有智慧的人可能觉得这个问题无所谓，而有智慧的人一定会重视这个问题，但这个问题只依世间的理论是无法解决的，只有依靠佛教因明的推理才能解决。
有一本叫《佛教与科学》的书，它是法国的马修·李卡德与一位著名的美国天体物理学家探讨宇宙及人生奥秘的对话，这本书以佛教的观点把心识的问题讲得非常清楚。这位马修·李卡德先生是分子生物学博士，后来在顶果钦哲仁波切面前出家，出家后一直在尼泊尔、印度、不丹、锡金等地求学。他还通达藏语，是观音上师的法语翻译。他的父亲是一位哲学家，父子俩合著有《僧侣与哲学家——父子对谈生命意义》一书，书中他以出家人的身份和哲学家的父亲展开了对话。这本书也很有影响，据说已经译成18种语言。
在《佛教与科学》中，马修·李卡德引用了观音上师的一段话来证明前世后世存在。观音上师对因明、物理学、生命学非常精通，他在说明这个问题时引用了佛教中最有说服力的推理：事物的因有两种，一个是直接因，一个是间接因。直接因对事物本体的形成有决定性的影响，而间接因对事物的差别有影响，心的直接因就是前刹那的心，前刹那心的因又是再前刹那的心，这样一直不断地往前、往后推，就能得出心无始无终的结论，这样就可成立前后世。
心是从心产生的，并且无始以来一直存在，这可以比喻来说明。比如，青稞的种子才有直接产生青稞的能力，所以它是青稞的直接因（近取因），而地水火风空虽能影响青稞的生长，但只能是间接因（俱有缘）。既然青稞的根本因是种子，而种子的根本因又是前面的种子，所以可以无穷无尽地追溯下去。
按照密宗的观点，心就是指本具的光明本性，而无明是忽然产生的。明朗大师在他的《大幻化网注疏》中说：心相当于铁，无明则相当于铁上的锈。铁的本体不是锈，心的本体也不是无明，与因缘具足的时候铁会生锈一样，因缘具足时无明就会忽然产生。
佛教的观点非常有说服力，否则这些分别念很重的世间学者怎么会皈依佛教呢？他们在没有真正了解佛教的教义时，也许会排斥佛教的观点，但遇到善知识后，对佛教的理论闻思之后就心服口服了。大家要知道，佛教的理论的确很殊胜，这没有任何值得怀疑的，只是因为有些佛教徒自己的智慧不够，所以始终无法从疑网中摆脱出来。
作为佛教徒，学习十二缘起非常有必要，否则，有些唯物论的习气比较重的人，看到佛陀因地成为种种不同身份的众生也许会产生疑惑。但这只是不了知佛法的道理而已，其实众生宿世所造的业比大海还要多，在轮回中所经历的生世也不可计数。所以，研究这些深奥的佛教问题非常有必要。
依靠名色故，因而生六入；
依靠六入故，而生于六触。
依靠名色而产生六入；依靠六入而产生六触。
“依靠名色故，因而生六入”，依靠名色，众生的眼耳鼻舌身意六入渐渐出现。识入胎以后形成名色，名色渐渐增长，经过住胎五位或七位，眼耳等所有的根就形成了，这就叫六入或六处。这些道理在《俱舍论》、《七宝藏》、《上师心滴》里都有宣说。
“依靠六入故，而生于六触”，依靠眼耳鼻舌身意六入与色声香味触法六境的和合就产生了触。有部和经部对于触的观点不一样。按有部的观点，从出现眼鼻等六根一直到婴儿出生之后两年半的阶段称为触，这个阶段可以通过六根取外境，比如眼睛见到强光会马上闭上。由于已经有了触觉，故这个阶段称为触。而经部并不是在五蕴的某个阶段上安立触，只在心所上安立，识依靠眼根见到了外面的东西就叫做触，也就是说依靠六根、六境的和合产生了触。
十二缘起的道理相对而言比较难，但详细分析后也不是特别困难。如果想具体了解，大家可以看《俱舍论》和《大圆满心性休息大车疏》，那里面有较详细的介绍。这两部法前几年我也讲过，希望大家有时间翻一下书，这样对缘起会清楚的。《现观庄严论》也讲了十二缘起，大家可以参阅。
依眼根色法，作意而生触；
是故依名色，而生于识处。
依眼根、色法、作意而产生了触，是故依靠名色而产生了识处。
前颂讲依靠六入的因缘而有六触，那么六触到底是怎样生起的呢？
这里的“识”并不是十二缘起里的识支，而是指眼识鼻识等六识。以眼为例，眼触生起要以眼根为增上缘，色法为所缘缘，作意为等无间缘，依靠这三种缘就生起了眼触。《量理宝藏论》云：“由对境根及作意，所产生者乃为识。”按全知麦彭仁波切的注释，眼识依靠名色而产生，因为作意属于四名蕴，眼根与色法属于色蕴。
情尘以及识，三者之和合，
彼者即生触，由触而生受。
根、境以及识三者的和合就产生触，由触又产生受。
“情”是指根，“尘”是外面的境，“识”是作意，由这三个因缘的和合产生了触。以眼触为例，眼根、色法、作意等因缘具足时便产生了眼触。全知麦彭仁波切说：“其本体是由眼根、色法以及眼识三者和合，而判断出外境的悦意、不悦以及中庸，就称之为眼触。”这里只是单独分析眼触，其余五种触也是如此。
“由触而生受”，受是十二缘起的第七支，有了眼耳等触，就会产生各种各样的受。众生的相续中有着深厚的习气，当依靠眼根、作意见到外面红色的柱子或者白色的茶杯时就会生起触，有了触就会产生受：也许感觉很亲切，产生了乐受；也许感觉很厌烦，生起了苦受；也许觉得无所谓，生起不苦不乐的舍受。这是经部宗的观点。
按照有部宗的观点，所谓“受”是指从两三岁直至能行持非梵行之间的阶段。在此期间，接触火的时候有苦的感受，吃到好东西的时候有乐的感受，因为有苦乐等感受，所以称为受。
己二、（能成因果）分二：一、能成之因；二、所成之果。
庚一、（能成之因）：
以受生渴爱，因受生爱故。
以三种受就会产生三种渴爱，因为以不同的感受就会产生相应的爱。
爱是十二缘起的第八支。有了受就会生爱。比如见到茶杯时，如果相续中有快乐的感受，就会生起不愿舍弃乐受的渴爱；如果有厌烦的苦受，就会生起离开痛苦的渴爱；如果是等舍的感受，就会生起令其不退失的渴爱。总之，有受才会生爱，因为爱要依靠受才能产生。如果没有感受，就根本不会生爱。比如没有见到外境就不会有乐受、苦受和舍受，而没有乐受就不会有愿意接受快乐的爱，没有苦受也不会有不愿意接受痛苦的爱，没有舍受就不会有令其不退失的渴爱。这在全知麦彭仁波切的注释中讲得很清楚。这是按照经部的观点解释的。
按照有部的观点，从能做不净行到能圆满享受一切妙欲的贪心阶段就叫爱。
因爱有四取，因取故有有。
依靠爱的因缘而有四取，依靠取的因缘又产生有。
十二缘起的第九支是取，第十支是有。依靠爱的因缘而有取。按照有部宗的观点，取有四种：见取、戒禁取、我语取、欲取。见取就是除了萨迦耶见和戒禁取见以外的三种见（邪见、边执见、见取见）；戒禁取就是将颠倒的、不清净的戒律当作清净的戒律，如外道持牛戒、狗戒；我语取就是指三界的人我执；欲取就是除了以上三种取以外的贪执欲界五欲的烦恼。从欲取来看，当人们在对乐的感受产生贪欲以后，为了进一步获得乐受而在生活中驰求，比如搞生意、做事谋利等，这就称为取。而按照经部的观点，只有一个取，不承认四取，所谓的“取”仅仅是指贪心。
有了取就会产生有。“有”指“三有”，“三有”分果的三有和因的三有，这里是从因的角度来讲的。比如，依靠我语取，也许会造善业也许会造恶业，这些善恶业都是后世三有的因，因为这些业决定会出生后世的三有，所以就在因上安立果名叫“有”。
若取者不取，则解脱无有。
如果取受者不再取受，就获得了解脱，不会再有三有。
