代序法尊法师悼词

    赵朴初

    公元一九八０年十二月二十四日，中国佛教协会第四届理事会暨全体代表，谨以香花灯明致哀思于翻经大德法尊法师遗容之前曰：

    法师俗姓温氏，河北深县南周堡村人，一九０二年十二月十四日生，一九八０年十二月十四日示寂，世寿七十九岁。法师幼而岐嶷，弱龄慕道。年满二十，受具于北京法源寺。后入武昌佛学院，学业圆满，于一九二五年入藏学法，十载勤学，备通三藏。一九三六年自藏返汉，主汉藏教理院十余年。解放后来京，初在菩提学会主持译事，一九五三年中国佛教协会成立，当选为代表、理事、常务理事。一九五六年中国佛学院成立，兼任副院长。粉碎”四人帮后“，兼任佛学院院长以迄逝世。

    法师精娴西藏语文，锐意传通。在藏期间，随学随翻，及返汉地，译业弥广，五十余年，积功不替。西藏佛教格鲁派重要论著若宗喀巴大师之《菩提道次第》、《密宗道次第》、《辨了不了义论》等，以及克主结、贾曹杰二大师之著述；汉文三藏阙译要典若《现观庄严论》、《辨法法性论》等，皆由法师首翻弘通。来京后，曾译《社会发展史》、《革命干部读本》等为藏文；并参加第一届人大文件和《宪法》藏译本之审核事宜，又编辑藏汉、汉藏字典词汇若干种。逝世前二年，以耄耋高龄，响应中国佛教协会为四化立功之号召，译法称论师之《释量论》及僧成大师《疏》二十余万言，书成之后，续有译述，示寂之晨，犹手不停书，为法忘身，闻者感泣。

    溯自汉明西使，白马东来，士行、法显、玄奘、义净并能不惜身命，忘躯求法，高风卓行，百代钦仰。若法师者，诚可希踪先贤，比肩古德矣。方冀广翻要典，续补佚篇，光大释门，增辉四化，何期化缘已毕，溘然长往！痛哉无常，夺我法匠，天地易色，草木凄怆！同愿等万里来集，缘悭一面，瞻仰遗容，倍增悲感！择泪述赞，永志哀思。赞曰：

    象教东流，译业为先，名德世出，贤哲比肩。

    赵宋而后，响绝五天，雪岭继兴，法炬复燃。

    猗欤法师，挺生季世，抗心希古，游学藏卫。

    译述等身，老而弥励，法称伟作，翻传功济。

    法师之德，桂馥兰芳；法师之行，如圭如璋。

    法师之功，山高水长。典型百代，释宗之光。

    四害既除，法教日昌，方冀哲匠，长寿康强。

    盛会伊始，痛失楝梁，缅怀功德，哀思不忘！

    （原载《法音》1981年第一期）

    从西藏佛教学派兴衰的演变说到中国佛教之建立

    一、引言

    佛陀是以一念真智亲证如所有性及尽所有性二种境的人，又是尽断二障双圆二智的人，又是成满一切愿力，成熟一切所化有情，庄严清净佛土的人，换句话说：佛陀是灭尽一切过失，圆满一切功德的觉者。因为佛陀是现证一切法，明鉴一切机的缘故，其教化众生则决无死板的一定的死例规式，或有放光的，或有瞪视的，或有现通的，或有说法的，如是等类，不一而足。又因为佛陀是已严净土已熟有情的人了。那么，生在佛土、值佛出世，入佛法会的人，无论其机宜大小，都是经历多劫已成熟之有情了，这种有情，更是随时观见佛陀之行住语默觉睡散定等一切威仪，皆能开悟证果无待烦言的了。

    话是这样说，然而在此不可限量的无边法界之中，众生的种姓是有种种差别，其根行胜解，亦各有种种不同。即由此种姓根行胜解不同的缘故，佛陀也不能不随顺种种机宜，现出种种身，示出种种行，立出种种教，说出种种法。尤其是释迦如来，对此无边世界海中的娑婆世界，无量时劫海中的五浊恶世，无尽有情海中的薄福有情，更不能不现种种身行立种种法教了。佛在世的有情，无论其福德厚薄，智慧深浅，根基利钝，行为善恶，既一遇佛会受佛教授的时候，定能醒觉各各无始久远来所植之善根种子，而发希求解脱或成佛的现行心──除提婆达多等之示现，亦非约五性而言──由此心而起行故，便能获得增上生或决定胜之妙果也。这种胜利是值佛会的有情们所独有独享不共的权利，与我们末法有情毫不相干，众经律中看他们的享受，徒增我们无限的羡慕心，渴仰心，悔恨心，惭愧心而已。那末，佛陀就是完全弃舍了我们吗？佛陀完全无利益我们的方便吗？我们完全不能沾佛的恩泽而得相当胜利吗？这些问题的回答，当然曰：不然，不然！佛是不弃舍一切有情，佛有利益我们的方便，我们也可以得佛的恩泽之利益。由佛成就大悲与愿力故不舍有情，由佛能随机设教故有利益我们的方便，又由我们学习佛法，思惟法义，信解正理，发趣善行之故，是决定能得利益的。惟我们末法薄福有情，与已究竟涅槃之佛陀，能生起上来所说之关系的，那就全赖乎佛灭度后结集正法与传述正法的大德，而在非印度的异类民族之受益佛法者，则尤赖乎翻译传释建设续持的大德了。

    中国是接受印度佛教的国家，接受了之后，就建设了中国佛教，千余年来，国民受佛教利益是如何之大，那是不必说的。中国边陲的西藏民族，当然亦不能例外，故西藏佛教之经过程次和他的建立，今略介绍国内佛教同人，并以之促进佛教之建设，这就是我写这篇文章的意思了。

    二、西藏佛教旧派之略史

    当我中国隋朝以前，西藏的历史，是有神话而不可详考的，若就传说而言，谓佛教未流入西藏之前，是已有漾绒国传进的一神教，名曰“崩薄”，教法多系咒诅鬼神之术，并无若何之深理，其后受了佛教影响的关系，他们采仿佛经之教义，也就新编了不少的经论，宛同中国的道士一样，窃取佛经法华而造灵宝经等是很多很多的。次至唐太宗的时候──因未带参考书故记不起年数──文成公主及尼泊尔公主，下嫁西藏松赞岗薄王之后，由二位公主信仰佛法的因缘，西藏的王臣庶民，也触发了希求佛法的动机，传说西藏的文字也就创造于这个时候，并且略有翻译佛经的事实，但因信仰先有之神教派者势力强大，故未能大兴正法。次于唐睿宗的时候，又有金城公主下嫁──公主之名未能详考──诞一太子名赤松得真，夙植善根，特乘大愿而来，自太子时，便深信正法，志欲弘扬，惟因当朝有势臣佐，信邪辟正的关系，虽怀大志，未敢畅言，既得王位，主宰全权，乃巧设方便，灭除奸党，数数遣人至印度，迎请静命菩萨与莲华生大师等百余法匠，建桑耶寺翻译讲述，未经数年，三藏俱备，此可见帝王势力弘法之一斑也。若有经像，而无僧伽，正法纵盛弘于当时，亦必迁灭于后世──现在尼泊尔即因无僧伽的缘故，徒有寺庙而无正法──国王有鉴于此，故请静命菩萨，度有福智之七人出家受具，这是西藏人出家为僧伽的开始。次有藏王名迟惹巴瑾者，将前王所译之经论，编证其部数页数标题列目等，大加整理，对于出家之僧伽，信仰尤重，与以寺庙产业，施以庶人给事，令其安乐行道，师范人天，西藏先期的佛教，当以此为最盛的时期，其王信敬既隆，臣庶必起反感之心，奸贼相聚，谋弑其主，扶王弟名朗达玛者就位，凶暴不仁，大灭正法，拆庙焚经，杀逐僧伽，时当唐武宗会昌元年与内地佛教僧众同遭厄运，可谓奇遇。其王未久遂亦被刺，国乱法亡，庶民沦苦。久经苦乱之后，又起思治之心，故先曾略遇正法之人士，今值庶民乐法之约求，遂有伪造经论之事发生，后来新派的人批评旧派的经书不可信仰者，就是这个因缘──旧派即俗说之红教，新派即萨迦派，迦举派，迦当派，格登派等──在朗达玛王灭法以前所宏之佛教，西藏原名旧派，汉人多称红教，在灭法以后重辉之佛教，西藏原名新派，汉人多称黄教，似稍失真义。更有以宗喀巴大师派为黄教，余派尽为红教白教者，以服色而立名，那更是盲人摸象的谈说了。

    三、西藏佛教中兴迦当派之略史

    西藏佛教说经朗达玛的摧残，前后二藏遂无僧人之足迹，迄王被刺，政治又大起争夺之变化，其幼子避乱于后藏垛哦日地方，遂据之为王，连传数代，皆信正法，惟因前法久灭，兼之邪说横流，虽数迎印度诸法匠来藏弘法，然终无若大之成效。至赵宋时代，有王名智光者，闻阿底峡尊者之德望，便知非彼来藏加以整理，佛法难以中兴，因此遂不惜身命资财，殷勤派人迎请，及至其侄菩提光居王位时，方将尊者迎接到藏，因受王请，造《菩提道炬论》，决择显密的宗要，辨别邪正之界墙。自是西藏之佛教大为一振。其论之大义，谓法乘之大小，是由个人之机宜而成，譬如小乘志愿的人行施，其施仍是小乘法之施，其戒忍进定慧，及四无量等，莫不皆然。若有大乘志愿的人，虽将一握食而施蚁给鸽，皆是大乘之施，此施即为成佛的资粮，其戒忍等更不待说。然人之根机大小，是由修习而成，非是无始传来，便有固定不可改之种姓而致的。又说此种修习，是有次第的，不可超越的，不可居奇的，假若躐等妄求，必不能生高上的功德。甚么道理呢？机法不宜故，亦复失去低下之功德，甚么缘故呢？自未肯修习故。所以彼论的开端，便明三士之行相及次第，又说：若未厌离现法，定不希求后法利益，若专追求现世的衣食住和名利恭敬，尚不能入学佛人之数例，况云求出世法呢？若不能真实厌患三有，定不能发生出离三有之决心，若无真实出离之决心，专务于三界中来生的安乐的，这种人尚不能名为趋向出世之人，怎能说他是菩萨呢？又若不能真实牺牲自己的一切安乐，而勤铙益一切有情，这种人定不能发大菩提心，若不发大菩提心，定非菩萨，若非菩萨，虽修何种善法，皆不是成佛的资粮，也不是菩萨的正行，故对上士发心之法门，广为开示决择。又发心以后，若不随学菩萨正行，或仅学习他种邪行者，定不能成满菩提资粮，定无现证菩提之理。因为积集资粮的正行，是以利众生为要务的。欲想利生的大士，必须先知众生的根行，若无通力，观机说法，纵灰身焚心而利他，究属利耶害耶？俱无决定之判断，宛同暗里射箭，难期中的。故于开示发心之后，次则详明修行之轨，并修止观之法。又明显教虽可成佛，然终未若密法之速利，虽有多种密法，绝非普通人民之所能行，及非出家比丘之在家士所宜学，倘非其机，而修其法，犹如兔随狮跃，徒自取其死耳。审细决择，初机学习，密法之利弊，打死初机人偷便宜的取巧居奇心理，要为此论最胜的特点。又明如来之一切言教，皆为铙益有情而说，由有情之机宜差殊不同，故如来之言教，深浅有异，然总结而论，皆是从最低之有情，渐次引导而令成佛之道也。故一切佛语，皆是可修及必须修之教授，并无一法是我应舍，是非应修，故此派之名，谓之迦当，“迦译佛语”，“当”译教授，“迦当”即佛语教授也。在宋元两朝之间，西藏中兴之佛法，要以此派为最盛的教派了。

    四、西藏佛教中兴萨迦派之略史

    这一派的初祖，传为印度那兰陀寺护法菩萨，谓此菩萨外宏唯识，内修欢喜金刚之二种次第，得密部所说相应相的时候，便借饮酒之机，离寺隐山，专一修造，即身而现证无上菩提，次将彼部之教授，传与尼泊尔庞亭兄弟，由彼传授西藏之绰摩大译师，译师在后藏虽广传数位高足，但教授之结精，咸授于萨迦派初祖庆喜藏，此师亦生于宋时，较阿底峡尊者到藏稍晚，此下三传而至庆喜幢大师，即元世祖奉请来华弘法之萨迦四祖，此师在华数载，即示灭度，元帝便拜其侄慧幢大师为国师，是为萨迦第五祖也。──中国书中多名发思巴大师──这派所宏者，显密皆俱，密法虽总宏一切，而以欢喜金刚法为特传，显教则《俱舍》《戒律》、《因明》、《唯识》、《中观》皆极完备。尤以第四祖庆喜幢大师广造众论，破斥旧派之伪弊，及当时之盲修邪说等最为有力，如来正法赖彼住持。乃至宗喀巴大师未出世以前，要以此派为西藏佛教之中流砥柱。此派修行之次第，重在先显后密，尤以别解脱戒律而为基础，大致与《菩提道次第》所说者相仿。惟因后代学者，多起偷巧的心理，弃舍祖教，迈显专密，呵戒为小，其流弊现象，又与旧派相去不远了。

    五、西藏佛教中兴迦举派之略史

    此派亦起自宋朝，有名嘛巴译师者，幼性刚强，懿志超拔，先从绰摩译师略问法要，练习梵文，自觉在藏学习，终不若亲临圣地，参访明师为快，故约一二同志，结伴前往，先在尼泊尔租住，略习热带地方之气候生活，再进天竺，遍参耋德，特从止迦摩罗希啰寺之上座，拏热巴大师总学诸部法要，别习无上密部欢喜金刚之法，再由师长介绍，依智足大师学习无上瑜伽父部集密大法，又从姑姑日巴大师，学习母部，大幻网法，更依拏热及弥勒二师，深练修习之经验次第，次回藏地，广弘密法，唯对于显教，未为阐扬，稍弘之后，又往印度，正当阿底峡尊者来藏，传说他们相遇于途中。此师所传虽有四大弟子，各擅专长，然其最圆满领受师长之法味者，要算西藏有名即身成佛之弥拉日巴大师也。弥拉大师俗为后藏哦日生人，幼失父恃，产业尽被其堂叔及堂姑之所侵夺，漂零孤苦，实难言喻，由母教其往前藏学习诛暴及降雹之方法，一次曾诛二十余人，雹打秋谷，令籽粒无获。后自深畏业果，忆念无常，乃投依嘛巴大师之门下，志求了脱生死，速成正觉之佛法，师观弟子，原属大机，令受九番大苦，净治罪业，次乃尽传欢喜金刚，集密金刚，乃胜乐金刚等教授，令其入山深修，隐十余年，证大悉地，其教授弟子，多以歌唱而演法义，闻法之后，即重实行，所化弟子，难以量计，西藏佛教，乃至末法，犹能重于依师及实行者，即多因此派影响之力，唯因重师所教，其轻视经教之弊，亦依之而生，又因专修密法之故，亦蔑视戒律而不守持，后时萨迦四祖及宗喀巴大师之所破斥者，亦多指此派的末流和旧派而立言。

    六、复兴西藏佛教迦当派之略史

    西藏佛教自唐至元，凡数百年，其兴废变迁之浪，起没非一，诸讲论者，多无切实之行持，其修行者，又盲无闻慧，学显教者则专鹜大乘无羁之行，乐密法者，尤以躐等为能事，戒律禁行，弃如糠稗，僧伽羯摩，那是全无见闻的了。尔时有宗喀巴大师者应还而出，多闻实行慎重戒律，依据阿底峡尊者之教授，若显若密，皆建立修行一定之程序，堵绝学者偷便宜之心理，西藏佛教由是又为之一振，遂形成今日威声赫赫之黄教派了。其建立显教之行者，谓总一切经论，其所为获得之目的，要之不出二事，一、令众生离过，二、令众生生德。其过可分三类：一诸非福业，能令堕诸恶趣，二有漏众善，皆不顺涅槃，三自私之心理，能障菩萨大心。离彼三过，便能不堕恶趣，不受流转，不滞小乘。令所生之德，可为二类：一未出世者，即增上生法，二出世间者，即决定胜法。后又分二：一唯自一人解脱生死，二令一切有情证大菩提。令众生离恶趣生善趣者，即修十善五戒等人天乘善法而足，故非佛说法之真实目的，其目的在令有情永出生死及成佛耳。为成办此故，略有三种法要：谓出离心，菩提心，真空见，若无出离心者，定不能出生死轮转，自不愿出故。若无菩提心者，定不能成佛，永不能入菩萨数故。若无真空见者，决定不能断除二障现证二空，以无真实义愚之真对治故。又若无出离心者，定不能发大菩提心，以自未厌三界流转，决定不想度脱他故。又若不知苦者，定不能发真出离心，以未知苦，定不厌患，不厌患者，定不舍离故。又能知三界之微细行苦者，定须先知三恶趣之粗重苦苦。能畏三恶趣之苦者，定须先知人死亦可堕落其中。能畏堕落者，必须先知人寿无常及死期无定，能爱时光，恐死没者，必须能知人身利益及难得也。能修正法证得乐果者，应先知我辈，下至减一过失，生一德，皆赖善知识诲导之力，即就世间庸常工作，若无前贤之教导，尚难成办，况云从未见闻之出世法乎。故一切功德之根本，最初即应依善知识，其他进修人身利大难得，寿量无常，及三恶趣苦等。由此能令发生粗分畏苦之心。由畏苦故便思能解脱能救护之方便，然此方便绝非神权或人等之可能，要须自己之防恶修善，方能脱离也。然此防恶修善之法，由谁能说之，及谁能行之耶？厥惟如来自证自说，及唯佛徒乃依佛行，故此三宝，乃真能救护众生之归依处耳。次观三界同一火宅，其苦之源，为烦恼及业，即由斯二谛，便令众生常回转于大苦轮中永无休期也。唯有灭除苦集，乃为安乐，其能灭除者，唯有三学，依此实行，便能解脱生死，永断苦种也。再进观一切有情，其心念相续，从无前际，惑业所漂，人生游遍，所经之胎卵二生，定蒙父母之慈悲惠育，乃得生全，故一切有情，皆是自己之多生父母，而且恩德深厚焉。为欲酬报父母恩故，必须为其除苦与乐，欲想成办如此伟大之誓愿责任故，除成佛而莫由达，故依慈悲之根本，便能发生为利有情之大菩提心，依此心故广修诸行，圆满福智二种资粮，由此乃能现正等觉也。

    即以此次第故，总括大小乘一切经论之诠，罊无所余。譬如戒律广明比丘之开遮持犯等相，即是出离三界之方便所摄。《俱舍》之广明生死还灭，总别因果等，即是中士道之总相所摄，《大般若经》、《中观论》及《现观庄严论》等，即是广明菩萨之总行及真空正见。其余之宣说诸佛菩萨功德事业等经论，即是明归依三宝及发菩提之境。故总三藏之一切大小乘经典，悉皆归入此大菩提道次第之中，亦即明一切经论，皆是成佛之真正教授，更不容无知浅识之后学速次躐等妄行取舍执一而谤百也。

    其建立密法之次第者，谓凡学密法者，必先完成菩提心以前如上所说之功德，若无此德，则无入密之基础也。次须依止具足德相之大阿阇黎，受圆满灌顶，未得大灌顶尚不得闻密法之教义，况云起修耶？次于灌顶时所受之三昧耶及别解脱律仪，须严谨守护，若不持戒尚不能得人天善趣，况云成佛耶？已能严谨持净戒者，次须精研密法之真实义，不尔则徒修假相之仪轨，终无现证真实之希望，通达实义之后，犹须勇猛恒常，勤修生起次第之法，以未成本尊相应之胜三摩地，纵然妄修息脉空点及光明等定，终久是不得生起的。如已善修生起次第者，次当进修圆满次第，若无幻身及光明定等，以证佛果之色法二身，唯修本尊行相之三摩地，仍无所成故。其密部之经论仪轨，唯诠此义而无余，故一切密法，皆有决定之法则及次第，凡无定则及超越等次之传述，皆非清净之密法，亦可知矣。宗喀巴大师虽对于显密二教，俱与以有次第有条理之整顿，然佛法能久住至今而不晦者，尤以其重视戒律，及学行相应，为最有力者也。

    七、总谈西藏佛教兴衰之原因

    总观上述之略史，可见除国王等人力弘扬或摧残之外，其兴衰之变化，略见有三种原因，一重不重戒律，二乐不乐如教实行，三能不能依次而行。凡某一派之兴也，其初必以严持戒律而为基础，其次须依师教授，身体力行而求实证，再次更须不求速躐等勇猛恒常一步一步的切实作去，乃能发生实益，由实益故，乃能将佛法开示，建立，住持久远也。任何一教派之衰也，皆因轻蔑戒律为小乘，或因徒有讲说而不实修持，或因不循正轨而偷巧取近，渐令法无全法，道无完道，或摘头，或切尾，传一咒，持一名，用此残宇而替大法，以至三藏灵文，全同废纸，或定慧学，都成虚言，由是而令法幢摧，慧炬灭，如是摧灭，是在先建之不美耶？抑因后学心理之所至耶？我辈欲建立佛教，欲住持佛教，欲弘护佛教者，皆愿审思而采择焉。余如寺庙规模，僧数多寡，服装红黄，经费窘裕，对于佛教之兴衰，吾党犹在其次，其政教合一与否，余觉其更为次之。

    八、汉地佛教各宗过去之略史

    西藏佛教略如上述，今更反观吾内地佛法为何如也。昔在汉魏之际，是为我国佛法初入之时期，对于任何宗派，皆无可述言，即对于佛教总体，亦仅略译几部小乘经典，讲讲修修，并未见何为建不建立。故晋朝道安法师等，尚忧戒律未来，惟恐圣教难以久住，次至姚秦罗什，乃广译大乘经论，与觉明三藏翻译十诵，尔时始有戒律为佛法之基础，成实三论之宗派，亦由彼时而始立。唯其成实与三论，仍仅讲阐法相及破立之理论，至于学三论及成实者，应当如何依三论及成实而修行，乃至现在，曾未见有谁问之及谁释之。此是余见闻之狭小耶，抑中国佛法实如是耶？尚望三论诸师，有以教我也。次至陈朝真谛法师始译《俱舍》与《唯识》之典籍，至唐代玄奘法师又重译广弘，其《俱舍》与《唯识》诸论，虽详谈资粮等五道之次第，然在汉人，皆自许为大乘根器，对于《俱舍》之法，当然是学而不修，即对于《唯识》，亦仅仿取天台，或华严宗所立观法之名，而谈修唯识观。至于从凡入圣乃至无学道之次第，究当如何修习，更是余所未学未闻者也。天台宗《法华》，贤首崇《华严》，谈乎理也，惟恐自宗之不圆不顿，叙其行也，惟恐自宗之不越不包，故天台立境，则必曰一法三谛，明心则必曰一心三观，言行则曰圆教之十法成乘，更叙十法界中，各具十界，乃至百界而立千如，更加依正五蕴，转为三千，而云一念三千，三千一念，圆融无碍之旨，可谓极矣。其判教也，则以《阿含》《般若》为藏通二教，此固非我大乘根性之所须，即不共二乘独被菩萨之大乘教法及行位，亦望圆教之项背而不及，谁是狭心之士，甘在此别教而雌伏耶？故使吾国学子，人人皆生好高骛远之狂心者，此宗不能无责也。贤首大师之华严，较之天台而尤晚，故所唱之高调，当然亦更玄之百倍。此宗学者，谈理则必十玄六相，判教则必圆明具德，境观必须事事无碍，周遍含融，如是方满私衷之欲望。若有教之以小始行位及观行，必急睁怒眼而怪之曰：汝欺我耶！汝岂知我非圆教之机乎？其教外别传之禅宗，捷妙稳固之净土，对于吾国之机，虽不能云无益，然障碍经论之讲授，戒律之研学也未见其小也。兼之年代延长，教规涣散，异教横侵，朝庭摧灭，圣教厄远，不知凡几。及至晚清，各宗要籍之名，且将无闻，况乎依教起行而不躐等哉？故诸久习经教之士，若能一日回头，感觉说食数宝，终无充饥富饶之实力，必是决然将先学之经论，束之高阁，或弃之纸炉，而后闭关念佛，或瞑目参心，与夫愚妇哑羊之学佛，全无半点你迟我速之方便，此又佛法之不善耶，抑学子无师承之咎耶？惟愿有志弘持如来正法之士，放舍夜郎自大之狂慢，审思吾国佛法衰弱之原因，为幸多矣。

    九、今后建立中国佛教之意见

    吾国已往之佛教，善与不善，皆成昨梦之陈迹，盛者不能复追，衰者亦无法可政，惟当借用为前车之鉴，或依效之规也。现代世界国家之环境，历生变更，窘迫万状，其对于佛教之产业，摧残提充，各尽其极，致令僧人无所依托，正法全乏保障，一方面由僧伽之不振，他方面亦由国家政治之无轨道也。故今后建立佛教者，须有多方面之顾虑，一要望今后之国家社会积极者，必须提倡保护，督促整理，消极者亦须依照法律条例，世道公理，不得无理之侵掠横夺，若如此方有国家社会为依止也。二要望今后各佛会各丛林之佛教信徒，切实认清，现在佛教，非新加整顿，完善建立，绝不足以复兴或苟存，抵抗现代恶劣潮流之冲撞，大家俱起觉悟整顿之心，倘欲待倾而后扶，诚恐噬脐之不及也。三在诸有志整理佛教之大士，必须了解，仅闭门念佛，或瞑目息心，或登高狂呼，全无建立整顿佛教之可能性。然全舍而不念佛，不参禅，不讲教，终日嚣嚣，憨食痴睡者，更是灭亡正法，唯一无二之败类也。如来正法，总有二种：一者教正法，二者证正法，教法，须有师师相传，受持讲说，开示安立，方能住世，非谓家有大藏之经论，便可夸示于人也。证正法者，尤须依师受戒，如律严持，更依戒住戒，勤求多闻，如闻起思，依思而修，学行兼顾，既无说食数宝之饥，又免盲修瞎练之谬。绝非一人闭户，专修一事，三藏灵文，捐同废纸者之所能任也。言依教而行者，谓虽了知一切佛语，皆是我辈末代众生所应修之法，从浅至深，由简入奥，先求人天之基础，再修出世之正轨，后为度尽一切有情而求成佛，要以善行，乃能脱离恶趣，必须空慧，方能斩除烦恼，永超三界，要仗菩提之心，菩萨之行，乃能趣入大乘，圆满佛果也。是乃如来之心血，佛法之正见，无论那宗学子，皆当信受，然俱弃小而骛大，舍别而求圆，谤教而悟禅，非显而爱密者，决不能知是法，解斯理，成此见，依此而行也。四对于佛徒之数量，住持信众之分别组织。五对于寺院产业之管理及支配等，当依太虚大师《整理僧伽制度论》，似为完善，惟因所计划之规模过大，诚恐一时难以实现，吾辈学者当随力随分择而行之。其筹备进行一切，更为有志建立今后佛教者之所应注意也。

    十、结论

    余此文对于中国原有之佛教，略举其短处而言者，非故意轻诋先觉热心建立之教法，亦非谓将二千年之中国佛教，于国于人，悉无所益，惟想今后来建立中国佛教之智者，能自知缺短，有以改善精益求精，务必达到最极圆樠之鹄的，是予之厚望也。

    一九三五年十一月六日写在南京佛学会

    （原载《海潮音》1936年第十七卷第四号）

    西藏佛教的宁玛派

    宁玛派是中国西藏佛教重要宗派中的一派。藏语“宁玛”，意译为“旧”。西藏前弘期所弘传的佛教，对后弘期所弘传的佛教而言，后者为新，前者为旧。但从佛教内容来说，前后两期所弘传的显教，并没有分别，只是密教方面有所不同，所以宁玛派就是指前弘期所弘传的密教。

    一、本派的起源

    西藏佛教初兴于唐朝初年，藏王松赞岗薄时代，创造藏文之后，翻译了许多观音菩萨的修法，普令西藏民众祈祷观音，持诵六字明咒。到墀松得赞时代，先请静命论师讲说十善、十八界等教义，传授八关斋戒；后又请莲花生大师来藏，消除灾障，建桑耶寺。对于法缘已成熟的人们，传授三种瑜伽法，得成就的很多，又请密宗大德法称论师、无垢友论师、佛密论师、静藏论师等，来藏弘法，法称论师依金刚界大曼荼罗传授灌顶，弘传瑜伽部密法。佛密论师传授事部与行部的密法。这三部密法与后弘期所传的没有区别，虽是前弘期所传，不仅属于宁玛派。至于无垢友论师弘传的幻变密藏和心部等密法，莲花生大师弘传的金刚橛法、马头明王法、诸护神法，静藏论师弘传的文殊法，吽迦罗论师弘传的真实类法，驮那罗乞多传的集经等法，这些无上瑜伽部密法，才是宁玛派特有的密法。

    宁玛的根本密典，有十八部怛达罗：大圆满菩提心遍作王，金刚庄严续教密意集，一切如来大密藏猛电轮续，一切如来遍集明经瑜伽成就续，胜密藏决定，释续幻网密镜，决定秘密真实性。圣方便绢索莲花鬘，幻网天女续，秘密藏续，文殊轮秘密续，后续，胜马游戏续，大悲游戏续，甘露，空行母焰然续，猛咒集金刚根本续，世间供赞修行根本续。这十八部现存藏文大藏经秘密部三函中。但宁玛派所奉行的通常说来有八部：文殊身，莲花说，真实意，甘露功德，橛事业，这五项叫做五部出世法，差遣非人，猛咒咒诅，世间供赞，这三部属于世间法，其中文殊身就是毗卢部，莲花说就是弥陀部，真实意就是不动部，甘露功德就是宝生部，橛事业就是不空成就部。差遣非人等世间三部，是莲花生大师降伏西藏鬼神后，分为三部使保护正法的，所以有人说是西藏法。

    宁玛派中，最重要的为大圆满教授，这分为三部：心部，陇部，教授部。心部有十八部经，五部是遍照护所传，十三部是无垢友所传。陇部是遍照护所传。教授部分二：甚深宁提教授，是无垢友所传；空行宁提是莲花生大师所传。依着这些密法的弘传，就构成了宁玛派。

    二、本派的传承

    宁玛派的教授，有多种传承，如：诸佛密意传承，持明表示传承，常人耳闻传承。又有受命者授记传承，有缘者埋藏传承，发愿者印付传承。现在宁玛派说三种传承：远者经典传承，近者埋藏传承，甚深净境传承。

    经典传承

    （一）幻变经的传承幻变秘密藏类，由无垢友论师传玛宝胜译师而成藏文。宝胜传租如宝童和结芮胜护，宝童和胜护传吉祥称和胜德，胜德所传的称为钦朴派或教授派。吉祥称先在前后藏弘传，后又往西康弘法，所以他所传的又分为西藏派和西康派。

    日先狮子论师所造的密藏经的注释，是遍照护译师在西康所译，所以这部经也有遍照护传授的解释。

    无垢友论师又传娘智童译师，智童传梭薄吉祥智、吉祥智传努佛智。佛智有四大弟子：梭智自在，跋廓伦勤帕巴，恩功德胜，主善灯，还有佛智自己的儿子功德海。

    以上诸师，是前弘期和灭法期间，住持宁玛派教授的主要人物。传说佛智是藏王墀惹巴仅到墀吉祥积时的人。

    功德海有两子：智海，莲华自在胜。智海的儿子拉结吽穹，就是传迦举派祖师弥拉惹巴诛法的。

    又由功德海父子传仰慧胜。慧胜又曾从梭智自在受学，所以仰慧胜是智自在和功德海二人的弟子。慧胜传却陇的仰智生，智生传素薄且释迦生，此是《青史》所说，《土官各宗派源流》则说慧胜直传释迦生。

    释迦生又曾从伦勤帕巴受学，为努佛智再传弟子。他亲近了许多善知识：从却陇仰智生受学幻变和心品教授，从杰释迦胜受学甘露教授，从宁拏自在称受学秘密灌顶和方便道，从陀迦曩喀得学经，从枳缀穹瓦学本净和任运的讲说及大道次第，从桑耶钦朴地方的热释迦生学真实经等法，成为宁玛派中心人物。他将根本续与解释分开，把本文与释文配合，续与修法结合，修法与仪轨结合，为诸弟子广事讲说。

    释迦生又是卓弥译师的弟子，曾经用黄金百两帮助卓弥酬谢伽耶达惹受法之恩，并且以身语承事，得到卓弥译师欢喜摄受，尽得卓弥的甚深教授。

    他建邬巴墝寺和响（地名）的桑巴主康弘法行道。上首弟子五人，称四顶和极顶，又有百八大修行者。四顶是：知见之顶素穹慧称，讲说幻变经之顶弥娘生称，智解之顶相廓穹瓦，修行之顶桑贡慧王，极顶为喇嘛。

    弟子中能广弘师业的是素穹慧称，慧称是素薄且释伽生给起的名字。素穹意即小素，因为释迦生也姓素，称为大素。又因素穹慧称在札贾窝专修三十年得大成就，也称为善逝贾窝瓦。他先因缺乏资缘，无力受灌顶等大法，曾遵师命在一个富有的女人家里入赘，利用她的财力学法和置备经籍。后又依师命，舍家专修。再后又遵师命讲经化众。他完全得到释迦生的教授，智慧广大，通达一切显密法义，又在札贾窝专修，见金刚萨埵身，得十遍处定，四大都无障碍，通达大圆满无功用任运现的深义。他和廓枯巴拉则译师同时。廓枯巴拉则见了素穹，只把他作为大吉祥薄伽梦想。素穹的弟子有四柱、八梁、十六栋、三十二椽、二大修行、一大沟渠、二通常人、二达姑惹、三不可靠等。

    素穹生于甲寅年（1014），六十一岁（1074年）卒，他的儿子卓朴巴释迦狮子，即于这一年出生。卓朴巴从素穹的诸大弟子，完全学得素穹的一切教授，在西藏北部广弘密法，他的弟子中有四梅、四拏、四敦等十二大弟子，以四拏中的拉结杰敦贾拏地位为最高。

    拉结杰敦贾拏生于甲戌年（1094），二十一岁起，先学显教，从琼波札赛学般若（《现观庄严论》），从本一切智学对法，从达巴喀伽学中观、因明。三十一岁以后，住卓朴寺学密法十一年。最初三年，从觉赛仰朵巴听闻一小部分法，还没有得到卓朴巴正式摄受。后因当时于因明学有盛名的贾精进狮子师徒与卓朴巴同集于一处法会中，贾精进狮子求辨难，拉结贾拏破了他所立的宗，折服了他的骄慢，才得到卓朴巴的欢喜摄受，学得卓朴巴的一切教授。此外拉结贾拏又从仰朵的贾则廓瓦等，学习甘露、摧伏、橛、大圆满等密法，所以成为法相、密咒、经续、修法、教典、教授一切之主。他四十一岁时朴卓朴巴去世，以后他就弘法化众，五十六岁卒。

    贾拏的弟子很多，以他的侄子杰敦觉松为上首，也称大喇嘛功德总持，丙午年（1126）生，贾拏去世时他三十四岁。他十一岁开始求学，在贾拏生前把宁玛派的经典教授完全学得。贾拏去世后又从贾拏的一些弟子领受法要，专修十八年。生平广弘教法，乙卯年（1195）去世，年七十岁。

    功德总持弟子很多，以希波甘露为上首。希波甘露己已年（1149）生。他的舅父党巴赛札巴，先是卓朴巴的弟子，后依止杰敦贾拏学法，得大成就。甘露十三岁起，就从舅父学大圆满法。十六岁时，舅父死后，即往吉喀拉康亲近功德总持，学习心品各种教授，依止十四年。此后广弘教法，声名远震，己未年（1199）去世，年五十一。

    希波甘露弟子很多，以达敦觉耶为上首。觉耶癸未年（1163）生。十二岁以后亲近善知识学法，二十五岁以后亲近希波甘露，完全得到甘露的教授。凡是师长的言论教诫，他完全记录成书。庚寅年（1230）卒，六十八岁。

    以上略述幻变经的传承。卓朴巴所传下的还有几支，不能一一细述。

    （二）集经的传授这一派的根本续为“遍集明经”，释续为“集密意经”。由驮那罗乞多传尼泊尔的达摩菩提和跋苏答惹，再由这二位上师传茹伽赞结，翻译为藏文。又由他们师徒三人传努佛智，以后由佛智的儿子功德海等展转传给拉结响巴和沱迦曩喀拉，这两位都传授邬巴墝巴，即素簿且释迦生。邬巴墝巴以下，与幻变经传承相合。

    （三）大圆满的传承大圆满为心部、陇部、教授部三部，分述如下：

    心品（即心部）的传承心品的经典，有先后两译，共有十八种教授。先译是遍照护译师所传，有五种教授；后译是无垢友论师所传，有十三种教授。

    大圆满的心品教授，初由印度妙吉祥友论师传吉祥狮子和佛智足论师。吉祥狮子传遍照护；佛智足传佛密，佛密传无垢友，旧派诸师所承的密法，多是佛密和无垢友所传。

    遍照护的教授，初传藏王松赞岗簿，以后三度赴西康弘法，初次传玉札宁簿，第二次传桑敦智师，末次传榜佛怙。以后返西藏，传比丘尼慧灯。后有娘若那译师，从遍照护和玉札宁簿受得先译，又从无垢友受得后译，总集四类教授，即是：讲解经典的注释，耳传教授的要诀，加指灌顶的指示，行持事业的护法猛咒等。他传授了十大弟子，就是：梭波吉祥智，札吉祥藏、拉墝吉祥金刚、窝臣吉祥童、宁吉祥音、粗拏智吉祥、邬跋得赛、塘桑吉祥金刚、杰圣慧、补苏姑胜菩提，从这些上师传授梭薄佛智，这是心品传承中的一派。

    另一派由遍照护的弟子榜佛怙传跋罗乞多，罗乞多传亚西盛慧，再传安乐住比丘尼，安乐住传玛巴慧光，再传响地的盛福，盛福传卓朴巴，卓传释迦金刚。有的记载说，由无垢友传觉摩枳摩，再传玛巴慧光，慧光以下相同。

    陇部的传承陇部的经，即是等虚空续广本，分九段义两万卷。藏译止有略本，也分九义：见陇，行陇，曼荼罗陇，灌顶陇，三昧耶陇，修陇，事业陇，地道陇，果陇。这九段义包含在经中第十一品至第十九品，每品各解说一段义。

    此部有依据智密等续的金刚桥教授，由遍照护传榜无胜怙（即佛怙），榜传恩朗菩提幢，幢传萨昂宝世，世传雅陇枯举萨却，这三位都在西康瓦狮子崖上修行，以至入灭。萨却的弟子仰菩提称，受得教授后，回西藏住桑耶钦朴静修，传仰慧生，生传跋贡智菩提，菩提传臻达摩菩提（1052年，1168卒）。在这个期间，金刚桥教授弘扬很盛。达摩菩提弟子很多，臻觉赛、仰法狮子、普贤、金谷、金刚严、智王、月光。俄结等最著名。

    俄结传垛巴极喜金刚。

    臻觉赛传普贤，普贤传给儿子光然狮子，狮子传觉滚，觉滚传戒宝等。

    仰法狮子传金刚手，再传师天。金谷、金刚严、智王、月光等也都有传承，不备述。

    教授部的传承一、甚深大圆满宁提传承。吉祥狮子以上，与心品相同。

    吉祥狮子传智经，经传无垢友，友传藏王和仰三摩地贤。贤建邬如霞寺，把宁提教授埋藏于寺中，单传种宝然，然传跋慧自在。

    后来当玛伦贾开藏取出教授，先传结尊狮子自在，后传喀惹贡穹。

    结尊传仰迦觉巴，以后将教授分别埋藏三处。过三十年后，结贡拏薄取出一部分（传说1067年取藏），自修教地。又有响巴惹巴和相吉祥金刚（1097年生，1167年卒），也各自取出来弘传。

    相吉祥金刚传给他的儿子泥绷（1158生，1213卒），绷传给他的儿其觉碑（1196生，1231卒），依次由狮子背，名法狮子（1223生，1303卒），镜金刚（1243生，1303卒），持明鸠摩罗阇（1266生，1343卒），展转传到陇勤铙降巴即无垢光。

    铙绛巴生于戊申年（1308），亲近许多善知识，遍学新旧一切密法，也善学慈氏诸论，因明七论等显教法相。后来往桑耶寺，完全得到持明大师的教授，苦志专修，面见本尊，又从童义成学经、幻、心品等教授。依照宁提教授解释“密藏经”义，又造“宁提”法类三十五种，总名喇嘛漾提。又造《胜乘藏》、《实相藏》、《要门藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句义藏》、《法界藏》等七大藏论，分别阐扬大圆满的教义，尤其是宁提中最重要的论典。他晚年也屡次讲说空行宁提。五十六岁（1363）去世。这一派传承的弟子很盛。

    二、空行宁提教授传承莲花生大师传耶希措贾，措贾将教授埋藏在地下，后莲花业力取出，传佛子善幢、遍智自然金刚、庸敦金刚祥（1287生，1368卒）等，展转弘扬。

    埋藏传承

    相传埋藏教授，系初期的一些大德如莲花生等，因见时机未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石中或其他地方，用定力加持使经久不坏，并发愿使他和有缘的人值遇。所埋藏的法上，写明发掘的时期、相证和发掘人的姓名相貌等。若当时节因缘会遇，就开藏取出弘扬。这叫做藏法，印度也有，西藏佛教其他宗派中亦有，不独旧派才有。开藏的主要人物，如桑结喇嘛到得勤陵巴，塘夷书中都已经授记过。即使书中没有记载，而为世人所承认的也很多。其中以仰日光和姑茹法自在（1212年生，1256年取藏），最为有名。

    又札巴神通然，建札塘等百零八寺，所取的藏法很多，尤其以四部药续等医方明的经典利益最广。

    甚深净境传承

    这是有些修行者得到相当证德时，在定中或梦中，或者就在醒觉时，感得诸佛菩萨或师长等现身说法。这种教授，多是与行者修证相适应的法门，但其中也有还没有得到那样地位的人，或者有不相宜的地方。这也是各宗所共有，不独宁玛派为然。

    明清两朝，传说住持宁玛派教授的仰日光是莲花生大师的化身，法自在是大师的语化，哦日班禅莲花王胜是大师的意化，绛达吉祥力胜是大师的功德所化，至于事业化身还在未来。

    其中哦日班禅，学行都好，著述也很多，转生为吉祥力胜。哦日班禅的弟弟成就幢也是旧派中有修证的，转生为雷登都迥多杰（1290生），再生为吉祥力胜的儿子名持明语自在，再生就是金刚崖寺主人持明莲花业。绛达吉祥力胜因为和当地的官员星霞巴璀敦多杰不和睦，被璀敦和绛巴虚空幢勾结，将他驱逐。他于是到处云游弘法，后来在前藏建金刚崖寺，成为学习旧派教法的根本道场。

    又有札巴神通然的后裔名叫得达陵巴不变金刚邬建仪民卓陵寺，也是旧派最著名的寺院。不变金刚的弟弟法吉祥译师，遍学新旧各种显密教法，善巧五明，著书很多。

    传说五世DL就是仰光转生的，曾在定中见都迥多杰和不变金刚，并且从素法界自然解脱（1604生～1657卒）和胜慧金刚（1595生～1671卒）学习他们所传的各种法，著书弘扬。又在尊胜利乐善说洲（寺名）中建立旧派的修法。并且修建许多旧派寺院。所以当五世DL的时候（清初），可说是旧派教法最盛的时期。但为时不久，即有准噶尔王率兵进藏（1718），把三个寺院都毁掉，金刚崖寺主莲花业，邬仪民卓陵寺法吉祥译师，尊胜洲宝法称，还有不变金刚的儿子莲花不变海等都被害。色拉、哲蚌等黄教寺院中，凡念诵旧派仪轨，或保守着旧派只字的人，都被驱逐。后来不久，恢复金刚崖和民卓陵两个寺院，尊胜洲则改为黄教寺。现在西藏地区旧派大寺就是上述两处，其他小寺院很多。西康地区有佐勤寺、迦沱寺，色勤寺等，弘传这一派的教法。

    三、本派的教义

    宁玛派把一代佛法，判为九乘：声闻乘，独觉乘，菩萨乘，事部，行部，瑜伽部，生起大瑜伽，教阿耨瑜伽，大圆满阿底瑜伽。说、、属于显教，是化身佛释迦牟尼所说，称为共三乘；、、属密教，是报身佛金刚萨埵所说，称为密咒外三乘；、、是法身佛普贤所说，称为无上内三乘。又分密教为外续部和内续部两类，说外续部（即事、行、瑜伽三部）的事部是释迦牟尼佛说，行部和瑜伽部是毗卢遮那佛说，内无上续是金刚持说。又说无上乘法是法身普贤如来现起圆满报身为地上菩萨永不间断地自然说出，所以这个法门没有限量也没有数量，传布于人间的，只是由极喜金刚等得大成就者所弘传的一部分而已。

    旧派《黑茹迦格簿经》等所说的修行过程，与新传密法的六加行（时轮法）、五次第（集密法）、道果（喜金刚法）等教授，极相符合。旧派的《幻网经》的六次第、三次等解脱道，密点等方便道的教授，《集经》的任运修，八部经的五次第等法门中，也有很多与新译密法相同的解说。但晚近旧派诸师，对此等解说修行多不重视，他们最重视的是大圆满的见修。

    “大圆满”是指众生身中现前离垢的“空明觉了”（即是内心的清净分。这派说众生的心本有染净二分；染分叫做“心”，净分叫做“了”，他们说这“空明觉了”中，本来具足生死涅槃一切法，所以名为“圆满”。又说了知这“空明觉了”，就是解脱生死的最上方便，再没有别的方便解脱生死能超过这“空明觉了”，因此名为“大”。这就是说，众生身中无始本有的清净心性为大圆满。众生因迷此而流转生死，若能悟此就证得涅槃。

    大圆满中又分三部：心部、陇部、教授部。三部虽然都说“明空”（也就是深广义），但心部偏重于深“空”，教授部偏重于广“明”，陇部则两部分平均（《青史》31页）。

    心部说，“无论见到任何外境都是自心，自心现为自然智，所以说离自然智更无其他法。“这派的修法，多与大印相同。他们说大印派是以心印境，心部是直观心性本空，故有所不同。

    陇部说，一切法都不离法性普贤陇，破离法性陇更无其他法。这部最重视光明，与新译密法的五次第相似，然讲说意义却有区别。五次第是由五风的作用，现起幻身空色影像，再用“整持“和“随灭”方便令入光明，所以是有功用道。陇部是由安住于永离所缘甚深无功用，用深明双运智修成虹身的金刚身，所以这个方便是很深的。

    教授部说，以永离取舍双运无二智，把生死涅槃一切法，都汇归于离空执的法性中，所以能都不分别生死涅槃，即以“明了性”现证“法性境”，而成就自证金刚锁身。这个法门是专注要点，如针炙治疗，从一处施治，而能愈各部的病。又最重超越境界，与新译的六加行相同。但他们说，六加行是将五种风缚于中脉，由此现起空色境界，是渐次进修有功用的大乐道；而这个法门是断绝一切思虑，自然现证诸法实性，所以和六加行不同。又说这个道修智身虹身与陇部也不相同，它不是先化粗分三业为微细净身，是由究竟“尽法性光明”，将粗细三业完全销化于身智中。

    这派又有“体性本净”、“自性任运”、“大悲周遍”三种术语（即体、相、用）。说无始真理本来无生的空为“体性本净”，空性的色相不灭为“自性任运”，具有功力能现起净不净境为“大悲周遍”。“体性本净”又称为“了空无别”，“自性任运”又称为“明空无别”，“大悲周遍“又称为“观空无别”。

    又说，“心”与“了”不同，随无明力而起种种唯念分别的是“心”，不被无明所染，远离二取戏论，认识明空无取的空理的是“了”。

    又说，心的行相──“现分”──为生死，心的体性──“空分”──为涅槃。生死涅槃在自心性体空中，本来无有分别，因此说“生死涅槃无别”。

    在修行方面说，若由知境为心，知心为空，知空为无二双运，而通达一切法都是“了空”的，是见悟者认识“了”的界限。若现世没有能够现证“明空”的道理，但由修行的功力，在中有位现起那种真实智德的，是超越（顿悟）者认识“了”的界限。

    若将现前明空无取的无垢自心“了”性，不加拘束（不执着），任其散缓，任他起什么分别境相，都不去辨别好恶破立，直修“了空”，即是大圆满的心要。

    总之，无始真理，没有被生死涅槃心念所接触过，没有被错乱垢秽所染污过，真理独露不曾迷惑，不曾通达，都无所有，一切能生的这是因境。把这现前的“了”性舒缓安住时，都离善恶无记三种分别，空虚如清净虚空的，这是道行。由已现证一切修道功德，无明错觉都自消灭，现证法界，这是果德。

    西藏佛教的迦举派

    迦举派是中国西藏地区佛教中的宗派之一。藏语“迦举”是教授传承的意思，也就是继承师长传给的重要教授之意。西藏迦举派有两个系统，一是玛巴传来的，叫做达薄迦举；二是琼波传来的，叫做响巴迦举。这里说的是第一个系统，即玛巴传来的从金刚持乃至拏热巴所传承的教授。继承这个法系的人，就叫“迦举巴”。

    西藏迦举派的始祖是玛巴法慧译师(1012～1097)，西藏罗札人，天资聪颖，幼年时喜欢读书，禀性刚强好斗，常和师友争吵。父亲心想，若使他作世间的事，必然暴戾凶顽，莫如学习佛法，或者能够成为法门栋梁。十五岁时送往卓弥处学法。在通达了“声明学”（语言学）之后，曾三次到印度，四次到尼泊尔学法，亲近拏热巴、弥勒巴、智藏、静贤等一百零八位大善知识，听讲集密等无上瑜伽部的密典，并详细研修各种教授和作法，依止弥勒巴证得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金刚、粗敦旺内、梅敦村薄、弥拉惹巴。他传给前三人讲解教典的教授，辗转相承，广弘“集密”、“胜乐”、“欢喜金刚”、“四座”、“大幻”等灌顶和续部教典的讲说，后来传到布敦和宗喀巴大师，广事弘扬，直到现在未曾断绝。

    他传给弥拉惹巴的是修行的教授。弥拉名叫闻喜(1040～1123)，拉朵公塘人，幼年丧父，财产被伯父和姑母所侵占，痛苦难忍。长大以后学习诸法，杀伯父亲友共三十五人，以后深深追悔自己的罪恶，三十八岁时往罗札亲近玛巴译师。玛巴先用耕田建筑房屋等等苦工折磨他，而玛巴的妻子则从中劝解，使其安心学法，以后才圆满传授灌和修行教授。四十五岁回到乡里，焚葬母亲的尸骨，弃世入山静修。以后到处游化深山大泽，教化牧民很多。八十四岁时去世。从他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金刚称和达薄拉结福宝为上首。

    惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金刚称，幼年丧父，依靠叔父而生活。十一岁时遇到弥拉惹巴，传授给他修猛利火法，就能发暖御寒。十五岁时染癞病，独自住在空屋里，有三个印度人看到了很是怜愍他，带他到印度去，从颇罗旃陀罗论师学金翅鸟法。不久病就好了，又到尼泊尔，从阿都拉答夏等诸论师听受胜乐等密教。以后回西藏，仍旧依止弥拉修学。弥拉说：“印度有九种无身空行母法，现在仅仅得到五种，其余四种应当求全。你现在可以到印度求那些法，使这类法圆满。”惹穹瓦奉师长的命令重赴印度。遇到拏热巴、弥勒巴两位大师的弟子底补巴，圆满学得所要求的法，并且学了许多其他教授。回西藏以后，将九种教授献给弥拉。弥拉传给囊宗敦巴，囊宗记录成书。从此传下的叫做《胜乐耳传教授》，直接由惹穹瓦传下的叫做《惹穹耳传教授》。后来惹穹瓦到前藏各处弘法，七十八岁去世。弟子有罗吉郭巴等。

    达薄拉结，名叫福宝(1079～1153)，幼年学医，所以称为拉结（医生的尊称）。二十六岁出家受比丘戒，从迦当派善知识贾宇瓦、女绒巴、嘉日公喀瓦等听闻许多迦当派的教法。三十二岁听说弥拉的德誉，生起很深的信敬，于是往西藏西部依止弥拉学法。得到修猛利火等教授，于风得自在。住十三月，以后遵依师长的命令，回前藏静修。三年后，依师长所嘱，遍往各静处专修，不与常人共住。十二年后建立岗薄寺，说法摄众，并将迦当派的道次第和弥拉的大印教授合起来着《道次第解脱庄严论》，以“大印俱生和会”次第教导徒众。七十五岁去世。达薄拉结的后学，通称为“达薄迦举巴”。得法的弟子中最著名的是达薄贡粗、帕摩主巴、拔绒瓦、都松饮巴。

    本派的发展：达薄迦举继续发展，又成了许多支派。

    （一）迦玛迦举：创始于达薄拉结的弟子都松饮巴(1110～1193)。他本名吉祥法称，西康人，十六岁依侧窝胜师（俄大译师的弟子）出家。依止瀹法自在（阿底峡的弟子）等，听闻阿底峡所传的教授。十九岁进藏，从贾玛瓦和卡巴法狮子学慈氏诸论和《中观》、《因明》。又从霞惹瓦学迦当道次第，从跋曹译师学《中观》，从萨勤的弟子金刚狮子学习道果教授等，从梅律师受比丘戒。三十岁时亲近达薄拉结，对于大印心要义断除疑惑。又在罗热亲近惹穹瓦学习拏热巴和弥勒巴所传的多种教授。五十岁时回西康，住岗薄内曩弘法。该寺僧众有一千多人。后来又进西藏建迦玛拉顶寺，因此又称为迦玛巴。又建立粗朴寺。八十四岁时去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子绷札巴等，由他们起形成迦玛迦举系。绷札巴的弟子迦玛拔希(1204～1283)，本名法师。元朝时曾到汉地和蒙古弘法，并且在西康沿途建寺。迦玛巴的势力和萨嘉派并峙，后来把粗朴寺的法位付托给他的弟子邬仅巴。通常计算迦玛巴的世系时，都以都松饮巴为第一世，拔希为第二世，自然金刚称第三世，第四世是游战金刚，此后历世相承，到现在是第十六世，又因为由元朝皇帝拜迦玛拔希为国师，赠给他金边黑帽以表示地位之尊贵，所以拔希以后又称为黑帽迦玛系。另有红帽迦玛系，这一派创于名称狮子。名称狮子生于西康，曾到西藏亲近迦玛自然金刚等，学得一切显密教授。弘法几十年，元朝皇帝赠给他金边红帽，所以称为红帽迦玛巴。他的弟子以雅得班禅最著名，历十几代，到清朝乾隆时这一派系才断绝。

    （二）帕主迦举：这一个派系起自达薄拉结的上首弟子帕摩主巴(1110～1170)，他生于西康南部，九岁出家，名金刚王。他善于书写绘象等事。在西康时曾亲近十六位善知识，讲说《入行论》等。十九岁进藏，先在垛陇从贾玛瓦及卡巴法狮子学习《中观》、《因明》。二十五岁从素朴寺夏律师（名精进然）受比丘戒，学习戒律，又从玛法王、拔勤噶罗等学习多种显密教授。后来到岗薄寺，从达薄拉结学得大印法门。四十九岁在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，从此称为卓滚帕摩主巴。此后历代相传，于是形成帕主迦举一系。

    （三）刹巴迦举：创始于喇嘛相(1123～1193)，原名盛称，从九岁至十八岁，广学显密教法。二十六岁受比丘戒，改名精进称，以后从噶译师学胜乐等多种密法。三十三岁时，亲近达薄拉结的弟子岗薄瓦戒藏，传“俱生和合大印”。后来建立刹公塘寺，弘法化众。弟子有虚空光、调伏光、日月光、释伽光等，都各自建立寺院。调伏光在喀惹地方所建的降龙寺曾住僧众一万多人。继续住持刹公塘寺的有释迦智、菩提智、日月光、佛亿、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不断，从此所传的名刹巴迦举系。

    （四）止贡迦举：创始于世间依怙(1143～1217)。他生于西康的敦玛地方，本名宝祥，从幼年起就亲近帕摩主巴，听闻大印教授，三十五岁受比丘戒。三十七岁往止贡地方建寺弘法，，僧众逐渐聚集起来，曾经有一次法会聚集僧众五万五千五百二十五人，又有一次安居中，有十万比丘受筹，法缘之盛由此可知。继承法位的，有懂哦波卿、闻仁波卿等，相继弘传，于是形成止贡一系。

    （五）主巴迦举：创于凌惹莲花金刚和他的弟子藏巴贾惹。凌惹(1128～1188)，仰垛人。自幼就长于书写读诵。八岁学医，十七岁受“近事”戒，三十五岁时从惹穹瓦的弟子松巴学得惹穹瓦所传的一切教授。三十八岁入帕摩主巴之门，受持教授，游化各处。他的上首弟子藏巴贾惹(1161～？)，十二岁时从兄长格敦学法，十三岁落发，取名慧祥，以后从喇嘛相出家，改名智金刚。二十二岁初遇凌惹于惹陇，请问法义，以后又在拏朴亲近凌惹，听闻“拏热六法”和“俱生和合”等教授。又把惹穹瓦所埋藏的“六种平等味”法门，取出弘扬。依照喇嘛相的授记建墝垛寺，依本尊的授记建惹陇寺，依凌惹的授记建主寺（藏文“主”是雷义，因初建寺时雷鸣，故名），弘法化众。这一派系弘传很广。大弟子罗惹巴自在精进，立十三种誓愿，多弘“五能”教授。从此所传下来的名叫下主，有名叫廓仓巴依怙金刚的，立十二誓愿，连披甲为十三。又立身语意三誓，现前七誓，殊胜五誓等。从此所传下来的名叫上主。又有继承主寺法席的盛狮子（藏巴贾惹之侄）等，名为中主。上中下三派主巴，到现在，法派多数未曾断绝。

    （六）达陇迦举：创始于达陇塘巴勤波(1142～1210)，十八岁出家，名吉祥德，几次想到印度去学法，都没实现。二十四岁时亲近帕摩主巴，得到帕摩的摄受，传给一切教授。一天出去闲游，在草地上坐禅，帕主用手杖指着他的心说：“我们的依怙拏热大师说：应当修一切法性空无我义。若是能够于空无我中由四无量门修种种方便，即是得无住涅槃之道。”依照这个甚深的指示，他就通达了“大印无修瑜伽”。帕摩主巴去世后，就到梅卓，从伽迦巴听受迦当派教授，从霞惹瓦受比丘戒，三十九岁时，受达陇地方人士的邀请，到达陇平原处建寺弘法，因此被称为达陇塘巴。他持戒精严，从出家以后，足迹不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不许妇女进入寺院。临命终时，寺众已有三千多人，弟子也很多。他的侄子宝依怙继承法位，扩建寺院，光大他的事业。侄孙桑杰闻薄，又在西康建日窝伽寺（旧名类鸟齐）。此外达陇派分弘于雅塘（即达陇）、玛塘（即日窝伽）两处，每处有三千八百僧众；后来前后藏和西康发展的达陇派属寺很多，出的人才也不少。

    （七）跋绒迦举：创始于盛自在，盆宇人，据传说他幼小时有一位年轻咒到他面前，称述岗薄瓦（即达薄拉结）的功德，于是结伴到岗薄那里。得到岗薄瓦摄受，传给他各种修法，证得高深境界。后来往西藏北部建跋绒寺弘法化众，讲授“乐空大印”和“真理大印”。他的大弟子是帝师惹巴，继承法位的他的家族系统。

    （八）雅桑伽举：这一派系始于帕摩主巴的弟子格敦智狮子（？～1207）。他生于门噶地方。幼年出家，取名格敦智狮子（格敦即有善根的意思）。后来建立索惹寺弘法化众。他的大弟子是雅桑法王(1169～1233)，后藏人，出家名法愿，从卢迦戒称学习戒律，守持精严，因此有拏律师的称誉。二十八岁时卢迦去世，到索惹寺依止智狮子修学“大印教授”和“拏热六法”等甚深密法。三十八岁(1206)时，建雅桑寺，教化弟子很多，继承他弘传法教的有拨日瓦桑杰夏贡等四大弟子，从此所传的，名叫雅桑迦举系。

    （九）缀朴迦举：创始于帕摩主巴的弟子贾刹和滚登惹巴兄弟。贾刹(1118～1195)出生于晓梅地方，五岁时学书算。十九岁时到前藏亲近玛法王等。后来又到前藏学法，亲近帕摩主巴，学得大印教授。又从沱敦主巴学习觉宇的教授，总共亲近八十二人学法。五十四岁受比丘戒，于是实缀朴的土地建立寺院，聚集僧众共二十多人，重在专修，有时也为少数弟子传授灌顶。他的弟弟滚登惹巴(1148～1217)，幼年从帕摩主巴学习教授。贾刹、滚登两人的侄子缀朴译师(1173～？)，六岁读书，八岁就亲近贾刹学法。十岁受沙弥戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九岁受比丘戒，从滚登和贾刹完全学到迦举派所传的一百三十六种教授和十三种主要传承法，又从相格瓦译师学习梵文梵语。二十四岁赴尼泊尔，亲近佛陀室利论师，广学显密多种教法，遇弥多罗论师，迎至西藏弘法。弥多罗在西藏住十八个月，回印度以后，又迎请佛陀室利来藏，修建缀朴寺的大佛像。后来又往印度迎请迦湿弥罗国的大论师释迦室利强法传戒。又有贾刹和滚登的弟子结贡，玛吉芮玛等帮助弘法。从此所弘传的，名缀朴迦举系。布敦宝成(1290～1364)初亦求学于此系，后在霞鲁弘法，遂另成霞鲁派。

    迦举一派中分为许多小系，所传教授，各有偏重。如达陇阿旺曩贾所造的《教史》中说：“在声闻的出离心，大乘的菩提心，密咒的清净三昧耶的基本上，迦举派的特殊胜法，如玛俄的续释，弥拉的艰苦和教授，岗薄瓦的体性抉择，迦玛巴的风心无别，喇嘛相的究竟胜道，跋绒巴的塞婆、塞朗（两种大印修法的名称），怕主的密咒，达陇巴的三十九种传记，止贡巴的三律仪一要，藏巴贾惹的缘起和平等味，罗廓的信敬和厌世心等，各有殊胜之点。虽然一一派系中都具备一切教授，但就所著重弘扬而教诫弟子的也各有各系的别法。然而就其整体而言，都是迦举派的教义。”

    本派的主要学说是月称派的中观见。因为玛巴的主要师长为拏热巴和弥勒巴，他的见、修、行和讲解经教，当不出他们所传。

    本派大印的传承，不重文字，重在证理，就是通达大印的智慧，从哪位师长证得大印的智慧，就以他为根本师长。在玛弥两代传大印教授时，先使生起“猛利火智”，由这个智力引发“大印智德”，所以说大印为“圆满次第”（密宗修证的阶段）。

    本派的近况：迦举派自从玛巴、弥拉、达薄之后，发展之速，范围广泛，超过其他一切教派。但因为势力日益扩大，而且有很多派系都掌管当地的政权。所以在元、明两朝间，西藏地方的混乱，多为迦举派所酿成。如1349年夺取萨嘉派政权的悉都菩提幢，就属于帕摩主巴系；1435年夺取帕主政权的仁绷巴善财和后来(1565)的迦玛璀敦多杰等，也都是迦举派；又如喇嘛相故意发动战争。止贡派和达陇派的住持也都掌握地方政权，尤其在1290年止贡寺因与萨嘉派斗争，曾经全寺被焚；后来晓仲主陇巴好修诸法，法脉斩绝。迦玛系因参与当时迦玛敦迥等的政府恶谋，以致1640年固始汗进兵西藏时遭受极大损极大损失。尤其是红帽迦玛巴的法成海，于1790年勾结廓尔喀兵，攻打后藏札什伦布寺，因此遭革封拿办，寺院也被焚烧，致使迦玛派消灭殆尽。现在粗朴寺黑帽系少事少业，继续不断；主巴迦举系、游化修行，没有大变化；其余各系都不如以前盛行了。

    （原载《中国佛教》第一辑）

    西藏佛教的萨嘉派

    萨嘉派是中国西藏佛教中的一个宗派。“萨嘉”是寺名，意为“白土”，因在白色土地上建立寺庙故名。本派的主要教授为道果教授，以修欢喜金刚二次第道及其支分（密宗方面）为主，同时也有一切共道修法（显教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是萨嘉派。

    本派的建立和传衍：萨嘉派的祖先是西藏贵族，藏王墀松得赞的大臣昆拔窝伽的第三子昆龙王护，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍寿的儿子金刚宝。数传至释迦慧。释伽慧有二子，长子慧戒，出家净修梵行。次子宝王(1034～1102)，通达显密教法，也熟知风鉴等世间术数。曾从卓弥译师学习新译的密法。又从廓枯巴拉则译师、迦湿弥罗国杭都伽薄论师、玛宝胜译师、津巴译师等学习一切显密教法。四十岁时，在奔波山建立寺院，以后逐渐形成为萨嘉派。宝王建寺后住持弘法三十年。他去世后，其子庆喜藏(1092～1158)年幼，于是请拔日室利译师住持萨嘉寺，并且依止学法。十二岁后从掌底胜藏学对法，又从琼宝称和梅朗璀学《中观》和《因明》，从盛幢兄弟学集密和四面大黑天法，从札拉拔学欢喜金刚法，从公塘巴梅译师学胜乐及摩诃哥罗法，从布尚罗穹学胜乐法等。庆喜藏从二十九岁起历时四年依止相敦法然学习道果教授。四十七岁时，印度比瓦巴来到萨嘉寺，从受七十二种续部教授和十四种甚深法门。于是庆喜藏成为一切密法的教主，住持萨嘉寺四十八年，弟子很多。他亲生四子，第四子大吉祥光的长子就是有名的萨嘉班禅。萨嘉班禅(1182～1251)，初名吉祥义成，又名庆喜幢。十五岁以前即从伯父名称幢，完全学得萨嘉所传的一切显密教法。十九岁时从喀伽班禅听《金刚歌》等，又从宇敦金刚归学慈氏诸论。二十岁时从玛夏菩提精进和粗敦童狮子学习《因明论》，从则巴自在狮子学宗派论，从吉窝雷巴菩提光学习寂灭，大圆满、能断、迦当等各种教授。二十三岁时，迦湿弥罗国释迦室利论师（简称喀伽班禅）到西藏，遂从论师及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸罗等学习声明、因明等十种大小明处论，于是得到萨嘉班禅（简称“萨班”）的称号。二十七岁时从喀伽班禅受比丘戒。三十八岁时着《正理宝藏论》，五十一岁时着《三律仪差别论》，破除一切邪见邪说。五十九岁时又以教理降伏以南印度诃利喜为首的六个外道，使他们转入佛教。六十三岁(1244)时受西凉廓丹王的邀请赴西凉弘法。七十岁去世。

    萨班的弟弟桑刹福幅(1184～1239)，性情慈愍，体力过人。总学一切显密教理，多能受持。尤其对于萨嘉教法的弘扬，寺院的扩充，都极尽力，五十六岁去世。但有四个儿子，最有名的是卓滚却结帕巴。

    卓滚却结帕巴(1235～1280)，十岁时，从伯父萨班出家受沙弥戒，十七岁、随侍萨班到西凉，十九岁，受忽必烈的邀请，传授“欢喜金刚”灌顶。二十六岁时，忽必烈封为“帝师”，并将西藏十三万户作为供养。此后西藏的政教全权，就归萨喜派所掌握。三十一岁回萨嘉寺。三十三岁，元帝又请他进京传授灌顶。四十二岁返回萨嘉寺。四十六岁去世。

    萨喜的血统，桑刹福幢的儿子智生，智生的儿子贤德，有十五个儿子（一说只有十二个），主要的是帝师庆喜慧，他把寺院分为四院，分给诸兄弟。希陀拉章分给克尊勤波（贤德之子）兄弟；拉康拉章分给帝师庆喜善生兄弟；仁钦岗拉章分给庆喜日幢兄弟（这三院传了几代都断绝了，现在没有后裔）；都却拉章分给庆喜善幢兄弟。庆喜善幢一系的后人绛央曩喀扎什又在则栋建胜三有寺（约在1453年），因此分为上下两院。则栋的后裔晓种，当清朝初年（约在康熙四十年间），因为和藏王拉桑不和，逃到青海，后裔从此断绝。只有上院的血统至今未断。此派凡出家修梵行的，称为贡玛，居家咒师则称为萨嘉墀巴。

    本派的弘扬：住持萨嘉派教法的人很多，其中最著名的在显教方面的有雅、绒二师；密教方面的有俄、总二师。雅为雅楚佛祥，是则塘官菩提宝的儿子，求学于萨嘉寺和则塘寺，依精进祥学习显教，依智祥学习密教。绒即绒敦说法狮子，是雅楚佛祥弟子，幼年学习笨教，十八岁时进藏，在桑朴寺亲近宝胜和慧自在等学法，通达五明。从卓萨寺住持庆喜幢受比丘戒。着《决定量论》的注疏等广事弘扬。二十七岁遇到雅楚，从他学萨嘉派的讲说显教仪轨。从大乘法王庆喜吉祥学习密乘深义。七十岁时(1436)建那兰扎寺，讲法十四年。八十三岁去世。他一生造就的人才很多，以后多转成宗喀巴的弟子。达薄吉祥胜继承那兰扎的法席。

    绒敦的弟子佛增建哲宇结刹寺、兴讲辩的规则。从此发展出来的土登曩贾、漾巴金、宁钥贾雄、群稞伦布、结刹诃等五个寺院，共称母子六寺，都是讲辩法相的道场。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音庆喜法贤为上首。法成建立宁钥贾雄寺弘扬教法。妙音庆喜法贤和他的弟子成就祥然建立群稞伦布寺。

    绒敦的弟子释迦胜建土登赛朵金寺，佛增的弟子福狮子建土登曩贾寺，登巴铙赛建惹瓦梅（下院）寺，均弘萨嘉派教法。

    又有人说住持萨嘉派显教方面的为“雅云”二师。雅即是雅楚佛祥，云是惹达瓦云努罗卓。惹达瓦(1348～1412)亲近庆喜祥等诸大德，学习显教经论，从堪勤绛伸听闻“中观应成派”的理论，又从虚空贤译师等学习“集密”等密宗经教。在萨嘉派大德中，能如实弘扬集密教法和“中观应成派”正见的，以惹达瓦为第一。他著述丰富，弟子很多，宗喀巴和贾曹杰、克主杰等都是他的弟子。

    住持萨嘉派密法的俄、总二师或称庆、喜二师，是俄巴庆喜贤和总巴庆喜胜（一说是总巴庆喜幢）。他们的师承是从喇嘛当巴福幢传来的。福幢是贤德的儿子。俄巴九岁出家，从萨嘉东院住持智幢学《三律仪论》，从萨桑帕巴、扎喜仁钦等学习显教经论，从佛陀室利学习“道果教授”。曾住在萨嘉寺弘法多年，各方来从受比丘戒的有一万二千多人。四十八岁建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧众。曾到前藏两次，到阿里地区弘法三次。七十五岁(1456)去世。著名弟子有佛增、福狮子、释迦胜、慈氏法成、庆喜法贤等，以穆勤宝幢为上首。对其他弟子未曾传讲的道果教授，都秘密授给宝幢。所以从此“道果教授”有“措协”（对大众讲）、“罗协”（对弟子讲）之分。此后的学人，称为俄派。

    总巴有前后两系，前者为喇嘛当巴，传弟子总持祥，住持萨嘉派的显密教法。总持祥的弟子有贤幢、幢宝、善贤等。宝幢的弟子为穆赛巴金刚幢等，弘扬萨嘉密法，称为前总巴或穆赛巴。

    又有喇嘛当巴有弟子大乘法王庆喜吉祥，吉祥的弟子名总巴庆喜幢和扎陀巴福贤等。庆喜幢与俄巴是大乘法王的得意弟子，赐名“妙音名吉祥”。俄巴主要弘传萨嘉东院的法规，庆喜幢维持萨嘉拉章系的制度，所以统称为俄、总二师。他的弟子有吉祥法护、童胜、克主结等。

    扎陀巴福贤的弟子庆喜尊胜，幼年就熟悉五大陀罗尼，从慈氏洲者受比丘戒，三十三岁时(1464)在前藏贡迦（地名）建金刚座寺，弘扬萨嘉派的教法。六十五岁去世。这一系统称为后总巴或贡迦巴。

    后来又有刹勤明慧海(1496～1566)，起初在后藏扎什伦布寺求学，后来从朵仁巴普贤法日得到俄总二系所传的道果教授；还有俄总等系所未传只是萨嘉嫡派相承的耳传教授等，也都从达勤慧幢和朵仁巴处学得，所以他成为萨嘉派一切教授的集大成者。七十三岁去世。他的弟子有绛漾钦则旺薄，多闻龙猛海等。三世DL福海也曾从刹勤听闻摩诃哥罗幕和四面教授。五世DL也曾从刹勤的弟子福胜受学过刹勤派的道果教授、十三种金法和大小摩诃哥罗等法。现在金法和四面等法，在格鲁派（即黄教）中也极盛行。从刹勤所传大密罗协教授，世人称为刹派。从前元明两朝，西康、蒙古、汉地也有很多萨嘉派的寺庙弘扬萨嘉的教法，但入清以来衰微殆尽，只有西康德格伦主顶等，还有少数寺庙，由俄寺派人住持讲演萨嘉派教法，其他地方没有弘扬萨嘉教法的寺院了。俄寺仍然是各处教徒求学的基本道场。各处的萨嘉派僧人，到俄寺或萨嘉寺求学，多系听讲《三律仪论》和“道果教授”。至于《现观压严论》、《入中论》、《因明论》、《俱舍论》等诸显教经论之讲学，已经很少。

    本派的见解和修行：萨嘉派诸师的见解极不一致，如萨班、绒敦等很多人是中观自续派的见解，惹达瓦童慧则是中观应成派见解，释迦胜起初是中观见解，中间变为唯识见解，后来转成觉曩派的他空见解。其余也有执持大圆满见解的。但萨嘉派有一种不共的见解，为“明空无执”或“生死涅槃无别”，即是“道果教授”的见解。这种见解的建立分显密两种次第的关系，与其他各教派大体相似。

    （原载《中国佛教》第一辑）

    《唯识三十颂》悬论

    （在成都佛学社讲）

    一、造论之主

    凡是学一种言教，对于建立这种言教的人，要知道他的历史，才容易生起净信，所以在讲《唯识三十论》之先，对于造论主，先要说一说。

    《唯识三十论》是世亲菩萨造的，世亲菩萨的时代，有说在佛灭度后八百年的，有说一千年的，总在八百年至一千年之间。世亲菩萨初从一切有部出家，因为发挥小乘，就常常驳难大乘，后来加了一点经部的知见，对于小乘就有点感觉不满，这是从菩萨所造《俱舍论》里见得到的。菩萨的哥哥，就是无著菩萨，是宏扬大乘的，趁此就劝菩萨舍小归大，世亲菩萨得了大乘的知见，深悔从前谤大乘的罪过，便要割掉他的舌根来忏罪，无著菩萨才止住他说：你的谤法不是你的舌根独自造的罪，即是你的舌根自造的罪，把它割掉也忏不了，不如留着你的舌根，来弘扬大乘教法。世亲菩萨对于大乘教法唯识宗的功绩，恐怕还在无著菩萨之上，无著菩萨造的关于唯识的论，《摄大乘论》最重要，世亲菩萨造的《二十唯识》、《三十唯识》两论最为重要，《二十唯识》重在破他，是真能破；《三十唯识》重在立自，是真能立。《二十唯识》，菩萨既造了颂，复造了注解；《三十唯识》，只造了颂。造注解的有十大论师，见解在枝节上时有不同，那一家的见解，才是菩萨的真正意思，便颇费考究了！

    二、佛法和学佛法的人

    要讲唯识，先要知道唯识所破的法是什么。唯识是破小乘的，所以对于小乘教法，应该知道一个大概，因此先把整个的佛法，概括的说一说。甚么是佛法？如何才是学佛人？

    凡是佛法，必合于几个条件，合于这几个条件的言教，就是佛法。这几个条件叫做法印。

    一三法印：有说三法印的，谓诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。有说四法印的，再加上有漏皆苦。

    这四句话，只有佛法如此说，凡是外道决不如此说的。诸行无常，不但大乘说诸行无常，就是小乘承认有极微，也说他是刹那生灭的，不说有为法常住。可是佛法，必说诸行无常，说有常住之行者，便非佛法。大小乘法通说有漏世间有三种苦：苦苦，坏苦，行苦。苦苦是一切有情都知道的。坏苦，凡夫就多不知道了，口头尽管说知道乐必有苦，但是乐境当前的时候，那一个凡夫又能拒绝了不接受，说这是苦呢？不唯不能拒绝，反用尽心力去追求这个坏苦。至于行苦，更不能知道了，所谓行苦，就是有情受烦恼惑业的拘束，不能自由的苦，随着自己所造的福非福不动三业，漂流生死，永无了期。外道有知道坏苦的，如中国老庄的不贵难得之货而求无为，印度数论的观察自性，胜论观实德业，但是他们也不过造些不动业而已！即使成就禅定，仍在三界之内，决没有知道有漏皆苦的。

    大小乘通说涅槃寂静。凡夫是决不会说涅槃寂静的，外道最高，只说禅定，至非非想处，没有说到涅槃的。

    大小二乘都说无我，大乘具说二无我，小乘但说人无我；但较高一点的经部也说法无我。凡夫和外道，执著有法我不必说了；就是人无我，也不会说的。

    这四法印，就是佛法的条件，合乎这四个条件的言教，就是佛法。如何才是学佛的人呢？最初是用四法印做标准，得到四法印的知见的人，便算是学佛法的人。但是这样的人是很少的。

    二三皈依：依着阿底峡尊者的教授，就用三皈依来印学佛的人，凡是得到归依体的人，都是佛弟子，没有三皈依的人，就使他读尽三藏十二部圣教，只是当学说研究研究，不算是学佛的人。

    三四宗之见：其次西藏所传，对于佛法的四大宗派，要得到一派的知见。四大宗有大乘二宗，小乘二宗。大小乘知见的差别，就是小乘只说人无我；大乘兼说法无我。大乘不许有对境外色，小乘许有对境外色。小乘又分有部和经部，他们的见解大体有三种不同：一是四谛的解释，二是三世法的有无，三是四大的是否实有。有部说二谛，凡一法用观慧去分析之后，遂失去它先有之相的观念者，便是世俗谛；如一张桌子，斫成几块，不会还是“桌子”，，不会再起桌子“观念”，一类的法便是世俗谛。若一法分析之后，不失它先有的观念，便是胜义；例如青色，无论分析的如何微细，青相不会失掉，不会另起别色的觉念，达便是胜义谛。

    经部的胜义谛，指有自性不待名言安立的法；世俗谛，指无自性要待名言安立的法。胜义谛是有为，可以表诠及契证；世俗谛是无为，唯可以遮诠显示。不唯与有部不同，也和大乘二谛，恰恰相反。

    有部说极微实有，刹那生灭，是地水火风色香味触四大四尘和合成的，显色实有，形色也实有。经部说极微只是色香味触和合成的，地水火风四大也是以四微为体，只许显色实有；形色便是假有。

    有部说三世之法，皆是实有。他说没有“过去”的因，“现在”是谁的果，没有“未来”的果，“现在”是谁的因，若无实有的“过去”，则因果都没有了。故说实有过未之法。经部说实“过去”“未来”的法不是实有。过去的因若是实有，何以说已经过去？未来的果若是实有，即不须再为生起，更无须现在的法作因了。说过未是实有，便坏因果。即此现在之法，观待过去法，说它是果，观待未来法，说它是因，不待过未实有，自成因果。这是小乘两宗差别的大概。至于大乘唯识宗，不唯说过未不是实有，现在的对境外色，也不是实有，唯是识上所现的影像罢了。

    中观宗师即用唯识破外境的方法，破他内识实有之说，连识也不承认是实有。学佛的人，对于这四宗的知见，必要得到一宗。在大乘各宗不属于中观，必属于唯识，就是修净土，学禅宗，也不能例外。属不属于某一宗的人，要看这人，有没有那一宗的知见，不是看他读未读那一宗的书。没有得到一宗知见的，就把三藏十二部读完，都不算属于那某一宗的人。故是否某宗之人，当以有无彼宗之知见而判别审定了。

    凡学佛人之正见，在大小乘四宗之内，必属于一宗，就是在婆沙、经部、唯识、中观四宗的知见，必须得到一种。就是修密宗的人，也不能例外的。龙树无著，不必须说了，例如莲花生大师是中观的“知见”，阿底峡尊者也是中观“知见”，金洲大师，馨底跋大师等，则是依唯识的“知见”，修密法了。凡是大乘人，总须采此二宗见解之一为主的。

    三、唯识大意

    俱舍和经部的见解，前面说了一点。现在须将唯识的大意略说一说。唯识的大意，是说不离识的境有，离识的境是没有。并不是不承认有境，只是不承认有离识的境。所以唯识宗承认识是实有的。如果识也是假有，便入到中观宗的范围之内去了，便是中观，不是唯识。