通过什么方式才能解脱三有呢？依靠智慧断除取这一轮回的根本就可以获得解脱。怎样才能断取呢？以第九品抉择本住的方式便可以遮破取者，取者不存在，自然就不会有取。没有取就没有业，没有业也就不会有后有。
从有生五蕴，从有而有生。
从有产生了后世的五蕴，所以是依靠有的因缘而有生。
“生”是第十一支。因为从有可以产生后世的五蕴，所以说依靠有就会有生。《俱舍论》讲，十二缘起分为三部分，前世有无明与行二支，后世有生与老死两支，中间从识到有之间有八支。依靠中间的“有”这一能成之因就可以出生后世的生和老死。
有就是身口意三业，和五蕴对应，则身体和语言的业属于色蕴，意识所造的业属于其余四名蕴。业为什么叫有呢？《显句论》说：因为后世叫三有，而三有的因就是三门之业，所以在因上取果的名字，把业叫做有。业本来不叫有，但它能成熟三有的果——后世的五蕴，所以也称为有。在因上安立果的名称的现象比较多，比如“中观”，本来果中观——一切万法的离戏本性才是真正的中观，但文字中观（如《中观根本慧论》）是证悟这一本性的因，所以在因上取果的名字也叫中观。
庚二、（所成之果）：
从生有老死，从老死故有，
忧愁及哀号，痛苦与不悦，
以及诸迷乱。
从生有老死，有老死的缘故有忧愁、哀号、痛苦、不悦以及种种迷乱。
这一颂讲最后一支——老死。五蕴的成熟叫做老，五蕴的最终毁灭叫做死。依靠生就会有老死，有老死，众生就会因贪欲等烦恼而引发极度的忧愁；由忧愁又会发出种种哀号；还会因身体或五根遭受伤害而导致痛苦；内心也会因种种相违而导致不悦；这样就出现了身心的种种迷乱。
众生在轮回中不断流转时，整个身心都苦不堪言。就拿世间的人而言，短暂的一两天可能有点快乐，但轮回的本性毕竟是苦，所以永远开心快乐的人根本没有。在闻思修行的过程中，身体难免遭受痛苦，内心也会时常出现不悦意，即使没有这些，衰老和死亡也在一天天逼近我们。昨天有个人说：“我眼睛也看不见，耳朵也听不清，给我加持加持吧！”但怎么样加持也没办法，轮回的本性就是如此！人老了，眼根等器官功能衰退是不可避免的，不要说世间的医学家，连佛陀也无法改变这种迁变。人老了就是老了，要接受这个现实。马上就要离开这个世间了，要好好念阿弥陀佛。要前往来世就应该做好准备，何必再贪执这个身体呢？再说就是想保护也没办法，这就像护照到期了想不回国也不可能。
修行不好的人和修行好的人不一样。修行不好的人老的时候非常痛苦，而修行好的人越老脸上越会散发慈悲和智慧的光芒。其实只要修行比较好、对生死有一定的把握，即使人老了要死了，心里也不会有什么痛苦。
如是等诸事，皆从生而有。
是故大苦阴，但以因缘生。
这一切都是依靠生而有的，所以这个大苦聚仅仅从因缘而生。
前面所讲的各种痛苦和迷乱都是从生而有的，所以，这个“大苦阴”就是因缘所生法。《显句论》说：阴就是蕴，指很多事物的聚合，大苦阴就是很多痛苦的聚合。在轮回中，身体也好、心也好始终都处在痛苦的状态中。这些痛苦全部是从因缘所生，所以根本不成立真实的本体。但迷茫的众生不知道这一点，始终执著外的对境和内的感觉，这样就一直在轮回中升沉流转。
学了本品，知道轮回的本质以后，大家要发出离心。这非常重要！否则，一边学中观，一边耽执世间，这说明根本没有学好中观，这样也无法斩断无明的根本，只能随着十二缘起一直在轮回中流转。大家好不容易得到一个人身，有了这么好的人身就应该努力依靠佛法来断除自相续中的无明烦恼，一方面要以出离心等修心法门来对治相续中的烦恼，一方面也要以空性来断除我执。
戊二、（对此取舍之理）：
生死根即行，诸智者不为，
愚者即行者，智非见性故。
生死的根本是行，智者不会造作这样的业，愚者即是造业者，而智者因为见到法性的缘故不会再造诸行业。
“生死根即行”，生死的根本就是三门的行业。因果是不虚的，只要造了业，就不会逃脱业网，一定会感受果报，只不过时间有迟有早而已。众生流转轮回的业有三种：福德业、非福德业和不动业，如经云：“诸比丘，随无明补特伽罗造作福德之业，造作非福德之业，造作不动之业。”
“诸智者不为”，圣者已证悟了真如法性，不会再造转生轮回的业。不要说堕落三恶趣的恶业，就是转生天界的善业，智者也根本不会造。智者唯一造超越三界轮回的善业，比如修出离心、菩提心或空性。圣者菩萨虽然已超越三界但仍应化三界，这并不像凡夫众生依靠业而流转生死，而是为了度化众生才乘愿再来。“愚者即行者，智非见性故。”愚者即是造作行业的人，而智者已经见到了法性，知道以有漏善恶业不能超离轮回，所以不会再造作有漏的轮回之业。就像一个有智慧的人，他知道什么是伪劣产品，所以不会买这样的货，而愚者往往分不出贤劣，总是买这种货。
智者和愚者的差别非常大，拿修行人来讲，虽然穿同样的袈裟，享用同样的信财，也在同一个上师面前听受同样的法，但智者和愚者的发心完全不同。佛陀曾说：“难陀只是为了得到善趣果报而出家，你们是为了获得涅槃安乐才出家的。”因此，道友们应该扪心自问：“我出家的目的是什么？是为了超越世间还是为了逃避世间？”人不是牦牛，牦牛只要有吃的就可以了，除此以外它也不会想：为来世，为社会……而我们出家学佛必须要有正确的发心，要看自己到底是不是为了众生，这一点值得深思！
这一颂讲了智者和愚者对业取舍的道理，我们也应该有所体悟。总之，空性法门非常殊胜，要想从轮回中解脱，就要在出离心的基础上闻思修持空性法门。
戊三、（略说逆行缘起）分二：一、灭除轮回之法；二、灭除轮回之果。
己一、（灭除轮回之法）：
以无明灭故，诸行则不生。
若欲灭无明，以智修法性。
因为无明息灭的缘故，种种行业不生。如果想灭除无明，就应该依靠智慧修习法性。
众生在轮回中流转的主因就是相续中的无明——我执，息灭了无明，种种行业就不会产生，这样识、名色等支也会灭掉。就像砍断了树根，就再不会有开花结果一样。
按照释迦牟尼佛二转*轮的教义，要灭除无明就要修习空性。要修习空性，首先要在上师面前听受空性法门，听受以后还要反复思维，生起定解之后才能修行。宗喀巴大师在《理证海》中说：要知道三界轮回的根本因就是俱生我执，认清这一点后，还要通过修行打破它。闻思修持空性法门是打破无明的唯一方法，就像光明是黑暗的唯一对治一样，什么时候自相续中生起空性的证悟，什么时候无明也就销声匿迹了。如果对空性一无所知，相续中的我执一点也没有打破，那对人对物的执著就会极其强烈。当然，光是听一听、讲一讲还不行，先要从理论上通达空性，通达后还要实地修持。
己二、（灭除轮回之果）：
前前若能灭，后后则不生。
但是苦阴聚，如是而正灭。
如果能够灭除前前的支，后后的支则不会产生，这样一来，苦蕴的聚合也就彻底灭掉了。
无明灭除了，行也不会有；没有行业，转生后世的识乃至老死也都不会有。这样一来，在轮回苦海中流转的大苦蕴也就被彻底灭掉了。苦蕴灭了以后不会复生，就像烧焦的青稞种子不可能生芽，被铁锤打烂的放映机不可能放出电影一样。因为这是从根本上以空性灭除了无明，所以也就获得了彻底的解脱。
丁二、（以教证总结）：
《般若心经》云：“无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。”
佛经云：“无起者名为缘起，若彼无起云何有灭？若能于无灭觉无灭者，名解缘起法。”
《大智度论·释无尽方便品》云：“复次应生般若者，无明虚空不可尽故。若人但观毕竟空多堕断灭边，若观有多堕常边，离是二边故说十二因缘空。何以故？若法从因缘和合生，是法无有定性，若法无定性，即是毕竟空寂灭相，离二边故假名为中道，是故说十二因缘，如虚空无法故不尽。痴亦从因缘和合生故无自相，无自相故毕竟空如虚空。复次因缘生故无实，如经中说因眼缘色生触念，触念从痴生，触念不在眼中不在色中不在内不在外亦不在中间，亦不从十方三世来，是法定相不可得，何以故？一切法入如故，若得是无明定相，即是智慧，不名为痴，是故痴相智慧相无异，痴实相即是智慧，取着智慧相即是痴，是故痴实相毕竟清净，如虚空无生无灭。是故说得是观，故回向阿耨多罗三藐三菩提，即名般若波罗蜜。”“说十二因缘有三种：一者凡夫肉眼所见颠倒着我心，起诸烦恼业往来生死中；二者贤圣以法眼分别诸法，老病死心厌欲出世间，求老死因缘由生故，是生由诸烦恼业因缘，何以故？无烦恼人则不生，是故知烦恼为生因，烦恼因缘是无明，无明故应舍而取，应取而舍，何者应舍？老病诸苦因缘烦恼应舍，以少颠倒乐因缘故而取，持戒禅定智慧诸善根本，是涅槃乐因缘，是事应取而舍，是中无有知者见者作者，何以故？是法无定相，但从虚诳因缘相续生，行者知是虚诳不实则不生戏论，是但灭苦故入于涅槃，不究尽求诸苦相；三者诸菩萨摩诃萨大智人利根故，但求究尽十二因缘根本相，不以忧怖自没，求时不得定相。”“老法毕竟空，但从虚诳假名有，所以者何？分别诸法相者说老，是心不相应行，是相不可得，头白等是色相非老相，二事不可得故无老相。复次，世人名老相发白齿离面皱身曲羸瘦力薄诸根闇塞，如是等名老相，但是事不然，所以者何？发白非唯老者，又年壮而白老年而黑者，羸瘦皱曲亦尔，有人老而诸根明利，少而闇塞者，又服还年药虽老而壮，如是老无定相，无定相故诸法和合假名为老，又如假轮轴辕辐等为车，是假名非实。复次有人言说果报五众故相名为老，是亦不然，所以者何？一切有为法念念生灭不住，若不住则无故，无故则无老；一切有为法若有住则无无常，若无无常即是常，若常则无老。何况非常非无常，毕竟空中而有老？复次诸法毕竟空中生相不可得，何况有老？如是等种种因缘，求老法不可得，不可得故无相如虚空不可尽。如老乃至无明亦如是。”
《中观根本慧论·观十二因缘品》传讲圆满
二十七、观邪见品
本品观察邪见。人们对邪见有不同理解，有些人认为对别人的言行不起信心、或者对别人有不好的看法就是邪见；《俱舍论》认为，邪见是五见中的一种，指无有因果、无有三宝、无有四谛的恶见；《涅槃经》则云：“若依声闻，言不见施及施果报，是则名为破戒邪见。若依如是大涅槃经不见惠施及施果报，是则名为持戒正见。”全知无垢光尊者在《七宝藏》中说：按最究竟的大圆满观点来讲，大乘显宗也是一种邪见。可见，邪见的范围有广有窄，所以不能执一处的定义来否定另一处，否则就不能圆满解释它的含义。
本品所谓的邪见指我见和边见，我见和边见可以包括一切邪见，破除了我见和边见也就破除了一切邪见，这样就可抉择出远离一切戏论的中观正见，所以闻思本品有非常大的意义。
丙三、（证悟缘起之功德——观邪见品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
丁一、（以理证广说）分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理。
戊一、（认知所破之邪见）分二：一、宣说依靠前际之八种邪见；二、宣说依靠后际之八种邪见。
己一、（宣说依靠前际之八种邪见）：
我于过去世，有生与无生，
世间常等见，皆依过去世。
我在过去世是有生、无生、二者兼具、二者皆非，世间在过去世是常、无常、二者兼具、二者皆非，这些都是依靠过去世而安立的。
外道的邪见归纳起来就是常见和断见，展开来就有十六种、六十二种或三百六十种。其中十六种邪见又可分为两类，一是依前际而生的八种邪见，二是依后际而生的八种邪见。首先讲依靠前际的八种邪见，即依靠过去世的八种邪见：补特伽罗人我在过去世中有生、无生、二者兼具、二者皆非；器情世间在过去世中常、无常、二者兼具、二者皆非。
己二、（宣说依靠后际之八种邪见）：
我于未来世，有生及无生，
有边等诸见，皆依未来世。
我在未来世有生、无生、二俱、二非，世间在未来世有边、无边、二俱、二非，这些都是依靠未来世而安立的。
《显句论》讲：从现在开始往后叫做后，一世一世连起来叫做际。
人们对于人我在未来世到底是有生还是无生始终充满疑惑，顺世外道认为人我在未来世肯定不会生，也有外道认为人我在未来肯定存在，还有人认为人我在未来既有亦无，也有人认为人我在未来世既不是有也不是无。将人们对于世间后际的邪见归纳起来就是，世间在未来世有边、无边、二者兼具、二者皆非。这些是依靠后际而安立的八种邪见，这些说法要么堕入断灭，要么堕入常有。
大家要清楚十六种邪见跟十四种无记法之间的关联，十四无记法中的一部分在十六种邪见包括了，而一部分（指佛陀涅槃以后存在、不存在、二者兼具、二者皆非，生命与身体一体异体）则没有包括。
戊二、（宣说能破之推理）分二：一、广说；二、摄义。
己一、（广说）分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见。
庚一、（破依前际而安立之生等四见）分三：一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄。
辛一、（破前际之生）分三：一、破人我之产生；二、破我与五蕴一体异体成立；三、摄义。
壬一、（破人我之产生）分二：一、过去现在不可得我；二、除蕴以外不可得我。
癸一、（过去现在不可得我）：
过去世有我，是事不可得。
过去世中我，不作今日我。
说我在过去世中有生是不成立的，因为过去世中的我不是今日的我。
从名言的角度，可以说我在过去变成了什么，比如我昨天怎样，小时候怎样，前世怎样……然而这毕竟是世俗中迷乱众生前的显现，真正经得起观察的我根本不可能成立。如果真有这样的我，那它就应该与现在的我成为一体，但这是不成立的。因为前后世的我只是假立的相续，其实过去的我并不是现在的我。比如我前世是地狱众生，今世是人道有情，如果说前后世的我是一个，那么在不舍弃地狱五蕴的前提下还应当有人类的五蕴，这显然不合理。以上是按《显句论》的观点作的解释。
月称论师《显句论》中提出这样一个问题：佛说我于某劫变成众敬王时如何，如果以前的我不存在，佛为什么要这么说呢？对此提问，月称论师自己作了回答：这样说并非承许现在的我和过去世的我是一体，只是遮破他体而已。意思是说，佛说自己在过去成为众敬王，只是要遮破佛陀与众敬王是他体，并不是要承认众敬王与现在的佛陀是无二无别的一体。这个道理大家要好好思维。
类似的疑问可能很多道友也会有：《释迦牟尼佛广传》里面经常出现“我于多少劫前成为……”，如果说我在过去世真的不存在，为什么佛陀要这么讲呢？对此可以这样回答：虽然《释迦牟尼佛广传》里面有很多佛陀因地的公案，但这些公案只是说明在世俗中前后世的我是一个假立的相续，这就像我们经常说的“我小时候怎样，我年轻的时候怎样……”一样，但从本体上讲，过去的我并不是现在的我。