    言诠与义相：一切诸法可以用两种言说的方式来表示，谓表诠和遮诠。诸有为法的自相，比较容易用直接的语言去表述它。如说青，可以直接表示是青色，这一种是表诠。这与普通说的直觉一样，不假遮余，便能显示自体，及得到自体了。诸无为法或共相，则不易用语言直接表示，就得用间接表示的方法，把与此法相反的，或非此法的法遮遣去了，此法的行相，才能显的出来。如说“无常”，无常的“相”，很难表示出来，只有把常遮遣了，无常的相才能显现。这种就是遮诠。真如与无我等皆是这样。唯识的唯字就是遮诠。以遮无外境，而显有内识。所以欲说唯识，应将外境先遮遣去，唯识之理，才能显现。唯识和小乘的不同，就是小乘执有外境，唯识驳无外境。唯识破小乘的外境，大约就是这样破法。

    破小乘实执：第一问他所执的外境，是粗色还是细色？若是粗色，必定可以分析。可以分析，就不是实有。如说一本书，把他一页一页撕开来，就不成其为书了。再说，点一个火把他烧了，更不成其为书了。书如此，其它粗色可以类推。可见粗色的外境，不是实有。若是细色，就问他这细色，有没有方向分位？若有方分，和粗色一样，可以分析，还非实有。小乘所执的细色，极微，是没有方分的。但是唯识宗人说：这个话说不通。极微没有方分，决不能和合起来，成为粗色。试问两个极微，和合的时候，是两个极微只有一方相接，和我手里珠子这样，两个并着呢？还是两个极微的全体都相合呢？

    若两个极微只是并排着，只是一方相接，有相接的一方，还有不相接的一方，那么，极微仍然是有方分的。若是两个极微全体都相接没有一部分不相接，那么，两个极微便合成一个去了。两个极微和合，只有一个极微大，三个极微和合起来，还是只能有一个极微大。推下去，推上百千万个极微，也只有一个极微大，便永不会成粗色。若两极微并不相接触，不相接触如何能说极微和成粗色呢？即使不相接触，也应该说这个在那个的东边，那个在这个的西边，也不会没有方分的，说是粗色，便不会实有，说是细色，又说不通。所以外境，定非实有。还有一种破法，是从所缘缘去破的。如说眼识，他的生起，必定要具足四缘。四缘当中，有一个就是所缘缘。所缘的意思，就是说，若一种法能生缘自识上的影像，为识所攀缘。如远处的色，尽管存在，我们的眼识看不见他，不起他的影像，他就不能为我们眼识的所缘了。缘的意思，就是能引生识体的法，必定要实有的法，才能为其他的法做缘。这都是唯识宗以下共同承认的。唯识宗人可以这样问小乘说：你所执的外境，决不能作所缘缘。试问作所缘缘的外境，是粗色还是细色？若是粗色，纵可说是所缘，而不是缘。粗色虽是眼识缘得到的，但粗色是可以分析的，可以分析，就不是实有。不是实有，就非是缘了。若说细色，纵使是缘，也不是所缘。极微是眼所不能见的。识上没有他的影像，纵是实有，也不是所缘了。

    这样说来，外境必非所缘缘。唯有内识变起的相分，才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘。六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。所以唯识只许有实粗色，不许细色实有。粗色是由识上顿时变起的，不是极微和合而成的。极微现察粗色，分析粗色，假立一个分无可分的极限，名曰极微。这样就把识外的色破掉了。百法里面，心王即是识，心所也不离识无须说了。色法破了，这还破心不相应行。俱舍说，不相行是实有。大乘说，不相应行，不过是色心分位差别。俱舍说不相应行，第一个就是“得”。这个得，只限于有情数摄，及择灭无为。如像一个有情，生来有两只耳朵，一对眼睛，他便得了两只耳朵，得了一对眼睛。他有一个什么，便有一个什么的“得”。

    大乘说，像你这样说的得，与胜论外道说的大有性，差不了许远。他说大有，有一切法，你说得，得各各的法，根本并没有差别的。大乘说即是诸法不无，便名之为得，没有一个实有的得，小乘又说，经言阿罗汉成就无漏十法，名为得。可见得是实有。但唯识宗人说：经上也说转轮圣王，成就七宝，这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝，轮宝、珠宝是非情，其余的是他有情。你说得，只限于自有情世间，又说成就即是得，转轮圣王，不是也成就非情的轮宝和珠宝，及他身的有情吗？破得如此，其余的异生性等都可例破。不相应行破了，无为只是诸法的实性，更不会离识实有。即是现见可得的法，尚不离识，其不可现见、不可得的法离识，谁能信受呢？

    建立阿赖耶识：离识实有的诸法都破完了，但是唯识宗仍承认种子是实有。于是不得不建立内识实有。为立种子所依故，也不得不安立阿赖耶了。小乘里面，俱舍承认过去未来都是实有。过去未来的法都存在，当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。但是经部不承认过去未来是实有，只许实有唯属现在，于是问题就来了。唯识宗，对于他的不承认过未实有都很同意。但是既无过未之法，则必须另立个摄藏种子的地方。除建立阿赖耶外，没有其他的法能够持种。举例说吧；

    色法不能持种。若使色法持种，生无色界的有情，他的种子摄在何处呢？

    不相应行，不是实有，当然不能持种。

    无为法也不能持种，若能持种，便有作用。就是有为，不是无为了。

    心所有法，不能持种，因为他是随心而转，不自在的。

    六识也不能持种，因为六识，常有间断。六识间断的时候，以甚么持种呢？

    第七识不能持种，因为第七识是染污意。不能为净法所依止。逼到未了，便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。

    抉择三性：唯识宗既把离识的外境破完，建立唯有不离识的境界。如护法菩萨的见解，便说相分是实有的了。既许相分是实有，就有下文几种问题。讲唯识不能不讲三性，既讲三性，遍计所执一定是有的。若没有遍计所执，就只该说两性，不该说三性了。若有遍计所执者，又为什么说没有遍计所执，就是圆成实呢？假使有遍计所执，遍计所执，属不属于依他起呢？依他起又是不是实有呢？唯识宗说依他起是实有的。但是又说依他起如幻，即是如幻，就不是实有，何以又说是实有呢？当知唯识宗说的如幻，与中观的如幻不同。中观的如幻，是缘生如幻，缘生便无自性，无自性故非实有。唯识的如幻，是说如幻师幻作象马，用竹木瓦石，以咒术加持，众人看去，似有实象实马。实象实马虽没有，幻所依的事是实有。所以唯识说的如幻不违实有。显了的说之，就是自识的相分，现似外境，这外境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是实有，因为他非外而似外，说他如幻，故这个如幻与实有，没有什么相违。至于遍计所执，是否属于依他起，我们可以想得出来的，能遍计的就是分别，分别就是心，心就是依他起。所以能遍计的心是依他起。有能遍计的心，必有它所遍计的境，为所缘缘；所缘缘，就是自己的相分，故所缘境，还是属于依他也，是实有应起的。既能遍计所遍计都是实有，何以遍计“所执”的不是实有呢？此待后答。又遍计执，就是法执，谓执心外之境。本来有情所缘的境有二：一疏所缘缘，是阿赖耶识相分，二亲所缘缘，是自识的相分，都没有识外的境。但是有情见有识外之境者，是由无始以来的法执熏习，没有外境，误以为有外境，如像这张桌子，本是刹那生灭，我们会看见桌子是常住的，也是法执熏习。本无外境，执为有外境，所执的外境，是不是有情执着心所现的“相分”呢？若是相分，则是实有，何以又说遍计所执非实有呢？又遍计所执若非实有，何以护法菩萨说相分实有呢？又若说遍计所执是相分，相分便不能定是实有，护法菩萨的见解，岂不是可以推翻了吗？护法菩萨不是这样容易被难倒的人，护法菩萨说：现似外境的“所缘相”是有，其所执之“义”则无，这样就可以答复了。

    遍计所执相，究竟是有没有呢？当说一部分是有的，一部分是没有的。如六无为中，除真如所摄，可以用智亲证自体者外，都属遍计，因为他们都是唯待名言安立的。这一部分是属于有的。如所执实有的外境，则是没有的。故遍计所执中，可分二分。何以说名言都是遍计呢？唯识宗人“真见道”以前，不是有四寻思四观四如实智吗？四寻思里：名寻思，义寻思，自性寻思，差别寻思。所谓名寻思，就是寻思名言唯是假立，与实事并不相称的。就是《摄大乘论》说的，“由名前觉无，多名不决定”的意思，由名前觉无者，如桌上的花，未给他安立花的名以前，看了此花，决不会知道它叫作花。再说：如有一种从外国来的花，未给他安立名称以前，不会知道它是什么花。如果我们给他随便起一个名称，就说“牡丹花”吧，立起这个名称，我们便叫它牡丹花了。至于一个人，我们也可能给他起一个名字，叫牛，未见得这人会是牛。如果有两个人同名的，未见得两人会成一个人。如一个人有三四个名字，也未见得一个人会成三四个人。可见“名”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。这样也就推想一切法唯识的道理了。

    四分唯识：唯识宗大概的意义，已经说完，还有要附带说一说的就是唯识在印度，本来不仅一家。注唯识论的，就有十大论师，在中国，似乎只有玄奘法师的才是唯识，因为我们只知道这一家的缘故。中国讲唯识的，都说识有四分。种子，有本有和新熏二俱。西方讲唯识的人，并不一致，安慧说只有见分，难陀说有相见二分，陈那在相见分之外，更成立自证分，以为量果。护法菩萨更成立证自证分，与自证分互为量果。固然以护法菩萨的意义为圆满，但是未见得只有见分，就不能成立唯识。说有见分，便包括了与自一体的相分，不致有很大的过失。有二分三分，更不待言了。

    四、种子与种性

    至于为什么要成立本有种呢？若不说本有种子，便建立不起五种种姓决定，假使二空智种是新熏的，无性有情，也可以熏起二空智种，小乘种姓也可以熏起法空智种，便没有阐提种性及定姓的声闻独觉了。

    若没有新熏种子，更不得了。如说一个有情，造了无间业，定堕阿鼻地狱。这人的堕地狱种子，一定是新熏。何以呢？若此人本来有地狱种，他该永远在地狱里，不会爬出来。既然出来了，当然没有地狱种，他便该永不再到地狱里去。他要到地狱里去，地狱种定是新熏起的。换句话说，没有新熏种，堕地狱便该永堕地狱，生天的，便该永远升天，便没有善恶因果，成大过失。因此唯识宗便成立有本有新熏二种，说本有种注重在无漏种，说新熏种注重在有漏业种。但是也说只有新熏没有本有的，也还是讲得通。本来说没有本有种子，不过和五种种姓的说法冲突。有些人根本就不承认有五种种姓的分别，他说五种种性，仅就现前假立，究竟同归一乘。如是道理，亦应安立。

    法称论师等，就是不主张究竟种姓决定差别的。试问菩萨发心，是如何发起的呢？当知发心，是大悲为本，大悲心，是由观众生苦熏起。观众生苦，先要观众生如我父母（或者不如说观众生如我儿子，因为对于父母马虎的人多，对于儿子，可以说没有一个父母，不把儿子的痛苦当自己的痛苦的）。观到一切众生的痛苦，如自身的痛苦，大悲心便生起了。生了大悲心，自然能引起大菩提心，谓为欲拔众生苦故。而希求成佛的心，谁能令他不起此心呢？有了菩提和大悲心，你怎能叫他不得正见。你能说他唯识学不懂吗？若能学懂便能熏成正见，有了正见，怎会不证见道，不成就大乘佛果？所以法称论师等，根本不承认有种姓差别，也不承认有本有种子。

    说有阐提种姓，还有一种危险。谁能自己断定是不是阐提种姓呢？万一我是阐提种姓，纵然修出世法，修到百千万劫，仍然不得出离。不是白下辛苦吗？参禅的人，如果是阐提种性，不是百劫千生，永远也不得开悟吗？如此的说法，会使众生疑惧，很是危险！然则何以佛说有阐提种姓呢？有两个解释：一说，阐提种姓，指尚末熏起无漏种的人。一说，佛说有五种种姓，是勉励大乘人，使免退堕的。这便是顺理行唯识家的主张了。

    五、抉择五法三自性

    唯识宗人的知见，是只空对境外色，不空内识，前面已经讲过了。但是有些人不承认，以为唯识宗的知见，是连内识也空了的，便混入中观里面去了，若说唯识宗也空了内识，试问有只空外境未空内识这样知见的人，属于那一宗的见呢？恐怕除了唯识宗，其他那一宗也不属？要知道解深密说无自性，和般若说无自性，本不相同。不能因为解深密说诸法无自性，就说唯识和中观相同。唯识说三性都无自性，是这样说的：初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性，遍计所执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是胜义无自性。依他起的无自性，是说他不自然生故，谓之生无自性。圆成实的胜义无自性，是说圆成实既是胜义，又是遍计所执无自性所显出来的。就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。如说牛本身是牛，同时也没有马的自性，就叫他做牛无自性。所以唯识所说依圆无自性，是下得有界说的，其实是说依圆有自性，只有遍计执才无自性。

    有些人说：唯识宗说有，是依世俗说的；若依胜义，还是说诸法皆空。但是瑜伽师地论摄抉择分，抉择五法时，又明明说真如正智是胜义有，可见唯识正义，还是没有说诸法空的道理。

    相、名、分别、正智、真如五法里面，真如是圆成实摄无问题，正智可是圆成实摄亦可是依他起摄。相大约是依他起摄，名分别大约是遍计执摄。各人查一查瑜伽就知道！我说相亦可摄于遍计执，名是以声为体，分别以心为体，也可摄于依他起，为什么呢？这个道理，让个人去想好了。五法里面，不属于依他的，可说很少，遍计圆成都是依于依他的，若没有依他的所依，也没有遍计圆成的能依了。圆成胜义是有，即难说依他没有；依他是有，即难说五法没有。唯识上自性空的法，也就很少了。

    有些人说：唯识说有，只是假有，并不说有自性。这与由假说的我法，完全是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了，假有，在中观宗中也承认的。若是月称还稍稍辩难，若是清辨直接就承认了。

    六、三转*轮与了不了义

    唯识论已说假法不能为种子作所依，反面就是说种子的所依必是实法。阿赖耶识，为种子作所依，当然是实有。种子既是实有，种子生起的现行，也不会非实有。种子是阿赖耶的相分，种子相分既是实有，更不能说见分自证分非实有。阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有，同时是识故。如像一家弟兄，不应该那一个的势力大些便是实有，势力小些便非实有。所以不独识是实有，就是不离识的色，也是实有。一般讲唯识的人，笼统一点，就说色都是没有的，不分清离识不离识，这样一来，就与现量相违。小乘外道尚且不说违现量的话，何况大乘唯识教呢？简单的说，深密若说诸法皆空，便与般若全无差别，如何还说是非有非空了义之教呢？

    本来三转*轮之判了非了义，也就很难。唯识宗说：初在仙人堕处施鹿林中，初转*轮说小乘教，落于常见。次于鹫岭二转*轮说大乘般若，落于空见。第三在广严城等处说解深密等，才说非有非空了义之教。一般学唯识的人，都知道这个说法，但是如何是堕常的有？如何是堕断的空？如何又是不堕二边的非有非空？却少去理会。就依解深密经来说吧，解深密经说佛初转*轮时，说色蕴自性，色蕴生，色蕴灭，遍之永断等；如是列举五蕴十二处，十八界，四食，三十七菩提分法等自性差别。二转*轮的时候，说诸法无自性，无生，无灭，本来寂静，性净涅槃；于是皆称赞是甚奇希有，但是称赞过后，仍然说是不了义，又说第三转*轮的教法，但第三转*轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅槃，这第三时了义之教与二时的不同，又在何处呢？

    第一时说五蕴四谛等，唯识宗能不承认有四谛吧？说四谛举五蕴乃至八圣道品为例，唯识能不承认五蕴等是有吗？既然初时所说的法，唯识都承认有，岂能说五蕴等依他起法是无自性吗？若有自性，何以说初时说法落于有边，堕于常见，是不了义？

    第二时说诸法无自性，第三时也说诸法无自性，差别又在那里？没有差别，如何又说第二时教落于无边堕于断见，是不了义，既是初时二时都非了义之教，那么这三时了义之教，对于初二时教，自当有所补充解释；对于第二时教所补充的意思，就是说遍计所执是无自性，依他圆成是有自性，算是加了一个注解。至于初时教之有，那一部分当有，那一部分不当有，解深密经中却没有解说。若以三时来判教，自然应当把一切佛法，都摄入三时教中，佛成道后第一次说法教弟子，曾教憍陈如等五人，把裙子穿整齐，这算不算教呢？

    又佛悟道以后，不动道场，就说了一个偈子，佛说我所证得的法，是甚深是寂静是光明是无为。如此的甘露妙法，是很难有人信解的。佛说涅槃是甚深寂静光明无为，是不是了义教呢？若是了义教，是不是第三时教？若是第三时教，岂不成未转第二*轮之前、先转第三*轮了。又佛临涅槃的时候，给弟子说，凡顺清净的，都是应该遵守的，违清净的，都是当戒的，这教法是不是三转*轮，是不是了义呢？这是佛最后说的教法，此不了义，谁能更说？

    七、唯识宗内部争执

    唯识的问题是很多的，不单与他宗辩论如是，就是本宗内部，亦有许多辩论。如像前面说的一分家二分家三分家四分家，便是一例。中国因为奘法师译成唯识论，揉取了护法菩萨的学说为主，兼收他家之长，就认为只有护法一家是唯识正义，其他都不是唯识，这是大错特错。凡是承认没有心外之境的，都是唯识知见。十大论师的学说，在印度是并行的，因为奘法师译唯识论的时候，窥基法师添加了一点意见，说本来十大论师的见解在印度就常起争论，要是一起译到中国来，不是中国的学佛人，也要兴争论吗？这是窥基法师免众生争论的意思，奘法师采纳了，便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人，只知道有护法，而说其余各家都不是唯识正义。

    阿底峡尊者，也有一段这样的故事，阿底峡尊者是大众部出家的，西藏向来传的是根本一切有部戒，有人欲从尊者请受戒，尊者很愿意将大众部的戒传给这人，尊者有一个弟子叫种敦巴，向尊者说，别的法都可传，大众部的戒不可传，因为西藏向来传一切有部的戒，没有争论。若传了大众部的戒，不是就要兴起争论吗？所以阿底峡尊者就没有传戒，这都是为免众生争论的意思。就唯识宗内还有多种派别，就是一识同时可缘多色的问题，有的说一时只能有一识，一识只能缘一色。有的说虽只一识，但一识可缘多色。有的说一时可有多识，同缘多色，即一时可缘多色，如说一时，可生起多数眼识，各缘青黄赤白等色。此说和等无间缘冲突，等无间缘说一识只能开导引生一识故。第一说和第二说，那一个是对的，很难决定，护法菩萨便是主张第一说的。

    八、阿赖耶识有无问题

    还有一种顺理行和顺教行的差别，顺教便是对于瑜伽师地论所说法教，完全随顺，如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话，都须得考虑考虑，就是阿赖耶识的有无，他都要考虑的，这两派又生出辩论了。

    依瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅槃，便灰身泯智，再不能回小向大。阿罗汉入了无余涅槃，究竟是个甚么光景。第一阿罗汉入了无余涅槃还有没有阿赖耶呢？若有阿赖耶，便该有他所的第七识，若有第七识便也该有第六识，没有第六识第七识，便和二无心定有甚差别呢？唯识宗说阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓舍者，依唯识说只有舍阿赖耶名，因为阿赖耶是我爱执藏之意，小乘证罗汉果时，亦断俱生我执，无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢？应说存在，叫做第八识，也可以叫做异熟识，又可名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏业种是未断尽的，有执持之意。但是若入无余涅槃后说有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智，也不能说不能回小向大了。

    以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体，今应再问：罗汉入无余涅槃时，赖耶体为有为无？若谓有者，则不应说灰身泯智，亦不能说不能回小向大。又阿罗汉入无余涅槃，与佛入无余涅槃有无差别，唯识说阿罗汉位通指大小乘，无余涅槃也无差别。瑜伽说阿罗汉入涅槃时是没有断所知障的，只因舍了第八识，同时也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅槃后，没有第八识，那末佛入无余涅槃也没有第八识。何以佛入涅槃后还能饶益众生，阿罗汉入涅槃便无此胜用！

    瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅槃后，还能起来饶益众生；阿罗汉没有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅槃的，化身随机示现缘尽示灭，其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅槃，直截的就说佛的应身归入报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识宗三身冲突的地方，檡伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。依檡伽说，阿罗汉入涅槃后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认檡伽，既可引檡伽成立唯识，亦可引檡伽破阿罗汉究竟入无余涅槃不能回小向大了。又华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。

    引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执着了一点，果要如此执着，则佛说的话也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境；佛说诸法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅槃也可以否认说涅槃我终没见过，那里会有涅槃呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了，折回来还是说唯识。

    唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶的种子，是以什么做能熏而熏起的呢？阿赖耶的自身是不会熏起种子的，普通都说用前七识的见分来熏，但七识的见分，只能熏起七识自己的种子，何能熏成别法的种子呢？若许此识可熏起彼识，那末耳识也可熏起眼识，眼识也可熏起鼻识，一切的识都可互熏互生了。再进一步，纵设第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。

    九、几个名词

    已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有和没有，世俗有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义有，混为一谈，说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所缘的真知。谛者不欺诳义；谓法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之义殊胜，故名胜义。何以殊胜？因为法空真如，给能断烦恼所知二障的智慧作所缘，要由缘真如，才能断二障，故真如殊胜，胜义谛即是缘法空真如的正智。

    “胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察，认为有的。圆成实是实有，依他起也是实有。因为阿赖耶是实有，所以阿赖耶变起的色心诸法，应该也都是实有，以胜义智观察依他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大，实有是有自性的意思，有自性就是一法自有体性，不依他法体性假立。若依他多法和合，或依他法的一部，假立名此法，就叫没有自性。如行舍、不放逸，依其他三善根等心所假立，就说他没有自体性。反过来说，可见凡是非依他法假立的，都叫做有自性。是故当知实有和胜义有，都是有自性的意思，因有自性，才名为实有，因为他实有，才可由胜义智观察而得，因为胜智得到他的自性，才能立他为实有。也要能得他的自性，才能安立其智为无谬误，因为智是无谬误，才能叫胜智。又在清辨师以下各宗的人，凡立此智是量者，皆须其智不欺诳，其不欺诳者，即是于境之自性，要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法，当然也须以正量安立，不能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬，于境无谬者，即须无倒见到诸法之自性；若不见其自性，亦不知其是倒非倒；若见境之自性，则此宗亦当许二谛诸法皆是实有矣。

    “常住”，只有无为法才是常住，所以常住的法，是实有法的一部分。并非一切实有之法皆是常住。

    “实有”和“假有”是对立的，假有虽依他法体性而立，仍是有法；没有，是连依他假立的都没有。如龟毛兔角，能说他依什么法假立呢？

    “世俗谛”，指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智，覆蔽真如，就是法执。世俗谛所摄诸法本空，由法执故，执为实有。世俗所执为谛，名世俗谛。

    “世俗有”，是未经正智观察，便认为是实有；若以正智观察，反见他非实，遍计所执，便是属于世俗有的。换句话说，世俗有，就是指唯由名言分别假立之法，即遍计执。但是假立的心所法等，是不是世俗有，是不是遍计执摄，又成了不可解决的问题了。还有了义和不了义，也须得说一说。了就是显了，决定；不了即是不显了，未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说，义尚未竟，是不了义；第三时教才是了义。了义和不了义，依何为标准而判断呢？唯识宗说，凡可以如文取义而不犯过失的言教，就是了义教。如佛说诸行无常，用不着别下解释，直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教，须求其别解，才可信受的，便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说，佛教有情杀父母才得解脱，这句话便是不了义教。如果父母可以杀害，何以说是无间业呢？如文取义，便有过失。然则如何信解呢？佛说杀父母，是杀无明之父，爱取之母。无明爱取，能生有情于三界中，故说为父母。有情因无明爱取，不得解脱，故说杀父母才得解脱，这样的教，是不了义教。

    中观宗说了义不了义的标准，便不是如此。这内中又分两派：一派主张，凡说诸法无自性胜义谛的教是了义教，此外皆不了义教。有一派说，凡是说诸法无自性，还要言说上简别的不犯过失的，才是了义教。因中观和唯识，了义教的标准不同，所以中观说般若是了义，说诸性空的胜义谛，故唯识说般若是不了义。诸法自性空一语，不应如文取义。应再下注释，说遍计执无自性，依他圆成有自性，然后才显了。

    十、中观宗大意

    现在要说一说中观的大意，中观和唯识的大不同处，便是唯识说境无识有，中观说要说没有实境，便该识也非实有；没有所取的实境，便也没有能取的实在的识。要说有实识，也该有实境。

    中观不唯说识非实有，真如也非实有。真见道时，正智才能缘真如，但是见道时，实无真如可见，不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有，何有实体的真如呢。真见道时，现观真如而不见真如，则真如亦是由比量安立的了。我们为什么不信现量，去信比量呢？

    唯识宗人，总爱把中观的见解，拉到唯识里去。所以说，若执唯识实有，亦是法执。在四加行道中，暖顶忍世第一四个分位中，暖位观所取空，顶位亦观所取空。忍分下中上三位：下位印所取空，中位观能取空，上位印持能取空，世第一双印二空。其分位是否如此，因为十几年来未看唯识，不大记得清楚了。总之唯识的结果，是认为唯识亦非实有，才入见道的。唯识的前半段说识实有，后半段说识空。他若要说有，就把前半段搬出来，若要说空，又把后半段搬出来。总说要唯识说的空，才是了义；般若说的空，便是不了义。因为他是第二时的教，又须得下解释。但是佛最后说，顺清净，违不清净，是名清净，这句话是否须解释呢？若须解释，是不是不了义教呢？若是不了义教，是不是第三时教呢？

    总之中观和唯识的争论太多，中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不自生句，未立比量，未加简别。清辨论师，举出他的三个大过，又自己发挥了一大篇意思。到月称出来，又把清辨推翻，说清辨所举佛护的三过，并不成过，清辨自己才有过失，中国因为只译了一家的典籍，所以少些争论，其实中观内部，也很不一致的。

    又清辨派和月称派不同之点，谓就胜义，清辨亦不许有自性和自体，但在世俗中则说有自性。这一点执着，和唯识宗所说的有自性相似；但是唯识宗的有自性是就正智所得而立，此则是以世俗量所得而立的，那末在清辨论师等的意思，是觉着这宇宙万有的诸法，若以胜义的正智观察，虽没有一丝儿自性可得，但是以根现量等诸世俗量观察，则须得到一点自性才好安立。假若这一点自性也不承认，则宇宙万有诸法，理应杂乱混淆，又何能够这样井井有条毫不紊乱呢？又诸根现量，既可名之为量，则应是没有错误；其于境之错不错误，也非是单就境的现相上说，是于观察此心所见的彼境之相和他的体性，有无错误，倘境的体性是白色而识自见他为黄色，或境是固体而见为动体，或境非某事物而见为某事物，这都是所见的境的相不称其体，这是错误！由境的体相错误的关系，其能缘的识当然也是错误的识，那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量，就须要他对于境的体性上没有一点错误才可，能缘的识既无错误则所缘境的自性当然是有了。在月称论师的意思大不为然，境上虽没有一点自性，但由有情无始以来的无明和妄执的熏习，也可以见为有自性，也可以成立条然不乱的宇宙万法，譬如梦境虽无自性，以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有，又如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境界显现，实不须妄执诸法各有自性，然后才能安立万法也。今总而言之，在月称派中胜义有，真实有，自性有，自体有，自相有名异义同。无论乎就世俗和胜义，皆不许有，谁若执为如是有，便是法执，皆是错误。清辨论师则把胜义有，真实有，谛实有许为一义，无论乎就胜义和世俗皆不许有，但是他把自性有自相有自体有，收为一类，谓于胜义不许为有，而于世俗则说是有。月称则说即就世俗若执有自性，也是法执，亦无不错误之根现量，凡是凡夫之心识，一定皆被无明染污，于境界之无性真理，皆起错误妄见为有自性，故立诸根识为量者，非就能不能缘境界自性而言，是就所见境相而言，若就境体则没有不错误之凡夫心识也。此等差别广见于《菩提道次第广论》，及《入中论释》，《辨了不了义论》等，此不繁述。

    四宗的见解已说了大概，四宗的争论很多，各人有各人的知见，要辩起来不是一时辩得通的。讲一宗的见解，只好就一宗的见解来说，我现在讲唯识，就把一切葛藤斩断，承认阿赖耶是实有。有一等人，执着得太利害，以为只有我的知见才对，别人的知见都不对，这是错误。如果要固执己见，世亲菩萨入小乘，就不应听无著菩萨的劝，回向大乘。提婆菩萨是外道，就不应随龙树菩萨学菩萨。就我本人来说，我学中观，也学唯识。学大乘也学小乘。在西藏的时候，黄教、红教、白教等等，我都学一学。红教的第五灌顶，我也得到过。但是决不敢说自己知道一点，就拿来顶在头上，看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说，不是说各位菩萨，是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘，最利害了。说起俱舍论，都说那是小乘，不足学的。其实俱舍比唯识中观尤为细微严密，比大乘论藏，更不容易读。西藏里面，考格西的都是先学《现观庄严论》等书，大约要在十年以上，才讲俱舍。所以不应执大弃小，但是不执着之中，还有一个根本丢不掉的，如果一切都要丢掉，龙树无著等菩萨都算放不下，佛也可以说是放不下了。佛证了道，为甚还要唠叨，说这许多法，不去入他的涅槃呢？

    清辨论师，可以说最执着了。在玄奘法师的西域记里，有一段故事，说清辨论师对于瑜伽师地论怀疑，到中印度那兰陀寺来找护法菩萨，和他辩论。护法菩萨听到他来，就避到别处去了，清辨论师看其他的唯识论师，都不值得和他辩论，他就发愿要住在世间，一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法，求菩萨加被，使他住世。法修成了，观音菩萨说，我也不能帮助你，我只能教你修一个法，修一个金刚药叉，请他保护你。清辨修得金刚药叉出现，教他一个咒，加持芥子，用这芥子去击开某处的山岩，里面便是阿修罗窟，住在里面，可等到弥勒出世。清辨菩萨，如说去做，就住在山岩里，一直要等到弥勒出世，还要问问他为什么瑜伽师地论要那样说。你看他执着到甚么地步。各人有各人的知见，本来是不能强同的。但是有些人必要说，只有自己说的才对，别人说的都不对。如果道理说不过别人的时候，便把师父找来，“我们师父如何说”。再不，就说那一个祖师如何说。再不然，把佛的经典搬出来，总没有人敢说不对了。但是佛说的经很多，你可以引这一句经来驳他，他不可以引那一句经来驳你，究竟谁是对的，还是不得解决。我们要驳人，还是据理来驳人好些。

    就是我们信佛，也是信佛说的理，并不是因为是佛，是国王出家，就奉承他。如像陈那菩萨赞佛说：我相信佛，因为佛的教法，最为殊胜，其他的外道，都比不上，我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说：我相信佛，因为我越研究别人的道理，越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者，去听馨底巴讲书的时候，馨底巴知道他是月称论师派的知见，便向他竭力发挥唯识，驳斥中观。但是阿底峡尊者，一句没有反对，过后尊者说，他越驳中观，我越觉得中观的道理真实。所以自己有自己的见解，别人的见解，也不去强他抛弃，这是往昔菩萨的态度。

    四宗的知见，总要得到一宗，这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别，又在那里呢？依四宗分别法，前面已经说，大乘具证二空真如，小乘只证人空。但是大乘人小乘人，并不依此来分。中观宗说：小乘也要证法空真如，才能断烦恼障，才能成阿罗汉的，且证人空法空，是就证道时而分，大乘人小乘人，并不要等到证时才分的。唯识说：“乃至未起识，求住唯识性”。说乃至二字，可见在未求住唯识性以前，已经是菩萨了。那么从何时起，才是菩萨呢？从发深固大菩提心起。深固有清净增上坚固胜进等义，如摄大乘论说。总之有大菩提心，才是大乘人，没有利益众生愿成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有无菩提心来分别，不以所得的知见来分别，没有大菩提心，证了法空真如，还是小乘的罗汉。

    学佛的人，大概都知道般若是佛母吧？经说般若是母，方便是父，发心就是最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，这是不共的正因。大小乘都有般若，般若是大小乘的共因，发大乘心，就成佛菩萨；发小乘心，就成独觉与声闻。正如母亲是姓赵的，儿子不一定就姓赵，要跟着父亲姓。父亲姓什么，儿子就姓什么。所以同是般若，与大乘方便和合生出来的儿子，就是佛菩萨，和小乘方便和合生的儿子，就是独觉声闻。大乘人行布施，小乘人也行布施，世俗人也能行布施。但是因为发心不同，发出世心布施，便成出世之因，发世间心行布施，便成世间的因，发大乘心行布施，便成大乘的因。发小乘心行布施，便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是，所以说六度皆要有菩提心为所依，没有菩萨心为所依止，便不得谓之波罗密多了。

    学佛人只要有菩提心，不问他所得的知见如何，皆是大乘人。没有菩提心，终是小乘，或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢，密宗当然是大乘法了。若我学密宗的时候，作这样发心说：我修密宗，为的当了阿阇黎，好给人灌顶，多得些供养。或者为的求长寿，或者为求少生病，这样发心修密法，这密法成了世间密法了。又如往年在北平，有人劝我闭关念佛，我想我为什么要闭关呢？为的要人家说那个法师是闭过关的，好多得些利养恭敬，那么，我念的不是阿弥陀佛、阿弥陀佛，所念的都是利养恭敬利养恭敬了。这样念佛就是念的世间佛。后来我也没有去闭关，没有去念利养恭敬的佛。有些人说，“佛说六度当中，随便一度，皆可摄其他五度。有了般若，自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一种说法，谓在曼达罗里头倒一点牛粪水进去，就是布施。布施里就有般若，也就有菩提心，那末也不须发菩提心，也不须修般若，只天天倒点牛粪水好了。故当知六度一一之中，皆互有余五度者，是指能如是修的人之行而说。故此论说，地前菩萨于一行中只能修一行，地上菩萨于一行中能修诸行，八地以上，于诸行中乃能具修诸行。不要执着经的一句话为根据，便不问自己的程度如何，妄谓我于一行之中而修诸行。作那种按着耳朵偷铃子，自欺欺人的修持要紧！

    （游隆净记）

    （原载《海潮音》1938年第十九卷第二、三号）

    中观宗关于‘安立业果’与‘名言中许有外境’的问题

    ──佛护、月称中观宗问题讲座之二与三

    我国西藏佛教所传习的佛护、月称二大论师的中观宗八大问题是：

    第一是中观宗“不许有赖耶识”，但是要安立业果不失坏，这是很难搞通的一个问题。

    第二是中观宗“不许一切法有自相（自性、自体等实体）”，但是要安立一切世俗因果作用，这更是中观宗最根本的问题。

    第三是“许有离心的外境”，但不是实有自相的。

    第四是在破立的时候，“不许有‘自续’的宗因，但用他许比量。这是和清辨论师等有极大区别处，也是最难弄清楚的一点。”

    第五是“不许自证分”，而能建立我知我见等世俗知识。

    第六是“许二乘圣者也须通达法无自性（法空）”方能得解脱，否则不能解脱生死。

    第七是“如何安立烦恼障和所知障的二障差别。”

    第八是“佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛的道理”。

    这八个问题中，有四个（一、二、四、五）是偏重于否定的。也就是别的宗派或别的论师所承认的，而佛护和月称却认为是龙树菩萨不承认的。其余四个（三、六、七、八）是偏重于肯定的。也就是别的宗派不作这样主张，而佛护、月称却认为龙树菩萨是这样主张的。除第二不许一切法有自相、自性等实体问题已发表于本年（1959年）第三期《现代佛学》月刊外，现在把其它七个问题先后介绍于读者。

    现谈第一个不许有赖耶识而许“安立业果”和第三个“名言中许有外境”两个问题。

    中观宗关于“安立业果”问题

    在佛学的基本教理上，都是承认有三世因果的，尤其是都承认经上说的“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果道理的。在说明业果时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业即要在来生受果（如五无间业），有的业要经过许多生后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么这个业是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报连系着的呢？这就成了佛教思想理论整个的一个大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么这个业就成了常恒不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派都不承认的。在佛教都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又用什么力量来感果呢？已灭，已不能感果，业不是亡失了吗？

    为了解释以上这些问题，佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗婆沙师门说，业有个“得”，业灭之后，这个“得”不失坏。由“得”的力量做业感果（关于得的问题，暂不谈）。另有一派小乘师们说，有个法名叫“不失法”，它能保持业的作用，纵经无量劫也能使业感果，决定不失。象世间借债时立的“借券”一样，虽然暂时把钱借给别人，只要保持此“借券”，到了时候可以收债，能保证借出的钱不失。

    以上两种主张，都是说离开业的本身之外另有一个东西──叫做“得”或“不失法”，来保持业的功能，使他到时受果。这种说法比较粗浅。试问“得”或“不失法”这个东西，他本身也是有为法，也同样有生灭，它是怎样保持着自身不灭的？显然是很难得出圆满的答复的。

    也就因为这样的理由，小乘经部师许业有“种子”了。他们说当造业的时候，就把业的功能（功能即种子的异名）熏在相续（相续是身后的代名词）中。业造成后虽亦谢灭，但它的功能寄存在身心之中，直到因缘时节成熟而受果报，是不会生灭的。故虽没有另外的东西（如“得”或“不失法”）来保存它，但它依着身心相续而延续不坏，这就比前两家的说法圆满得多了。

    对于经部的种子的说法，大乘宗派多数同意（除佛护、月称等少数中观师）。但对于种子的寄存处，却又发生了问题。试问这业的种子若熏在色身上由色身保存，那么死时舍此色身，岂不把业的种子也给弃舍了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身，那业的种子又该如何熏染和保存呢？这种说法就碰上绝路。若说把业的种子熏在心中由心保存，那么眼耳鼻舌身前五识多有间断，不遍三界，显然是不能持种。第六意识也有时间断，如入无想定、灭尽定和极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断的。它岂不把业的种子给丢掉吗？再说意识本身，时善时恶本性不定，怎能保持一类相续性质不变的种子呢？总之，这里的问题也非常多，很难倒得圆满的解答。于是有“阿赖耶识”的说法，从这些难题中被提出来了。

    大乘唯识宗，也是为了安立业果的问题，才根据解深密经等几部大乘经的意旨，承认在第六意识之外另有第七末那识和第八阿赖耶识。唯识师认为阿赖耶师具有许多条件合乎受熏持种的要求的。即第一是实有而不是假法，简别了不相应行的命根等；第二是无记性，简别了时善时恶变异性的转识和纯无漏的功德法等，第三是无始恒有的，简别了有间断的意识等；第四与能熏法俱生灭，简别了时间前后的东西。所以唯识师说，由阿赖耶识保存着业的种子，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。这个阿赖耶识是否离开第六意识另有实体，问题也很多；说造业之后其业即灭，而种子实有相续不灭，更是一个基本问题。姑不详论。

    中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而生，那也就不是缘起法了。这个“缘起性空”的道理，在中观论里处处广说，尤其在“观业品”里说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故。”也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不许有象“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。

    那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受熏持种，但已作之业也不会失坏，因为可以许“业灭”能感果故。初听这种说法，似乎与小乘有部“三世实有”之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢？这个问题，根本就在于说“业灭”是不是有为法？若许“业灭”是有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法本身是实有的，那么某法“灭”时，便说某法成为无自性了。也就等于某法“没有了”。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故“业灭”时，他们认为“业已没有”（除三世实有派）。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业的功能种子方可。

    在中观宗，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在“有自性”的各宗派面前，对这个道理，却变成为很难理解的问题了。入中论第六品中对这个问题有详细的说明。

    “业灭”是有为法，这也是经上已经已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所创造的。如说“生缘老死”的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不是说“没有”了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如十地经指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指“灭”是有为法“生住异灭”四相之一，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行之一）。难道行蕴里面的“灭”，能等于“没有”吗？既然灭是有为法，是四有为相之一，那么“业灭”是有为法，还有什么问题吗？既然“业灭”是有为法，是因缘所生法，那么说他能感果，又有什么过失呢？因此，龙树菩萨对于安立业果的问题，是说业本身就无自性，故业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这样本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等为所依止，也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。所谓“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故“因缘所生法，不断亦不常”等，这种阐明业的缘起性空与感果的道理，在龙树菩萨的著作中是说得很多的。

    只要了解“业灭”可以感果的道理，也就知道没有计执阿赖耶识等实有法的必要了。这就是中观宗为什么不许阿赖耶识等的关键所在，也是中观宗安立业果的基本道理。

    中观宗关于“名言中许多外境”的问题

    许不许“有离心外境”的问题，是在唯识宗成立以后才发生的。在唯识宗未成立之前，佛教各派说一切法，指为十二处。这十二处，就每个人的身心生活的活动上是内外相对而各有各的体性。心法，只是十二处中的一处（意处）；心所法，只占了法处的一半；心法和心所法合起来在十二处中也只有一处半。其余的十处半，除了无为法和不相应行（法处摄）外，都是色法。这些色法，都是独立的。外六处的前五处（色声香味触），它们是和五根（眼耳鼻舌身）相对的，它们与内六处并不是同一个体性，更不会说和内心是同一个体性了。

    在唯识宗成立一切法不离于识的理论的时候，主要就是破除“离识独立的外境”，成立“内识所缘一切境界，皆不离内识”。也就是说所缘的外境，皆是自内识所变现的。并非是离开内识别有独立的本性。故成立“一切法唯是识”。

    唯识宗所破的对象，也就是各小乘宗派所主张的离心独立的实有体性的外境。破外境主要有两个方面：一是破粗色境，因为它是由许多极微尘合集成的，所以不是有实体的实有外境；二是破组成粗色境的极微因素，因为极微本身是由运用观想分析粗色而假立的，不是实有的外境也不是内识所能亲见到的，只是一种推理假立的东西，所以它更不是实有体性的了。这两种道理，如陈那菩萨的“观所缘缘论”中说：粗色是内识所能见到的，纵然许他是识的“所识”，但它不是识的“缘”，因为它不是实有体性的，所以它不是识的“所缘缘”。由此也可以知道，唯识宗是许所缘缘为实有的了。反之，组成粗色的极微尘，纵许它是实有体性，是识的“缘”，但它不是识的所缘，因为最极微细故，识见不到它，识上不会现起它的现状，所以它也不是识的“所缘缘”。总起来说，小乘宗派所主张的离心外境，不论是粗色还是极微，在唯识师看来都不具备“所缘缘”的条件。唯识师说“所缘缘”的条件有二：一是要具实有体的东西，二是要为识能见得到而带起彼相的东西，粗色境不是实有体，极微非识可能见，前者缺“缘”的条件，后者缺“所缘”的条件，所以都不是识的“所缘缘”。这样也就成立了真正作为内识的“所缘缘”的，唯是内识自己的相分，并不是离识的外境。

    在二十唯识论中破极微时，更约极微有没有方分来破。如说极微在空间上占有方分，则应该尚可分析，即不成其为极微；如说极微在空间上已没有方分，则两个以上极微相结合的东西，应该仍不能构成粗色。唯识宗就用这种进退推征的论理方式，破小乘宗派所主张的离心外境，而成立了凡是内识所缘虑的境界，都是不离内识的。也就是说：内心和所缘境，同是一种体性，并没有离心的外境。

    问：既没有离心的外境，为什么我们现在看到的山河大地，都是离心而独立存在的呢？唯识师说：这是由无始以来无明执着的力量，对于本非离心的外境，而妄见为离心外境。如人在梦中，本来没有离心的山河大地，由于作梦迷惑的关系，而妄见为离心的山河大地，但谁也知道梦中的山河大地，都不是离心能够存在的。照他们的说法，凡是现在所见的一切东西，虽似乎是离心独立的，但研究起来，实和梦境一样都不是离心实有的。唯识宗在破除离心的外境以后，另立不离心的所缘境说它和能缘心同是一个体性，是依他起性，是实有自性的。

    当龙树菩萨出世宏法时，唯识学说还没有兴起，所以在他的著作中对于有没有离心外境的问题，都没有谈到。但在龙树菩萨破斥小乘宗派所计执诸法时，不论内心外境，只要是计为实有自性，就一切总破，并不是只破外境不破内心。反之，可以看出龙树菩萨思想立论命意所在是：这内外一切法，都是缘起如幻，并没有自性；如是，则不但不破内心，也并不破外境。换句话说，凡是计有自性的，则心境俱破；若说无自性的，则心境俱不破。在这里，可以得出结论，即是：许外境在胜义中无、世俗中有。

    这是在唯识宗兴起之后，中观师和唯识师发生了许多争论中的一个问题。中观宗内部对于这个问题，也有两种不同的看法：如静命、莲花戒、狮子贤等诸顺瑜伽行的大中观师，也主张没有离心的外境，在这一点上，是和唯识宗相同的；如清辨、佛护、月称、静天等诸大中观师，则在名言中许有离心外境。这就和唯识宗是很不同的了。

    这里略谈一下中观宗中许有外境的说法，它是怎样反驳唯识宗的无离心外境义，而成立它名言中许有外境的论点。

    唯识宗说：“都无外境，唯有内识。”试问这有什么喻例可以证明呢？唯识师以梦喻为例。说梦中没有任何外境，但也见到许多境界，这些境界都是自己内心所现起的。现在所见的一切外境，也和梦境一样，都是自己内心所现，故知没有离心的外境。

    中观师难云：你这种说法，很不合理。如你说的梦中没有实在的外境，也可以同样说梦中没有实在的内心，你怎样知道梦中是没有外境唯有心的呢？唯识师说：梦中实有内心，它虽然不是现量所能见到的，但是可以比知是实有内心的。因为在醒了以后，还能回忆到自己在梦中的感受，也能影响到精神的欢感，所以知道梦中实有内心的。中观师说：若是因为醒了以后还能回忆梦中的感受与欢感作为证明梦中实有内心的例子，那么，梦中也应该同样可以证明实有外境，因为醒了以后，也能够回忆梦中所感受的各种外境。反之，若醒了以后犹能回忆外境却不能证明外境为实有，那么醒了以后回忆有感受的内心，怎么能证明内心是实有呢？为什么用同一的梦例，对外境则说非实有，对内心则说是实有？

    复次，内心的生起，一定要有所缘的境界，心是不能无所缘境而独起的。这原是唯识宗的一条定理。试问：梦中能见各种外境的心，既然梦中原没有任何境界，心是怎么生起的呢？唯识师说：梦中见有种种境界的内心之所以生起，它是以睡眠为助缘，使内心上保存的能见境界的内识习气（习气、即种子的异名）成熟，由这习气成熟的力量，便生起梦中见境的内心。用这种道理说明，不是由梦中境界能使内心生起的，也说明梦中所见境界非实有（这个问题也扯到“习气”是不是实有上来，已不是三言两语能够辨别清楚的，这里暂且不谈）。

    中观师难云：若不由境界为所缘只由习气成熟的力量便能使见种种境界的内心生起的话，那么现在的瞎子为什么不生起见种种境界的内心呢？如果说，瞎子醒时虽不生起见种种境界的内心，梦中却能发生见种种境界的内心，试问，既然都是眼根损坏了的瞎子，已不能有见境的作用，为什么梦中有见种种境界的识种子成熟，而醒着的时候却没有那样的种子成熟呢？又若只由种子成熟的力量使见种种境界的内心生起，则不论醒着或是梦中，都应该有那样种子成熟生起那样的内心，或是都不能使种子成熟，都不能生起内心。为什么瞎子在做梦的时候就有那种心生，醒着的时候反而那种心不生起呢？

    唯识师是这样解答：梦中见种种境界的心，只是第六意识，并不是眼识。因为梦中没有眼根，没有色尘，所以也没有眼识。故知那种能见种种境界（尤其见各种色境）的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。

    中观师又难云：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但为什么他醒着的时候不生那种意识呢？

    唯识师又解答云：要以睡眠为助缘，才能使种子成熟，才能生起那种意识。

    这里，我们不禁试问：为什么睡眠才是这种能成熟的助缘呢？经中只说“仗根，托境，而有识生”，没有说过要有睡眠才有识生，经典中从没有把睡眠说得那么重要过。这样说法，显然是很不合经义的一种臆说了。中观师难云：如你说由于“无眼根”所以不成其为使种子（瞎子见色识种子）成熟的条件，那么我说“睡眠”，也一样不是能使种子成熟的条件。

    中观师对唯识师的梦喻的诘难是：梦中的境界既不是实有，梦中的心识也应不是实有；反之，梦中的中心识如认有是实有，也应说梦中的境界也是实有。没有任何理由，能够证明梦中的心识是实有而境是没有，更不能用梦来作喻例，证明眼前的各种外境都没有，而计内心却是实有了。最后提出中观师自己的看法：如醒着的时候，不论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗托因缘而生起的，那应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法，也都是仗托因缘而生的，也都是虚妄不实的。又如现在醒着时候的根、境、识三法，在圣人亲证诸法真理的根本智前，都现不起来，可以证知都不是胜义有的实法。如是梦中的根、境、识三法，在醒着的时候，也都现不起来，也可以证明它都不是实法，但不能说它是完全没有的。

    唯识师反难云：若作梦时候的眼、色等，不是完全没有，则醒了的时候，也应该见到了，为什么醒的时候见不到呢？中观师反反难云：若照你的意思，梦中有的，醒时就应该能见到，那么醒时实有的东西，在亲证真理的根本智前，更应该能见到了。但是你计的实有内心等，为什么在圣根本智前，都见不到呢？既然根本智见不到根境识等法，并不妨碍醒着的时候的根、境、识等法为有，那么醒时见不到梦中的根、境、识等法，也不妨碍梦中的根、境、识等为有了。这也就是说，若约名言识而谈，则根境识三法在名言量前，都可以说有；若约观察真圣智而谈，则根境识三法在圣智前，都可说非有。因此，对唯识宗所说的“都无外境，唯有内识”，是不合道理的；中观宗在名言上是许有外境的，但和小乘各宗所说的实有外境不同，只许在名言上有，以无自性故。唯识宗所破外境所举出的许多道理，都是些观察实有自性的道理，它只能破小乘各派所计的实有自性的外境，并不能破中观宗所说缘生如幻都无自性的外境的论点。反之，即用唯识师的那些道理，非但不能破中观宗如幻的外境，恰正好破斥实有自性的内心立论。

    最主要的关键，就是：小乘宗派说，心境都是实有自性；唯识宗说外境非有，内心实有自性；中观师说内心外境，都是因缘所生，都无自性。中观师于一切有为法，以缘生，以如幻，以无自性的理论，能破执实有自性的论点；执实有自性理论的人，却不能破缘生、如幻、空性的论点。故唯识宗虽能破小乘所说的外境，却不能破中观宗所说的外境。《入中论》中，广显此理。

    （原载《现代佛学》1959年第四期）

    法称因明学中“心明”差别略说

    引言

    在西藏三大寺学经的时候；首先要学一部因明入门的书，名叫《都扎》，是类摄的意思。就是把经论中的名相，由浅入深，从易到难，摄为一类一类而学习的课本。这部书初从色法中的“显色”、“形色”，直到因明中的“现量”、“比量”等心明差别，和“正因”、“似因”等因明差别，共有十八章。学完这部书后，不仅对于因明论中的名相能得到适当的了解，就是用辨论的方式研究五部大论（《现观庄严论》、《释量论》、《入中论》、《毗奈耶经》、《俱舍论》），也打下了初步的基础。

    这部书中的最后《心明》和《因明》两章，对于学习法称的因明来说，特别重要。因此，我为少数学人首先讲完了这两章。

    这部因明入门的书，在三大寺有不同的教本。我现在所讲的，是以普觉大师所著的《都扎》为根据，也参照了扎迦大师所编的《心明》、《因明》等书。但在我讲的时候，为了适应实际需要，省略了原书中的辨论部分，仅摘取了书中的正义，就我过去学习时的理解而讲的。内中也谈到与玄奘法师译传的因明同异之处。这种尝次，对于初学因明的人，或许有些帮助，但也可能有错误，希望读者不吝教正。

    在汉地学习《俱舍》、《唯识》等论的时候，对于心理的分析，都是分为心王、心所两类。心王又分为六识或分为八识；心所分为四十六种或分为五十一种。这是大家所熟悉的。在法称的《因明论》中，对于心理的分析，不重于心王、心所的分类，专重于“量”和“非量”的分类。量和非量又各分为多种。其解说的方式，则先说明各法的“定相”（藏文是能相义，因为含有定义的道理，我叫它定相）和差别，再举出事例以为证实。

    “心明”有多种名称，或名“觉”，或名“了别”，或名“知”。在《因明论》中通用“觉”代替“心理”。觉的定相为“了别”，就是明了见境的意思。但要知道觉所了别的境，不一定都是有的。例如缘“兔角”的心，他所了别的境，就是没有体性的。他是依着兔角这个假名，自己心中生起的一种影像，还以这个影像作为他所缘的境。这类问题很多，不胜详举。

    “觉”的差别分为二类：一“量”觉，二“非量”觉。

    一、什么是“量”的觉？量觉的定相为“新证不欺诳的了别”。“新证”简别“已决智”；“不欺诳”简别“思察”；“了别”简别“有色根”。已决智、思察、有色根，这三法皆不是量，而但易与量相混，所以要加以简别。

    量的差别分为二类：即“现量”和“比量”。在法称的因明中，“现识”和“现量”不同。现识是总的，现量是现识中的一种，是别的（这和玄奘法师所传的现识皆有现量有所不同。如说前五识及所有识的自证分都是现量，即可证知）。

    这里先说“现识”，后说“现量”。

    先说现识。现识的定相，为“”离分别不错乱的了别。“离分别”简别“有分别”心，“不错乱”简别“乱识”（如见一月为二月的眼识等），“了别”简别有色根。现识的差别有四种：根现识，意现识，自证现识，瑜伽现识。

    根现识的定相为“依自不共增上缘之有色根而生，离分别不错乱的了别”。根现识的差别有三类：一是量，二是已决智，三是现而未定的根现识。初如缘色根现识的第一刹那。次如彼识的第二刹那等。第三如注意听闻妙声时所起的缘色根现识。根现识又可分为五种，即：缘色的根现识、缘声的根现识、缘香的根现识、缘味的根现识、缘触的根现识。依自不共增上缘之眼根，及自所缘缘之色境而生，离分别不错乱的了别”，是缘色根现识的定相。如是“依自不共增上缘之耳根及自所缘缘之声境而生……”等，为缘声根现识的定相。其余缘香、缘味、缘触等根现识的定相，类推可知。

    意现识的定相，为“依自不共增上缘之意根而生，离分别不错乱的他智”。这里的“了他智”简别“自证现识”。意现识的差别也分三种：一量、二已决智、三现而不定的意现识。初如“他心智通第一刹那”，次如“他心智通的第二刹那”等，第三如“专意注视妙色时所起缘声的意现识”（这就是心不在焉、视而不见、听而不闻的境界）。

    自证现识的定相，指“能取行相”，是“自证”的定相，也就是说“离分别不错乱的能取行相”，是自证现识的定相。自证现识也有三种差别：一自证现识量，二自证已决智，三现而未定的自证现识。初如领受眼识的自现识第一刹那，次如领受眼识的自证现识第二刹那，第三如数论师及胜论师身中领受乐是知的自证现识，又如顺世外道身中受比量是量的自证现识等。这些自证现识，对于他自所领受的境界，皆不能决定其事实为何体性。

    瑜伽现识的定相，为“依自不共增上缘之止观双运三摩地而生，圣者身中离分别不错乱的了他智”。瑜伽现识有二种差别：一是量，二是已决智。是识必无“现而未定”者，以于自所量境必能决定故。如《释量论》云：“大慧于所见，一切种决定。”瑜伽现识虽有“已决智”，然佛的遍智第二刹那，却非“已决智”，因为佛的遍智必是量故，必是现量故。

    次说现量。现量的定相为“离分别，新证不欺诳的了别”。现量的差别有四种：自证现量，根现量，意现量，瑜伽现量。

    自证现量的定相，为“唯向内缘的单纯能取，离分别新证不欺诳的了别”。唯向内缘的单纯能取，即简别其它现量。因为根现量等，皆以所了的对相境为所缘故。

    根现量的定相，为“依自不共增上缘之有色根而生，离分别，新证不其诳的了别”。根现量有五种，即缘色的根现量，乃至缘触的根现量。

    意现量的定相，为“依自不共增上缘之意根而生，离分别新证不欺诳的了别”。此意现量的差别有六种，即缘色至缘法的意现量。

    瑜伽现量的定相，为“依自增上缘之止观双运三摩地，圣者身中现前新证，微细无常及粗细补特伽罗无我随一的了他智”。此瑜伽现量差别有三种：一现证微细无常的现量，二现证粗人无我的现量，三现证细人无我的现量。若约三乘圣者而分，则有声闻乘圣者的瑜伽现量、独觉乘圣者的瑜伽现量、大乘圣者的瑜伽现量。又瑜伽现量，若依道的体性而分，三乘圣者又各有见道、修道、无学道的瑜伽现量。若约所缘境，也可分为缘如所有性和缘尽所有性的二种瑜伽现量。

    这里附带说一下“似现量”。似现量的定相，为“于自所现境，错乱的了别”。这和错乱识相同。似现量的差别，有六种有分别，一种无分别。六种有分别为：错乱分别、世俗分别、比度分别、比量所生分别、随念分别、计度分别。依次举例，一如计声为常的分别，二如知声是无常的比量，三如缘因心（下文另说）的分别，四如比量后随起的分别，五如在今天追念过去事的分别，六如在今天预想将来事的分别。无分别的似现量，有属于根识的，有属于意识的。无分别根识，依着四种错乱根缘，发生错觉，成为似现量。所谓四种错乱因缘为：“所依上有错乱因、处所上有错乱因、境上有错乱因、无间缘上有错乱因”。一如眼中有翳，由所依眼根有错乱因，以致生起一月为二月的错觉眼识。二如乘船时，由船行动为错乱因，以致生起见岸上树木移动的错觉眼识。三如旋转火把，由于火把速急旋转为错乱因，以致生起见火成环形的错觉眼识。四如极愤怒时，由怒火烧心为错乱因，以致生起见现前境物都为红色的错觉眼识。由如上说的错乱根识所引的无分别意识，乃至梦中明见青色的梦心，都是属于意识无分别的似现识。无分别的邪智、无分别的似现量与实无明现的智等，其义理相同。奘师所传的《因明论》中，也四种现量。前五识为根现量，未说非量，如《八识规矩颂》于前五识只说“性境现量”，即为明证。意现量指五俱意识，即前五识缘色等境时所引生的意识，都是现量。自证分全是现量，不许有非量的自证分，这在成唯识论说四分中的自证分时，同样只说现量。瑜伽现量，名胜义现量，是指亲证真理的圣道。这与上述法称《因明论》中所讲的四种现量都有区别。

    正说比量。比量的定相，为“由自所依的正因，直接引起的新证不欺诳的着智”（着智，即分别的异名。由于分别心取境时，有坚着的力量，故名著智）。谓比量智既是依于正因，直接引起的有分别心，又是首先通达宗义的不错误心，是故说为“新证不欺诳的着智”。比量的差别，有“事力比量”、“世许比量”和“信顺比量”三种。如由所作性为因通达声是无常的比量，是第一种比量。如由分别境中所有为因，通达怀兔是月的比量，是第二种比量。如由以三种观察证实的言教为因，通达“施感财富，戒感善趣”等言教，对自所说义，都无欺诳的比量，是第三种比量。又比量智若由名称而分，可分为“自义比量”“他义比量”两种。自义比量和比量相同，以比量就是自义比量故。是自己依于正因通达宗义的比量智故。他义比量和真能立语同。真能立悟，是使敌者他人引生比量智的论式，本身并非比量。由能引起他人的比量，故亦假名为比量，是因立果名。

    这里附带说一下“缘因心”。缘因心就是敌者正确通达真能立量式中的宗法性，及因有宗必随的道理，无欺诳的了别。缘因心是指引生敌者比量智的亲因。如立者立“声是无常，所作性故”真能立的量式时，敌者通达“声是所作性”的了别心，和“凡是所作性的必是无常”的了别心。这就是“以所作性为因，成立声是无常宗义”量式时的敌者的缘因心。此缘因心有二：一是通达声是所作性的缘因心，二是通达凡作性皆是无常的缘因心。由这两种心的力量，就能引生敌者通达“声是无常”的比量智。故这两种缘因心，在因明学中，也是非常重要的。这两种缘因心，就其体性来分，又各有“现、比、已决智”三种。两种缘因心中的第一现识的缘因心，如以所作性因，成立声是无常时，敌者了知，“声是所作性”的现识。其比量的缘因心，如敌者通达“声是所作性”的比量智。其已决智的缘因心，如敌者通达，“凡所作性皆是无常”的比量智的第二刹那等。

    又，量可分为：一由自决定的量，二由他决定的量。由自决定量的定相，谓“凡量，若自所量性于境上非有，自即不生，由自力能引决定者”。由他决定量的定相，谓“凡量，若自所量性于境上非有，自即不生，要由他力引生决定者”。由自决定的量，差别有五种：一现见有作用根现量，二串习根现量，三自证现量，四瑜伽现量，五比量。这五种量，都是由自力能决定的正量。依次事例：初如缘火有焚薪作用的根现量。二如儿女缘父母像貌的根现量。三如领受眼识的自证现量。四如意识见分的遍智。五如通达声是无常的比量智。由他决定的量分为三种：一最初现量，二未注意现量，三有错乱因现量。事例：一如先不曾见过青莲花人，初次见莲花色根现量。二如专心爱着妙色的人，所起闻根现量。三如执阳焰为水时，现见水色根现量。又由他决定的量，就名称可另分为三种：一现相由自决定、真实由他决定的量，二总由自决定、别由他决定的量，三现相也由他决定的量。其事例依次：初如当实事火色而疑是否火色时，望见远处红光的根现量。这种根识，对于所见的红光来说，是现量，但对于是火的颜色来说，则是非量，以要由后来认清是火光的识，方能决定为火的颜色。故对事实来说，是由他决定的现量。二如当事实是株柏树而怀疑是否柏树时，望见一株枝叶繁茂树的根现量。这种根识，对总的是树，是自己决定了的；但对于是否柏树，则自己尚不能决定，要待后起识方能决定。故对于差别，是由他决定的量。三如引生自己怀疑是否看见青色、缘青色的根现识。这种现识，对于现相和事实都不能决定，都须由余识来决定，故对任何方面都不是量，是现而未定的识。前两种是由他决定的量。总的说来，由他决定的量虽一定是量，但对于某事，是由他决定的量，则对于彼事，一定不是量。因为对于某事若是量，则对彼事一定是由自己决定的量故。

    又，就名称也可分为三种量：一士夫量，二语量，三智量。初如大师世尊。二如四谛法论。三如现量和比量。前两种是假名量，第三种是真实量。实际上只有二种量，为现量和比量。因为所量的境，也只有二种境：即自相和共相。以自相为所现境的是现量，以共相为所现境的是比量。

    二、什么是非量的觉？非量觉的定相如为“非新证不欺诳的了别”。意思是说这种了别，或者是欺诳，或者不是新证，不具备量的条件，所以是“非量”。非量觉的差别有五种：一已决智，二思察，三现而未定，四疑，五邪智。非量觉中已决智的定相，为“通达已通达事的了别”。“已决智”的差别有三种：一现识已决智，二分别已决智，三俱非彼二的已决智。“现识已决智”又分为五种：一根现识已决智，二意现识已决智，三自证现识已决智，四瑜伽现识已决智，五俱非彼四之已决智。事例：初如缘青色根现识的第二刹那，二如他心智通的第二刹那，三如领受眼识等自证现识的第二刹那，四如见道无间道的第二刹那，五如现识第二刹那。是中第五俱非彼四之已决智，是抽象的名词。其实体仍不能超出前四种之一。“分别已决智”有二种差别：一现量所分别已决智，二比量所引分别已决智。初如缘青色根现量所引生的决了青色的合理定解。“合理”一语，即显示已决智，是不错乱的认识。二如通达声是无常比量智的第二刹那。“俱非彼二已决智”，如量的第二刹那等，也是抽象的名词。

    非量觉中思察的定相，为“于自境有欺诳性的合理着智”。“合理”显示思察于所计的义理是正确的认识。“欺诳”显示思察于所计的义理是未能得到决定性的认识。“着智”显示思察唯属有分别的觉智，不通无分别心。思察的差别有五种：一没有理由的思察，二理由相违的思察，三理由不定的思察，四理由不成的思察，五虽有理由未审决择的思察。事例：初如闻说“声是无常”的宗，便计“声是无常”。如是思察，没有审思到为什么“声是无常”的理由。次如由“空无作用”之因，而计“声是无常”的宗，其空无作用应是常，而与无常性是正相违背的。三如由“所量性”之因，而计“声是无常”的宗，其所量性即可成立彼宗，也可否定彼宗，是不定因。四如由“眼识所取”为因，而计“声是无常”的宗，其眼识所取的是色不是声，不能成立彼宗。五如对于“声是所作性”及“凡所作性皆是无常”之理，未能以量得其决定，即由“所作性”为因，而计“声是无常”的宗，对于此因尚未审谛决择。

    非量觉中现而未定的定相，为“若自所趣境的自相法明了显现，但对于自所趣境自相法，不能引起定解的了别”。所趣境，指显示彼心所特缘的境（关于“境的分类”，下文另述）。事例：如能引起怀疑，我是否看见青色的根现识，及异生身中缘色等五境的意现识，并领受彼识的自证分。这里法称说的异生身中缘色等五境的意现识及彼自证分，皆是现有未定的识，皆非现量；这和奘师所传的五俱意识及自证分，皆是现量的说法，有所不同。

    非量觉中疑的定相，为“由自立犹豫二边的了别”。疑相应的心王及彼心眷属中受等心所法，虽亦对境有所犹豫，那是由于疑的力量使其犹豫，非是他自力对境犹豫。疑的差别有三种：一如理疑，二不如理疑，三等分疑。初如“声是无常耶？的疑心。次如“声是常性耶？”的疑心。三如“声常耶？无常耶？”的疑心。另外，如于“声大概是常性”的不如理的疑。此疑也通邪智，以是有分别的邪智、邪分别故。

    非量觉中邪智定相，为“倒取自境的了别”。邪智分二类：一分别邪智，二无分别邪智。初如计“声常”的分别，及执兔角的分别。第二无分别邪智又有二类：一属于意识的，二属于根识的。初如梦中明见青色的梦心，此心是意识，是无分别识，复是邪智。如其次第，以是梦中心故，是离声义可合缘着智的了别故；是自境法处所摄色，实无青色，缘为青色的智故。然这种缘青色心，若就正在梦中的人来说，却是合理的根识。第二属于根识的邪智，如见雪山为蓝色的根识，及见法螺为黄色的根识等。

    上来略说“量”和“非量”的差别，共为七种心：即现量、比量、已决智、思察、现而未决定、疑及邪智。这七种心又可分为二类：谓通达觉与达通达觉。由能通达自境，故名通达觉。此有三种：即现量、比量、已决智。由未能通达自境，故名未通达觉。此有四种：即思察、现而未定、疑及邪智。有人说“思察”属通达觉，那仅是约正确思察而通达，非是已生定解而通达。其通达觉，又有直接通达和间接通达的两类。由现起彼境行相而通达的为直接通达，由未现彼境行相而通达的为间接通达。又七种心，若约有分别与无分别而分，现量和现而未定，唯无分别；比量、思察、疑、唯有分别。已决智和邪智，通有分别、无分别。若约心来分，根现识，自证现识、瑜伽现识，唯无分别，意识，通有分别、无分别。

    心理又可分为三类：一以总义的所取境分别，二以自相为所取境无分别不错乱识，三以无体明现为所取境无分别错乱识。以总义为所取境分别的定相，为“声义可合缘的着智”。这里所说的“声”是“总声”，即由任何事物的名称所引起的影像。这里所说的“义”是“总义”，即分别心中所起的彼义影像。如听说“诸法无我”时，自心中对无我义所起的影像。“声义可合缘”，是把任何事物的名称影像和义理影像，合而为一的缘虑。如把瓶的名称、瓶的实体，结合为一事。“可”字是显示包括未能合缘者的分别。如未习知物名的幼儿，他见物或闻名时所起分别？小儿看见瓶时，不知名瓶，他虽尚未能把名称和事物结合起来而缘，但他的分别心也是可以把名称和事物结合起来而缘的，故用“可”字来包括他。分别的差别可分三类：一唯缘总声的分别，二唯缘总义的分别，三俱缘声义的分别。初如有人未知“鼓腹缩足有盛水作用之器物”就是“瓶”。他仅依瓶的名称，而生起缘瓶的分别心，实不如瓶为何物。二如有人见鼓腹缩足能盛水之器物时，仅生起缘鼓腹缩足盛水器物的分别心，而不知此物就是瓶。三如有人已了知瓶为何物而起缘瓶的分别心。其第一种人分别心所现起的瓶的影像，但是“总声”；其第二种人分别心现起鼓腹器物的影像，但是“总义”；第三种人分别心，不论是现瓶或现鼓腹物的时候，都是把总声和总义同时现起，更不感觉何者是名何者是义。“分别”又可分为结合名的分别与结合义的分别。前者是把能诠名和所诠义结合起来的分别，如见鼓腹盛水器物而起这是瓶的分别。后者是把别事和能别法结合起来的分别，如看见手执杖的人而起这人有杖的分别。但有的分别既不结合名，也不结合义；如但缘瓶的分别，则俱非彼二种分别所摄。又分别有合理与不合理；所著境属于有，即为合理分别。所著境无休，即是不合理分别。以自相为所取境的无分别不错乱识的定相，为“于自现境不错乱的明显了别”。这种识和现识相同。差别有根现识、意现识、自证现识、瑜伽现识。如前已说。以无体明现为所取境的无分别错乱识的定相，为“于自观境错乱明现了别”。这种识和无分别邪智相同。其差别有属根识、有属意识，如前已说。

    复次心理，又可分为“证他”和“自证”二类。初与向外缘识相同，次与向内缘识相同。除自证分外，所余根现识、意现识、瑜伽现识，及一切分别心，皆是“证他”的心。心理又可分为心王与心所的差别，如《百法》、《唯识》等论广说。

    附带说一下境。觉所了别，是境的定相。是境差别分四：一所现境，二所取境，三所著境，四所趣境。一切法皆是所现境，以有为法是现识的所现境，无为法是分别的所现境故。所取境与所现境相同。现识的所趣境，与现识的能取行相境相同。分别心的所著境，所趣境，和分别心的能取行相境相同。除去少数不待外境妄见发轮等的错乱心外，其余一切心都有所现境。所著境唯属于分别心。要合理的分别心，方有所著的境。所趣境则是所决断的义理，也必须是正确心，才有彼境。

    再略谈一下各宗派对于现量的主张：婆沙师、顺经部行的中观师和应成派诸师，只许“根现量、意现量和瑜伽现量”的三种现量，不许自证现量。经部师、唯识师和顺瑜伽行的中观师，都许四种现量。又经部师许现量必不错乱，而唯识师则说：凡夫身中缘色的根现量，是错乱识。唯识宗许彼识是无体明现的识故，识外无境故，而凡夫缘色的根现量，是见有外色的识故。顺瑜伽行中观师，也同唯识宗所许。经部师说：凡夫身中缘色的根现量，是不错乱识。以凡夫缘色的根现量，见色为外境，色实是外境故。我们知道：经部是既许实有外境，又许实有自证分的宗派。又现量心离分别，是经部、唯识、自续中观派等所共。应成派说：“不欺诳的了别”为量的定相，“已决智”也许为量。又许现量，通有分别与无分别二种心。如宗喀巴大师的《中观论大疏》中说。

    一九六二年十月十七日在北京菩提学会讲，一九八○年十一月十九日于中国佛教协会校阅一次

    （幻音笔录）（原载《法音》1986年第五期）

    现在想谈一谈佛教根本法门的三学中的定学，势必也牵扯到全部的佛法。佛教法门无量，说之不尽，今约略言之，不出教和证二类，如《俱舍颂》云：“佛正法有二，以教证为体。”属于教的佛法，是通常说的经律论三藏；属于证的佛法是通常说的戒定慧三学。教，是指示学佛的人们如何去修行的方法；证，是学佛的人们依着方法去修行的进程。在这进程中也势必要先依着戒律才能修定发慧，而后方能断烦恼、证解脱，乃至成佛。这是佛教中修行的一定途径。再说修定的人，也必须要知道修定的资粮，如《瑜伽师地论·声闻地》广说十三种资粮：“自他圆满善法欲，戒根律仪食知量，觉寤正知住善友，闻思无障舍庄严”。其中最为主要的是：严持净戒、少欲知足、达离愦闹、制伏欲念、灭除一切虚妄散乱（诸恶寻伺）、学会修定的教授。如果修定的资粮完备，则当找一个环境适宜于修定的所在。先使身心安适（身不能太劳顿，心亦不能有事牵扯，身心若匆遽不宁，绝对没有办法修定），入座后，先应调息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安静。身安静后，令心专注于修定所缘的境。修定所缘境的种类繁多：有属胜义谛方面的，如空性、真如、法界、唯识性等等；有属世俗谛方面的，如不净观、持息念、五蕴、十二处、十八界等等。这也有属于自身以外的，如观尸陀林中九种不净及观清净佛土中诸佛菩萨依正庄严等等；有属自身以内的，如观自身三十六种不净物、出息入息，及修密法所观之本尊身语意、种子、咒轮、三味耶相，乃至圆满次第的安乐智等。总之，修定的人，事先自己选定一种所缘的对象。身安静后，就应令心专注这种所选定的定境而修定。

    初步修定的方法：或依《瑜伽师地论·声闻地》所说的九住心的次第，或依《辨中边论》所说八断行的次第而修（这两种次第仅是在说明方面有详略的不同，其内容是一样的），进而渐次灭除妄念、散乱、掉举、昏沉等过失，令心在所缘的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任运地安住了。这是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。从这个等持心也会发起身心轻安，即成为经论常说的奢摩他，即止观的止。这奢摩他已超出欲界心，而成为色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。这未到定是修世间出世间一切功德的基础。

    从欲界上达色无色定地，未到定是起着过渡桥梁的作用的，而它的前面只有两条路：一条是世间道，即四禅四空定，是内道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一条是出世间道，即修四谛十六行相，或人法二种无我的道理，是佛弟子所独走的。因为其他仙人皆计有我不相信无我的道理，所以也就不能修出世间的道了。修出世间道的方法，散在许多经论中，俱舍论贤圣品中说的也很详尽，这里不繁说了。这里只略说一下内外共趣的世间道的定地过程，因为经论中对世间定往往只列举其名字，不谈修法。

    世间禅定，即通常说的四禅四空定（即四种静虑和四无色定）。这八种定的境界，一个比一个高深，必须先得到低的浅的，才能进修高的深的；而八种定，是指已经修成功的根本定。每一种定在修行的过程中，都有他的加行，即修定的方法。声闻地举出七个作意（就是七个阶段，或七个步骤），称近分定。

    修行人在得每一地的根本定时，必须已经断尽下一地的烦恼，如得到初禅根本定的时候，必已断了欲界的烦恼。但每一地的烦恼，都不是一下能断完的，必须先断粗猛的，渐断微细的。乃至最后把这一地的烦恼断完，就叫离了下一地的染，得到上一地的根本定。这每一地的烦恼个数虽然很多，但在断烦恼的过程中，不是一个一个地断，而是将每一地的烦恼总为一聚，就其粗细的程度分为九品而渐断（如贪有九品，嗔也有九品，慢、无明、疑、恶见等也各有九品）。故在一般经论里说断每一地的烦恼时，皆有九无间道，九解脱道。这修定的加行过程中说有七个作意，也就是因为必须断尽下一地烦恼，才能得到上一地的根本定。在断烦恼的过程中，又有准备、正断、检查等工作，所以就分了七个作意。这里把七个作意的名义解说一下。

    第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、义理。就修初禅来说，它所要了知的相，是欲果的种种痛苦和初禅的种种快乐的情形。也就是说得了未到定而想进一步修初禅的人，必须先了知欲界的过患（起厌离心）和初禅的功德（起求得心）。由闻思慧的力量，数数思惟这过患与功德而得到的一种明确的认识，所以名叫了相作意。由这个作意的力量，奠定了进修的基础。但这一个作意，却属于下一地所摄。

    第二是胜解作意。胜解，就是对于一件事情起了明确而决定的认识。即对于所了知的下地过患和上地功德以修习力确定认知更不可转，所以称之为胜解作意。这时就专注于所了知的过失、功德等所缘的境相上，兼修止观、培养成断除烦恼的慧力。这个作意，是断除烦恼的近加行，也就是引生远离作意的亲因，是属于上一地所摄；如修初禅时的胜解作意即属初禅摄。

    第三是远离作意。远离指能断除下地烦恼的意思，由这作意初能断除下地的三品粗烦恼，故名远离。基于胜解作意数数修习决定明确上下地功德过失之相，定慧的力量增强到能断上三品烦恼的时候，即名远离作意。因这个作意正能断除烦恼，所以是真对治道。

    第四是摄乐作意。这摄乐的“乐”字在修初、二禅的时候容有喜乐二种受，在修三禅的时候只有乐受，在修四禅以上诸定的时候，便没有喜乐受心所，只有舍受了。摄乐，指见到断除下地烦恼的胜利方面，假名为乐。由作意力断除了下地最粗的三品烦恼，但较细的烦恼仍常现行，因而倍起精进，于得失境勤加修习，使定慧力量更加增强，进一步能断除下地的三中品烦恼。到了将下地烦恼多分断除，已能引生上地的少分喜乐，滋润着身心，因之名摄乐作意。这个作意也是正断烦恼的真对治道。

    第五是观察作意。观察，是指详细检查自己心中是否尚残余下地烦恼未曾全断。假使未断谓断，未证谓证，误起增上慢，便会障碍修行的上进。由于摄乐作意断了六品烦恼；所剩下的极微细的三品烦恼，多不现起；若稍为粗心大意，容易错认为把下地的烦恼完全断尽，堕增上慢。所以在这个阶段上，必须彻底检查一下自心，检查的方法，是特别思维下地可爱的境界（即看在未学修定之前，见了什么境界能使自心发生烦恼，现在就用那个境界作为试验自心的手段），如果说已将下地烦恼断完，则任随思维何种可爱的境界，也只是视为粗苦障碍的境相，终不起一丝烦恼。若是烦恼未真断完，仅是断了粗的而潜伏着细的不起现行而已的话，那末，特别思维可爱境相时，那些微细烦恼仍然会慢慢地现起。根据这观察，便知自己烦恼实未断尽，仅是暂为定力所伏而不现起，还须进修断除所余微细烦恼，这就是观察作意的作用。

    第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最后完成的意思；这个作意，在修定断除下地烦恼过程中，是断除下地最后烦恼的方便。在经过上面的观察作意的检查，发现自心实在尚残余有微细三品烦恼潜伏未断，于是重加精进审谛思惟上地功德和下地过患境相，以熏修定慧的功力，使其增强到能断除最下三品烦恼；这时，这个修定断烦恼的过程即将圆满，因之名为加行究竟作意。这作意也是正断烦恼，名真对治道。

    第七是加行究竟果作意。这个作意是在这个定地中从下地烦恼中解脱出来的最后解脱道，是修诸加行的究竟功德果实。故名加行究竟果作意。但这解脱道是否即成为这个上地之根本定？据《瑜伽论》的《声闻地》说，解脱下地第九品烦恼的解脱道，即是上地的根本定。如说：“由是因缘，证入根本初静虑定，。即此根本初静虑定俱行作意，名加行究竟果作意。”但俱舍论则说，离欲界第九品惑的解脱道和离初静虑地、第二静虑地第九品惑的解脱道，或转入各自上地的根本定，或仍属近分，这是没有一定的。从第四静虑乃至有顶地的五地中，各离下地第九品烦恼的第九品解脱道，必定转入各地的根本定。因近分定是舍根相应，而初二静虑根本定是喜根相应，故三静虑根本定是乐根相应。故近分定和根本定的受根不同，转根较难，所以有能转入、有不能转入的。第四静虑以上的根本定都是舍根相应的，较之于近分定的受根，容易转入。如《俱舍颂》云：“近分离下染，初三后解脱，根本或近分，上地唯根本。”当知瑜伽是约粗相说，俱舍是约细相说，所以并无乖违。

    上面说的七作意中，有三作意是正近分定、有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能断除下地烦恼的作意，即远离作意（能断下地的三粗品烦恼）、摄乐作意（能断下地的三中品烦恼）、加行究竟作意（能断下地的三下品烦恼）。近分定的因，就是了相作意、胜解作意、观察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起远离和摄乐。由观察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滞，而转更上进，这就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的胜利果实。

    此中所说的七种作意，在其它经论所说断除一一地的烦恼有九无间道、九解脱道，只是开合不同，并不相违。初二作意属于加行道。远离作意包括下三品无间道和三品解脱道。摄乐作意包括中三品无间道和三品解脱道。观察作意是后三品无间道的加行道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟果作意就是第九解脱道。

    七种作意多分约欲界人间的修知禅人的定境而说，即修二禅以上诸定也都有这七个过程，也多分未离人间。如《瑜伽论·声闻地》说：“如初静虑定有七种作意，如是第二、第三、第四静虑定及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定，当知各有七种作意。”这八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意时，有闻思二慧间杂而修。若是色界身修上地的定、容有闻慧，决无思慧，因为一起思维，即入定心而成修慧。无色界有情，只有生得，更无闻思所成慧。