癸二、（除蕴以外不可得我）：
若谓我即是，而身有异相。
若当离于身，何处别有我？
如果说前后世的我是一体，只是前后世的蕴有差异，这不合理。因为离开了五蕴，哪里还有一个我呢？
“若谓我即是，而身有异相。”对方认为，现世的我和过去世的我是一体，只不过前后的五蕴不同而已。比如我过去世是旁生，有旁生的身体，现在世变成人，有人的身体，除了前后的五蕴不同以外，我并没有差异。
对此龙猛菩萨回答：“若当离于身，何处别有我？”离开现在的五蕴，哪里还有我呢？我源于对五蕴的执著，它与五蕴绝非异体，如果像你们说的那样前后世五蕴不同，那前后世的我也不会相同。所以，所谓五蕴不同但我是一体的观点不合理。不要说前后世的我不是一体，就是前几年的我和现在的我也不是一体，甚至前后刹那的我也不是一体。
世间众生特别愚昧，不要说旁生、饿鬼、地狱，就连绝大多数的人类众生对我到底存不存在也从来没有观察过；也不要说一般的普通人，就是大多数对社会有所贡献、处于世间学问顶峰的学者也不会思考这个问题。当然，学习中观并不是完全为了破斥他宗，主要是为了打破自相续的执著。因为，虽然我们入了佛教，但相续中可能还存在外道的邪见，所以应该运用中观理证来破除。打破了我执也会对众生生起悲心。为什么呢？因为本来无我而众生却执著有我，从而无意义地流转轮回枉受痛苦，当见到这一点时就自然会对众生生起悲心。
大家依靠传承上师的加持，有机会从理论上通达缘起空性的道理，这非常有福报。但光是理论上了知还不够，还应当再三串习空性的道理，这样实执就会逐渐减弱。任何一件事，只要反复串习就没有太大的困难，比如边看书边用转经轮边念咒，一开始可能很困难，但串习久了也就能做到。
所以，大家从理论上明白了万法空性的道理后还应当经常修习，我希望道友们每天能抽出半小时或一小时来修习空性，甚至在平时的行住坐卧中也不离开空性的修行，要尽量将空性的道理运用于日常生活中，如果能这样坚持几十年，大家的修行就会很成功。
如果没有修行，口头上再会说也没有用，虽然无我的法门非常殊胜，世界上也再没有比这更殊胜的见解，但没有反复串习的话，那也抵挡不住无始以来的严重实执。即使通过闻思对空性有了一点认识，也很容易消失，就像乌云中的太阳偶尔显露又很快被遮住一样。所以，修行还是很重要的。
壬二、（破我与五蕴一体异体成立）分二：一、破我与五蕴一体；二、破我与五蕴异体。
癸一、（破我与五蕴一体）分二：一、宣说我与五蕴一体不合理；二、此种说法不合理的原因。
子一、（宣说我与五蕴一体不合理）：
离身无有我，是事为已成。
若谓身即我，若都无有我。
离开五蕴没有我，这是已成的事实。如果还说蕴即我，那就不存在人我了。
前两句紧接上文，说明五蕴之外没有我是已成的事实。如果对方转计五蕴就是我，那就等于说根本没有我。为什么呢？因为我只是依靠五蕴和合而假立的，并不是五蕴本身。我们可以对五蕴一一观察，先观察色身：头脚不是我，上半身下半身不是我……对受想行识观察，同样也找不到我。既然分别的五蕴中都找不到我，那五蕴的聚合中也不会有我，所以我并不是五蕴。
子二、（此种说法不合理的原因）：
但身不为我，身相生灭故。
云何当以受，而作于受者？
五蕴不是我，因为五蕴是生灭之法的缘故。怎么能把所取受的法当作取受者呢？
“但身不为我，身相生灭故。”我们知道，五蕴是刹那生灭的法，并没有恒常的本体，这以名言的理论也可以抉择得出。既然如此，也就不能把五蕴执著为我，因为人们通常所谓的“我”是常有的法，并不是生灭的法。认为我就是五蕴也和空性的道理相违，《显句论》中说：在实相中我并不存在，若我是常有则堕入常边，若是无常则堕入断边。
“云何当以受，而作于受者？”受指所取受的五蕴，受者就是人我。如果五蕴就是我，那么所取受的五蕴和取受者就变成一体了。但所取受的五蕴显然不能成为取受者，月称论师说：如果所取受与取受者成为一体，那么瓶子和瓶子的作者就应该变成一体，所做的工作和工人也应该变成一体……世间所有的作业和作者都将变成一体，但这有与世间名言共称相违的过失，因为世人根本不会承认工人和所做的工作是一体，陶师和瓶子是一体，砍树的人和所砍的树是一体……这个道理在《观染染者品》、《观燃可燃品》中也讲过。
癸二、（破我与五蕴异体）：
若离身有我，是事则不然。
无受而有我，而实不可得。
如果说离开五蕴有我，这是不合理的，因为没有所取受而有人我，这样的人我实不可得。
人们对我和五蕴的存在方式有各种认识，但总的来讲不出一体和他体。一体有很大过失，这一点已经讲过了。如果对方说五蕴和我是他体，也就是说在五蕴以外有一个我，那等于没有所取受的五蕴也可以有取受者了，但这种我是不可得的。这样的我即使以圣者的智慧观察也得不到。因为，除了五蕴的聚合以外，所谓的我跟石女儿没有任何差别。这是《显句论》中的推理方式。
在这里需要说明的是，因明中的“现量见”指见到了自相的物体，但所谓的“无我”是不存在的意思，既然不存在，又怎么能说菩萨现量见到了无我呢？如果现量见到了，那是不是说明无我也有自相呢？可能有些人会有这种怀疑。
实际上现量见到无我和《释量论》中所说的现量见到石头无心的道理一样：“石头上没有心”并没有自相，不可能现量见，“五蕴上无我”也没有自相，也不能现量见到。但人们可以现量见到石头和五蕴，而石头有“无心”的特点，五蕴有“无我”的特点，当人们见到石头同时了知其无心时，就可以说是见到“石头上没有心”。同样，圣者菩萨现量见到法界自相的同时也了达了无我，这就是所谓的现量见到无我。当然，圣者菩萨的现量是指以无分别智慧现见法界的瑜伽现量，并不是根识现量。这个问题在学因明的时候也可以了解。
瑜伽现量的无分别智慧来自于分别念的妙慧。首先以中观推理观察：所谓的我在五蕴内外都得不到。这样反复观察后，可以以分别念了知无我；之后再安住修持，分别念渐渐会转变成无分别的智慧，此时瑜伽士现见无我就像眼见色法一样清晰。所以，证悟无我需要闻思修的过程。
当然，想一下子顿断我执有相当大的困难，所以首先要闻思。先从理论上知道所谓的我确实不存在，再反复观察引生定解，之后还要精进修持，这样就能现前无分别智慧。因为无分别智慧已经现量见到无我，出定位自然而然会生起无我的定解，而且这种定解是极其稳固的。不过，在最初修行的时候，如果没有依靠分别念把人我打破，要想直接进入无分别智慧的境界是非常困难的。
修习空性并不难，只要我们反复观察五蕴以外有没有我，五蕴当中有没有我，这样就可以渐次引生无我的定解。在修持的过程中应该这样激励自己：众生和自己都非常可怜，我本不存在，可所作所为却又偏偏都为了我，为什么要这样愚痴，为了我而奔波呢？想到这些就会生起惭愧，以此激发起修持空性的精进心，这样也就有机会在有生之年打破我执。
修习空性法门的功德非常大，《大圆满心性休息大车疏》里面说：“如是了达诸法之自性后，如若精勤修持，则可速得解脱。《圣铠庄严经》云：‘何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法，则速通达菩萨之法界，圆满总持、辩才，获得无上之法，蒙受诸佛出有坏赞叹，守持清净戒律，获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。四大天王撑伞祈请转妙*轮，照亮诸人天而令彼等证无上菩提。’”所以，大家应当努力修习空性。
壬三、（摄义）：
今我不离受，亦不但是受，
既非无有受，无有亦不定。
我非离开取受五蕴而存在，也不是取受五蕴本身，既不是不观待取受五蕴而有，也不是决定不存在。
这一颂是对我和五蕴关系的总结。
“今我不离受”的意思是我并非离开五蕴而存在，“亦不但是受”是指我也并非五蕴，这两句是说我和五蕴不是一体也不是异体。如果我和五蕴一体，就会有我成为生灭法，以及能取受和所取受同体的过失；如果我和五蕴他体，则像瓶子之外存在柱子一样，五蕴以外应该见到我，但这实际上是不可得的。所以，我和五蕴既不是一体，也不是他体。
“既非无有受”，我是不是不观待所取受的五蕴呢？不是，我一定要观待五蕴而假立。“无有亦不定”，这一句在《般若灯论释》中译作“亦不定是无”，是不是我根本不存在呢？也不是，我并非像龟毛、兔角那样是决定不存在的法，在名言中依靠五蕴还是存在一个假立的我，比如我行善、我闻思、我修行，这些在名言中都无欺存在。
本颂从四个方面说明了我的体相，我不是离开蕴而有，也不是蕴本身，我并非不观待蕴而假立，也非在名言中决定不存在，这就是所谓的我。这个颂词已经尽述了我的真相，大家要好好研究。
辛二、（破前际之未生）分二：一、过去现在我非他体；二、现在我非新生。
壬一、（过去现在我非他体）分三：一、过去现在我中无有他体；二、总说他体之过；三、别说不观待之过失。
癸一、（过去现在我中无有他体）：
过去我不作，是事则不然；
过去世中我，异今亦不然。
过去世我不生不合理，过去世的我和今世的我相异也不合理。
前面讲过去世有我不合理，现在讲过去世我不存在也不合理。
“过去我不作，是事则不然；”“不作”即不生，过去世的我不生不合理。为什么呢？因为，“过去世中我，异今亦不然。”过去世的我和今世的我不可能是异体（虽然三、四两句可以和前两句并列理解，但我们按照果仁巴大师的观点，把这两句作为前两句的原因来解释）。其实过去世的我和今世的我并不是异体，如果是异体，那么在过去世中就没有今世的我，这样我就无法感受前世的业报了。但自作自受是名言的规律，所以二者不是异体。既然前后世的我不是异体，现在的我又存在，这就说明过去的我不是不生。
前面讲过去世的我不是今世的我，而此处却讲不能说过去世的我不是今世的我，这两种说法表面看来完全矛盾，但实际上并不矛盾。从胜义角度讲，由于一切万法是空性，所以过去的我不是现在的我；从世俗的角度来讲，由于前后世的我是一个相续的缘故，所以不能说过去的我不是现在的我。
既然前后世的我不是异体，那么说我在过去世和石女儿一样从未产生就不合理。关于过去我不生不合理，这里只是以前后世的我不是异体来抉择，下面还要具体说明。所以，千万不能承认过去世我不存在。这里的对方多数是有实宗，是有实宗就应该承认因果不虚、前世后世，所以从一个相续的角度来说，过去世我是存在的。
癸二、（总说他体之过）：
若谓有异者，离彼应有今，
与彼而共住，彼未亡今生。
如果过去的我和现在的我有异，则有三种过失：离开过去的我有现在的我；现在的我与过去的我共住；过去的我还没有灭亡，现在的我却产生了。
本颂进一步阐述过去的我和现在的我为他体的三大过失。在名言中可以说：过去的我如何，现在的我如何，未来的我如何，这种假立的他体中观宗也不会破斥，中观宗所要破斥的只是真实的他体之我。
第一个过失是：如果过去的我和现在的我是真实的他体法，二者本质不同，那离开过去的我也可以有现在的我，也就是说，不需要依靠前世的我也可以有现在的我，但实际上并没有这种情况。其实每个众生都是受前世业力的支配而来到今世，离开过去世的我，今世的我根本不可能产生。
第二个过失：如果前后世的我是异体，那就可以像瓶子和氆氇一样在同一时间存在。瓶子和氆氇是异体，可以同时安住；天授和慈氏是异体，可以同时安住；过去的我和现在的我也是异体，自然也可以同时安住。但这并不合理，因为前世和今世是一个相续，所以同时存在不合理；如果可以共存，那就有今世的人和前世的牦牛共存的过失。
第三个过失：如果前世的我和今世的我是他体，那么前世的我不必死亡，今世的我也可以产生。《显句论》讲：比如，前世是天人今世是人，由于前世和今世的我是异体，所以天人不必死亡，人也可以产生。但每一个众生都是在前世死亡以后才来到后世的，所以前世的我和今世的我是他体的观点不合理。
癸三、（别说不观待之过失）：
如是则断灭，失于业果报，
彼作而此受，有如是等过。
这样便有断灭、失坏业果报、他人作业而此人受报等众多过失。
如果今世的我不观待前世也可以产生，那就有断灭的过失。因为前后世的我完全不同，所以在今生的我和五蕴上，前世的我和五蕴一点也不存在，这样前世的一切就断灭了；再者，佛教讲因果不虚，如果前后世的我不同，那就失毁了前世所造的业；然后，还会有他人作业而此人受果的过失，因为既然前后世的我是不同的他体，那前世我的善恶业就要由另一个补特伽罗来感受了。除了这些过失，还有“等”字包括的众多过失，如前世后世不存在，回忆前世不合理。
壬二、（现在我非新生）：
先无而今有，此中亦有过。
我则是作法，其生亦无因。
如果现在的人我是前世没有而今世新生的，这也有过失：我是所作法，我的产生成了无因。
如果认为现世的我在前世决定没有、今世才重新产生就有两大过失：
第一、我成了所作法。如果今世的我在前世不存在，那今世的我就成了新生；不仅前后世，如果今天的我在昨天没有，那今天的我也是新生；乃至，如果后一秒钟的我在前一秒钟不存在，那后一秒钟的我也是新生。我是新生就成了所作法，是所作法，我就成了刹那无常性；而轮回也就有了开端。这是第一个过失。
第二、我的产生成了无因。如果我在前世决定不存在，现在的我是新生的，那我就是无因生。今世的我本应来自前世我这一近取因，但前世中我并不存在，那今世的我只能是无因生了。但无因生的观点是极其低劣的，全知麦彭仁波切说过：顺世外道的观点最低劣，他们连我们亲眼所见的因果也不承认，认为一切法是无因而生，这是最低劣的。以现在的话来说，无因生的观点是最“孬”的。汉文很有意思，“不”和“好”结合起来就是“不好”——“孬”。
本科判是“现在的我非新生”，意思是说任何众生都绝非新生。现在有些人很愚痴，他们认为“克隆绵羊”是新生的众生，我在《佛教科学论》中从现代科学和生命学的角度对此也做过分析，说明克隆绵羊并不是新生的众生。
辛三、（归摄）：
如过去世中，有生无生见，
若共若不共，是事皆不然。
如是可见，过去世中人我产生、不产生、二者兼具与二者皆非的见解都不合理。
通过以上的观察可以得出这样的结论：在过去世中，人我有生、无生、二者兼具与二者皆非都不成立。首先，过去世中不可能有今世我的产生，因为过去的我并不是今世的我。其次，过去世没有现在我的产生也不合理，这有失坏业果等过失。再次，过去世中我生和不生共存也不合理，因为这两者就像火和水一样互相矛盾，不可能有共存的机会。最后，过去世中我生和不生二者皆非也不合理，这和第三种情况相同，矛盾的缘故也无法共存。