    还有，世间近分定断除的烦恼：据婆沙师说，是把下地的见所断烦恼与修所断烦恼合为一聚，分为九品而顿断；经部师则说，世间道仅能断下地的修所断烦恼，不能断见所断烦恼，说见所断惑，唯无漏道方能断除。那些主张有七识八识的论师，则说诸世间道，也不能把下地修惑断尽，如得初禅的欲界凡夫，对于第七染污末那尚不能伏，如何能断；所谓断，仅是以定力暂伏前六识上的烦恼现行，非真能断除诸烦恼种子。又此八地的近分定中，唯初静虑的近分定有净定和无漏定（这是约性质说，待下文详说）。有人说，也有味相应定。第二静虑以上七地的近分定，则只有净定。如《俱舍颂》说：“近分八舍净，初亦圣或三。”

    上面已略谈了修定的方便加行，今继续谈一下所修得的定的体性。定，大体可分为二类：一是世间性的，即有漏定；一是出世间性的，即无漏定。有漏定又可分为两大类：一是有烦恼相应的，即杂染定；一是善性的，即清净定（有时略称净定），这样，也可说为三大类：即杂染定、清净定、无漏定。以上是就性质说。若就定的程度来说：一类是有色定，就是四静虑，普通简称四禅；一类是无色定，就是四无色处，普通简称四空定。附带说明一点，即初静虑中又有两个阶段：一个是有寻伺两个心所法相应的，就是普通说的初禅根本定；一个是已断寻心所、只有伺心所相应的，普通叫作中间定。如是包括近分定共是十七个阶段，就是八个近分定、八个根本定和一个中间定。

    近分定中，除了初禅的近分定亦通无漏外，其余七个近分定性质，只是有漏的清净定。因为这些定都是厌离了下一地的定而进修上地定的加行，就是上面说过的七种作意的阶段，在这阶段上，既不起烦恼而成杂染，也不起出世道而成无漏。现在主要的是进而说诸根本定。

    所言杂染定，是指修定的人依着修定的方法，经过七个作意，得到了清净根本定。例如得到初禅，自己对于所得的定，没有真实的认识，住在定上发生了贪爱等烦恼（上界心相应的烦恼都是无记性）；致使所住的定，变成了有覆无记的性质，这就叫作杂染定；而被它所杂染的是清净善性的根本定。如俱舍论说的“味着”，正指定地中所起的贪爱，而所味着的定就是净定，因而这种定是有漏，是杂染。至于无漏定则味着不上，因为无漏法能治烦恼，烦恼所不能染着故。同是一种禅定而性质上却有杂染与清净之分，主要的是指在清净定中能使净定变成杂染定的，因为有贪、慢、疑、见四种烦恼相应。也就是说，有的定被贪爱杂染了，有的定被慢心杂染了，有的定被疑惑杂染了，有的定被恶见杂染了。

    一、净定被贪爱杂染的情形。例如有人修得根本初禅，这禅定境界寂静安适，远非欲界的快乐所能比拟，于是对于这个定境生起贪爱，味着不舍。好像我们贪着一种美味一样。那时他所住的这个定，就被贪烦恼杂染了，它的性质变了，它的功力也减退了。但是修定的人，自己也许还不觉得。若由这烦恼逐渐增强，也可能引起下地的烦恼，那就会把得到的定退失了。故修定的人，对于定境的认识，也是最要紧的。

    二、净定被慢心杂染的。例如有人修定，经过许多困难方把净定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，觉得一般迷恋五欲的人，固不能修定，即使有志于修定的人，也有因环境不顺、众缘不具足，也有被散乱、掉举、昏沉等烦恼所障，也有因经历长时而中途放弃的，也有因业障、疾病或其它因缘走入歧途的；以是不能心入定境安住净定。我今得定实属希有，唯我能得他人不能得，一起这个念头时，已经生了慢心。这时他所住的禅定就被慢烦恼所杂染，这定的性质也就变成了有覆无记的杂染定。

    三、净定被疑惑杂染的。例如有人修得净定，而不了知此定是否是真能断除烦恼、解脱生死的道。这也就是学问不够，或是不曾亲近过真善知识，不曾听闻过佛法，不了知世间道和出世间道的差别，所以对于自己所得的净定究竟是个什么道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禅的自己误认为得了初果，乃至得到四禅的自己便误以为得了四果成了大阿罗汉，这样，就成为未得谓得，未证谓证的增上慢人。倘若对于所住的定疑为真能解脱生死之道（无漏道），或疑为非真能解脱生死之道，不管他疑的对、或不对，只要生起这一类的疑惑，那时的净定，就和疑心所相应，成了有覆无记的杂染定了。

    四、净定被恶见杂染的，主要是被身见（萨伽耶见）、边执见、邪见的三种恶见所杂染。例如我执重的人，修得清净定时，自以为是由“我见”的力量而修成的。如计有神我的外道们，认为神我有如何如何的伟大作用，修得定时，亦以为是由神我的力量而得的。边执见（或计我是常，或计我是断）重的人，认为自己的见断见常是正确的，即得定时，亦以为是由此见的力量而得。邪见重的人，或拨无善恶因缘果报，拨无解脱道、涅槃果，或妄计有创造宇宙、主宰人生善恶苦乐之真神等邪见。由这些邪见所迷，对于自己所得的净定，也以为是无因果，或以为是由神力而得等。不论是哪一种恶见，只要有一恶见现起，净定即被恶见所杂染，变成了有覆无记的杂染定。

    上面列举被四种烦恼染污的定，其实都有无明烦恼渗杂在里面，尤其是疑惑烦恼，它和无明同缘一个境界而起，由对于所得的定不能明了（无明），才起疑惑的，所以不另外说无明为能染污的烦恼了。嗔恚烦恼只有欲界心中才有，上二界心已无嗔恚，故以不说嗔恚为染污定的烦恼。《俱舍论》中，依着迦湿弥罗国毗婆沙论师们的主张，只说贪爱是染污定的烦恼，颂称“味谓爱相应”；长行释云；“初味等至，谓爱相应，爱能味着故名为味，彼相应故此得味名。”这就是说杂染的定，也名“味等至”（等至即定的别名），味字指的是贪爱烦恼，因为对定境贪爱味着不舍故，定的本身虽不是味，而它和贪爱相应，所以也就把这定叫“味等至”。凡染污定，多半是被贪所染污，所以毗婆沙师偏说贪爱所染的为杂染定（味等至）；其实染污定亦有被慢、疑、见所染的。

    如果修定的人知道所修得的定，还有这些不纯净的、有过患的、容易退堕的情形，便随时检查自己的定心，一发现染污相，即赶快纠正，以免被它所迷误以至退堕。

    次谈清净定。清净定就是依着修定的方便（七种作意）而得到的善性根本定。这定所以名清净，是由于和无贪、无嗔、无痴等善心所法相应而起，善性即清净，所以名净定。又因为住此净定时，本地的烦恼亦不起现行，以没有本地烦恼染污故，名为净定。就此定本身说，虽是善净无过，但住定以后的心境是有着如下四种转变的：一、住此净根本定中将起烦恼而转成杂染定的，这净定名顺退分摄；二、住此净根本定中不起烦恼，保持继续起清净定的，这净定名顺住分摄；三、住此净根本定中却不起自地心而引生上地定心的，这净定名顺胜进分摄；四、住此净根本定中却不继起有漏定而引生无漏定的，这净定名顺决择分摄。《俱舍颂》说的“净谓世间善”；又说明“净定有四种，谓即顺退分、顺住、顺胜进、顺决择分摄；如次顺烦恼、自、上地、无漏”。初禅净根本定，乃至无所有处净根本定，都容有此四种；唯有顶地（非想非非想处）的净根本定，只能有三种，没有顺胜进分摄，因为它是有漏定地最高境界了。

    末了谈无漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定后，学习出世间道的行相、修法等；即于得定后，在定心中更进行观察四谛十六行相，或观空无我；到了亲证真见道而升起真空无漏智时，或亲证四谛的十六行相而升起苦法智忍等时，这无漏道所依的净根本定，也就成了无漏定。智慧，是转有漏为无漏的力量，它能使与它相应的一切心王心所法，皆转成了无漏。能为无漏道作所依止的定，只有九种：即初禅的未到定（近分定）、初禅根本定、中间定、二禅根本定、三禅根本定、四禅根本定、空无边处定、识无边处定、无所有处定。也就是说，这九种定，可能成为无漏。欲界心过于散动，不能升起无漏道；有顶心过于昧劣，也不能升起无漏道。二禅以上的七种近分定，过于匆遽，不暇修出世间道；与其依止二禅以上的近分定，还不如依止初禅近分定或根本定而修出世道较为从容易成。但这里要知道的，初禅近分定，并非说七种作意，是说七种作意前的奢摩他，即上面提到过由欲界九住心后发起轻安之止，这止也名未到定。修无漏道（即观察四谛十六行相或二无我等）的方便。广如俱舍论的贤圣品、瑜伽论的声闻地及集论、摄论、毗婆沙论、成唯识论等所说，现不能详谈。

    现在附带谈一下住四静虑、四无色定的支分。

    四静虑是以支分多少而安立的。初静虑有寻、伺、喜、乐、等持五支；第二静虑有内等净、喜、乐、等持四支；第三静虑有正念、正知、行舍、受乐、等持五支；第四静虑有念清净、行舍清净、舍受、等持四支。

    初静虑五支中的寻支，是唯寻求诸义自性的内心“意言”（意言即心理上的分别），是以思慧心所为体的。伺支，是能详细思察诸义之因由等的内心意言，也是以思慧心所为体的。俱舍论说这二支可同时起；而经部以上诸宗则主张这二是迭次相生，非同时起。乐支，俱舍说初二静虑中的乐支，是以轻安心所的乐为乐支，不是乐受心所；因为初二静虑中没有乐根（乐根指前五识相应五受中之乐受），正住在定的时候是不起前五识的，当然也不起前五识相应的心所乐受。次之，初二静虑中也没有如第三静虑的“心受乐”，因为心受乐是意识相应的受心所法，初二静虑中有喜受（即喜支），这喜受即意识相应的受心所法。喜支，是指意识相应的喜受心所法。集论疏中说喜乐二支是意识相应的一个受心所，就其能摄益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增长受益），安立为支；就其能使其余的相应法等适悦（就是由受心所喜悦的力量使其与它相应的心王心所等也都喜悦），安立为喜支。故支虽立为二，体实是一个心所。等持支，即禅定的本身，指由此定力，能使与定心相应的心王心所等皆专注于所缘的定境。这定心即别境心所中之定心所。以上初静虑的五支，集论意说寻、伺、等持三支，为五蕴中的行蕴摄，喜乐二支，为受蕴摄；而俱舍则说寻、伺、乐、等持四支为行蕴摄，唯喜支为受蕴摄。

    得初禅后，如对于五支中的寻支能厌其粗苦而加以断除；便能进而证得上说的中间定（以其在初禅二禅之间，故名中间），这无寻唯侗的中间定，也名初静虑胜根本定；因为定体仍是初禅，而功德较初禅为胜，故名胜根本定。二禅以上各地各支，没有这种粗细的差别，所以也就没有断除一支分的中间定。

    第二静虑四支中的内等净支，俱舍论说是信根；即证得第二静虑根本定时，对于第一静虑亦可出离，发起深信，名内等净。瑜伽师地论决择分中则说是在第二静虑地所摄的正念、正知、行舍三法上假立名内等净。内等净的意义，是指第二静虑能息灭初静虑心境上的寻侗鼓动，使内心相续平等清净而转，所以名内等净。至于喜、乐、等持三支，如初静虑所谈。

    第三熟虑五支中的正念支，指能忆持不忘修第三静虑教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉掉举等过失的心所法。行舍支，指远离昏沉掉举过失、令心平等运转的心所法（即十一善心所中之行舍心所）。心受乐支，指第六意识相应的适悦行相的受心所。这与第六意识相应的适悦受，在初二静虑时，系初息灭于境界散动得名为喜；第三静虑时，已厌喜动、息灭喜受，在此时所有的适悦行相受，转名为乐而不复名喜；同时为简别前五识相应的乐受，故名心受乐。等持支义，如同前说。

    第四静虑四支中的念清净支，即远离静虑的八种灾患（寻、伺、苦、忧、喜、乐、出息、入息）而能正忆持修第四静虑教授的心所法。行舍清净支，即远离八种灾患、令心平等转的心所法（清净即远离八种灾患的意思。初禅已离苦忧二灾，二禅更离寻伺二灾，三禅更离喜受灾，四禅更离乐受与出入息的灾患）。舍受支，即指已远离八种灾患的第六意识相应的非苦非乐的中庸舍受心所法。等持支如前说。第四静虑中虽也有正知，但不再立为支，因此已离八种灾患，不须要更加防慎沉掉的过失了。为什么说寻伺喜乐为静虑之灾呢？要知道这是对待障碍上地说的，不是指在此地也名为灾。如寻伺心所，对进修二禅虽是灾障，但对于初禅自地，非但不是灾障，却是必不可缺少之功德。

    实际，四种静虑的根本定，一一皆有很多功德为体，而诸经论中但说五支四支的，只就静虑地中的对治、胜利、安住方面而偏说的。如初静虑五支中的寻伺即对治支，以在修初静虑加行时，全仗寻伺的力量断除下地（欲界）的烦恼，而证得初静虑（在根本定时，则是远离对治，非断对治；四种对治之理，如俱舍论中说）。喜乐是胜利支，要用寻伺断了下地烦恼，方能生起此喜乐。等持是安住支，要依止等持，其寻伺对治支和喜乐胜利支，方能生起。第二静虑四支中的内等净是对治支，仗此能远离初静虑的寻伺。第三静虑五支中的正念、正知、行舍为对治支，仗此能断除第二静虑之喜。第四静虑四支中的正念清净、行舍清净即对治支，仗此能远离第三静虑之乐受。其余可以类推。

    区别四种静虑的根据，是依定境渐次离掉下地粗支而安立的。如以离掉欲界的一切恶不善法并忧苦的受而安立了初静虑，因之初静虑的喜乐，名离（欲）生喜乐。次之以离掉初静虑的寻伺而安立第二静虑，因之第二静虑的喜乐，名定生喜乐。复次以离掉第二静虑的喜受而安立第三静虑，因之第三静虑之乐，名离喜妙乐。最高的也是最后的以离掉第三静虑之乐受而安立第四静虑，因之这地名舍念清净地。《俱舍论》总结四静虑定境心理云，“初俱伺喜乐，后渐离前支”，这是四种静虑渐次胜进的最简明的说明。

    在四静虑之支方面，依名数说，共有十八支。约事实说，俱舍论举出十一事，即寻、伺、喜、轻安乐、等持、内等净、正念、正知、行舍、心受乐、舍受；集论只举九事，即寻、伺、喜受、等持、行舍、正念、正知、心受乐、舍受、不别立轻安乐和内等净。如第二静虑有轻安乐支，实际第三静虑的轻安微妙，乐遍身心，胜过初二静虑，照理亦应立为支，但第三静虑是不立的，集论可能依据这种理由，少举了二事。

    现在略谈四无色定。四无色定是从第四静虑更进入另一阶段的定境。第四静虑已离八种灾患，一切禅定中是最为殊妙的，因为止观力量均衡，对引生一切世出世功德是最为有力的。但终是有色想存在着，而色是粗法，是有障碍法，是有种种差别的法。所以在有智慧的人看来，觉着像疮像痈，像被箭射着一样的痛苦。因此进一步观察色的粗、苦、障等过患，观察无色无拘无碍、自由自在、寂静安适等功德。在第四静虑中运用了相等七种作意，逐渐地超越青黄赤白等诸显色想，除遣墙壁等诸有对（障碍）想，息灭园林河流等种种差别想，最后只缘虑着空无边处的受想行识四蕴及虚空想，那就是空无边处定的缘相，而得名空无边处定。在修空无边处定的加行时，尚有时缘色界（第四静虑），有时缘无色界；到根本定时，则只缘无色界，不复缘下界了。已得空无边处定的人，进一步感觉到心缘无边虚空的粗相徒自劳累，于是弃舍外空，专缘内识的微细相，逐渐除遣空无边想，最后识无边处的四蕴细相现前时，即名为识无边处定。已得识无边处定的人，进一步感觉内识攀缘，犹被识所系缚，仍是拘碍，仍是粗相；于是进而弃舍攀缘内识，内外都觉无所有，所缘境相极为微细寂静，这时即名为无所有处定。已得无所有处定的人，进一步觉察到都无所有的缘相，而内心却是即把此“都无所有”作为所缘之境，既有特殊的所缘，则心仍有所拘而非自在，这无所有仍是粗相。于是进观：若全无想，便同痴暗，若存有想，便如病、如痈、如被箭射中的过患；唯有处于“既非有粗动、明显、强盛之想，亦非无微细、昧略、劣弱的想”，此非想非非想才是最静、最妙、最为出离，在出间定中，再没有比这定境更为微细的了。这样地修习静相，终至能除遣都无所有的缘相而专缘于有顶地的四蕴最静妙相现前时，即名为非想非非想处定。

    就是这样地由遣除色想而安立空无边处定，遣除空想而安立识无边处定，遣除识想而安立无所有处定，遣除无所有想而安立非想非非想处定；故四无色定是依所缘相的递次胜进、递次超越下地而进升于上地的意义而安立的。

    以上列举的四静虑和四无色定，都是就人间所修的禅定而谈。但修得这些禅定之后，将来会得什么果报呢？修禅定既划分为世间与出世间、有漏与无漏的不同，果报也当然有所不同。无漏定是断烦恼的工具，它能使：一、获得禅定的人也享受着现生的禅悦妙味；二、再不感受世间什么果报了。有漏的禅定，通称为不动业，如修成而不退失，那么也是能感果的。如有漏的四种静虑，就感生色界的禅天。即初静虑的梵众天、梵辅天、大梵天；第二静虑的少光天、无量光天、光音天；第三静虑的少净天、无量净天、遍净天；第四静虑无云天、福生天、广果天。由于修定力量的强弱，所感禅天果报的上中下而于中受生的，就总的果报说，即异熟果；就色界天宫殿等器世间说，得称之为定的增上果。有漏的无色定力感生无色界天，其总果还是异熟果；唯无色故，便无处所可言，故也无器世间之增上果。

    修习这些禅定，一般地是指就人间修得禅定的境界；到了感生禅天，在自地上可继续进修，下地也可修上地。如欲界的人，初禅天的人，都能修一切定。二禅天以上的人，则循次只修二禅以上的定，不修以下的定，因为这对于自地是没有用的了；例外地只有非想非非想处天的三果罗汉须修下地定（无所有处定），借下地定起无漏道而断烦恼；因为非想非非想处定不通无漏故。《俱舍颂》说：“诸定依自下、非上无用故、唯生有顶圣、起下尽余惑。”这就是说明这个道理的。

    因修习这些禅定而获得这些禅定时，在自己的精神上产生了一种特殊的感觉，如瑜伽论声闻地说，入静虑的时候，自觉其身的相状，如在空中；入无色定的时候，自觉其身的相状，如处虚空。

    以上只是主要地谈了四静虑和四无色定。此外尚有依于第四静虑所修的无想定，依于非想非非想处所修的灭尽定，以及三果圣人的杂修静虑或四无量、八解脱、八胜处、十遍处、九次第定（即四静虑四无色灭尽定）、超越三昧、狮子奋迅三昧、金刚喻定等，待将来有机会时再谈。

    （原载《现代佛学》1956年第一、二期）

    西藏佛教概要

    关于西藏佛教，可分数点说明：第一，西藏何时始有佛教？第二，西藏佛教有若干派别？第三，西藏佛教有何种典籍？今依次说明之。

    西藏佛教，始于唐初文成公主下嫁藏王以后。唐以前，西藏无文化，亦无历史可考，故历史上所记载多系传说，绝无信史，因西藏之有文字，始于唐太宗时，此时之藏王名松赞冈薄，雄才大略，印度之佛法，亦自彼手中开始传入西藏。至唐玄宗时金城公主之子墀松得赞即位，大宏佛法，如莲花生、无垢友、静命诸大师均系于此时入西藏宏法，故西藏之佛教，在唐代始有。

    然西藏本土以前是否有宗教耶？相传有所谓崩波教，此种宗教，现在西藏边界尚有之。但其原始之内容如何？无从知之。自佛教传入西藏后，崩波教徒窃取佛经为己经典，仅将名词更易，其内容完全依旧，故佛教以后之崩波教，具有极浓厚之佛教色彩。除佛教与崩波教外，余尚未知西藏是否尚有其他宗教。不过文化低落之民族，崇拜自然神鬼，在所不免，此不限于西藏，其他文化低落之民族亦有之，此种信仰，故不能称为宗教。故西藏之宗教，除崩波教而外，即为佛教。

    印度佛教，太虚大师判为三期：初五百年为小行大隐时期。此期之佛教，可以现在南洋流行之佛教为代表。第二为大小并行时期，唯识、中观盛极一时，与小乘佛教相媲美。此期可以内地之佛教为代表。第三为密教盛宏时期。当然，在大小并行时期已有密法，特彼时尚仅为少数人之修持，如龙树、提婆诸大论师，咸系密宗之祖师，但在显教典籍中，殊不易见。唯义净法师之《求法高僧传》中曾稍谈及。义净法师极端推重密教，并叙述龙树传密法于难陀，难陀集成十二千颂，后至陈那菩萨亦大兴赞叹。西藏传入之佛法，即此第三期之佛法。此期不仅盛宏密教。即唯识、中观亦一并盛宏。故此期佛教传入西藏，典籍极其丰富。

    通常多谓莲花生大师等乃专宏密法者，实则不然。当彼入藏后，仅将密法秘传数人，仍以宏扬显教为主。因彼时翻译密典，尚在禁止之列；欲翻译密典，须得藏王之许可始得为之。

    由上观之，佛教在唐初传入西藏，可分两个阶段：初为松赞冈薄时开始传人；至墀松得赞时始大量翻译盛宏，为西藏佛法奠下一坚固之基础，凡以前所译之名词，在此时也得一个确定之标准。

    当唐武宗在内地灭佛法时，西藏亦出一摧毁佛法之朗达玛。彼焚经杀僧，将拉萨大昭寺改为杀猪宰羊之屠场。彼在位虽仅数年即遇刺而死，但在此数年中，佛之元气已大伤，出家之喇嘛，根本已零落殆尽，仅有少数人，尚秘事诵经，此种流于民间之残余佛教，徐徐演化而成所谓红教（亦名旧教），彼等娶妻育子，而自身又为喇嘛，骤视之似觉奇异，而实际乃由“教难”所演成。

    朗达玛被刺后百年间，西藏大乱，其子孙东逃西散，各霸一方，后藏峨日一派，前藏拉萨又一派，此时西康亦与西藏隔别。因朗达玛之政治力量未能达到西康，故西康之佛教幸免于难，西藏亦有若干喇嘛逃往西康。后有藏王欲宏扬佛法，而无佛法可宏，乃遣人至康学法，然后返藏建寺宏扬。但所宏者，大多系中观，唯识、戒经等；而遗留于西藏民间之红教，则专传密法，以莲花生大师为本尊，如彼等所修之大圆胜慧等是。此二派均称为前宏期，宏显教之一派，后融合于新教。在后藏峨日为王之藏王，因接近尼泊尔与印度，亦遣人前往学法，故以后西藏之佛教，为新旧会合之一种新佛教，因是其派别亦遂增多。但其主要者，第一为阿底峡尊者传下之迦当派。阿底峡尊者系印度之一大德，其入藏宏法，系因藏王不满意前期所遗留之旧教，欲一转其风气而加以整理，但是事实又不可能，以是，乃遣人到印度学法，虽有成就，但整顿佛教仍然不可能，后始请阿底峡尊者入藏。尊者切至藏，见藏人对业果不能深生信仰，乃专宏业果之理，因是有“业果喇嘛”之称。后又见人民皈依三宝之心不切，又专讲皈依，又得“皈依喇嘛”之名，同时着手整理西藏之佛教。后又有一时期专宏发菩提心。其所以能成为迦当派，即因其一部菩提道次第教授──《菩提道炬论》。

    尊者对于密法亦有传授，但甚稀少，且其教授亦特殊，如彼所传之拉却敦登（译七种天法），主张本尊有四──释迦牟尼佛、观音菩萨、绿度母、不动明王，所修之法为三藏，合之而为七法，此派无论为显教或密教，俱不外修菩提心，后转成今日最盛之黄教。

    此外尚有人往印度求法，如卓弥译师则专宏密法。其法不轻易传人，学者必纳极严格之供养，而其传又将说行划分，故其弟子遂分二派。后有萨嘉宝王，兼学说行二派之法，其子庆喜藏学法尤完善，于是遂开萨嘉一派（以地为名，地多白土故名萨嘉）。其法之特殊者，禁不外传。更有十三种所谓金法，非供以大量黄金不为传授。然其教授，确亦甚佳。萨嘉宝王等虽未离俗，然其所住之寺则分二院，一院传法统，一院传血统（亦称法统），其法显密皆有，显教传现观庄严论、中观、因明等，密教则以欢喜金刚为主。此派诸祖，阿底峡尊者曾授记为菩萨化身，察其弘传事业，确非常人所可及。以其传承不同，故别成一派。

    此外有迦举派。此派之初祖为玛巴。玛巴初亦学法于卓弥，后又留学印度，专攻密法：欢喜金刚、集密、母部等次第学成，后以金尽返藏，筹资复往，如是辗转数番往还藏印。后有弥拉日巴等辗转相传，遂成迦举（口授义）一派。

    此外尚有许多小派，如觉囊等，然主要者，则惟上述数派。此当内地赵宋时。

    至元末，各派渐衰，且多流弊，如萨嘉派之饮酒，迦举派之忽视戒律修大手印（豁达空义）等。尤有甚者，谓萨嘉派之五祖发思巴，既为大元帝师，其后嗣遂与余派以势力相倾，余派嫉抗之尤力者，为迦举派，故萨嘉之政权，终为迦举派所颠覆。

    明初，宗喀巴大师出，遂发振兴之志。大师留学西藏考格西后，又专事阿底峡尊者之教授切实修持，为弟子树立师范，逐渐形成所谓新迦当派，此派乃吸收各派之长而成者。后建三大寺，遂折伏一切而岿然树一新风气！上首弟子如克主杰，迦曹杰等，皆学兼显密，为一时教主，故黄教遂确然以立，后得DL、班禅、章嘉等之弘传，黄教乃遍布各地。现在西藏佛法，红教等仅系少数，余尽黄教，诚所谓日丽中天，繁星失照矣。

    至于见解方面，若以印度有部、经部（小乘）、唯识、中观（大乘）之四部见解衡量之，则西藏之初期佛法，可谓顺瑜伽行之中观见。至阿底峡尊者时，遂一变而为应成派之中观见。唯萨嘉派之见解，则介乎顺瑜伽行与应成派之间。此外尚有觉囊派之他空见。然以新迦当派之普遍深入，故目前西藏佛徒之见解渐趋一致，即皆为应成派之中观见也。

    关于文献典籍方面，显教经藏，小乘缺四阿含，大乘尚称完备。律藏为一切有部律，经释皆具，尤有内地之所无（如德光师之注疏等）。论藏小乘以俱舍为最盛，六足、婆娑缺无。大乘中观方面，则有广百论、中论、人中论等，而尤以人中论之弘传为最盛。唯识方面，则以安慧释为主。其他论述，亦较内地完备。因明方面，其完备尤非内地所可及。密教则有经有论，皆较显教为多，以故遂有人误以为西藏之佛教皆系密教者。然就研究教理者论之，则显教尤胜于密教。至于寺院之组织、教义之传授等，非短时间所能详述，可参阅余所编之《西藏民族政教史》等书，兹不赘焉。（觉宗笔记）

    （原载《康导月刊》1945年3月第六卷、二、三、四期）

    西藏佛教的建设

    谈到建设佛教，须以正法为主，法有完美的组织，僧品自能依之而起正行。先觉常说：“人能宏道，非道宏人。”《俱舍论》亦说：“有持说行者，此便住世间。”照这几句话看来，法虽是一百二十分的完美，假若没有人去研究，则必没有人能了解，若无人能了解，则必没有人能讲说，若无人能解能说，则亦必没有人去修行，假若无人去修行，则必定更没有人能证得了。故单是教法组织的完美还不够用，尚须依待着能主持正法的人呢。这种能主持正法的人，可分两类：一是正信护持的，二是正解正行住持的。其护持者，在有帝王势力的时代，如来原是托付给具有正信的国王宰臣长者居士等，当今民众国家之时，即是各界具有正信的伟人同居士们了。其正解正行的住持者，大概就是身披如来幢相舍俗离家的出家人了。在家者我且不谈。出家者又可分二类：一、一己或少数散住者，此种出家人，若是久亲知识，多闻教诲，少事少业，闲住林薮或边际卧具而修习断证，实为佛教之最胜庄严，亦即戒律所说具足多闻安住林薮为最乐者也。此种出家人多是住持证的正法，亦非此处之所欲广说者。二、多众共住之出家人，俗语常说“人多心不齐”，若有多数人共住，则须有一共同遵守之完美组织及其规约，倘不然者，则必嚣嚣终日你来我去的，虚弃光阴而已。西藏之寺院，住数千人的不算奇，绝非我内地之寺院所能比。故其组织方法，亦与内地寺院之组织稍异。兹当分数条叙述于下：

    一、西藏寺僧之组织

    西藏佛教原始初兴之寺院及僧伽的组织，与现在各地所保存者相比，略有不同。如现在拉萨之大小二昭寺，及桑耶寺等，在藏人虽说是原来之状式，但在传记上也说彼等诸处或曾遭回禄而重建，或年久颓废而整葺，其对于原来之式样，自然有所变迁。至于原始之僧众组织，则非我之所知。故我今对于寺僧之组织，唯当就现在之所共见者，概而言之。

    西藏寺院之组织：寺院建筑方面，实无决定之轨式，若依律中所述，似应正房为大殿，与殿相对者为大门，从门之两旁，乃至大殿之两旁，环以相称之僧房，其院中心为一方正之大坍墀，犹如内地宝华山慧居寺之建法，唯彼寺大殿之对面为大坛而非大门与律载不合耳。西藏西康之中等寺院（除哲蚌等）多如是也。其最大之寺院如哲蚌色拉寺等，建筑又回然不同，多系就适中之处，建筑一总殿，为全寺僧众早课诵经之所，此殿之旁除煮茶之厨房等外，多无他种僧房环绕也。然此大寺必分为若干中部份，名曰“札仓”，每一中部份又必分为许多之小部份，名曰“康村”，每一中部份，必另有一大殿，为彼部份僧众中午诵经之所。每之小部份，亦必另有一大殿，此殿则多以僧房环绕，中间砌成一方正坍墀，如律中所述之形式也。又彼大寺之每一中部份，必有一讲经辨论之场所也。如哲蚌寺分四中部份，色拉寺分三中部份，格登寺分二中部份，其小部份则各有多少不一，余未暇作详细记载，故今亦多不能忆及。其寺院系统之组织者，则康藏各地各派各寺所皆必流属于大寺之下，自寺之出家者，皆必须往大寺中住过而回寺，乃为合乎僧格，颇如日本国中本寺支寺之制度也。又彼大寺中之小部份，多系由其家乡地界而分，例如金川一带之出家人到西藏三寺时，必须住于甲绒康村（一小部分之名）方保无纠诤，其打箭炉以西乃至木娘地方之出家人，则必须住木娘康村，道孚卢霍甘孜瞻化一带之出家人，则又必须住于诸窝康村也。其能管理此等僧众之职事人员等如下科明。

    西藏僧众之组织：此可更分二类，一、寺内之职事等之组织，二、寺外大喇嘛之组织。初者，总辖全寺之僧众者，又有二类，一、管理全体之财产者，名曰几绪，义为总管，即代全体僧伽营谋生活计者也，此有正副二人，并多数之助理员，除保管财产而外，对于僧众之威仪等事，似全不问闻也。二、管理全体之威仪者，名曰义鄂，义为首领，即视查纠正僧众之行动威仪，而对于全体之产业虽亦有干涉之权，然多不过问也。于全寺之中要算此人权位最大。上自堪布下至清众，人人见而回避，绝无与彼并行对冲之规理也。此有正副二人，辅助多人。管理寺院全体之事者，唯此二类。其大殿举经之维那，唯领众诵经而已矣。管辖中部份者，可分三类，一堪布，二当家，三纠察。堪布，义即住持，对于一中部份僧众之学职，负专责教授及管理权，对于威仪及财产，亦有过问之责任也。若依切实而论，全寺之僧教育实操于堪布之手，因为僧众之辨论场中，要以堪布为主，堪布对于彼内之僧众监督察视，其僧众之学识及威仪等，有正不正时，皆由堪布教授教诫之，即与政府接洽寺内之一切事宜，亦以堪布为主体，故此职位，非有真实之学识者莫能任，西藏大寺之堪布，除有特殊之因缘者外，皆以格什而任之也。每中部份堪布一人，其助理人数无定。第二当家者，即代中部份之僧众，管理所有之财产而经营其生源及支配其用途者也，此职对于僧众之学识等皆不过问，途中相遇亦仅互相敬重回避而已。每一中部份中，当家有数人，辅理有多人也。三、纠察，藏名曰格果，义为策善，即整理僧众之威仪皆令其调伏敦善者也。此于殿内及辨论场中，监视僧众之威仪，对于学识与财产，则无若何之责任权位，故全寺及中部份之当家与纠察，非必须格什有学问者，即普通僧人亦能任之也。在中部份中，其余尚有维那等职事，然彼并无重大之职权，故今不及细赘也。管辖每小部份者，亦分二类，一管财产者，二管僧众之威仪者，初亦名当家，即管理一小部份之财物也，今有当补明者，其一大寺院之财产，大约可分三类，一属全寺僧众所共有者，即归总管而管理之，二属一中部份僧众所共有者，则归当家等而管理之，其小部份僧众所共有之财产，则归小部份内当家而管理也。第二管威仪者，名曰康村格梗，义为本部份内本年新来者之指导师也。此二种职事，多系由来寺之年限而任，然有数康村亦另有他种之选任法也。又此康村内之出家人，于任过康村格梗之后，方人老学众，对于本部份大小事宜会议时，乃有参加建议评批之权，初来者非但不能议评且无参入之资格也。其余散碎职事难以屡数。

    二、寺外大喇嘛之组织，此寺外二字，非说其身居寺外者，是说非某寺内正式之职事，而对于全体僧众或某一份僧众有保护或教导之权者也。略可分二：一、转生续任类，二、考试正任类，转生连任者，当首推DL喇嘛及班禅大师为代表，此师之幼年，或由前生之记别，或由他人之选找，或由神灵之签记而举出也，即以隆重之典礼登坐之后，则选定一位学德兼优之大喇嘛为师长，更选数位有才学者而辅之。其每日学经续书等事，实与通常之僧众无异，唯生活之享受，稍为富裕，每日有人陪同研究讲辨，较余众之顺缘满足耳。至年廿岁时，学识定成可观，其受比丘戒与考格什，皆在此时也。既考格什之后，对于自前生之地位权利，乃正式接受办理。如DL喇嘛，则对于全藏之教政，皆有征问裁判整勖建兴之权限，班禅大师，则对于后藏地界之一部份有如彼之实权。诸余之诺门汗呼都图等，则对于各各之封疆内乃有如上之实权，非能遍一切藏地。故西藏全体之人众中，对于教政两方面，唯有DL为最高无上者也。

    考试正任类者，当以格登墀巴为最尊贵之名位，即接受格登寺内宗喀巴大师之法座者也。此师是从普通僧众升成，其次第谓先考格什而深娴显教，再人举巴而精研密法，对于举巴之纠察等职事皆任后而升为举巴之堪布──此堪布在堪布中最贵重──由堪布再升为法王──法王仅有两位──由法王而后升为格登墀巴也。墀巴对于全藏之佛教有管理整顿之权，对于政治虽亦可兼议，而非有实权也。其下之法王，则是闲位，于教于政皆不多问，再下之举巴堪布，则对于举巴之财法一切，皆有管理之实权焉。堪布以下之举巴纠察等职事，则与大寺之纠察权位相似也。此当略说举巴之制度，寺院建筑与五六百人之中寺相似，其中之僧众，概为二类，一、未在三大寺考格什而直入举巴者，二、考格什后而入者。初者之资格，于未入举巴之前，先当熟依止一师学习续集密金刚大教王经与仪轨，皆能背诵为量，再候举巴之人数有缺──每举巴五百人为量，共上下二举巴──而考取也，既入之后，初五年中作沙弥行，承事诸比丘，为作授食行水等事，第六年中受比丘戒而受他沙弥之供事也。此类以学习密部之仪轨事相等为主，对于教理则少于研究也。先考格什而入者，初一年中威仪如沙弥殿堂功课不容或缺，唯不须承事余比丘作沙弥之行。第二年后则同上座，诸事皆有方便，如学德超胜则可考升堪布等也。所余维那等职事，皆与余大寺之组织相同也。其余为官有权之出家人尚多如牛毛，下亦当更略述之。

    二、西藏僧众之生活

    言到生活二字，必是衣食住三法之所摄，在名利二字之中，则为财利者也，若依戒律言之，唯有乞食存活，不事积蓄，方符法净律仪制度，故在印度锡兰以及暹缅等处之僧众，犹存很深重原始佛教制度之色彩也，然此种制度在地大民稀雪天冰地之境内，多有不能全盘实行者，故佛于律藏中，对于边地之比丘，亦多有开许之处──如寒地垫皮穿皮等──总之佛之所制，皆是人之能行之事，其不能实行者，佛亦无勉强之理也。故西藏之地位，可算现在世界之高处，寒风凛雪，几与寒带而相比武，其衣与住，故多求其暖热为度，食之一种则更须随地所生产者为宜也，在家人之生活非我所欲问，故唯谈出家人之生活日计，可分普通与名贵二等也。

    寺内普通之僧众，皆以青稞──即米大麦──炒熟所磨之面粉为食料，藏名曰糌粑，每日早四五钟时，全寺僧众集于大殿而诵经，在诵经之中间，有三碗茶以供饮──碗与糌粑皆由自备──于初碗茶时，即可拌糌粑而作早餐，绝不准携带酥油及肉菜等上殿，故食糌粑之后，续饮两杯清茶而已矣。至九十钟时，又各中部份之僧众，各集于中部份之大殿内诵经，有茶三碗或四碗者，亦自备碗与糌粑，并无菜也。午后三四钟时，每小部份之僧众，又各集于小部份之殿中诵经饮茶，不食糌粑皆随自便。除此三殿之外，多系在辨论场研究学问之时，非但无饭，亦无茶也。其略有余存之人，数日之后或买酥油少许，于午殿散时，自于房内熬一酥茶而痛饮，则乐上非非矣，若更能买米或面而食者，则富裕之盛名，将传遍全寺也。衣者，上披以纯毛僧脚袜，下束一毛织裙，内穿毛织织背心，此三件价不过十余元。上殿及讲经之时，其外更披一毛织斗蓬，中等者价亦五六元也。有多钱者或更着内衣长衫，及束以毛织内裙，然决不许穿裤。夜间寝时，即衣为被，稍垫一二层故毡即足矣。所住之房舍，在外面观之宛如西式洋楼，然内中之铺设，则极无光线，最极狭小之土屋。换句话说：西藏寺内之普通僧众，生活极为简单，唯自食之糌粑及饮料燃料等，多堆积于房内。年龄稍高，入寺稍久者，则多住内外二间，外者作厨房，内即住室亦即书房及库房，或有少供几尊圣像，置几部经者也。在经营此简单生活之余，即是学经与辨论之时，学经时间无定，多取师长之暇时为宜，辨论则于早午晚三次殿后皆有也。惟此有辩论之期，名曰法会，一年中约半数，尚有半数寺内无辩论之法会，即各部份之僧众积柴募化之时间也。此等生活费之来源，大约可取于三方面，一、寺内之斋衬及僧众共同财产之分息，此只够半年用，二、由家乡所供给，三、其无家给助者，则于无法会时，应酬经忏佛事，而补其不足也。其余更有贸易之人，此类则多以谋财，弃掷学法之宝贵光阴，虽名在寺，而身实多在外也。

    寺内名贵之僧众，谓于寺内放茶供众者，或转生之呼都图等，衣食住三者皆较普通人为丰裕，尤其对于殿堂诵经，若无衬时则可不去，自在房内熬茶而饮。至于学经等，则与普通者无所异也。其有职权之僧人，则更有例外之规矩，全不上殿，亦不讲经，惟各负其自职而为耳。其生活费亦仅较普通者稍为奢逸，然终不能超出糌粑酥茶而纯肉食也。

    三、西藏寺僧之制度

    上段虽已略说，然此处亦有当补述者，一、出家之制度，西藏佛教很普及，民间之信仰亦很纯粹，又离却佛法并无他种之教育，送子弟而出家，即是令子弟受习教育，民皆认为正事及美事，故出家之年龄无定限，亦有初能离母哺，独居之时便送寺中交师训养而习读者，唯其衣食仍由家庭供给之。若大人而入三大寺住者，其制度又稍异，谓初入寺中任随那一小部份之时，先须觅一熟识之上座为保证，乃可住寺入籍，若无熟人者，则由彼等之康村格梗代觅而住也。此保证人对于自己之出入款项，皆可代为支配，对于自己之一切威仪规则，皆当教导诫告，对于自己之人格方面，所负责尤重也。既有保证安入寺僧之数已，则更须依师学习经论之讲辩，若保证师自有学识者，则归彼自教，若彼无学或不暇者，则可另请余有学有暇者而教之也。所学之要论，现在皆以五部大论为主──此五论之大义，如下述。待年满二十岁后，再依DL喇嘛等而受比丘律仪也。其受沙弥戒之期限无定，有先出家受戒而后入三大寺者，亦有先入寺而觅师出家学经，再依DL等受沙弥戒者，总之出家者非个个皆已受戒。甚至有入寺披出家人衣随众上殿诵经等而并未经过出家之仪事者，斯亦西藏寺大僧多之滥耶？抑佛法中许如此之方便耶？诸有智者当更抉择焉。其出家受戒之仪式，与内地多有不同，出家者，其师先为受三皈五戒，次问遮难而祝发，令受三事──一不着在家服，二不舍出家相，三不舍出家师──为出家之戒，即暂不受沙弥戒亦许也──此与内地之律似稍不同──若更受沙弥戒者，则请一清净比丘为阿阇黎耶，以三返请亲教师法而受戒，后为说十戒相令其守持也。受比丘戒者，则由屏教阿阇黎耶问遮难后带入僧中，由羯摩阿阇黎耶如律作三番羯摩而受戒也。其菩萨戒则非与彼二戒作一串而受，多系于诸德高望重之大喇嘛讲经或传法之法会圆满时而受菩萨戒也。其受戒之仪式，总分二类，一依龙猛静天等之传仪式而受，二依无著菩萨所传《瑜伽师地论》中仪式而受，其仪甚繁，且止不述。今之传戒，依龙猛派者为多也。

    又诸大寺中，多能如律作布萨安居解制等僧事，其作法与义净法师所译之一切有部律文相合，故今亦不繁述也。

    又西藏之寺僧，每年皆作数大法会，其最隆重伟大者，当推正月伟大昭之法会为首屈一指，此会之仪式谓于正月初三四等日无定期，然迟不过初五──三大寺之全体僧众，皆须集会于拉萨街市──寺皆闭户不留人居，惟派少数在家做监民为看守而已，──次定期于一下午，三大寺僧皆集合于大昭寺之院中以及楼上檐下等处，各寺之人皆有一定之位置，不准紊杂也。再次早四钟许即集众诵经，有茶两碗，稀粥一碗，诵经散后，即续诵戒作临时之吉祥布萨。次往寺外讲经场上，与本年所应放之格什辩论因明论──头等格什即在此法会中立宗，一日一人也──至七钟许则由格登墀巴，登座为僧众讲经也──或讲《菩提道次第略论》，或讲余论，皆无定规──讲毕即又集于大昭寺诵经饮茶及稀粥也，次出而少息，其格什又在大殿之廊下立《现观庄严论》与《人中论》之宗，任三大寺正在研彼二论者与之共辩，直至午后三时许，大众又集而诵经饮茶，此系午后故无食也，次彼格什又立《戒律》与《俱舍》之宗，则任上下二举巴之格什，及三大寺上座格什等与之共辩，夜半乃散。其大昭寺右侧街衢要处，亦设有法座延一有学德之喇嘛为普通之民众宣演佛法浅义，其听众亦颇拥挤，其余之讲经说法者亦在在皆是，街上旋绕大昭寺之善男信女，亦以此时为最多，贸易之生活人亦以此会为佳节也。日日如是至正月二十许方散。其次之法会，即二月传小昭之集合，人数仪式皆与上同，唯此会期，诸名贵之众若不欲来集，唯许请假也。其所考之格什即为第二等。再次者即是十月二十五日，此为宗咯巴大师圆寂日，虽非三大寺总会拉萨而诵经，然各各寺中之法会亦颇可观，是夜无论乎在家出家室内房外，皆兴燃灯供养，明彻半夜，宛如大商埠商场之电灯然也。又正月十五日，各寺皆须以酥油作花或戏而供佛，其工巧艺术，颇类内地之作面人者，惟其花之伟大数尺数丈者皆不等，回非他处之所有，可算藏人之唯一艺术。其余之讲经法会，或十日或半月，或念日，或一月而不等，仪式则如普通僧伽之生活科中所明，别种纪念日等，并无若何之法会也。

    四、西藏之僧教育

    西藏地方，离佛法外，现在实无他种之任何教育，故凡藏人之教育，皆可概云为僧教育也，若收敛其出家众取材而言，除转生之呼都图等外，直可说云为考试制度，因为学识高尚之格什，是由考而得，其堪布等重要人物亦由考试而任，即在俗之官长亦须先考试而给位与权也。今说此僧教育当更分三科：一未考前之僧教育，二考试之制度，三考试后之选任。

    未考前之僧众在寺习学者，谓初二年中先当依师，善习初机因明辩论方式，对于《因明论》之粗浅名相，当略得一常识也。次五六年中，广学《现观庄严论》，此论系解释《大般若经》修行之世俗三乘道次第者，若于此论能精研善巧，则总对于三乘道次第，特其对于大乘道次第，能与一坚固不谬之定解概念，故学大乘者首以此论为要旨也。次二三年，精研《入中论》，此论分为十品讲十地十行，特于第六地中广破四生而明无缘起法，悉皆性空如幻也。要达中观方能获得真空之正见，修之而断烦恼出生死，故学佛者亦应深玩此论以求正见也。再次二三年中精研戒律，因年将二十，须受大戒，若于持犯昧而不知，则受戒犯戒，徒趣苦因耳。在一切行中，戒为根本为基础为前导，要有戒故余德乃生，无戒之人恶趣且难逃，遑云乎解脱与成佛哉？最后乃至未考格什，则须多学《俱舍》，以对于生死涅槃，若总若别，因缘果报，等详细抉择之论，要以对法为主也。又因明论，年年冬季兼学一月，以若不能正理之辩论抉择，无论学何法，修何法，讲何法，皆如泥上之钉，全无一至稳固之气象也。故三大寺教育僧伽，选此五部要论，有大有小有解有行也。

    考试之制度僧伽在寺学至《俱舍论》时，由各寺中部份之堪布，量其学识，许以何等之格什，至自考格什之前一年夏季，──此唯说头等格什──须先至DL喇嘛所居之摩尼园，彼考格什之十六人──正月之格什三大寺共十六人以配十六尊者之数──互相辩论，如第一日，甲格什立宗者，乙丙丁三格什，依《因明论》而与难辩论，戊己庚格什则辩《现观庄严论》……等，至第二日乙格什立宗时，则以丙丁戊三格什辩《因明》等，三人一班，轮流而辩难也。当此辩论之时，DL喇嘛之侍读堪布等为证者，DL喇嘛亦常垂帘而听，格什之第一二等，即在此而考定也。──虽未揭表然亦有大谱──次冬季法会时，又各中部份本年将考之格什，即在自部份辩论场中立宗，与自部份内一切僧伽而辩论，有堪布及另选出之大德为证法者也。再次第一二名格什于正月初一日，在DL宫内，对辩法义，有DL与三大寺堪布并政府一切伟人在座参观为作证也。最后即在传大昭时立宗与三大寺全体而辩论，待此法会闭幕日乃揭布其次数而得格什之名位也。故一切格什中唯此为难。第二等格什，则唯冬季于自己之中部份立宗，与次年二月于大众中立宗。不须夏间往DL喇嘛摩尼园内立宗也。第三等格什，则唯于本寺之二三中部份内，互相立宗而已，不须对三大寺之一切僧众也。第四等格什，则唯于本寺之大殿前立宗少许或更请人而代之，换言之，即唯有格什之年龄而无学问，或略学一论而年龄未至，徒取格什之名者，此亦可名方便格什耳。

    考后之选任既经如是之考取，对于显教之学识，也可算告了一个小结束。此后略有两条路走，一隐退山林而清修者，二转入举巴而学密者。在举巴者，正途为升至格登墀巴，余者也有住数年后，派往他处支寺作堪布等者也。退山修者，有时亦因政府之须人，不容安养，派出为堪布者，然此是上二等格什乃然，若夫第三四等格什，则唯隐居净修为业，多不能被政府之所选任也。

    五、西藏僧众之参政

    西藏之佛教，即是其文化，故掌其文化之要人，亦多系有学之僧宝，故对于政教二事，皆须僧人参预其事也。其教政两管之出家人，当然以DL为首，其次则为藏王，僧俗皆可任也。班禅大师，在名称方面似乎能与DL抗衡，然实际论之，有时尚不如藏王权大也。格登墀巴位分虽高，然于政治不多问。藏王之下，以四大臣为上，其中即有一出家者，此乃正管政治之人也。再下有秘书者，亦为出家人任，干涉政治力亦甚大，再下即有上四品之大喇嘛与大堪布名位，正四品之堪布名位，此不出任，则无实权，若出任时，则与知府相仿也。再次者则有预备秘书者，出任为知县，不出则无权也。总之出家人之参政皆系文职，其武官之任，则纯用在家众而无僧伽，对于管教方面者，则又唯出家人而无俗士也。此上皆约粗相而谈，若详细分析，诚恐万言而不能尽也。

    （原载《海潮音》1936年第十七卷第四号）

    西藏前弘期佛教

    西藏前弘期佛教就是西藏佛教发展的前一个阶段。西藏古典著作如布敦《佛教史》、伦主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏历书引言》、《藏王纪》等书，都说前弘期始于松赞干布时代，终于墀惹巴仅末年。但诸书所载这两个人的生卒年代，出入很大。今据中国古史《新唐书》所载松赞干布王妃唐文成公主入藏的年代(641)，再参酌西藏的古典著作，松赞大概生于公元七世纪初。根据墀惹巴仅在位时，在拉萨所立的《汉藏和盟碑》的年代(823)，墀惹巴仅的卒年不会早于这个年代。《布敦史》和《伦主史》都说他的卒年是841年，当比较可信。因此，可以认为“前弘期”约始于七世纪中叶至九世纪的前半，前后约二百年。

    本期佛教发展的情形，可以分为三个主要时期：

    一、松赞干布时期（初兴佛教）

    松赞干布以前的西藏，境域狭小，至松赞干布，才扩张疆土，统一了青藏高原各部落，逐渐强大起来。如《新唐书》说：“其地东与松茂巂接，南极婆罗门，西取四镇，北抵突厥，幅员万余里，为汉魏诸戎所无也。”

    传说松赞以前，西藏没有统一文字。松赞既征服诸部落，扩大疆土，为与邻国往来和治理民众颁布法令的需要，松赞干布派遣贵族子弟到克什米尔学习，其中吞米·桑布札学声明学，回藏地后制成藏文字母和文法，并着了八部论，解释藏文的用法（布敦《佛教史》及《西藏王臣史》）。

    松赞以前，西藏只有一种神教，名为笨教，专作祈禳等法。松赞干布时，有了统一的藏文，才开始翻译佛经，建立佛教。

    松赞干布派人到锡兰请来蛇心旃檀的十一面观音像，又往印度和尼泊尔交界处请来诃利旃檀的观音像（此像现仍供在布达拉宫），作为供养修福的对象。

    松赞干布初娶尼泊尔公主，携来不动佛像、弥勒菩萨像、度母像等（不动佛像现供在惹摩伽寺，弥勒像等现供在大招寺）。后娶唐朝文成公主，又携来释迦佛像（相传为佛在世时所铸造，现供在大招寺正殿中）。

    松赞干布又使尼泊尔塑像匠人，按照松赞自己的身量，塑一尊观音像（现供在大招寺北厢殿中）。

    为供奉诸圣像，便于人民修福礼拜，尼泊尔公主建筑了大招寺，文成公主建筑了惹摩伽寺，松赞干布又建迦刹等十二寺于拉萨四周各要地。此外，又建筑了许多修定的道场。各寺所供的圣像很多，有释迦、弥勒、观音、度母、颦戚、佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。

    当时翻译经典的人，汉人有大天寿和尚，藏人有吞米桑布札、达摩廓霞、拉垄金刚祥，印度人有孤萨惹论师、商羯罗婆罗门，尼泊尔人有尸罗曼殊论师等。

    当时翻译的经典，有《宝云经》、《观音六字明》、《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》（见《青史》第二十页）。又有《集宝顶经》、《宝箧经》、《观音经续（二十一种）》、《百拜经》、《白莲华经》、《月灯经》。有说亦曾翻译《十万颂般若经》（《藏王纪》第三十一、七十二页）。藏地以前没有一定的法制。松赞干布时代，依佛经所说的十善戒，制定法律：斗殴的处罚，杀人的抵偿，盗窃的加八倍罚款，奸淫的断肢体而流放，欺妄的割舌（《藏王纪》第三十三页）。又制十六条人道伦理法：一、敬信三宝，二、修行正法，三、孝敬父母，四、恭敬有德，五、敬重尊长，六、交友以信，七、利益国人，八、心性正直，九、景慕贤哲，十、善用资财，十一、以德报德，十二、秤斗无欺，十三、不相嫉妒，十四、不听妇言，十五、和婉善语，十六、心量宽弘（《西藏王臣史》第十六页，《藏王纪》所说略异）。

    总之，在这一段时期，藏地才开始有佛教，建筑寺庙，创造文字，翻译经典；同时也制定了法律，教育民众，使西藏民族逐渐强盛文明起来。所以藏地史书都说松赞干布是观音菩萨化身，特为饶益藏地人民而现国王身的。

    二、墀松得赞时期（建树佛教）

    松赞干布后，芒松芒赞（亦作芒垄芒赞即松赞干布之孙）、都松芒薄结两代，虽然继承祖先的遗训奉事佛教，不过对于佛教事业，非但没有新的建树，而且由于多次兵灾，将释迦佛像封闭在大招寺左厢秘室中，松赞干布所建的布达拉宫也毁于兵火。墀得祖敦即位后，起初原为其太子绛刹拉闻请婚于唐朝。等到金城公主到藏时，绛刹拉闻已死，只好嫁墀得祖敦，以后生下墀松得赞，大弘佛教。金城公主到藏后，问知文成公主带到西藏的释迦佛像闭在暗室，急命人请出，供在大招寺正殿；又将尼泊尔公主请来的不动佛像，移到惹摩伽寺供奉。

    墀得祖敦想绍继祖先弘扬佛教的遗规,曾派使臣往底斯山迎请佛密和佛静二大论师。二师未肯到藏。墀得祖敦又遣使到唐朝和于田，迎请宏法大师和经典，并建立拉萨喀扎等寺，安置各处请来的经典和大德。

    此时译经的，有账迦牟拉廓霞、娘若那鸠摩罗。从汉文译成的有《百业经》、《金光明经》及历数、医学等书籍（布敦《佛教史》）。这时的僧众，有汉僧和于田僧；藏民虽已信仰佛教，但还没有人出家。

    墀得祖敦的臣属中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他们中间还有掌握重权能左右朝政的人，如舅氏仲巴结及达惹陆贡等，不过慑于墀得祖敦的威严，还没有明目张胆地反对。

    墀得祖敦去世后，仲巴结便借口过去几代藏王的短寿，和国家的兵连祸结，将这些事情都归罪于佛法。又编造许多谎言，诬蔑释迦佛像为引祸根源，把像埋在地下，后又移到芒宇。改大招寺为屠场，拆毁墀得祖敦所建的喀扎寺和真桑寺。驱逐修行佛法的信众，各地来的僧人也都遣回原籍。此时墀松得赞年幼，不能自主朝政，只好听凭仲巴结摆布。藏地尚未长成的初期佛教，就遇到这样一场摧折。

    西藏民间，原已盛行笨教。松赞干布虽曾制定法令，教人民敬信三宝，学习佛经；笨教徒有暗改佛经为笨经的，也被禁止，但臣下和民间，仍有信奉笨教反对佛教的。后来经过芒松芒赞、都松芒薄结、墀得祖敦三代，似乎都没有加以禁止。墀松得赞时代反对佛教的这些权臣，大概就是笨教信徒。

    墀得祖敦曾派臣下桑希等到内地学佛法。桑希临回藏时，遇着一位高僧，授给他《金刚经》、《十地经》（有作《十善经》）、《稻秆经》等三部经，并且向他说：“现在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破坏先王法制，毁灭佛法。此时回到藏地，没有佛教事业可作。你等到王子大了，把这三部经呈上，并须请萨贺国的静命来藏弘法，那时佛法才能光大。”桑希等请有汉文经书千余卷，到藏时正遇着灭法，就把经书藏在钦朴石崖中。

    墀松得赞渐长，阅读前代诸王史籍，知道祖先弘扬佛教、建立法制的事迹，深为信乐，就与诸臣筹商复兴佛教的事宜。桑希以为时机已到，就把藏在钦朴的汉文佛经取出，呈进藏王，并为略述大意。藏王听了很欢喜，就教桑希同汉人梅玛果、迦湿弥罗人阿难陀共同翻译。但此事为舅氏仲巴结所反对，并怪桑希多事，把他贬到芒宇。史书上说一些信佛法的人，为了保护桑希，送他到芒宇避难。

    又有大臣名萨曩，信仰佛教，藏王派他作芒宇守。他在芒宇建立了两座佛寺。后来往印度朝礼大菩提寺、那兰陀寺圣迹，在尼泊尔遇见静命（也有译为寂护的）论师。他请静命论师到藏弘法，得到许可，自己先回拉萨见藏王，陈述静命论师的功德，可以请来建立佛法。藏王诏诸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密议，用计除去舅氏仲巴结、达惹陆贡等，颁布敕谕，令一切臣民奉行佛法。先将释迦佛像请回拉萨，仍供在大招寺正殿，随即派人迎接静命论师。民间有信笨教反对佛教的，又使阿难陀等和他们辩论。笨教徒辩论失败，笨教书籍，除少数祈禳法外，都被废毁，不许传播。

    静命论师到藏后，在龙粗宫中安居四月，为藏王等讲说十善业、十八界、十二因缘等法门。当时雷击玛波日，洪漂庞塘宫，瘟疫流行。不信佛教的人，就说是弘扬佛教之过，请藏王停止弘法，民间喧扰不安。藏王请问静命论师，静命说须请莲花生大师来才能止息灾害，自己也就暂回尼泊尔。藏王又派萨曩等去迎请莲花生大师。莲花生大师到藏后，适灾害止息，才又接静命论师回藏。

    藏王打算建立桑耶寺，先与臣民商议，大家都赞同，就请莲花生大师加持地基，请静命论师仿印度飞行寺规模绘成图样。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建四舍利塔，四门立四碑。藏王三妃，又各建一殿。从762年壬寅奠基，至766年丙午落成（据《藏王传》等说，布敦说是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工后又请静命论师、莲花生大师等开光，举行盛大庆祝法会。

    767年丁未从印度迎请说一切有部持律比丘十二人到藏，以静命论师为亲教师，开始度西藏人出家受戒。最初受戒七人为：宝护、智王护、宝王护、善逝护、遍照护、龙王护、天王护（七人的名字有多种不同的记载），称为七觉士。此后复度官民子弟三百余人，出家受戒；选拔优秀的学习梵文，造成译经的人才。

    此时翻译经典的，印发人有静命、无垢友、佛密、静藏、清净狮子等诸大论师，西藏人除初出家的七人外，有法明、虚空、宝军、无分别、释迦光等诸大译师，广译三藏教典。又请密宗大德法称论师，传授瑜伽部金刚界、大曼荼罗等灌顶。又请迦湿弥罗国大德胜友、施戒等，传授戒法，又请汉僧传授参禅修定。此时，对于佛教，尽量吸收，不论大小、显密、禅教、讲修，兼收并举，故可称为前弘期的极盛时代。此时所译典籍，据辰年在登迦宫所编《目录》（此目录布敦《佛教史》和伦主《佛教史》都说是墀松得赞时所编。布敦《佛教史》并说：先编《登迦目录》，次编《钦朴目录》，再编《庞塘目录》。《经论大藏目录序》中说，牟底赞薄时，先编《庞塘目录》，次编《登迦目录》，未说《钦朴目录》何时所编）的记载，密教方面除无上瑜伽部，显教方面除《阿含经》类及一部分《中观》、《因明论》外，其余的显密经论，大体上都具备了。现在旧派所传的一部分无上瑜伽部经论，也是由无垢友等传来的，可能因为当时只是秘密传授，故未编入目录内。

    此时所传的戒律，是根本说一切有部。为防止部派纷争，藏王曾明令制定，不许翻他派的律典。此时大乘教典，唯识宗的已很完备。但因弘传佛法的主要人物，多是中观宗的大德，如静命、莲花戒，就是中观顺瑜伽行派（世俗中不许有离心外境，胜义中许一切法皆无自性）的创始人，莲花生、无垢友、佛密等也都是中观宗人；所以，此时的见解，都是属于中观宗的。在墀松得赞末年，息灭顿渐的争端后，又曾明令宣布，只许学静命所传的龙树的中观见，修十法行与六度行，不准学顿门的见行。

    总之，墀松得赞时，才开始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，广译经论，讲学修行。佛教的真正规模，此时才算完备。又在耶巴、钦朴等处，建立专修道场。后来阿底峡尊者曾赞叹说，此时西藏佛法之盛，就是印度好象也比不上呢。

    三、墀惹巴仅时期（发扬佛教）

    墀松得赞死后，牟尼赞薄与牟底赞薄先后继位，绍承父业，仍弘佛法。尤其在牟底赞薄时，建立金刚界寺，请无垢友等论师，遍照护等译师，将父兄两代未译完的经论尽量翻译（据伦主《佛教史》和《藏王纪》所记，此时还有莲花戒等论师，龙王护、宝胜等译师），三藏教典此时就很完备了。

    墀松、牟尼、牟底诸王时，一面虽尽力弘扬佛法，一面也常以武力征服邻近的其他民族，尤其与唐朝，时而和好，时而战争。直到墀惹巴仅时代，由诸佛教大德从中调停，在唐穆宗长庆元年（821），唐朝与西藏才达成和议，建立了和盟碑，战事才停息。

    墀惹巴仅深信佛教，护持十善法制。因见前代静命、智王、漾娘桑、桑希·得瓦廓喀结其主、阿难陀等译出的典籍，有许多名词是西藏不通用的，又有从汉地、于田、印度萨贺等处译来的，名词多不一致，学习极为困难；故请胜友论师、天王菩提等译师，依据大小乘教义及声明诸论重新整理，务令义理无误，名词统一，便利修学。又将大小乘教各种名词，详加审定，汇为专书，使后来译经者有所遵循。倘有必须设立的新名，须将该名词的训诂和定名的理由，详细注明，呈报译经院、讲经院，转呈藏王批准，编入目录内，以便通行。关于密部典籍，尤其无上瑜伽部，未经藏王批准的，不许随意翻译。所译三藏教典，在礼敬文上加以区别：凡属律藏的，“敬礼一切智”；凡属经藏的，“敬礼一切诸佛菩萨”；凡属论藏的，“敬礼曼殊室利童子”。读者一看礼敬文，就知道属于那一藏。对于戒律，还是只弘一切有部，不许弘译他部，以免争端。

    墀惹巴仅由于深信佛法，对于每一个僧人，各分配给七户居民，供给他的生活，使他能专一修行。每逢斋僧法会，墀惹巴仅先把自己的头巾敷地，请僧众在上边走过，然后顶戴。所有大小朝政，皆请决于高僧；所有行政制度，也都以经律为准则。下至通用的度量衡器，都依照经论改制。对前代所建的寺院，都善加修葺，并新建札喜格培寺。以恭敬三宝、奉行十善教育人民。对于侮慢三宝的，处罚特重。他这样做，对于佛教虽是极端尊崇，但在臣民当中，不免引起一部分人的嫉忌和反感。朗达玛的灭法，也就因此而起。

    从松赞岗薄时代创制统一藏文，翻译佛经，至墀惹巴仅时代整理译典，广事讲修，都属于西藏佛教的前弘期。这一时期内，西藏的佛教，可就教典文献和见修行证两方面总结一下：

    一、教典文献

    此时所译的教典，大小、性相、显密、大体都已完备。今依《登迦目录》，略举如下：

    （一）大乘经典，分六类：

    (1)《般若经》类，有《般若十万颂》等大小十六种。

    (2)大方广类，有《佛方广经》等大小七种。

    (3)《大宝积经》四十八品（原书四十九品，抽出四十六品编入《般若经》类）。

    (4)各种大乘经，有《贤劫经》等大小一百六十七种。

    (5)大经类，有《大集经》等九种。

    (6)从汉文转译的，有《大般涅槃经》等大小二十四种。

    （二）小乘经：《正法念住经》等大小三十九种，又《集法句》等论著七种。

    （三）密咒续：《不空�に骶�》等及注疏四部共十八种（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和无上瑜伽部）。

    （四）各种陀罗尼一百零一种。

    （五）名号：有《佛及菩萨百八名经》等九种。

    （六）赞颂：有《不可思议赞》等十八种。

    （七）愿文：有《回向愿王》等十二种。

    （八）吉祥颂：有《大吉祥颂》等七种。

    （九）律藏：有《根本说一切有部十七事》、《毗奈耶》并诸注释大小三十一种。

    （十）大乘注释：有《般若十万颂大疏》等五十二种(内有《般若经》、《深密经》、《三摩地王经》、《宝积经》、《十地经》等的注释)，又有从汉文译出的《解深密经大疏》等八种。

    （十一）中观宗论：有《中论》等三十三种。

    （十二）禅修类：有《修次第论》等八种。

    （十三）唯识宗论：有《瑜伽本地分》等四十一种。

    （十四）各种大乘论：有《集菩萨学处论》等三十一种。

    （十五）小乘论：有《俱舍论》等九种。

    （十六）因明类：有《观业果论》等二十五种。

    （十七）藏王等撰述：有《圣教正量论》等七种。

    （十八）已译未校的：有《般若四千颂》及《念住经》二种。

    （十九）未译完的：有《中观精研论》及《释》等九种。

    从第一类至第八类属于经藏，第九类属于律藏，第十类以后属于论藏。又第三、第四两类属于密教，其余都属显教。

    小乘经律论大小乘共学，其余都属大乘。唯识宗的经论，已很完备。中观宗的经论，除月称的论疏外，很多都有了。这个目录中所载的密部典籍虽只有事行两部；但在墀松得赞时，已曾请印度密宗法称大师，传授瑜伽部灌顶。又有无垢友、施戒、遍照护、吉祥积等，已翻译《集密意经》、《幻变密藏》、《黑茹迦格薄》等无上瑜伽部密法多种。所以这一段时期，显密方面的教典，可以说都大体具备了。

    二、见修行证

    这一段时期中，从印度请来的译经大德，多系中观见；因此，这一期西藏佛教的见解，主要是中观正见，即“说一切法皆无自性”的见解。一切法无“自性（孤立不变而实有的自体）”而“有（存在）”的原因，即是“缘起”（依赖条件而生灭，即一定的事物必依一定的条件才能生起，条件不具备就不能生起）。宇宙万有，世出世间一切因果，乃至证解脱，成菩提，皆依“缘起”而有，亦皆自性空，就是缘起性空的中观见。由深信世出世间因果道理，而严持净戒，依戒修定，由定发慧，就是三增上学。依中观正见和三增上学所引起的身语行为，就是正语、正业、正命的十法行和六度等正行。三学乃至六度等，就是所修的行。由此修行，发小乘心的，所证就是四沙门果；发大乘心的，经三阿僧祇劫，圆满福德智慧二种资粮，所证就是无上正等正觉。

    以上是就显教说的。在密教方面，如佛密论师所传的事部和行部，法称论师所传的瑜伽部，都是在中观正见和发大菩提心的基础上，传授灌顶。受灌顶后，严守各部的三昧耶戒，进修有相瑜伽的增上定学，和无相瑜伽的增上慧学，由此而得世出世间各种悉地。如无垢友论师所传的无上部密法，就是现在西藏佛教的旧派。此派判佛法为九乘：一、声闻乘，二、独觉乘，三、菩萨乘，说这三乘属于显教，名共三乘，是化身佛所说。四、事部，五、行部，六、瑜伽部，说这三部名密教外三乘，是报身佛所说。七、大瑜伽部，八、阿耨瑜伽部，九、阿底瑜伽部，说这三部名无上内三乘，是法身佛所说。此派说自派所传即后三乘密法，尤其重于阿底瑜伽（即现在流传的大圆满教授）；说一切众生现前离垢的“空明觉了”，即大圆满。意谓生死涅槃一切法，皆本具于此“空明觉了”之中。由了知此心性本来无生无灭，具足一切功用；安住在这种见解上，远离一切善恶分别，渐次消灭一切无明错觉；最后证得永离一切戏论的究竟法界，就是修此教授所证的果德。

    西藏后弘期佛教

    西藏佛教自朗达玛王辛酉唐武宗会昌元年（公元841）灭法后，卫藏等地都没有出家的僧众，经百余年，才有卢梅等往西康学佛法，回到西藏建僧伽，弘扬佛教，直到现在，约一千年来的西藏佛教从未中断。史学家把这一期的佛教，对前弘期而言，名为“西藏后弘期佛教”。

    一、后弘期开始的年代

    朗达玛灭法后，什么时候佛教才由西康复传到西藏，诸书记载互有不同。据《布敦佛教史》（136页上）说：“卫藏佛教毁灭经七十年，后有卢梅等十人重建佛教，十人到西藏时，有一个七十六岁的老妇说她六岁时曾见过僧人。”就依这个传说，布敦说西藏佛教中断了七十年。并称“有说已经一百零八年”（似即指内巴班枳达所说）。

    《青史》（27页下──28页上）引内巴班枳达名称愿戒说：“从辛酉后经百零八年没有佛教，至百零九年已酉才又有佛教。”又说：“辛酉灭法后百零九年是指卢梅等在西藏初建拉摩惹结寺的一年，不是指佛教最初复传到西藏的一年。”并引卢梅的弟子跋希上座的文说：“大善知识卢梅慧戒同松巴智慧，先想在陇穴金比陇建寺，没有成功，后于酉年才建拉摩惹结寺。”这证明卢梅等由康返藏是在建拉摩惹结寺之前的。它还引种敦巴说：“辛酉灭法后七十八年戊寅佛法复兴，戊寅后六十五年壬午阿底峡尊者到西藏”，并认此说为正确。阿底峡尊者到藏是公元1042年，逆推65年，故说相距78年（901年灭法之说不合理，已如《西藏前弘期佛教》中说）。又《青史》记贾拉康的历史时说：“拏曩金刚自在……丙子年（976）生，三岁时戊寅（978），律教由西康传到西藏。……三十七岁壬子（1012年）建贾鲁寺。”拏曩金刚建贾寺后，直至明成化十二年丙申（1476）共465年，代代相承，记载详明，最为可信（见《青史》11页下──13页下）。故后弘期的开始，可定为宋太宗太平兴国三年（978）戊寅，距唐武宗会昌元年辛酉（841）朗达玛灭法，为137年。卢梅等回藏建立僧伽时，正俄达墀巴在位。从朗达玛之子母坚到俄达墀巴，共历七王，经137年。由于这时期政治很混乱，对朗达玛灭法到卢梅的复兴佛教的年代，诸史颇多异说。比较上以841年到978年的说法为可靠。

    二、本期佛教弘传的情形

    从西康复兴佛教重建僧伽。当朗达玛灭法时，有藏饶萨、鈅格回、玛释迦牟尼三人，满载律藏典籍，经俄日（阿里）绕新疆，逃往西康玛墝潜修。又有迦胜光称、绒敦狮子幢、拉墝吉祥金刚等，亦各携所有经典，先后逃往西康（《藏王纪》页上及100页上）。当时西康地区尚佛有教徒，如喇勤所亲近的浓妙吉祥、宝金刚、吉胜顶、曩具喜菩提等（《青史》页）。

    藏饶萨在西康，穆苏萨巴从之出家，以鈅格回为阿阇黎，受沙弥戒，法名格瓦饶萨。因他的智慧广大，尊称为贡巴饶萨，后期佛教复兴之功最着，故又称喇嘛勤（大师之意）。喇勤年满将受比丘戒时，邀请西康墝塘、吉祥金刚等，足受戒僧数。吉祥金刚自言曾刹藏王，不能入僧数，代于西宁附近邀汉僧二人参加。仍以藏饶萨为亲教师，于五众僧团受比丘戒。

    《伦主史》（127页上）称，即依此僧团，复有西康人仲智幢、弩菩提幢等多人，出家受戒，学习戒律和对法。《藏王纪》100页上也载：继喇勤之后，西康有跋金刚自在、仲智幢、觉热慧菩提等众多大德。《青史》说喇勤西康的弟子，有粗胜慧等。

    喇勤在西唐弘法，声名渐传入西藏，藏王智幢，先派卫藏的卢梅慧戒、积智德、聪格慧狮子、罗敦金刚自在、松巴智慧、贾罗卓协饶、云本法胜等七人往西康；后又遣塔乙胜圣、惹希戒生、跋尊慧自在、结雷仰珍法救、仲馨慧愿等五人赴西康；先后皆依仲智幢、觉热慧菩提等受戒学法《藏王纪》100页下──101页上）。

    据《布敦史》（132页下）说：“卫藏十人，赴康学法，卫五人，卢梅戒慧、诊智慧、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏五人，罗敦金刚自在、聪尊慧狮子、俄日巴俄解兄弟、及博东巴邬波得迦。时藏饶萨年老不收徒众，令从喇勤求戒。卢梅留康从仲智幢学戒，余人先回，后惹希及跋戒慧之弟来，在墝塘相遇，亦出家受戒。卢梅等十二人之说，《布敦史》与《藏王纪》相同，但人名及受戒师互有出入。《青史》则说卢梅等为粗胜慧戒弟子，也亲近喇勤并从仲智幢学律，又是一种说法。

    卢梅等回藏，据《伦主史》说是辛未（971），他们都不敢迳回拉萨，先到桑耶，等待时机。卢梅住迦曲，跋氏兄弟住邬刹和邬则，惹希兄弟住格结，诊智德住桑康，罗登等往后藏。经过了一段时间，佛法渐传播出去，从学的弟子多起来了，民间信仰也一天天地多起来了；于是重立僧团，营建寺庙便着着地进行了。

    据说卢梅与四大弟子建立僧团寺庙有十八处，惹希戒生及其弟子的传派有六处；跋戒慧及其弟子有七处；诊智德有五处；罗敦金刚自在及其弟子有十七处；聪尊慧狮子有九部十六处。卫藏九人中的前藏松巴和后藏俄解兄弟及博东巴，诸史没有记载他们的活动。

    另有阿霞智坚往西康从喇嘛勤弟子枳窝却喇受戒，和他的弟子名竭邬聂曩巴等，这一系名叫阿众。又有枳童戒的往西康从喇勤弟子雅洗本敦受戒，回藏后发展了结地的八处，这一系名枳众。以上见于记载的，共有寺庙七十五处。

    西藏佛教的复兴，得力于前藏卢梅等，后藏罗敦等，他们致力于弘传戒律，重建僧伽，法门龙象辈出，使全藏人民重瞻慧日慈云，教化之盛，已远驾乎前弘期。后来阿底峡尊者在哦日闻种敦巴述及盛况，急合掌赞叹说：“如此兴盛，必圣僧所建树，绝不是凡夫所能做到的。”

    由哦日弘传律学朗达玛灭法后不久即遇害。朗达玛王系传第五世阔惹，惹传其弟松内而出家，法名智光，迎请法护、慧护论师等到哦日传比丘戒，从学比丘律仪。

    时有漾绒巴胜慧，从法护受戒后，往尼泊尔从枳达迦学律，并在尼泊尔及迦湿弥罗等地，亲近当时著名律匠，故于律藏特精。传其弟子跋觉及菩提狮子等，广事弘扬，是为哦日律学之复兴。

    留印诸师返藏的弘化。智光在哦日弘扬佛法时，觉前弘期留下的教法多不完整，而对于一般所谓咒师，既未达真空法性，辄妄行杀害法等邪行，尤认为深违佛意，为此特选了哦日三区的青年二十一人，先令学声明及佛教基本知识，然后厚给以资斧，遣往印度求法，以图补偏救弊。当弟子们临行时，付嘱他们的使命是：

    要迎请迦湿弥罗国宝金刚论师，东印度达摩波罗论师，西方迦鲁国摩尼洲论师。

    要从中印度般若转黎论师学二部摄续（《集密》，《摄真实经》及《摄真实经庆喜藏释论》，从摩尼洲与达摩波罗学《断除业障续》及注释，并学《曼茶罗三百四十尊》（胜天造）、《集密曼茶罗仪轨》（佛智足及龙菩萨造），从宝金刚论师学时轮及四金刚座续释论。

    要迎请的或近亲的比札玛尸罗寺有名论师108位，大论师位，被尊重称之为无可比者位，为顶珠者位，为赡部庄严者位，为三界眼目者位；此诸论师，上者当迎请来藏，次者当从之学习，最下者亦当访知其人通达善巧某法，求其传承，请其经书（伦主史131页）。

    二十一人中唯宝贤与善慧学成返藏，余皆病殁于印度。

    宝贤译师（958～1055），十三岁依智贤出家，曾在印度及迦湿弥罗留学三次，亲新过弩热巴等七十五位大论师，学习一切显密教义，迎请了作信铠、作莲密、佛祥静、佛护、莲花密等来藏翻译显密经论，重要的译出瑜伽部及集密续，并广事弘扬，又迎请了法护、慧护二论师来藏弘传戒法。后弘期密法之盛，多由宝贤译师之力。宝贤八十五岁时，阿底峡尊者始到藏，得尊者的教授，闭关专修得大成就。宝贤的弟子很多。以玛喜慧译师为上首。

    藏王光护（朗达玛次妃之子）之长子吉祥积据拉朵与吉祥积三子，俱信佛法，致函后藏罗敦金刚自在，请派其弟子来拉朵建立佛教，罗敦遣弟子释迦童、智精进二师应请前往（《青史》2页，《伦主史》134页上说是十人）。二师在拉朵二百余僧众中，选拔有智慧的青年卓弥释迦智（994～1078）和达罗童精进二人（《伦主史》说有加陵云努共三人），使赴印学法（《青史》说约在宝贤50岁时），嘱以善学戒律、般若（《指现观庄严论》）与密咒，二人初经尼泊尔从静贤论师（寂静论师弟子）学声明，次往比札玛尸罗寺从六大论师（东门寂静、南门语自在称、西门般若生慧、北门拏热巴、中央宝金刚和智吉祥）学法，达罗热衷朝礼圣迹，学法甚少。

    卓弥亲近寂静论师八年，兼从余师学法，后又到东印度从慧王明论师广受灌顶及解经修行的教授，并得道果教授，所以他的成就是很大的，回藏后，从事翻译，先后译出二观察等三续（母部欢喜金刚法）及寂静论师的二万般若释，并很多其他密法。卓弥51岁时（1044年），伽耶达罗论师来藏，又从学五年，尽得其教授。卓弥在印度及尼泊尔共留学十三年，回藏后，即讲说修学，摄益徒众，后并闭关精进修习，85岁卒。他的弟子甚多，玛巴译师、廓译师，皆曾从学。继承卓弥正传的为昆宝王，发展成萨迦派。

    玛巴译师（1012～1097）名法慧，15岁从卓弥善学声明，次往尼泊尔住三年学四座续等法；后往印度三次，曾亲近过拏热巴、弥勒巴、静贤、庞廷巴等诸大论师，广学集密、胜乐、欢喜金剬、摩诃摩耶、四座续等教授。弟子甚多，弥拉惹巴承传其法，成迦举派。

    廓枯巴拉则译师，初曾亲近卓弥，后三往印度，亲近过七十二位得成就的大论师，依止静贤论师时期最久，学集密龙猛派教授，并翻译《胜乐金刚宝行续》、《四座续》《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等。主要的是阐扬龙猛派的集密。

    以上四大译师中，宝贤译讲《二万般若释》、《八千颂般若》及狮子贤《八千颂大疏》等。由于他竭力提倡，般若教义得以盛行于藏地。宝贤总弘四部密法，特弘瑜伽部诸经的广释、仪轨、修法等。卓弥释迦智，主要弘传欢喜金刚等瑜伽母续。玛巴译师主要弘传拏热巴、弥勒巴所传集密等瑜伽续，以及佛顶瑜伽母续。廓大译师主要传龙猛派集密教授。经此四大译师弘传，西藏后弘期的密法和讲说修行，都很完备了（《青史》页下）。