可能有人已经糊涂了，既然过去世的我存在不能说，不存在不能说，二者共存不能说，二者皆非也不能说，那到底该怎样安立我呢？中观宗认为，所谓的我就是缘起假立之法。佛陀已完全通达了包括“我”在内的一切内外、粗细缘起法，而凡夫只能了知非常有限的一部分名言假象，对于胜义的空性以及深广的缘起法根本没有能力了知，因为凡夫的分别念有很大的局限，就像只能看到100米远的望远镜根本看不到几千万公里以外的世界一样。所以，我们应该借助佛陀的“望远镜”来了知万法的真相。在整个世间，真正能以甚深的缘起空性法门点亮众生智慧明灯的就是释迦牟尼佛，因此龙猛菩萨在本论的开篇和结尾，唯一以佛陀宣说了缘起正法而向佛陀顶礼。
能够听受中观确实是前世的福报所致。世间有很多高等学校，但人们在这些院校中学到了什么呢？无非是如何发财，如何击败对方……这些东西只能增长贪嗔痴，现在读中学可能一年要花一万元左右，读三四年高等院校下来花的钱就更多了，但学到的知识对自己的今生来世并没有什么真实的意义。而大家学习中观则完全不同，不但不需要花这么多钱，而且对自己的今生来世都有极大的利益。因此，值遇如此甚深法门的道友应该生起无比的欢喜心。不过有的人遇到比黄金还珍贵的中观法门也觉得无所谓，以这样的心态混下去，结果会怎样也很难说。
庚二、（破依后际而安立之生等四见）：
我于未来世，为作为不作，
如是之见者，皆同过去世。
人我在未来世产生、不产生、二者兼具与二者皆非，这些见解和依过去世安立的见解一样不成立。
对于我在未来的情况，有人认为我在未来存在，有人认为不存在，也有人认为二者兼具或二者皆非。为了打破这些邪见，龙猛菩萨在遮破了依靠过去世的四种邪见之后，继续遮破依靠未来世的四种邪见。
人我在未来产生、不产生、二者兼具与二者皆非与依靠过去世的生等四见一样不成立。如果人我在未来世存在，那它与现在的我是一体还是他体？如果人我在未来世不存在，那现在的我便失坏了，这跟顺世外道的观点一样。前面的颂词是在现在的我和过去的我之间观察，这里则是在现在的我和未来的我之间观察，实际上观察的方式与所得的结论是相同的。前面是：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今日我……”这里是：“未来世有我，是事不可得，未来世中我，不作今日我……”
前面讲过，说过去的我如何只是遮破他体我的存在，并不是要建立无二无别的一体，同样，说未来的我如何也是如此。《释迦牟尼佛广传》中经常有佛陀对众生的授记，但这些授记并不是说未来与现在的补特伽罗是真实的一体，只不过是遮破他体的存在而已。
庚三、（破依前际而安立之常等四见）分二：一、广破；二、摄义。
辛一、（广破）分四：一、破常有；二、破无常；三、破二者兼具；四、破二者皆非。
壬一、（破常有）：
若天即是人，则堕于常边。
天则为无生，常法不生故。
如果天人即是人，就堕入了常边，这样一来，天也成了无生，因为常法不生的缘故。
本颂开始遮破依靠前际的常等四种见解。对于前际的法，有些人认为是常有的，有些人认为是无常的，也有些人认为是二者兼具或二者皆非的。至于对方是哪一个宗派，很多讲义中都没有明说。
“若天即是人，则堕于常边。”如果天人就是前世的人，那天人与人都成了常有。很多信因果的人都认为，“我”只有一个，只不过它在六道流转中有不同的存在方式而已。比如，一个人通过修持善法转生到了天界，以前他是人，后来成了天人，身份虽有变化，但人我是一个。佛经中有许多这样的公案：一个人依靠善法获得天界的果位以后，用天眼观知自己前世是人，是因为遇到了善知识后依靠修持善法才获得了天人的果位。修行人也常说：“我在家的时候怎么样，出了家又如何……”他们不加分析地认为原来的我就是现在的我。虽然和不承认前世后世的外道相比，承认在一个常有的人我的基础上有善恶因果的观点较为贤善，但这样的执著已经堕入常边。
“天则为无生，常法不生故。”是常有，天也就成了无生。为什么呢？因为常法就像虚空一样不存在任何变化，那前所未有的新生又如何安立呢？根本不可能安立。凡是生就应该依靠无常的因缘，有了因缘的聚合才可以生，否则就无法生。所以，如果是常法，天人就成了无生。
虽然在名言中可以说“我在家的时候怎么怎么”、“我前世是牦牛”、“我前世是商主”……但这只是未经观察的说法而已，真正观察时，这就有常的过失；是常有，也就不生；是不生，就没有运动和变化。所以，这种名言中的说法是经不起胜义观察的。
壬二、（破无常）：
若天异于人，是即为无常。
若天异人者，是则无相续。
如果天人和人是异体，就堕入了无常的边，也无法成立同类的相续。
如果认为，在胜义中天人和人是异体，那就有无常的过失。因为当天人的五蕴生起的时候，人的五蕴一点也不存在了，即现在的天人不是以前的人，二者像氆氇和瓶子一样毫无关系。这样人和天人就无法成立同一个相续，既然没有相续，后世就无法感受前世所造的业，且天人就成了新生，是新生则轮回就有开端……所以，前后世他体的观点不合理。进一步来讲，不要说前后世的我，昨天和今天的我也不能说是他体，如果二者是他体，那同样就失毁了前后的同一相续，这样也就失坏了业因果。
中观宗向对方发出上述堕入无常边的太过，但自宗并没有上述的过失。因为空性宗承许，在名言中人通过精进修善转成天人，天人和人的身份虽有不同，但前后世可以是同一个假立的相续，这样业果就能合理安立了。
有人问我，释迦牟尼佛到底回答了外道的十四种问难没有？我说，虽然佛陀没有对外道回答，但在根基成熟的众生面前也还是做了回答：初转*轮时，佛陀对钝根者宣说了一切万法都是无常的道理；二转*轮时，佛陀对中根者宣说了万法空性的道理；三转*轮时，佛陀又对利根者宣说了远离思维的常有的大无为法。
空性并不容易理解，不要说外道，就是学佛多年的出家人或居士也不一定知道什么是空性。我担心佛教基础不好的人听《中论》会不会生邪见？因为他们连基本的无常观也不一定懂，更不用说甚深的般若空性法门了。所以，针对他们对空性的问难，用“不记”（暂时不回答）的方法比较好。
壬三、（破二者兼具）：
若半天半人，则堕于二边。
常及于无常，是事则不然。
如果一半是天人一半是人，则堕入无常与常二边，但这是不合理的。
对方认为：天即是人则堕入常边，天异于人则堕入无常边；而人和天人既不完全是一体、也不完全是异体就不会有任何过失，即天和人的身体不同，但所谓的“我”却是恒常不变的。
破曰：这不仅不能摆脱上述过失，反而会同时堕入二边。天、人的身体各异的缘故，堕入无常边；所谓的“我”不变的缘故，堕入常边。而且，常与无常这两个相违的法怎么能共处呢？是无常则刹那迁灭，绝对无有刹那的安住；是常有则永恒不变，刹那的无常也不容有。比如柱子，要么它是无常，要么它是常有，如果说它一部分常有、一部分无常则显然不合理，不要说学过宗派的人，再愚笨的人也不可能这样承认。所以既是常又是无常不合理，《般若灯论释》亦云：“亦白亦黑者，其义不然。”
壬四、（破二者皆非）：
若常及无常，是二俱成者。
如是则应成，非常非无常。