    此外，还有俄善慧，弘传戒学的漾绒巴盛慧，请阿底峡尊者来藏的精进狮子、拏措戒胜，宝贤的弟子札觉协饶、噶法贤、释迦光、玛善慧，都是当时著名的译师。

    俄善慧之侄俄大译师罗敦协饶（1059～1109），幼从伯父学法，十七岁往迦湿弥罗求学。十七年中先后从利他贤、善根王学因明，从萨恼那、廓弥其梅等学慈氏五论等显密诸法。他回藏后，从事翻译《因明庄严疏》等，广弘因明、般若、入行论等，并曾协助绷茶松巴等诸大论师译经。罗敦协饶弟子二万三千余人，以卓墝巴慧生及枳慧为上首。

    跋曹日称译师，往迦湿弥罗留学年，并迎请迦那迦啰玛论师到藏，翻译中观宗月弥派诸论，广事弘扬，于是应成派学说因之而盛。

    又有吉觉月光译师，翻译时轮、佛顶、金刚甘露、胜乐等法。桑迦胜慧、宁盛称、克邬格巴轮称、绷钥明称、恼弥佛称、跋日宝称、罗甲慧积、梅觉慧称、卓慧称等，也翻译许多经论，使藏文的经典更丰富起来。

    以上是留印诸师返藏弘化的情形。

    西藏后弘期的佛法，就由西康、哦日、印度三个方面传入而复兴起来。

    各教派的建立。西藏佛法复兴时，各大译师各弘师扬于一方，因之他们的弟子传承修行方式也各有不同。从1042年阿底峡尊者到哦日以后的百余年中，产生了许多教派。

    迦当派此派起自阿底峡尊者。“迦”是佛语，“当”是教授的意思，此派说一切佛语（经论）都是修行的教授，故名“迦当派”。经过朗达玛灭法而复兴的西藏佛教，在一般学佛的人中形成了一片混乱。多数的是重密轻显，重师教而轻经论，但也有人重戒律而毁訾密法，尤其在显密之间形同水火，修行更显得没有先后次第，妄趋高深密法而轻视了出离心菩提心的基本修证精神，对法空真理没有理解而只依密法条文作诛戮仇敌等事。这显然是违背了佛意而趋向邪恶的途径。哦已王智光与菩提光（松内之孙），为救此等流弊，不惜生命资财而至诚迎请阿底峡尊者来藏弘法。尊者1042年到哦日，为菩提光等广转甚深*轮，为了对治当时西藏佛教混乱现象，特造《菩提道炬论》，指示修行次第和显密教义相一致的精神。后由种敦巴的迎请，尊者到卫藏各处弘传佛法。致力针对当时邪行密法轻视因果的流弊，特提出重视因果，宣说皈依，故有显果喇嘛、皈依喇嘛的称号。

    阿底峡尊者的一切显密教授，都传给了种敦巴；尊者圆寂后，门人皆依止种敦巴修学。1056年建惹真寺，成为迦当派的祖庭；种敦巴弟子有朴穹瓦、博朵瓦、仅哦瓦、康墝巴等，继承阿底峡尊者的教授，成为迦当派。这派传承甚久，直到宗喀巴大师建立的嘎登派时，转形成为“新迦当派”，实与黄教同为一家。

    迦举派。“迦”指师长的言教，“举”意为传承，“迦举”，正指所修一切法门，皆由师长亲语教授传承下来的。此派起自玛巴译师。玛巴译师先赴印度，从拏热巴、智藏论师等学多种密法。晚年又赴东印度亲近弥勒巴，依大印教授，亲证无生法性；又得萨惹哈加持，证得“万有一味”的境界。摄益门徒甚广，上首弟子有四人：梅村薄。福幢，俄法金刚，粗自在，弥拉闻喜。前三人传承了讲释经论，而弥拉则偏承修行的教授，四人中以弥拉为嫡传。

    弥拉（1040～1123）幼年孤苦，备受伯父姑母欺侮，因学旧派诸法，杀死了伯父亲友三十五人；因此欲学法忏罪，乃往罗札亲近玛巴译师。玛巴用多种苦役方使净其罪业，最后传给圆满的教授。弥拉回哦日，先在帕比日静修六月，次登吉绒山顶静修九年，先后成就于火于风获得自在，末了发真实智，证大印法性。渐次说法教化，以八十四岁卒。门弟子中继承了他的教法使遍播于全藏的，为岗薄瓦福宝，称迦举派。

    岗薄瓦·福宝将迦当派的修菩提心教授，与迦举派的大印教授结合，名为“俱生大印”，传授门徒，转而成为达薄迦举系。

    达薄的弟子迦玛巴都松钦巴（1110～1193），建迦玛寺（1159）和粗补寺，弘传教法，又成为迦玛迦举系。

    达薄另一弟子帕摩主巴金刚王（1110～1170），建帕主寺，于是又成帕主迦举系。

    帕主弟子陵惹（1128～1188）传藏巴贾惹（1161～1211），广弘大印教授于康藏各地，发展为主巴迦举系。

    帕主另一弟子止贡宝祥（1143～1217），三十七岁（1179）住止贡寺广弘迦举教授，成了止贡迦举系。

    帕主另一弟子达墝吉祥德（1142～1210），三十九岁（1180）到达陇建寺弘法，称达陇迦举系。

    此外尚有刹巴、跋绒、雅桑、缀朴等诸系。总之，迦举派系最多，传布也最广，是拥有地方政权实力的一派。初与原来拥有政权实力的萨嘉派抗争的是迦举派止贡一系，次之帕主系的大悉都，也起与萨嘉派相争，最后尽夺萨嘉政权，帕主系统一了治理西藏的政权八十七年。到明宣德十年（1435），后藏仁绷巴善财于桑主则独立，造成前藏后藏政权分裂凡一百五十年。明嘉靖四十四年（1565），迦玛璀敦多杰在政权上又推翻仁绷巴一系而独立。以上皆属迦举派系内政权之争。崇祯十三年（1640），固始汗进藏，尽取前后藏政权，迦举派虽失其政治上势力；然其教派各系的传承，至今未绝。

    萨嘉派。“萨嘉”是地名，因就此地建寺弘法得名。创始人为卓弥译师，特别以道果教授为最着。卓弥摄受弟子虽多，得圆满教授的不多；昆宝王得其讲释经论的教授并继承了他的道果教授。

    昆宝王（1034～1101）四十岁时建萨嘉寺，弘法三十年，66岁卒。其子萨勤庆喜藏（1092～1158），先从父卓弥所传讲释经论的教授，后从法然等学得卓弥所传的通果教授，成为卓弥教授的集大成者。萨勤住持萨嘉寺四十八年，为萨嘉寺五祖之首，被尊称为“萨勤”，即萨嘉大喇嘛之意。后传承其法者，蔚成为萨嘉派。

    自萨勤以下一百五十余年间，世代相承所弘扬的是道果教授等显密教法。至发思巴（1235～1280），元忽必烈从欢喜金刚灌顶，进帝师号，以西藏十三万户为谢礼，西藏的教政全权，皆归于萨嘉派所有。到了管理政事大臣童自在，菩提金刚、阿伽伦三人的时期，常与迦举派中的止贡寺众斗争，接着大臣阿伽伦，邀元兵进藏，焚毁止贡全寺。于是政权与教派之间斗争更剧烈。元至正九年（1349），前藏尽为迦举派帕摩主巴系的大悉都菩提幢所据；越六年（1354），后藏也全归大悉都所有。然而萨嘉的政权势力虽然失去，但其教法传承方面，至今未衰；其传授显密教法的大德，仍遍布全藏。

    觉曩派。“觉曩”是地名，因悲精进在其地建寺弘扬他空见，故名觉曩派。此派创始人名不动金刚，初为在家瑜伽师，出家后名信王，从迦湿弥罗国卓敦曩拉则，学时轮及集密的经论教授。由修时轮金刚法，获得感应（见色空色的天身从内显现），又依“如来藏经”等说“一切众生皆本具相好庄严的佛身名如来藏”等，遂起“他空见”。信王将此见及时轮教授等传其子法自在，法自在传虚空光，光传虚空幢，幢传慧光，皆对于时轮教法十分珍秘。唯慧光以下，弘传渐广。慧光传法身光，光传悲精进。悲精进建觉曩寺，传胜者智，智传功德海，海传慧幢。慧幢着《了义海论》等，广弘他空见，遂成觉曩派。

    悲精进为发思巴弟子，故觉曩寺也是萨嘉派的属寺，住持大德也多是从萨嘉学成后转入觉曩派的。

    明朝末年，有名达惹那他者，以当时执政权的迦玛敦回旺薄为施主，建达敦彭磋陵寺，弘他空见法门，盛极一时，颇敌视黄教。不久，迦玛失位，该寺势亦渐衰。五世DL时，将该寺改为黄教属寺。易名嘎登彭磋陵。其他如却陇降则等觉曩派寺院，亦多变属黄教。现在西康藏塘地区，还有慧幢弟子宝祥所建的寺院，讲习觉曩派的他空见。卫藏地区的觉曩派寺院及他空见学说已衰绝。

    其他教派。（一）希结派。“希结”是能息灭的意思。说依此教授能息灭业力或非人损恼所致的身心众苦。即是依般若空义对治我执烦恼，加上密法的观想和修自他相换的菩提心力，来息灭惑业苦等。此教授由印度帕荡巴桑结来藏传授。初期传承者有喀伽若那姑赫拉。由翁薄译师翻成藏文的有“息灭灯”及“大威德”等教授。中期传承的有玛法慧、梭穷僧然、岗智幢等，其教授包括显密无量法门。后期传承的有荡巴卡勤、卡穹、班恼卓达、荡巴滚嘎等，主要传习“大印无垢点行持”。此三期先后所传的般若波罗密教授，总名希结派。

    （二）觉宇派。“觉”是能断义，谓以慈悲菩提心能断自利心，以般苦空见能断我执；此二种和合，能断四魔。“觉”又作“决”，是行义，指修菩萨方便般若行。此派也是从印度帕荡巴桑结传来。帕荡巴中期在后藏传法时，传与觉敦梭曩喇嘛及雅陇玛惹赛薄二人。玛惹传宁巴赛绒，宁传则敦、松敦，这系相承的称男系。由觉敦传劳淮，以下多女性，也称女系。此系教授法门，遍融于全藏各宗派中，至今未断。

    （三）廓札派。“廓札”是地名。此派创始人福幢（1182～1261），初从释迦室利学修菩提心法，又从金刚祥学旧派密法，于贡摩山静修，证得大印甚深义。复从宝铠论师受胜乐灌顶。曾在底斯山专修五年，现证如理量智，如实见金刚身真理。后在仰垛建寺名廓札巴。福幢遍学新旧各派所传一切法门，故当时前后藏的大德们，没有一人不从他参学。他的学说，不定属于那一派。

    （四）响巴迦举派。“响”是地名。创始人是波瑜伽师，曾七度赴印度学法，亲近过大善知识一百五十人，尤以大金刚座、弥勒巴、鞠多瑜伽、罗睛罗鞠多、尼古空行母、乐成就空行母等六人为主。归藏后于响地建寺108所，弘法三十年，摄受弟子八万余人，神通变化不可思议，寂时寿一百五十岁。其教授皆从印度学来，故别成一派。

    （五）霞炉派、又名布敦派。创始人布敦宝成（1290～1364），原是中兴律学的嫡派，后又遍学迦当、迦举、萨嘉所传的因明、对法、中观、及各部密法，成为一代教主。三十一岁时住持霞炉寺，兴建七十余种大曼茶罗仪轨，广弘四部密法教授，并校订西藏所翻译的藏经，编有大藏目录，著述三十余函流传于世。晚年建霞炉山谷茅蓬，住修行者一百六十人，霞炉寺常住僧至三千八百人，讲说修行极一时之盛。弟子有法祥、童福、宝胜等，名霞炉派。

    以上诸派中的希结、觉宇，时代稍久，其教授及修法，已融入其他各派中，无独立的系统可寻。廓札与霞炉二派教授，后被摄入萨嘉、迦举、格登等派中，而宗喀巴大师即尽承两派遗轨，故此二派也没有独立地流传下来。

    （六）宁玛派。此派即传前弘期中莲花生、无垢友、遍照护等所传的密法教授，虽经过灭法期间，由于娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等维护，继续传承未断。功德海是后弘期初期的人物，法传仰慧胜，胜传仰智生，生传素薄伽释迦生，再传素穹慧称，素穹之子卓朴巴释迦狮子，广弘宁玛派各种教授于全藏。元朝末年有陇勤饶绛巴，广学显密一切教法，后传宁玛派宁提教授，并造“胜乘藏”等七大藏论，广弘宁玛派。明末清初，有吉祥力胜，在前藏建金刚崖寺；又有得达陵巴不变金刚，建邬仅民卓陵，五世DL亦曾在尊胜利乐善说洲兴建宁玛派修法。是为宁玛派极盛时代。这一派寺庙后虽经准噶尔王一度摧毁，但不久即修复，代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等处，亦代有大德住持，故宁玛派教授，亦遍弘于全藏。

    黄教的兴起和弘布。西藏因萨嘉、迦举两派互争权势，真学实行的人日渐减少，至元末明初，显密教法都很衰微。除少数大德外，几乎不知戒律为何事。虽尚有研究教理的人，仅能启发知识，而无实义可修。对于因明，误为一种辩论术，全不解其中有证解脱与成佛的道果。对于密法，惟知乱受灌顶，偏修一部分教授，至如何亲近师长，如何守护律仪及三昧耶等，全不讲求。此时具有卓绝孤诣的见解以整理佛教以弘扬光大佛教为己任的，就是宗喀巴大师。

    宗喀巴大师（1357～1419）丁酉年生于青海宗喀地区（即现在塔尔寺），十六岁进藏，先在极乐寺依吉祥狮子学习“现观庄严论”，次到后藏从宝胜、未底班禅大师等受学深法。后至觉摩曩寺从尊胜大师学六加行法（时轮法），从那塘的庆喜祥大师复习“现观藏严论”，更从惹达瓦童慧大师学习中观、现观庄严等。后回前藏，从觉摩陇寺的慧明律师学戒律，从措勤寺住持戒宝律师受比丘戒，从布敦大师高足法胜（或译法祥）大师受学时轮金刚大疏，从童福大师学布敦所传一切密法。遇喇嘛中观师，请问中观正见，曾闭关专修，获得中观甚深空见。复从住持迦当派教授的法依贤及虚空幢二位大师，受学阿底峡尊者传来的菩提道次第教授。

    宗喀巴大师如是学如是行，终于得大成就，于是乃作化他事。一、为对治当时戒行废弛的流弊，首先提倡戒律，自与徒众着割截衣，擎体持杖，少欲知足，清净自活。二、鉴于大乘的愿行根本在于发菩提心和持菩萨戒，故广弘修菩提心教授，并着“菩萨戒品释”，率领徒众切实履行菩萨学处。三、因修行密法必须如法依止善知识，严守三昧耶戒，方有成就，故广释《事师五十颂论》及《密宗戒》，并为学密法的徒众讲授修学。四、为抉择始从凡夫直至圣果的修行次第，着《菩提道次第广论》与《密宗道次第广论》，对治当时好高骛远躐等偏缺之弊。如是以戒为基础而弘扬圣教，受到群众的欢迎，从学者很多。大师五十三岁，于拉萨大昭寺兴建广大供养法会，这法会流传至今。是年建嘎登寺。大师六十三岁（1419）示寂于嘎登寺。大弟子嘉曹盛宝、继位十三年，次由克主杰善祥继位八年，大师之法席代有大德继承，从未中断。

    大师的上首弟子妙音法王，依大师命于1415年建哲蚌寺，次年落成；大慈法王于1418年建色拉寺，亦于其次年落成；与大师所手创之嘎登寺通称拉萨三大寺；是为大师在世时所创建之黄教根本道场。大师寂后，根敦主巴于1447年，建后藏札什伦布寺，广弘大师教法；哦日的慧贤，在芒宇建达摩寺，慧贤之侄又建敕色寺；大师的教法，遂弘布于西藏之极西区域。又有昌都的慧贡，在昌都建慈氏洲寺，更有许多大德分别在西康南北各处建寺，盛弘大师之法。

    在安东（即今甘肃、青海一带）方面，初有义成宝（即宗喀巴的师长）于妙翅鸟崖建寺。后在宗喀巴大师降生处建塔尔寺。第四世DL，又派人建滚陇寺，讲弘教法。妙音笑金刚于甘肃夏河建拉卜楞寺，广弘显密教法，阐扬大师宗风，远及蒙古皆受大师教法的化导。

    由于宗喀巴大师常住嘎登寺弘法，故此派名嘎登派或名格鲁派；又因大师躬弘戒律，着黄色衣帽，一般人遂称之为黄帽派，或简称黄教。

    三、本期所弘的教法

    教的方面朗达玛灭法时，一部分佛典被焚，一部分由藏饶萨等携到西康，也有一部分被在家信徒保存着未毁。后弘期佛教即在此余存佛典的基础上，经诸大译师新译补充而更丰富充实，成为现在的圆满大藏，完好地被保存下来。其中显教经典，大体上多是前弘期所译。如初*轮摄的小乘经目中，除宝贤等所译的数种外，皆系前弘期所译；第二*轮的般若、宝积等部，尽系前弘期所译；大乘经集中除宝贤译的《小涅槃经》、《问无我经》，与善慧译的《观音问七法经》、《菩萨别解脱四法经》及日幢译的数种小品经外，余尽是前弘期所译。故后弘期在显教经典翻译事业上没有多大发展。

    论藏中关于瑜伽方面，无大变化；唯慈氏五论之学，尤其《现观庄严论》，经俄大师极力弘扬，至今尤盛。龙猛教学方面，前弘期译出的有《中观论》、《无畏疏》、《佛护释》、清辨《般若灯》及大疏、《七十空性论》、《六十正理论》、《回诤论》及注，月称的《六十正理论释》，静命的《中观庄严论》、莲花戒的《中观明论》，智藏的《二谛论》等；其余中观诸论及月称的大部著作，皆译自后弘期。因明学在前弘期译出的有法称的《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相继论》，并此数论的注释，若陈那的《集量论》，法称的《释量论》、《决定量论》及其注释，则都是后弘期所翻译弘传的。大小乘对法及律学方面，多承前弘期所传，发展也甚少。至于密宗经论，则后弘期所传译弘扬者，远非前弘期所可比拟。尤其是无上瑜伽部密法，前弘期禁止翻译的，后弘期尽量译传，分量上几乎占大藏经的一半。

    证的方面宗喀巴大师出世以前，戒律在藏地曾经一度废弛，经大师的倡导，挽回了颓流。由于各派密典的译传，有关于修证法门的定学，也甚为丰富多采。在慧学方面，新旧各宗派见解不同，教理有浅深差别，显教有大小、性相之分，密部也有迦举、萨嘉等之别。黄教宗喀巴力唱应成派般若中观见与秘密金刚乘融合之说，树大法幢，县慧日于中天，斯为极盛。至于其他各派，其所弘之宗义亦不出于弥勒瑜伽与龙树中观之慧学法门。

    参考资料

    一、布敦佛教史（拉萨版）

    二、土官各宗派源流（德格版）

    三、童祥青史（拉萨版）

    四、伦主佛教史（德格版）

    五、福幢藏王纪（德格版）

    六、西藏历书引言（拉萨版）

    七、藏文经藏目录（拉萨版）

    八、藏文论藏目录（德格版）

    九、西藏王臣史（五世DL着，拉萨版）

    （原载《现代佛学》1957年第六、七期）

    西藏佛教的迦当派

    迦当派是中国西藏佛教中的一主要宗派。

    藏语“迦”指佛语，“当”意思是教授，“迦当”的意义就是说把佛所说的一切语言──经律论三藏教义，都能摄在阿底峡所传的教授三士道次第中。正如种敦巴说的“希有佛语（迦）即三藏，教授（当）三士道庄严，迦当如金宝珠串，任谁数计皆获益”。

    迦当派是由阿底峡尊者首创，由种敦巴开辟，由三兄弟（见下）等弘扬光大，由郎霞和贾孟瓦等继续发展起来的。

    西藏前弘期的佛教经藏王朗达玛毁灭而复兴的佛教，一般佛教徒多重视密法而轻视显教，多尊重师长教授而轻视经论教义，同时又有一些人尊重戒律而毁谤密法，结果使得显密势同水火。其中最大的弊端，即是修行没有次第；在没有出离心和菩提心的基本功德时就趋向高深的密法；在没有通达诸法真理，仅仅依照密法的文义而作诛戮等恶法。这不但大大违反佛陀说法的意旨，而且甚至造成莫大的罪因。阿里王智光和菩提光，为了纠正这些弊端，不惜资财不愿生命地屡次派人往印度迎请阿底峡尊者来西藏弘法。阿底峡入藏后，即广行教化，成为“迦当”派之祖。

    阿底峡尊者生于壬午年（982），是东印度萨贺国善祥王的次子，原名月藏。从幼年起就不贪恋世荣，到处寻师学法。曾从黑山寺大瑜伽师罗罗笈多金刚受过欢喜金刚灌顶和听受经典教授，对于二种次第都得到坚固定力。又亲近过得大成就的阿啰都底巴七年，曾修过三年明禁行。由于师长和本尊的策励，二十九岁时（1010）从金刚座大菩提寺大众部上座证加行道的戒护律师出家，受比丘戒，法名吉祥然灯智。三十一岁时，遍学过四部（大座。上座、正量、一切有部）的三藏教典，通达各派的律制行法。他曾从飞行寺法护论师学大毗婆沙论十二年。他所亲近过的显密教法的师长，有智祥友、小姑萨梨、胜怨、大黑足、小阿啰都底巴、种比巴、日比枯举、末底若那菩提、拏热巴、弥勤波、布达廓积巴、答勤波、慧贤、菩提贤等，从宝生寂静论师学习各种传承的教法尤多。后来又到金洲大师处听闻以发大菩提心为首的许多教授。长时期任毗札玛尸罗寺的首座，声誉远扬。西藏阿里王智光和菩提光，前后派贾精进狮子和拏措戒胜等，经过多次殷勤诚恳迎请，尊者才允许来藏。庚辰年（1040）尊者五十九岁时由印度启程，辛已年过尼泊尔弘法，壬午年到达阿里。受王室的礼敬，住沱庭寺讲说多种教法，且极秘密地传授多种灌顶，赐与无量教授满足菩提光等的愿望。菩提光又请求造论，对治各种违背佛法的邪行，尊者于是造了《菩提道炬论》，开示三士道次第。论中说明初下士的修持应当念死无常，假若对于现世不起厌离心，就不能入佛法之数；假若把五蕴妄执为我，就不能得解脱；假若不发大菩提心就不能入大乘道。又大乘道中，假若与方便智慧不相结合，只修空性，就不能成佛；假若还未了达真实性义，就不可作真实的第二灌顶（秘密灌顶）和第三灌顶（慧智灌顶）。因为他特别重视业果的缘故，所以又有“业果论师“的称号。

    那时西藏的宝贤译师已八十五岁，尊者问他：“您学那种法？”译师把自己所学的粗陈梗概。尊者合掌说：“西藏有您在，无须乎我来了。”接着又问关于“续部教义，一个人在座上应当怎样修？”译师答以“应当依照各种仪轨所说的而修行”。尊者斥说：“译师昏庸，西藏还得我来，应当把那些义理总合而修。”于是为译师讲密咒变化镜。译师生起极大的信敬，就把自己以前所译的《般若八千颂》、《二万光明论》、《八千颂大疏》等等都请尊重加订正。又因菩提光的请求，尊者传授了智足派的集密曼荼罗、以观音为主尊的修法。尊者住阿里三年，教化一切众生都入正道。将要回印度的时候种敦巴赶到，请求尊者到西藏弘法，得到尊者允许。种敦巴急忙寄信给西藏众僧，嘱咐他们在秋季以前赶来迎请。于是尊者渐次东下，到达桑寺。拉尊菩提罗阇（拉尊乃王族出家之尊称）侍之极敬，西藏一些大学者也都来到。因枯敦（名精迸坚固）称赞塘薄伽地方的殊胜，尊者于是到塘薄伽寺，住居一个月。枯敦侍奉尊者不很如法，适种敦巴来迎，尊者就渡江北返，在闻寺住了一个月后，返桑耶寺住碑迦洲，与怒措译师翻译脱军的《二万光明论》和世亲的《摄大乘论释》等。尊者检阅该寺所存的梵本经书，发现有许多是印度设有的孤本，深称赞往时西藏佛教之盛，印度也难与此。后到聂塘弘化，听法的人很多，为阿兰若师、瑜伽师等传授修定的教授，与建了修定院；为大众讲《现观庄严论》，卡达敦巴作了笔记，后世称之为西康派。又讲《二万光明论》一遍，传授种敦巴三士次第教授等。俄善慧译师奉迎尊者到拉萨，劝请尊者和拏措译师翻译出清辨的《分别然论》（中观心论的解译），并将这部论的教授写成广略两本的“中观教授”。又曾一度回聂塘居住。在聂塘所讲的法虽然不多，然而各别传授教授，得成就的却不少。后由俄菩提生迎请，尊者率众到耶同怒措翻译无著的《大乘宝性论释》。转因迦瓦释迦自在迎请者到盆宇，在伦巴吉补（寺名）讲法很多，尊者往各处弘法，最后仍旧回到聂塘，甲午年(1054)八月二十日示寂于聂塘。

    尊者的弟子，印度有比朵巴论师，中观狮子、秘密知识、若那末底、地藏论五大弟子。西藏有拉尊菩提光叔至、宝贤、拏措戒胜、卡墀却、善护、慧生、贾精迸狮子、善慧、释迦慧戒生、廊枯巴译师、相尊耶巴、枯敦、俄善慧种敦巴胜生、大瑜伽师菩提宝、陈兰若师自在憧、瑜伽师慧金刚、卡答敦巴、慈慧等。尊者示寂后，在世时所将护的徒众，都随着种敦巴往朵垄，时有党巴的施主迎请，在丙申年(1056)建惹珍寺安众弘法，于是形成了“迦当派”。

    阿底峡尊者把显密一切教授完全传给种敦巴、大瑜伽师、阿兰若师等。尊者的众徒依止种敦巴当时不过六十多人，都是真实修行者，所以说迦当派重质不重量。继续弘扬法业的是朴穹瓦童幢、博朵瓦宝明、谨哦瓦戒然，称为三兄弟；或者加上康陇巴释迦德称为四大弟子。种敦巴在惹珍弘法九年，甲辰(1064)年去世，寿六十岁。种敦巴于显密教法虽都得究竟，但常讲《般若八千颂》、《八千颂大疏》、《略疏》、《二万光明论》等，对于密法，不多宣说，然而对于密咒的《智成就论》已曾作译校工作。当阿底峡尊者在桑耶时，曾把密咒的多种方便和朵哈（密宗歌曲名）等教授完全传给种敦巴；但种敦巴认为一般人对于密法如言取义的粗行过失的缘故，深加隐密，不轻易示人。

    种敦巴去世以后，大瑜伽师菩提宝继位。菩提宝在宁措亲近尊者，他在给尊者放马或作一些杂物中都不离修定，所以称为大瑜伽师，他并能通达尊者所计的二谛义。众乙已(1065)到戊午(1078)在位十四年，继续种敦巴完成惹珍寺的建筑。他生于乙卯(1015)寂于戊午(1077)，享寿六十三。他的大弟子朵陇巴宝藏、劳弥勒簿等。

    阿兰若师继续菩提宝位，他姓臻，名自在幢，丙辰年(1016)生。初在宁措亲近阿底峡尊者，专学修定法，遇有障碍尊者亲自给他对治。由修定力引发神通，通经有一次经三昼夜守息而住。弟子自以为他命终了，突然他出定笑道：“我因身体不舒适，摄持风息。”在位五年，壬戍(1082)去世，寿六十七年。他的弟子很多，内邬苏巴、相迦玛巴、宁拏摩瓦、积廓得垄巴、称为四大弟子。喀惹贡穹也曾亲近阿兰若师学尊者的教授。阿兰若师后，住持无人，惹珍寺发生教法的饥荒。后来请博朵瓦住持三年，继位的人多不能长久。

    种敦巴三大弟子中的朴穹瓦童幢，辛未年(1031)生，曾亲近阿底峡尊者，尊者死后依止种敦巴。种敦巴广为宣说四谛法门，把迦当派的秘密教授（十六点等修法）完全传给他。种敦巴去世以后，他就入山专修，勤作供养三宝的福业，并未摄受法众，有请法的他就开示四谛。丙戊年(1106)逝世，寿七十六岁。弟子有迦玛札等数人。

    博朵瓦宝明，辛未(1031)年生。众贾寺的伦戒菩提出家。他很重视因果，曾管理札觉寺事一年，不曾比其他僧众多喝一杯酪。他智慧广大，通解众经。他原来想隐瞒姓名往西康寻觅静处专修。二十八岁(1058)到惹珍寺拜见种敦巴，深生信敬，就住在惹珍寺学法，生起信解。众种敦死后到五十岁专重自修，五十一岁(1081)以后才弘法摄众，常有一千多人跟随他学法，居处没有一定。所讲法以《菩提道炬论》为主，也常讲《庄严经论》、《菩萨地》、《集菩萨学论》、《人行论》、《本生论》、《集法句经》，称为“迦当六论”。所讲的经论，一切文义都结合修行，不遗漏一字。“迦当”的名声从此大振。宝明晚建博朵寺居住弘法。乙酉年(1105)去世，寿七十五岁。弟子很多，事业也很广，最著名的有贾宇瓦、朵巴、朗日塘巴和霸惹瓦。其中朗、霞二人地位尤高。朵巴姓热名慧海，亲近博朵瓦二十二年，出而弘法摄众，追随他的常有一千人左右。辛亥(1131)年去世，享寿七十三岁。贾宇瓦本名童光，乙卯年(1075生，原是朵垄巴的弟子，承于承事师长而悟诸法空理，能在闹中修定，教化范围很广，戊年(1138)年去世，享寿六十四岁，朗日塘巴本名金刚狮子，甲午(1054)年生，癸卯(1123)年逝世，寿七十岁。他也常讲慈氏五论，摄受徒众二千多人，发愿世世作比丘。琼波瑜伽师从他出家受戒。弟子中以霞婆岗巴莲菩提为上首。霞惹瓦功德称庚戍(1070)年生，幼从博瓦朵出家听学教授。他智慧广大，全部大藏经都能记诵。博朵瓦死后，他的弟子多依止霞惹瓦，霞摄众三千六百人，说法多讲一些大论，帮助跋曹日称译师弘扬中观。辛酉(1141)年去世，寿七十二岁。他的弟子虽多，得着他的发菩提心等不共教授的是伽喀巴智金刚，造《发菩提心七义论》。自霞惹瓦以下相继承传的有赛吉朴巴、法幢、法教自在菩提宝、拉众生依怙菩提光、拉札喀巴慧智、拉素康巴自在智、拉慧光、拉宝狮子、拉释迦福幢、梭曩伦主、福幢等弘扬迦当派的教授。

    谨哦瓦戒然戊寅(1038)年生，幼年从玛拉协饶森巴出家，信心淳厚二十岁时往惹珍寺亲近种敦巴学法，种敦巴对他说，“八万四千法蕴，不易都学到。你可以好好修空性，等我午饭起烟时，他独自来。”所以他每到作饭时就到种敦巴处，因此称为谨哦瓦（意为侍奉者）。他也得到许多尊者所传的密法教授。种敦巴死后，依止大瑜伽师、阿兰若师、慧金刚等求学。终于通晓梵文能译经论。凡西藏所传的密咒他没有不念诵的。他并且多修福业，神通定力不可思议。癸未(1103)年去世，寿六十六岁。弟子很多，以朵垄巴宝藏、贾宇瓦童光为上首，弘法事业也极弘传。

    此外还有种敦巴的弟子康垄巴释迦德，阿兰若师的弟子迦玛巴慧光、内苏巴智然、俄善慧译师、拏措译师等，他们都是弘扬阿底峡尊者所传的教授，因此使迦当派的学说遍布全藏。如种敦巴说：“能把一切圣教用四方道（西藏学术语，解者所说不一，兹不具引）持修的，只有我师长”大瑜伽师说：“所谓了解教授者，不是说对于手掌般大小的书得到定解，是说了知一切佛经都是教授。”贡巴宝师说：“了知戒帮助咒、咒帮助戒的，除了我师的传授外，没有能够知道的了。”总之，对于一切佛经都无弃舍，了知一切都是一人成佛的顺缘的，即是迦当派的别法，所以没有一法不是迦当所摄。然而世所共知的，迦当一系也有教典和教授两派，或者加上教诫为三派。

    一、教典派是从博朵瓦传出。这一派传述阿底峡尊者的思想，说一切经论都是成佛的方便，所以一切教典都是这一派的依据。然而就阿底峡尊者的著述而论，可以分为三类：重在说明正见的，是《入二谛论》、《中观教授论》等。重在说明菩萨行的，是《摄行炬论》、《发菩提心受菩萨戒之仪轨》等。见行并重的，是《菩提道炬论》。又教典派通常所讲的六论中，《集学论》和《人行论》见行兼说，《菩萨地》、《庄严经论》、《本生论》和《集法句经》则偏重说菩萨行。又有尊者的小品法百种，是迦当派的教典。

    二、教授派，是从谨哦瓦所传下来的，嘱于正见的，有谨哦瓦所傅的四谛教授，朴穹瓦所传的缘起教授，又有大瑜伽师所传的二谛教授。四谛和缘起二种教授，重在明人无我义，二谛教授重在明微细法无我义。大瑜伽师秘传给卓垄巴和谨哦瓦二人，谨哦瓦秘传给朵垄巴同贾宇瓦。朵垄巴后来在大众中讲说，著述也很多。以行为主的教授，即是修“自他相换”大菩提心的教授，这个教授通依一切大乘经典，别依《华严经》和龙猛菩萨的《宝鬘论》、静天菩萨的《集学论》、《入行论》为主。阿底峡的师长法护论师的《修心剑轮论》、《孔雀化毒论》、慈瑜伽师的《金刚歌》，金洲大师的《菩萨次第》、《除分别论》等，也都是这个教授的依据。后来的《菩提道次第》、朗日塘巴的《八句论》、霞波岗巴的《修心论》、康垄巴的《八座论》、伽喀巴的《修心七义论》等，即是这个教授的发展。其中说明见行双运的教授，就是三士道次弟。所依教典亦即《菩提道炬论》。上述的见行各种教授也都是这个教授的支分。因为菩提道次第中统摄一切教授，所以各为见行双运的教授。

    三、教诫派，这是阿底峡尊者在耶巴传授枯敦、俄善慧、种敦巴三人的教授。由种敦巴传授法兄弟三人（朴穹瓦得到全部、谨哦瓦得到大部分，博朵瓦得到少部分），又由俄善慧传哦日巴慧幢，幢传朴穹瓦。以下单传数代，到种童慧时，传承范围才稍稍开广，到僧成大师（一世DL）时才传布到全藏。这个教授内容为恒住五念：念师长为归依，念自身为本尊，念语言为诵咒，念众生为父母，念心性为本空。最称心要的法是“十六明点”的修法。修这个教授的，下自戒律，上至金刚乘法能在一座中全修到。见地愈高，行为愈谨慎。本尊有四位，即是释迦佛、观音菩萨、绿度母、不动明王。法是三藏。四尊和三藏，合起来称为“迦当派七宝”。

    自从阿底峡尊者来到西藏，对于西藏地方已有的佛教加以整理，使见行清净的义理普遍弘扬。所以当时和后来兴起的教派，没有不受迦当派教授的影响的。如迦举派的初祖罗札玛巴译师，末次赴印度时，中途遇见了阿底峡尊者而听闻教授。尤其明显的如达簿拉结，先从大瑜伽的弟子贾云答学习迦当，以后才从弥拉惹巴学习大印。他所传的法，就成了迦当、大印合修的教授。并且造《道次第解脱庄严论》。同样枳贡世间怙从朗垄巴，达垄塘巴勤波从伽喀巴，迦玛知三世从霞惹瓦的弟子慧金刚，都曾学习迦当，凡行的方面的修持，他们都依照迦当教授而行。所以能使迦举派的大印、大法等教授，成为大乘法的菩提心教授，即是从迦当派而传来的。次如萨迦派的四祖庆喜幢，从内苏巴的弟子吉窝雷巴学习迦当，所以他的著作中所说大乘共道的修法，都按照迦当派而说。后来的萨迦学者也都依照他的说法而宣说。黄教的宗喀巴大师，从虚空幢和法依贤二位大师学习迦当派的道次第教授，而造《菩提道次第》广略二论，自修化他都依据阿底峡尊者所传的教授而行。所以黄教格鲁巴也称为新迦当派。又西藏佛教中一切大论之讲说，也都从尊者的传授而来，如西藏佛教中因明、中观、慈氏诸论的教主为俄大译师和他的徒子徒孙。俄善慧译师不仅是尊者的弟子，而且是在耶巴传授密法（迦当雷榜）的不共弟子。他依照尊者所嘱建立桑朴寺，他的侄子罗敦喜饶得尽得尊者的教授，造《圣教次第论》。他的弟子中善巧一切经者卓垄巴慧生，善巧般若者枳勤波慧然，善巧因明者岗巴协邬，善巧中观者琼宝称，继承法位者相刹绷，这些建立道场、住持正法的大善知识，没有不受迦当教授的影响的。如《青史》说：“从来西藏的诸大善知识和许多得大成就者的传中，都各自亲见一位迦当派的善知识。”并称“称敦巴的事业广大而永久”，是“吉祥然灯智转*轮的结果”。

    参考资料童祥《青史》（拉萨版）。土官《佛教各宗派源流》（德格版）。庆喜幢《迦当派源流》（拉萨版）。

    （原载《现代佛学》1958年第二期）。

    西藏佛教的响巴迦举派

    响巴迦举派，是中国西藏佛教中的一个派别。“响巴”是地方名，“迦举”的意义是教授传承。因为是在响巴弘扬起来的一派教法，所以叫响巴迦举派。这一派的创始人琼波瑜伽师，传说他享寿一百五十岁（约990～1140），十岁时已能认识梵藏文字，十三岁时从永仲嘉瓦学笨教。因感不满，另从生狮子学习大圆满教授（宣传佛法名为教，给人以教义叫做授），并为人讲话。他生平曾三次由西藏出发，往返于印度、尼泊尔之间，亲近金刚座师、弥勒巴、隐密瑜伽师、尼古玛、须佉悉地空行母等一百五十余人，受学显密经教。回藏后在盆宇觉波山建腔迦寺弘法。后来他在响巴地方，建立绒绒等一百零八寺，弘法三十多年，于是形成了响巴迦举派。

    本派的传承：琼波瑜伽师的寿数很高，所收弟子也很多，以梅邬敦巴、钥藏嘉摩伽、都敦任胜、拉朵滚却喀、摩觉巴、相贡却参等为上首。其中摩觉巴为琼波单传教授的继承者。

    摩觉巴，名宝精进，拉朴邦杂人，十七岁入绒绒寺学法，喇嘛响传授以欢喜金刚灌顶，二十一岁前往康巴阿参处求法，传授灌顶，受到胜乐等法。又从补贡受得惹穹派的灌顶教授。在钥波住五年，学习《帕勤》（即《现观庄严论》）、《摄行论》等，从罗本相学《戒律具光论》等。后来岗薄瓦前，请问六法等法。回到摩觉专修十二年，仅仅以菜叶维持生命，声誉远扬，各方来从学的弟子很多，因而住处难以容纳，于是建立姑墝寺。其教派由温敦结岗巴、桑结宁教、桑结敦巴等相继传承下去。

    摩觉巴还有嗣法弟子结岗巴法狮子、法狮子传宁敦法慧、法慧传桑结敦巴精进狮子，他们对于喇嘛响的圆满教授，都是单传。桑结敦巴以下，传授很多，他的大弟子阿狮子继承法位。响敦戒依怙（1234～1309），在嘉地建寺弘法。克尊童成在仰梅地方建桑顶寺弘法。于是分出嘉、桑二派。响敦的弟子嘉巴幢亿(1261～1334)，将响敦的教授传给他的侄子嘉勤慈祥(1310～1391)，慈祥受法后，曾为宗喀巴讲授过响巴教法。克主杰也从嘉派的穆勤虚空瑜伽师受学六臂依怙等法。所以黄教中也盛传响巴派教授。

    克尊童成的弟子为金洲吉祥德(1292～1365)，起初广学显密诸法，后从克尊童成尽得响派教授，又得到桑结敦巴所传的觉法。他的大弟子扎窝伽瓦金刚祥，金刚祥的弟子有法祥慧，法祥慧传廓初惹巴。