如果常和无常二者兼具可以成立，那么既非常也非无常也可以成立。
如果常无常二者兼具可以成立，那么非常非无常也能成立。但前面已经破了二者兼具，所以非常非无常也不成立。就像如果石女的儿子成立，那他的相貌端严或舞姿优美也可以成立，但既然差别事的石女儿不存在，那差别法的相貌端严或舞姿优美也无法成立。
辛二、（摄义）分二：一、破常有之第一边；二、破无常等后三边。
壬一、（破常有之第一边）：
法若定有来，及定有去者，
生死则无始，而实无此事。
如果人我或五蕴决定有来去，那么生死轮回就成了无始，但实际上并非如此。
有人认为，众生无始以来就在生死轮回中来来去去、不断漂泊，这种恒常存在的轮转者就是人我。佛经中也说：众生无始来于三界中轮回流转，受无量苦，若今不修，仍将流转。
但这也只是名言中的安立，胜义中并不成立。如果存在决定的来去，那么生死就应该无始，也就是常住不灭，人我也应恒常存在，但实际并非如此。对于实有的来去及来去者，前面已作遮破，《观去来品》云：“……去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者……”《观缚解品》云：“诸行往来者，常不应往来……”既然实有的往来与往来者都不成立，那么无始以来的生死流转又怎么成立呢？所以，所谓“我从无始以来就在轮回中漂泊……”的说法实际上并不成立。大家应该明白，无始无终的轮回虽然在名言假立中可以成立，但这并不表示在胜义中存在。
壬二、（破无常等后三边）：
今若无有常，云何有无常，
亦常亦无常，非常非无常？
没有常法，怎么会有无常以及常无常二俱、二非呢？
前面破了常边，这里破另外三边。常有不存在，那么观待它的无常也不可能存在，比如，观待瓶子可以说无瓶，没有瓶子怎么能说无瓶呢？常和无常都不存在，那二者兼具也就不能成立了。二者兼具不成立，那非常非无常也了不可得。
以上已遮破了依靠前际的常等四边，大家一定要通达这个道理。
庚四、（破依后际而安立之有边等四见）分三：一、破有边与无边；二、破二者兼具；三、破二者皆非。
辛一、（破有边与无边）分三：一、世间有边无边不合理；二、以比喻说明此理；三、宣说不合理之理由。
壬一、（世间有边无边不合理）：
若世间有边，云何有后世？
若世间无边，云何有后世？
若世间有边际，那怎么会有后世呢？若世间没有边际，又怎么会有后世呢？
世间是指器世间和有情世间。总的来讲，五蕴和人我是无边的。经论中讲，所有众生总的轮回无有边际，所以佛陀的事业不会穷尽。《普贤行愿品》云：“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。”而针对个别众生来讲则有边际，即众生依靠佛法精进修持便会斩断轮回，从而获得解脱。
在名言中虽可假说有边无边，但并没有实有的有边无边，为什么呢？如果存在实有的有边无边，那后世将无从安立。
首先，如果五蕴和人我有边，那么它就不能再流转下去了，这样后世怎能成立呢？但实际情况并非如此。只要未斩断烦恼之根，众生就只能在轮回中一直漂泊。所以，不能说五蕴和人我有边。
其次，如果说五蕴和人我无边，那也不会有后世。《显句论》说：既然五蕴和人我没有边际，不变不坏，那怎么会有后世呢？比如，我没有边际，那我只能永远做人，不可能转成其他的众生，这样就不会有后世了。
其实有边和无边就是无常和常的意思，是无常则五蕴相续真实灭尽，故不会有后世；是恒常则五蕴相续永远不会毁灭，也不会有后世。
壬二、（以比喻说明此理）：
五阴常相续，犹如灯火焰。
以是故世间，不应边无边。
五蕴恒常相续不断，犹如灯的火焰一样前灭后起，所以说世间不应为有边或无边。
前面已经分析过，世间是有边无边都不合理。本颂以比喻说明若承认世间是假立的相续则非常合理。
五蕴恒常不断的相续犹如酥油灯的火焰一样，酥油灯前一刹那的火焰虽灭但后一刹那的火焰产生，故远离有边；后一刹那的火焰虽生但前一刹那的火焰已灭，故远离无边。同样的道理，五蕴相续不断也远离了有无二边：因为前法虽灭但后法有生，所以遮破了无边；又因为后法虽生但前法已灭，所以遮破了有边。因此，不能说世间为有边和无边。
壬三、（宣说不合理之理由）分二：一、世间有边不合理；二、世间无边不合理。
癸一、（世间有边不合理）：
若先五阴坏，不因是五阴，
更生后五阴，世间则有边。
如果前面的五蕴坏灭以后，不再依靠它产生后面的五蕴，世间则为有边。
承认世间有边无边有很大过失。首先讲世间有边的过失。如果先前的五蕴毁坏以后，不再依靠这个五蕴而产生后世的五蕴，那么世间就是有边。但这是不合理的，《显句论》云：就像前一刹那的灯火灭尽以后，后一刹那的灯火一定会产生一样，后世的五蕴一定会依靠前世的五蕴而生起。因此，世间并非有边。
癸二、（世间无边不合理）：
若先阴不坏，亦不因是阴，
而生后五阴，世间则无边。
如果前面的五蕴常住不坏，并且也不依靠它来产生后世的五蕴，世间则为无边。
本颂说明世间无边不合理。比如，现世的人通过修持善法，来世理应转生天界，在转生天界时人的五蕴肯定要毁坏；如果前世人的五蕴不坏灭，也不依靠它就转生天界，那么由于前世的五蕴永不坏灭，世间就是无边。但有智慧的人不会承认这种说法。
辛二、（破二者兼具）分二：一、略说；二、广说。
壬一、（略说）：
若世半有边，世间半无边。
是则亦有边，亦无边不然。
如果世间一半有边，一半无边，那么就成了亦有亦无边，但这是不合理的。
前面分别破了有边和无边，现在对方认为有边无边两者可以同时在世间的本体上具足，就像一个本体上可具足不同反体一样。
但这是不合理的。如果说瓶子的一半是白色，一半是黑色，黑白在一个物体上同时具有，这是可以的。但有边和无边与此不同，有和无是完全对立的法，所以不可能同时具足。说得通俗一点，有边相当于无常，无边相当于常，此二者不可能在同一本体上具足。所以，世间并不是有边无边的聚合。
壬二、（广说）分二：一、破领受者之二边；二、破所受蕴之二边。
癸一、（破领受者之二边）：
彼受五阴者，云何一分破，
一分而不破？是事则不然。
彼领受五蕴的人我怎么能一分坏灭一分不坏灭呢？这不合理。
“受五阴者”就是领受五蕴的人我，“一分破”指有边，“一分不破”指无边。
对方认为人我是半有边半无边。对此破曰：如果说有一个领受五蕴的人我，那它为什么是一分破一分不破呢？在一个法上具有相违的两部分肯定不合理。
宗喀巴大师则从两方面作了破斥：第一、前面以五相推理了知人我与石女的儿子一样本不存在，那怎么在它上面安立有边无边呢？第二、如果人我是半有边半无边，那么，要么人无法转成天，要么人天同时共存。比如我现在是人，如果我是有边，那断灭的人我就不能转成天人；如果我是无边，那恒常的人我也不能转成天人。而如果能转生天界，当我转生时，人的我和天的我就将并存。所以这种观点不合理。
据说有科学家发现了人首蛇身的怪物，但这种怪物也只是由特殊业力形成的，并非真正两个生命体的并存。虽然科学家们使用的都是尖端的科学仪器，但也无法看到业因果，所以他们无法解开这些谜。其实这些问题依靠佛教的因果轮回的道理很容易解释，所以这些科学家们不如多看些佛教书籍，了解了解佛教因果的道理。
癸二、（破所受蕴之二边）：
受亦复如是，云何一分破，
一分而不破？是事亦不然。
所领受的五蕴也是如此，怎么能一分坏灭一分不坏灭呢？这也不合理。
对方认为所领受的五蕴也是有边无边二俱的法，即一半是有边一半是无边。
但这种说法也不合理。一方面，以五相推理观察可以了知无有人我，既然没有人我，观待人我的所谓“我的五蕴”也不可能成立，又怎么谈得上五蕴的有边无边呢？另一方面，比如我现在是人，如果人的五蕴是半有边半无边，则不可能出生天界五蕴；而当我转生天界时，天界的五蕴和人的五蕴就会并存。所以对方的观点不合理。
辛三、（破二者皆非）：
若亦有无边，是二得成者。
非有非无边，是则亦应成。
如果有边无边二者兼具得以成立，那么非有非无边也应该可以成立。
如果有边无边二者兼具成立，那么非有非无边也可以成立。但前面已经观察过，有边无边二者兼具并不成立。既然如此，二者皆非也不可能成立。
己二、（摄义）：
一切法空故，世间常等见，
何处于何时，谁起是诸见？
一切法都是空性的缘故，在何时何地谁还会生起世间常无常等的四边十六见呢？
既然器情、轮涅所摄的一切万法全部是空性，那何时何处谁还会生起依靠前际的生无生、常无常等八种见解，依靠后际的生无生、边无边等八种见解呢？所以，当了达了一切万法为空性的时候，任何见解会自然灭尽。
《显句论》说：在世俗中虽然有如影像般的取受者与所取受的五蕴，也有常等见解，但在抉择一切万法为无缘空性时，一切万法都跟石女儿的身材一样毫无实体。
本颂从能取所取皆无自性的角度，宣讲了证悟缘起空性的功德。那我们如何才能到达这样的境界呢？首先要知道，在暂时的名言中各种见解都是存在的，《释迦牟尼佛广传》中就讲到提婆达多对佛陀生起了邪见；佛陀在灵鹫山转般若*轮时，须菩提尊者证悟了空性正见。但以理详细抉择之后可知，在胜义中一切法皆如虚空一样不存在。
丁二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告勇猛极勇猛菩萨摩诃萨：‘知色非起见处，亦非断见处，乃至受想行识非起见处，亦非断见处。若色受想行识非起见处，亦非断见处者，是名般若波罗蜜。’”
《梵王请问经》云：“深解因缘法，则无诸邪见，法皆属因缘，无自定根本。因缘法不生，因缘法不灭，若能如是解，诸佛常现前。”
《中观根本慧论·观邪见品》传讲圆满
乙三、（忆念恩德而顶礼）：
瞿昙大圣主，怜愍说正法，
悉断一切见，我今稽首礼！
大圣主瞿昙（释迦牟尼佛）为了令众生断除一切边执邪见而以怜愍之心宣说了正法，我现在毕恭毕敬地向佛陀顶礼！
月称论师的《显句论》把本颂放在第二十七品中，我们单独列为一个科判。
“瞿昙”是姓，藏文中叫“果达玛”。龙猛菩萨在这里恭敬顶礼大圣主释迦牟尼佛，因为他以悲愍众生之心而宣说了能令众生断除一切边执邪见的缘起性空正法。在世间无数智者和无数学说中间，佛陀和他的缘起空性狮吼声就像群星中的皓月一样独一无二、无与伦比。在这个世间，首先通达并宣说缘起空性法门的就是我等大师释迦牟尼佛。世间无边无际的众生以实执沉溺在极其难忍、漫长的轮回苦海中，佛陀在通达了一切万法的真相——远离四边八戏的缘起空性以后，就以大慈大悲之心为他们宣说了这一无上甘露妙法。佛陀宣说正法的目的，就是为了拯救苦海里的众生，息灭轮回的痛苦。龙猛菩萨也依靠佛陀的恩德通达了缘起空性的真理，所以在本论的开头与结尾都顶礼世尊，并且是从佛陀通达并宣说缘起空性的角度顶礼佛陀的。
对佛陀生起信心很重要，钝根者应依靠《释迦牟尼佛广传》等法门对佛陀生起信心，利根者应依靠缘起空性法门对佛陀生起信心。有了信心，我们就应当祈祷释迦牟尼佛。祈祷的时候，可用《中论》开头和结尾的三个颂词来祈祷。也可以念《释迦佛修法仪轨》中的偈颂：“大悲摄受具诤浊世刹，尔后发下五百广大愿，赞如白莲闻名不退转，恭敬顶礼本师大悲尊。”这样祈祷的功德非常大。
如果即生中我们对佛陀以及缘起性空法门生起了牢不可摧的定解，那我觉得该得的已经得到了，就是死了也没有什么遗憾。我们在轮回中转生过无数次，但从未播下缘起空性的种子，这次有机会一定要抓住。我们也应当发愿：愿我对释迦牟尼佛生起不退的信心！愿我对佛陀所传的真理生起不退的信心！愿我像释迦牟尼佛一样生生世世利益众生！
大家还应该从内心深处感谢龙猛菩萨为主的历代传承上师。如果没有他们，我们就会跟世间人没有差别。大家尤其应该感谢法王如意宝，如果法王如意宝没有传授这部法，就不会有此法的传承。大家还应再再祈祷法王，虽然上师已经圆寂了，但法王如意宝在清净的法界中仍然会赐给有缘弟子加持。上师在世的时候，以三喜让上师欢喜非常有必要；上师不在世的时候，弟子应当尽力圆满上师的意愿，上师的意愿就是让人们通达缘起空性的真理。所以，大家一起闻思修持本论非常有意义。
圆满传讲《中观根本慧论》是我很多年来的一个愿望。依靠传承上师和护法神的加持，《中观根本慧论》终于传讲圆满了。如果不是在五明佛学院，不要说在这么长的时间讲闻这么深的论典，即使开七天的法会，人和非人的违缘也相当多。我在外面放生的时候，最多给大家讲些开示，除此以外，要正式讲经说法确实很不方便。所以我深深感到，学院能具足这么多的顺缘是多么不可思议啊！现在大家不一定有这种体会，当没有听法的机会时，可能会明白现在的日子是多么快乐！
在听受《中观根本慧论》的过程中，有些道友不仅传承圆满，而且对佛教的缘起空性还生起了殊胜定解；有些道友虽然传承没有断，但内容却没有懂。但不管怎样，在这么长的时间里听受这么甚深的论典，每一个人都克服了很多困难，有的是生活上的困难，有的是心情上的困难，有的是身体上的困难……在这样的时代中，翻译、传讲、闻思这么一部大论典是非常难得的，所以大家应该生起欢喜心。听受中观法门的利益很大，每个人都会有一定的收获，只不过内心的收获并不像体力劳动的成果那样明显。比如扫路，路很快就干净了，谁都看得出来；而智慧的增长则无法明显感觉到。法王如意宝曾说过：闻思的功德不容易见到，如果能见到的话，有些道友几个小时就可以在山沟里造一间房子，那这么多道友日日夜夜闻思修行的功德，整个大地又岂能容纳？
甲三、（末义）：
这里的末义，也即为论著撰写圆满所作之跋。
归属大乘对法之义，阐扬胜义真如法性，开显（圣）般若波罗密多之理的《中观根本慧论》，乃为拥有不可掠夺之智慧与悲心，开演如来无上大乘之理，成就极喜地之果位，前往极乐刹土，于“极净光世界”成佛，号“智源光如来”之圣者大阿阇黎——龙树菩萨圆满撰著完毕。
奉拥有殊胜自在妙智之具德大国王赤松德赞之圣诏，印度中观大论师，堪布杂加纳嘎巴达（益西娘波），与主校比丘焦若·鲁坚赞译师共同翻译、校勘并订正。
该论共二十七品，四百四十九偈，共计一卷半。
之后，于克什米尔慧美继鸿城（妙臂城）中心的仁亲卫寺（藏宝寺）内，克什米尔堪布——大智者哈萨玛德（夏波洛珠），与西藏译师巴擦尼玛扎（日称），于（克什米尔）国王帕巴拉（圣天国王）年间，根据与克什米尔版本相符之《显句论》，再次进行修订。
随后，于拉萨大昭寺殿内，印度堪布嘎那嘎瓦马色及国卡（金铠）与译师（巴擦尼玛扎），（依照东西方各类版本）再次进行大校。
《中观根本慧论》传讲圆满
定稿于二OO八年三月
佛教书籍网版权所有