    本派的主要教授及其见修：琼波瑜伽师先后从师一百五十余人，所学的法门很多，其中最主要的胜乐、欢喜金刚、大幻、集密、金刚怖等五续部的灌顶。

    琼波著述不多，他的见解不甚清楚。但他所传的大印法门，是从弥勒巴学的。他所谓的大印盒，是把乐空如同盒的器盖相合，修到无差别，而现证光明的教授。这和达薄迦举的大印同等重要。又在他作的《师长依怙无别修法》中说：“如同伐树木，若是斩断它的根，那就一切都断了。”又说：“万有自解脱”，“无所作意”等，都和大印派言词相同。所以这一派的见地，似乎也是月称派的中观见。他们的修行方法，在显教方面虽然没有详说，似是依照常规，先修人身难得、生命无常、生死过患、涅槃功德、发菩提心等。在密宗方面，则依所受某部本尊的灌顶，先修本尊的生起次第，再修各尊圆满次第，并且依照各种应修教授而使其增进，以求圆满成就。

    （原载《中国佛教》第一辑）

    元明间与中国有关之西藏佛教

    一、

    西藏民族，是中华五大民族之一，而所以联系西藏民族和其他民族的，不用说，自然要推佛教是第一个因素。讲到西藏佛教和内地的关系，可以分作两个时期：第一是唐代，第二是元明清三代。而元明的关系，尤其切要，西藏现行的法王统治制度，就开始于元代初年的发思巴帝师，以后递传到迦举派和黄教。但是当时西藏佛教的情形和派别，很少谈到，现在特别摘出元明间和内地有关系的教派，略为申述一下。

    二、

    西藏佛教，有名叫“尼玛瓦”的一派，尼玛翻作旧，就是西藏前期佛教流传下来的古派。这一派起自唐朝初年“松赞岗薄”王朝（王生在陈宣帝元年。死在唐高宗元年），大成在中唐时代的“墀松得赞”王朝（王生在唐玄宗天宝元年，死在德宗初年）。此王迎请静命论师、莲花生大师等到藏宏法、译经、建桑耶寺，最初度七人出家，这个是西藏有僧人的开始。当时由莲花生大师等传授观音菩萨莲花部法，和摩诃瑜伽、阿尼瑜伽，阿底瑜伽等三部瑜伽法。继由法称、无垢友、佛密、静藏等，译传金刚界曼荼罗等密法，这个是西藏旧派佛教的完成日，后来到了唐武宗时候，西藏的藏王名叫“朗达玛”的，嫉恶佛教，大事摧毁，前期佛教，于是被他所灭。到宋朝，后期西藏佛教新兴的时候，旧派的佛法也随着渐渐的恢复了一部分。到了元朝清朝，也有一部份的学人，随着萨迦、迦举、黄教的大德，来内地宏法的，但是他们都不大著名，所以史书上记载的也很少。

    三、

    西藏佛教，另有一派叫做萨士嘉的。这一派起在宋仁宗时。初祖名叫宝王（生在宋仁宗十二年，死在征宗三年），原来是旧派佛教的信徒，后来因为看见旧派的许多衰败情形，乃改从大译师释迦智和廓枯巴拉则等，广学新兴的佛法。晚年在后藏萨嘉地方建立一座宏扬佛法的道场，就是萨嘉寺。宝王的儿子，名叫庆喜藏的，从小便从他父亲宝王和法然、扎拉然、光明等，广学释迦智所传的欢喜金刚大法全部教授。又从盛藏、宝称、盛幢等学习对法、中论、因明等显密教法。所以他在二十岁以内，就成了萨嘉派的法王了。现在西藏通称的萨嘉五代祖师，就以庆喜藏为第一代。他的儿子名叫福顶的（生于宋高宗十六年），十六岁以内便学完了他本派所有的一切密法教授，后来又到前藏从法狮子等广学因明、中观等显密经教。后来回萨嘉寺继任住持，宋孝宗十年时，把寺事付嘱给他的三弟名称幢，他自己就在曲弥茅蓬里行道了。名称幢是庆喜藏的第三子，接兄位后住持寺事四十余年，这个是萨嘉派五祖内的第三祖。庆嘉藏的第四子名大吉祥光，光有两个儿子，大的名叫庆喜幢（宋孝宗二十年生），幼年从他伯父名称幢，广学历代所传下来的显密教法，二十三岁的时候，值遇印度释迦室利大论师到藏，便从他学习五明，得到班枳达（大博士）的称号。世人于是称呼作萨嘉班枳达，或者简称作萨班。他二十七岁的时候，从释迦室利受比丘戒。前代诸祖，都是居士身，到萨班才出家受比丘戒。此师的学问道德，都为当时所归仰，著有三律仪论等，广破末代邪执，住持佛教最为有功。六十三岁的时候（宋理宗二十年）受西凉廓丹大王的迎请，到西凉地方宏法布教。同行的有他侄儿发思巴和萨嘉，迦举各派的大德。萨班在西凉住了七年，七十岁的时候就圆寂在西凉了。发思巴，原名慧幢，生在宋理宗十一年，三岁时就能背诵欢喜金刚仪轨，人都称他希有。萨班尤其器重，说此子将来必出在一切人之上，于是叫他作发思巴，意思是圣或者胜出。十岁时依着萨班出家受沙弥戒，侍从到西凉，萨班的一切显密教授，都瓶泻的传给发思巴，令他成了金刚大阿阇黎。起初元世祖居潜邸时，久闻萨班的学德盛誉，很想见他，到萨班示寂二年后，才遣使到西凉，请于廓丹大王。王告使者，师已入灭，其侄年十九名发思巴，深通佛法不亚其师，于是令随使者赴都晋谒。世祖问：“师之佛法比叔何如”？回答说：“叔之佛法如大海水，吾所得者如以指点水于舌耳”。世祖很高兴说：“师年虽少，种姓不凡，当传朕戒法”。不久就拜他为师，并且从受欢喜金刚灌顶。于是把西藏十三万户作为供养，由帝师派人管理。此后凡七十余年，西藏的政教全权，都归萨嘉派所统治。又在宪宗八年的时候（即理宗宝祐六年），道家者流，刊印老子化胡成佛经和八十一化图，引起佛道的争辨。宪宗令僧道二家同到世祖潜邸中辩析，时帝师也在座，质问道家：“汝所信奉之史记中有化胡之说否？老子所传之道德经中有化胡之事否？离此以外，老子更传有何经耶？史记和道德经中既皆无老子化胡之事，则汝书之虚妄明矣”道家词屈，就令道士樊志应等十七人削发为僧，焚伪道经四十五部，天下佛寺前被道家所占据的二百五十七所，都令归还佛教。元朝和内地最有关系的西藏佛教，要推萨嘉派为第一了。后来元世祖至元二年的时候，帝师奉旨制造蒙古新字，至元六年，字成颁行。世祖又把前后藏和西康，整个供养给帝师。并且由帝师派遣大德和弟子辈，在内地和蒙古等地随宣教化。这时萨迦盛况，可谓无以复加了。至元十三年帝师返藏，翌年在后藏曲弥仁摩寺，召集康藏大德七万余人，建大法会讲演佛法，以元世祖为施主，其法会之盛，真是空前所未有的。帝师四十六岁在后藏示寂，这就是萨嘉的第五祖，也是元朝的第一代帝师。后来帝师的侄辈，也多承袭帝师之位的。汉藏的感情，就由此联络日趣亲密，以至融成一家。所以在汉藏的关系史上，这一派占最重要的一页。

    四、

    西藏佛教中，能和萨嘉派并驾齐驱的，又有叫做迦举的一派。此派后来，衍成许多支系。其中和萨嘉派抗衡帝庭，连出数代国师的，是迦玛迦举系。在元顺帝十七年时，夺取萨嘉派统治西藏政教全权而代替的，是帕摩主巴系。（也就是迦举派嫡系）所以关于这一派的来源和演变，也应当摘要叙述。

    迦举，义为语传，就是重依止师长语传的教授而修行的意思。初祖姓玛巴，名法慧，罗扎地方的人，宋真宗十五年生，幼而聪敏，天资颖利，但是禀赋刚毅好胜，常和友辈争能。十五岁的时候，初从大译师释迦智学声明，便怀大志，誓自往印度求法。善习声明以后，就筹措经费赴尼泊尔，住了三年学习四座等密法，后进印度，亲近拏热巴、智藏等当代大德，广学欢喜金刚、集密、大幻网等密法。经费不支时，暂返西藏筹措，不久仍往，如是三次，所学得显密教授无算，更得南印度吉祥山萨惹哈（印度八十成就者之一）的加持，证悟万有一味的境地。回藏后往居罗扎卓窝墝，广宏法化，八十六岁示寂。他的入门弟子无量无数，其中有四大上首，名叫福幢、法金刚、粗自在、闻喜（即弥拉惹巴）。前三人多得讲解经典的教授，闻喜独得修行的重要教授，所以在迦举派中，实以闻喜为嫡传。

    弥拉惹巴，后藏哦日地方人，姓弥拉，名闻喜，因修密法中猛利火的法门，证得内身的暖相，不用穿皮棉等衣服，终年只披一布片遮体，便能御寒，所以又叫惹巴，惹即是布，巴是主词，意思是人，就是披布的人。宋仁宗十八年生，幼年父亲便死了，他的母亲很弱，又有一幼妹，家产全被他伯父和姑母所侵夺，受尽人间饥寒的痛苦，后年渐长大，于是立誓学咒术报复他的积怨。咒学成时，一日杀死他伯父亲友三十五人，后来深悔他的罪过，励修忏法，到三十八岁的时候，往罗扎亲近玛巴大师七年，尽得玛巴的教授，后来回后藏上大雪山专修九年，把内身的风息获得自在，成就神通，发真实智，亲证大手印的究竟道理。宏化到八十四岁示寂。升堂的弟子，不可以数计，尤以岗薄瓦为继承胜业的最上首高足。

    岗薄瓦，姓尼瓦，名福宝，前藏娘地方的人，宋神宗十二年生，幼年学医道，二十六岁的时候才出家，先在达薄地方，从罗敦喇嘛学胜乐金刚大法，又往前藏北部，从贾宇瓦和女绒巴、芒惹巴等，学习阿底峡尊者所传的迦当派教授，能入定经十三日。到了三十二岁的时候，闻知弥拉惹巴的德誉，又往后藏，从学猛利火等密法，住十三月，即得高深的证德，为师所印可。后来承师命仍回前藏，在达薄地方建寺摄众宏法。把他终身所学的各种教授，糅合为一，著书传给后学，名叫俱生大印法门。从此便成了迦当迦举混合的一种学派。也叫做达薄迦举系。以后迦举派的各种支流，都是由此系分出的。岗薄瓦活了七十五岁，所传的弟子也很多。内中当推帕摩主巴和都松钦巴为上首。二人都是西康人，又同生在宋徽宗十年。帕摩主巴十八岁进藏，先依止贾玛瓦学中观和因明，二十五岁时受比丘戒，又赴后藏学习萨嘉派的道果等密法，最后归入岗薄瓦门下，尽得达薄迦举系的一切教授，成了岗薄瓦的不共嫡派弟子。后在帕摩主地方建寺宏法，弟子常有七八百人，就成了帕摩迦举一系。帕摩主巴有弟子名叫凌惹的（名莲花金刚），后来宏法摄众就成了主巴迦举一系。有名叫宝祥的，宏法于止贡，就成了止贡迦举系。有名叫吉祥德，后在达墝地方广宏迦举派教法，就成了达墝迦举一系。后来帕摩本寺的住持有名叫称慧的，其兄名叫悉底菩提幢，在元顺帝二十二年时候，乘萨嘉派的衰颓末运，便起来夺取了西藏的政教全权，占据前后藏八十多年，这时候的西藏佛教，也要推迦举派为最兴盛的了。

    五、

    岗薄瓦的另一个大弟子名叫都松钦巴的，出家的名子叫吉祥法称，二十岁的时候，赴前藏朵墝地方，从贾玛和法狮子等，学习中观、因明。继又从霞惹瓦，学修菩提道次第教授，也曾从金刚狮子，学习萨嘉派道果等。三十岁后，归入岗薄瓦的门下，只修习迦举派的教授九日，便能引生暖乐，不怕寒冷的侵袭了。又曾亲近弥拉惹巴的第二大弟子惹穹瓦，广学印度拏热巴和弥勒巴所传下来的各种教授，依方便道获得乐空俱生智，也就是大印法门中的最高境地。五十岁后回西康地方宏法，常时有一千多人随学，又建立粗朴寺和迦玛寺，摄受大量的门人行道讲法，就形成了迦玛迦举一大系统。都松钦巴的后生，名叫迦玛拔希，生在宋宁宗十年，初从都松的上首弟子绷札巴，广学迦举派历代传下来的秘密教授，学行都到了最高的境地，当发思巴帝师在内地宏法时，拔希亦仰仗发思巴的引进谒见元世祖，深得帝心，也拜为国师，赐给金缘黑帽。于是叫做黑帽迦玛巴。此师曾经在内地、蒙古、西康等各处，宏化很久，并在西康一路上建筑了许多属寺，八十四岁示寂。

    迦玛拔希转世，名叫自然金刚，第四世叫做游戏金刚，也都是元朝的国师，常时在内地、蒙古、西藏等处宏扬法教。所以在元朝一代中能够和萨嘉派抗衡帝庭的，就要算这一系为最有力了。

    第五世得银协巴以后，仍能承袭前烈，作明代的国师，或者佛子。到了清代，仍不失其为一大胡图克图。

    六、

    迦玛巴第三世自然金刚，有一大弟子叫做名称狮子，随从自然金刚学法多年，尽得迦举派的一切教授，学问修行到了高深境地，也得到元朝的封赠，赐给金线红色僧帽，摄受徒众，遍在内地各处宏法，实在不亚于其师的势力。历代转生承袭原位，于是又成了红帽迦玛巴的一大系统。直到前清乾隆时候，因为红帽迦玛巴胡图克图法成海勾结廓尔咯军队劫掠后藏扎什伦布寺，才被乾隆捉来斩首，焚毁其寺，不准再找转生的继承人。这才斩断了红帽一系的传承。

    七、

    到了明朝的时候，除了上述各派以外，更有新兴起的一派，就是黄教。这一派和明清两代所发生的关系，远非以上所说各派所能及。黄教开创的始祖，名叫善慧称，是青海宗喀地方的人，所以普通都称做宗喀巴大师。大师生在元顺帝二十五年，八岁出家，十六岁进藏，遍参学于迦举、萨嘉、迦当、觉曩等各派大德之门，对于显密教理，身心修证，无不到达最上乘的境界。又慨于末法的凌夷，各家的流弊，深思施以救疗，以起沉痾的末运。于是把毕生所得的各种教授，编成一定的修学课程，提供学行、显教并重的楷则，简除各派已流行的恶风。崇向戒律，深研教理。凡有志复兴佛教的人士，无不风从云集。于是蔚成了超出一切教派之上的黄教宗风。明永乐远闻大师的德誉，屡次遣使劝请，皆未能来内地。永乐七年又派四位钦差迎请，并且说万一自己不能自来，也请派遣一位足以代表大师的高足，用慰渴望。大师于是派上首弟子释迦耶协，代表晋京，成祖看见他学德巍然，就封为法王，德号大慈。广在内地和蒙古等处宏扬法化。历代转世，就是国人所共知的章嘉国师。

    宗喀巴大师的另一高足弟子，名叫僧成的，就是第一世DL喇嘛。建立后藏札什伦布寺，宏传黄教，宗风普被后藏各地。他的第三世，名叫福海，生在明嘉靖二十二年。十一岁时，就继任哲蚌寺的住持，统理全藏黄教的教权，成了僧俗所归仰的究竟依处。万历七年，受蒙古俺答王之请，渐次游化西康、青海、蒙古等处，建立理化、塔儿等寺，宏扬黄教大法。万历十六年在蒙古示寂。第四世DL名叫功德海，就生在蒙古图鲁汗族，万历三十年时入藏，承继DL法位，统理黄教权。后来因为蒙古人民的请求，又选派哲布尊丹巴做蒙古掌教的大喇嘛，种种灵异，极为蒙古人所信服归仰，历代转生，就成了住持蒙古佛教的教主了。

    八、

    总上所说，在元朝时和内地最有关系的西藏佛教教派，就是萨嘉和迦举两派。萨嘉第五祖就是元世祖的帝师，迦举派中的黑帽红帽两系迦玛巴，也都是元帝的国师。所以对于西藏的教政大权，也都因着和内地关系密切的力量，而互相争着掌握了。进入明朝以后，萨嘉派的势力日益消沉，迦举派的气焰便更形增高。但是因为黄教一派突飞猛进的发展，和大慈法王的地位，再加上历代DL喇嘛，都能够善卫自宗，抵御外侮，到第三世便成了全藏人民信仰的中心，更感得藏古俺答王等的礼敬崇奉，黄教也和内地发生了不可分离的关系了。末后转入清朝，第五世DL统治了西藏的教政，班禅常住后藏，章嘉国师常住在京师，哲布尊丹巴宏化在外蒙、青海、甘肃等处，更有土官、绛漾耶巴等各大呼图克图，分别宣化。所以造成和内地成为一家的形势，进而和其他民族合成一个中华民族。

    （原载《文史杂志》1994年第四卷第九、十期）

    中观宗“不许诸法有自相”的问题

    ──佛护、月称的中观宗问题讲座之一

    我国西藏所传习的中观宗：“不许一切法有自相，乃至名言中亦不许有自相、有自性等”，但许安立世俗法能生所生、能作所作等一切作用。这是极为深细的问题。这不仅和唯识师等的主张不同，就是在中观宗的内部、和清辨论师等也是极其不一致的。这里也要涉及如何“安立二谛”的问题。

    总的说来，凡许诸法自相为胜义有的，被称为“实事师”。婆沙师、经部师、唯识师皆属此摄。不许诸法自相胜义有而许为明言中有的，则为中观宗的“自续派”，如清辨、静命、莲花戒论师等。其于名言中也不许诸法有自相的，则唯有佛护和月称二师，又名为中观宗“应成派”。

    此中实事师与中观宗的区别界限，是在于许或不许诸法自相为胜义有；中观宗自续派与应成派的区别界限，则在于名言中许或不许诸法有自相了。

    月称论师认为，若仅破诸法自相为胜义有，而许名言中有自相者，则圣人的根本智应当成为破坏“有事”的主因；又应说诸法是由成就其他空性故为空，非是诸法自空（因计诸法本有自性、自相，其自体不空。但圣根本智却见为空，故圣智成了破法之因。又既自体不空，但经说诸法空时，只能约离执而说空，如唯识宗的依他起性，由离遍计执性故名空）。若计诸法有自相者，其自相应是本来成就的，应是实有的，这种实有的自相，在圣人的根本无分别智中理应看得比较凡夫更为透彻明白；但是圣根本智亲证诸法真理时，只见“空无自性”，不见它“实有自相”。照计诸法有自相者看来，这就等于说：诸法原本是实有自相的，却被圣智观之使它成空了；譬如原本有瓶子，被铁锤给凿破了。也就是说，圣人的无漏根本智，反而成为破坏诸法自相的主因。这是很不合理的事，就连清辨论师等也没法允许。故成为计有自相者的过失。

    又如唯识师许内识为实有，由破外境故说内识为空，并不许内识内无自相故名空。他们说，“依他起性诸法皆实有自相”。有时说依他起性是空，也只能说是由离遍计执性故空，而不是说“依他起诸法由无自相故空”。这种空理，名为“他空”而非是“自空”。自续派虽破诸法自相为胜义有，然于名言中犹计有自相。如是，则在名言中只能说诸法是他空而非是自空了。但经中说：“非由空性故使诸法空，只诸法自空”。故计他空不顺经义。

    以是若许缘起诸法但由假名加到安立作用者，则必须先破除自相，首要通达诸法都无自相，然后方能但由假名而安立作用故。因此任举何理（不论胜义或世俗）许有作用的，即须先于彼理破除自相。中观宗既许诸法于名言中有能生所生等作用，故于名言中亦必须破除自相。这就是佛护和月称二师，于名言中也不许诸法有自相的基本道理。

    若说缘起诸法都无自相，但由假名而安立一切作用者，则世俗谛法，都无正倒之差别了。月称论师说：衡量世俗谛法的正倒差别，须要看是以什么为标准。有人说，“如所见相而有作用者为正世俗，如所见相无作用者为倒世俗”；月称论师说，我宗不许这种差别的说法。因为凡是世间识所见的境界，皆如所见不成实故，皆不能如所见相而有作用故。也就是说：世间有漏识都是被无明妄执所迷惑了，任它见到什么境相，都已给加了一层“实有”的色彩，都已失去了诸法的本来面目了。象它所见的那种实有情形，纯属乱相，根本不存在。哪里还谈得到有没有作用呢？

    月称论师这番批判，是针对清辨论师等于名言中有自相而发的。他们说：见色声等法有自相的世间名言识，对于诸法自相没有迷误，指这种境相名“正世俗”。其余错乱识所见的境相，如阳陷、水月等，如所见相无彼作用，名“倒世俗”。至于能见的内心，不论迷乱，都有它本身的作用（如能取境的作用，或给自证分作所缘的作用等），故说皆是“正世俗”。从这里看出清辨论师等分世俗谛的正倒，只是就境上来分，并不就心上来分；他们说心皆是正世俗谛故。

    月称论师则不如是。他说，世间有漏识，对于自相无有不是迷乱的；故世间有漏识所见的境相，也没有不是颠倒的。但若不就有无自相方面说，只就世俗谛法本身来说，即专就名言识迷乱的不同程度上说，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色，是正世俗；这种世俗谛法在未通达诸法真理时，不能了知其如所见相不成实故。例如影象是倒世俗：这种世俗谛法不须通达真实义，亦能了知其如所见相不成实故。这是就能缘心之不同来分所缘境的正倒；如是，也可以就所缘境之不同来分能缘心的正倒。故在月称论师看来，要世俗谛分正分倒，心和境俱须分出有正有倒，不只是境有正倒而心无正倒。这与清辨等有极大的差别。其根本分歧点，还是在名言中许不许有自相等。

    问：若于名言中诸法亦皆无自性者，则应无世俗谛，亦应不能安立二谛，岂不和一切经论说安立二谛相违吗？月称论师答覆这个问题是：首先应该把世俗谛的意思弄清楚。什么叫“世俗谛”？世俗谛的“谛”字又是什么意义？都须先弄清楚，方能知道怎样建立二谛。月称论师说：“世俗谛”的“谛”字，并不是实有自性的意思，是指由世俗心，也就是指由俱生无明之力而妄觉为谛实，故名世俗谛（《入中论》中广阐此义，现不多述）。

    这里须略谈一下月称派关于如何安立二谛的理论。《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

    这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法；有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名“世俗谛”；青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺诳相（即本身无自性上不妄现为有自性），故名胜义谛（“胜”指能见的圣慧，“义”是指境，即慧之境义；“谛”是不欺诳义；故名“胜义谛”。或“义”是指所求通达的真理，此理最“胜”，故名“胜义”。谛义同前）。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而及全面地说，即“缘起性空”是。缘起性空，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。

    又世俗谛法，虽是因凡夫妄见为谛故而安立为世俗谛，但世俗谛的义理却不是凡夫所能了知的，因为世俗谛的含义即是虚妄不实的意思。如果能了知诸世俗法是虚妄不实的，必须先已破除实执；因为要在破了实执之后，方能了知：因缘所生的世俗法，是虚妄不实如幻如化的道理。

    或问：诸法的无自性，纯属遮遣。遮遣不是观察智所能亲缘到的东西。那么这种无自性的深义，是怎样通达的呢？中观宗说通达无自性，是在所依法上观察有无所妄计的实性，由这种观慧之力，若于所依法上遍求彼性都不可得时，即能断除妄计实有自性之增益执，即是通达了无自性义。这也就是理智力直接见的是缘起法，在缘起法上遮去其妄计，即以彼势而兼达无自性义，非能亲见无自性理。但由这种理智之力，是能肯定诸法无自性的故名通达胜义谛。

    至于世俗谛相，说是由迷乱的名言识所获得的。但若成立青色等诸法为迷乱名言识所获得的时候，必须先成立能缘青色等法的量是迷乱识。若欲成立此名言识为迷乱识，则又必须先用理智了达如彼识所见的自相不成实的道理。故了解世俗谛相，要依赖两种智的力量，一种是观察真理的理智，一种是现见缘起诸法的名言识。由名言识现见其为青色等法，由理智力了达其自相不成实。要具足这两重意义，方是世俗谛的义理。这比胜义谛的道理更为难懂。故说若未了知胜义谛义，必不能了知世俗谛义。也就是说：在没有了达“诸法无自性”的道理之前，是不会真正了解“诸法缘生”的道理的。如唯识颂说，“非不见此彼”，也就是这个道理。所谓“不见”，也就是不能了知的意思。

    中观宗说：“世俗谛法，在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗”。有人误解的：“青等诸法，在凡夫心前，为世俗谛；在已断尽烦恼的圣人心前，唯是世俗，非世俗谛。”这是对于中观宗所说的“世俗谛法”和“世俗谛之谛义”没有分辨清楚而引生的误解。首先应当知道“世俗谛法”，不论对什么人都是存在的。而世俗谛的“谛”字义，则是由无明力而安立的，故在已断尽烦恼障的圣人的后得智前，则只现为缘起的世俗法，不复现为有实自相了。故中观宗说：“唯是世俗”者，是说断尽无明实执的二乘阿罗汉和大乘八地以上的菩萨，他们用后得智见诸法时，仅见为缘起世俗法，不见为谛实。故在他们的心前，唯是世俗而非谛实。但并非说在他们的后得智前，连色声等世俗谛法都没有了。倘若已断尽烦恼的圣人心前便没有世俗谛了，则应圣人不能安立二谛差别，不能宣说二谛差别。这岂不是笑话。

    以此应知，二乘有学圣人和七地以下圣位菩萨，犹未断尽无明实执，故他们在后得位中见色闻声的时候，仍见为实有自相。因之，缘起诸法在他们的后得智前，不说名“唯是世俗”，而仍为安立为世俗谛之谛义。

    又经中说：“都无所见，是最胜见。”这也不是说什么也见不到的叫胜见。这是说：要用智慧观察无始以来所妄计的自相，究竟是不是实有。若时见到都无这种自性，那时这种能观察的智慧就是最特胜的知见了。这如一般人说：我看见空了。若问是怎么看见虚空呢？便可这样回答：应知若有质碍的色法本可看见，今看不见有质碍的色法，就叫作看见了虚空。也就是说：圣人的根本智亲证无实体时──也就是说，若真有实法，圣智本应观见，今无可见故，即名见到无实。又在圣根本智前，一切世俗境相戏论，亦必完全息灭不现。因为在未断尽烦恼障的圣人心前，若现世俗相，则必现为实有。若见诸法实有者，则彼智应成为有迷乱的名言识，已不成其为圣根本智了。

    依据上来所说的道理，故知乃至于名言中也不许诸法有自相，实是龙树菩萨的根本意识。但除佛护、月称二师之外，其他诸大中观师，似都未彻底了达到此意趣。

    作者附记：这里所说的中观宗，是指西藏佛教学者所传习的佛护论师和月称论师所解释的龙树菩萨的中观宗义。因为这两位论师的解释和其他论师如清辨论师、静命论师等的解释，有许多不同之点。其最重要的有八件事，并且是很难了解的。作者拟把这八个问题，逐一简单地介绍给读者，现在先介绍第二个问题，因为它是中观宗最根本的问题。

    （原载《现代佛学》1959年第三期）

    中观宗不许“自续”的问题

    ──佛护、月称的中观宗问题讲座之四

    这个问题，还是根据著有无自相的问题而派生的。“自续”这个名词，就是承认诸法各有“自相”，自由“相续”发展的意思。用在因明方式上，若是认为“不管敌者的主张如何，只要‘能立’、‘所立’等由其自相的条件合成，就能引起敌者的比量智”。这种说法，便自是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗是不是应该用这种因明方式的问题。

    这个问题是由清辨论师开始提出，而由月称论师划清的。现在先把这种经过介绍一下：先是佛护论师解释中观论“诸法不自生”句的时候说：“诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故。”这是对数论派所主张的“因中有果论”提出了两种过失而加以破斥。

    这里也得把数论派的主张略加说明一下：数论派主张一切果法的生起，都是从“自性”（二十五谛之一）中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做“因中有果论”。但因中的果法，是隐密不显现的，要更由众缘的助力使他生起来的，才能显现为人们所了知。但是已显之后的果法和未显之前的果法，同是一个体性。故就体性来说，是毫无区别的。所以又成了“果法自生论”。

    佛护论师破云：

    诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体；若复更生，则成无用；若有已复生，则终无不生矣。

    这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的关系，来破它那未显现位的果法既已经有了自己的体性，就用不着再生了。因为生的目的，就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从缘生，便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法，还须从缘再生过才能显现，那就应该生生不已永远继续生下去，便成为无穷无尽的事了。这“再生无用”和“再生无穷”的两种过失，是数论派所不能接受的。因为它说：自性中已有的果法必须再生，才能显现出来为人所了知，这是有用的；又说已经显现出来的果法，即不再继续生下去，这是有穷的。但实际研究起来，已经有了体性的东西就不应该再生，如果还要再生，就必定会犯“无用”和“无穷”的两种过失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了解了这两种过失，即知道“生是有用”和“生是有穷”的，绝对不是从已有自体而生的，也就会放弃了那种不合理的自生主张，会引起了知“诸法不是从自体生”的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来破数论派自生的主张，并没有用一般因明论的三支比量方式，更谈不到有自相“自续”宗因喻了。

    清辨论师不了知佛护的不共意趣，他以为佛护和他自己的意见一致，只是认为佛护破自生的方法不够圆满，故加以驳斥。如《般若灯论》云：

    有异释曰，“诸法无有从自体起，彼起无义故、又生无穷故”，彼不相应。此义云何？以不说因及譬喻故，又不能避他说过故，此破显示颠倒成就过。云何颠倒？谓从他起体过、及生有果过，又生有穷过故、违悉檀多故。

    以上是唐译《般若灯论》文，若据西藏译文，则应是这样：

    佛护释曰，“诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故，此不应理。未说因喻故，未除他难故，是有便说故。若以返义为所立者，由其法返是谓诸法应从他生，生应有果、生应有穷、故违自宗。”

    清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满，给佛护出了三个过失。第一个过失是说：佛护破自生的那段话中，没有说明以什么为因，用什么为同法喻。也就是说，不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个过失是说：佛护的那几句话，不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难，如《般若灯论》所云：

    复次僧佉人言，汝所立者立何等义？为果名自耶？为因名自耶？

    此有何过？若立果体为自者，我悉檀成；若立因体为自者，与义相违，以因中体有故。如是一切有起，应名为起，汝言不起者，义岂然耶！

    第三个过失，是指佛护的那几句话，容有敌者求过失的方便。既说“诸法自生，生应无用故、生应无穷故”，则成为你自己是主张“生是有用、有穷”的了。其有用、有穷之生，既不是自生，便应当成为他生了。

    清辨论师给佛护指出这三个过失，实际他是不了解佛护不许自续因，同时也不了知佛护那段论文只是：给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自生之因明量式，又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为基础的，佛护于名言中是不许有自相，故于名言中也不许他生。反之，正由于清辨在名言中许有自相，故他于名言中也许有他生。这也正是这两派的极大差别之处。

    月称论师对于清辨给佛护所出的三种过失，皆作了详细解答，并说明了真正的中观师是不应该许“自续因”的。解答第一个过失时，说佛护论师破自生时，不采用自续因喻并没有过失，以破自生时，不用自续因喻，仅给对方指出自宗相违过，也就足以破除对方的妄执，非绝对须用自续因喻故。假若对方已经了知自己所计自生的过失而犹坚执不舍自己的妄执，那么你纵采用自续因喻，也是不能使其弃舍自生妄执的。在龙树菩萨的“中观论”中破除对方的妄执时，皆是直出对方妄执的过失而破，并不用因明三支方式，岂能便说龙树的“中观论”全无破除妄执的作用呢？假如认为，必须用因明的比量方式才算圆满，则佛护论师的那几句话中，已经有足够破自生的他比量方式。例如前说的：

    诸法已有自体，若复更生，则成无用。实已具备组织因明他比量的文义。其量式为：

    芽已成就，不应复从种生；

    已有体故；

    如已显芽。

    这里即以“已有体”为因，以他所计“已显的果法”为喻，而用以成立他所计“已成就自体的果法，不应更从因生”之宗。故佛护的解释，显然没有“不说因喻”的过失。

    又佛护论师也没有“未除他难”的过失。因为佛护论师并不许有自相的宗因喻，数论派对许有自相的宗因喻出过，佛护论师没有解答的必要故。若就义理来说：佛护论师对于数论派所提出的反难，已经作了解答。即上面所举的他比量中，以他宗所许“已显的果法，不再显者”为喻，以他所计“已有体性犹未显的果法”为宗的有法，以破彼法之“再生”为宗的后陈法。合起来，破他所计“已有体性不显果法之复生”，即是所立宗。这对于僧佉人所说的“若约果体为自，说不自生，即犯相符极成过；若约因体为主？说不自主，则犯与义相违之过”；也就是已经以论敌所计因体为有法而出其相违之过了。

    又佛护论师破自生文，也没有必备许“宗返”义（即清辨说的“此破显示颠倒成就过”）的过失。因为破自生时，其它比量中宗返之义（如言陈上正面为“不自生”，其反面即是“自生”如正面为“无用、无穷”，其反面即是“有用、有穷”，余可例知），“复生而有用和有穷”，是数论派所自许。佛护论师并不许“已有体性的东西复生而有用的和穷”，故宗返之义，也唯属数论派自己所许，与佛护无关。

    若清辨所说“生应无用、无穷”的返义为“生有用和有穷”应是佛护所许，则佛护应许“他生、有用、有穷”，那就违背自宗了。这是对于佛护论师的误解。所以月称说：“其宗返之义，也唯属于他派，非属我等，以自无宗故。”

    但应注意，这只是说前破自生时宗之反义而与自己立论无关，不是说一切破他宗时的返义，自宗皆不许。如对计芽有由自体所成之自性者，破云，“芽应不依种生，以由自体有故”，此宗因相反的“依种生故”之因，成立“芽无由自体成就之自性”之宗，则亦是中观宗自己所许也。

    又应注意到佛护破自生时的宗义，是在说“复生，应无用和无穷”；不在说“生便应无用和无穷”。故彼宗法相返之义，是“复生，有义和有穷”，这只属于数论派的主张，为佛护本人所不许，何得以应许彼义为理由，说佛护违背自宗呢？

    ＊＊＊

    上来已略叙述了这个问题发生的过程，现在进而谈一谈中观师不应许“自续因”的道理。

    中观宗虽然有许多破他宗义的“他比量”，和成立自宗义的“自比量”，以及量式中的“能立因”、“所立宗”等，皆不许是“有自相”的，所以不是“自续因”。这在《入中论》中说的很多。龙树菩萨的《回诤论释》亦说，“虽无自性，然能成立所立”；论文亦说，“若谁能有空，彼一切得成”（旧译，“若人信于空，彼人信一切”），又说“若我有少宗，我则有彼过”（旧译，“若我宗有者，我则是有过”）。提婆菩萨的《四百论》亦说，“有无及二俱，若谁无是宗，虽长时于彼，不能说过失”（奘译，“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，华竟不能申”）。由此可知，不许有自性的能立、能破，实是龙树和提婆的本意。佛护和月称，即本此意而著论，说明中观师不应许有自相的“自续因”等。

    月称论师在说明中观师不应许自续因的理由时，先就清辨论师的主张加以驳斥，而显示出“自续派”的宗因，皆是不合中观宗义的。如清辨论师《般若灯论》中解释“诸法不自生”句时云：

    此方便语（即量式）：第一义中诸内入等，无自起义，世所不行；以有故；譬如思。

    月称破云：你在破自生时，加胜义简别（第一义中），是很不合道理的。若就你自宗来说，就在世俗义中也不许有自生义，何必要说“第一义中诸内入等无自起义”呢。若说是就敌者加的，也不合道理；敌者的妄执自生，无论胜义和世俗，俱应破除。难道他计“世俗中有自生”，你便不破吗。若说是就世间常人的意思而加的，也不合道理；世间常人，只说“从因生果”，并不计是自生或他生等，不须破故。这是就“第一义中”一句后除法的简别语而破。倘若转计指的是前陈有法（诸内入等）的简别语者，那么你破自生的因明量式中，为是用“胜义眼等”为有法呢？还是用“世俗眼等”为有法呢？还是用都无彼二种简别之眼等内处为有法呢？你若说是用“胜义眼等”为前陈有法者，则这种有法，在你自宗不极成，因为你自宗不许有胜义眼等，你自许胜义无眼等故（凡是中观宗皆不许有胜义眼）。若说是用“世俗眼等”为有法者，也不应道理，“世俗眼等”在敌者（数论派）不极成，因为数论派计眼等为胜义有敌，而你那“第一义中”一语便成了废词。若说是用都无二种简别之“眼等内处”为有法者，也不合道理；以既非你所主张的不颠倒心所得的眼等体性，又非数论派诸颠倒心所得的眼等体性，这样的“眼等内处”毕竟不可安立为有故，也是你同数论派──立敌两俱不极成。

    清辨对此救云：如佛弟子对胜论师，立“声无常”时，若以大种所声为有法，则在胜论师不极成（犯有法不极成之宗过）；若以虚空的德声（胜论六句中的德句摄）为有法，则在佛弟子不极成；故在立彼宗时，都不加任何简别，而以总声为有法，佛弟子和胜论师二者共许为有，不犯过失。今我对数论派破“眼等自生”时，也都不加胜义或世俗的简别，只取总的眼等为有法，便没有“有法不极成”的过失了。

    月称破云：你所举的成例，与中观师对数论派的破眼等自在，实不相同。因为佛弟子对胜论师立“声无常”时，约各别教义的声为有法虽得不到极成的有法声，然佛弟子与胜论派都有由量所安立的声，故可求得极成有法。今你与数论的立论，是不许有自相的中观师与计有自相的异论，如果在立“眼等不自生”时却离开有自相与无自相而不谈，或离开错乱心所得与不错乱心所得而不谈，则更没有眼等的体性可立为极成有法。故你所举的成例与此处的宗法不相同。由此可知中观师对其他各派不论是立或是破，绝不容许有“自续”的所立宗。这也应该说是一种原则性的问题。

    从上推证清辨论师所主张的“自续所立宗”既不能成立，则他所主张的“自续的能立因”也就不能成立了。因为清辨论师所举的因，也都是以“有自相”为基础的。中观师乃至于名言中也不应许“有自相”，这是中观宗基本宗义所在，前面曾重点地说过，不再重复。

    如中观师对实事师（唯识宗以下各派，凡主张诸法有实体的，统称之为实事师）成立“芽无自性”的时候，这“芽”一词，虽是比量式中的有法，但不是“自续因所依的有法”。因为这时若寻求前陈“芽”（因之所依）是怎样有的，与后陈所破的“自性”，有没有各别不同的义理存在呢？在实事师的思想上是感觉不到有什么不同的。因为他们认为“芽之为有，就是由于有自性”，若没有自性，也就没有芽了。但在中观师看来，则有极大的区别，即“芽之为有，是由缘起故有”，但因缘所生的东西，就绝对不会有自性。故“有自性”与“芽之有”，是两回事。

    中观师在出因时说：“是缘起故”。这缘起法之有，在实事师看来也是“有自性”的，他们以“有自性的缘起”为因而来成立“芽为无自性”，这是说不通的。故中观师在未成立“芽无自性”之前，先须成立：“缘起是无自性。”成立的方法是要显示出：依仗因缘才能生起的缘起与有自性绝不相容；否则，犯相违过失。因为有自性则不须依赖因缘；既依赖因缘才能生起，便没有独立的自性。“缘起无自性”的这一主要问题，是贯彻在中观论全文的精神。假若对方能了解到这一主要问题，则其它的问题皆可迎刃而解了。

    这个比量式中的“芽”，是“缘起”因的所依有法。缘起是芽的属性，芽是缘起而有的（在因三相中的遍是宗法性）。这是中观师与实事师二者现量所成立的。认识到“缘起”因与后陈“无自性”的关系，则更须知道“缘起”和“有自性”的相违性，也更须知道“有自性”和“无自性”是绝对相违的。由这三种认识为先导，才能遣除敌者对“芽是否有自性”的犹豫，从而起肯定“芽定无自性”的比量智。这样就达到了立量的目的。但这里面所有的“有法”、“因”，皆不是以有自性为基础，故不成为“自续因”。又如中观师（应成派）内部，对于某种道理的名义，借用比量方式，引生比量智时，虽有立敌共许之有法等，然也不成其为自续。因为立者和敌者皆不许于所取义自相有不迷乱之量故。此许因三相，皆是由假名安立故。

    由于这个问题，也牵涉到中观宗如何安立现量、比量等。这些问题，不是三言两语所能辨别清楚的，暂时搁置不说了。这里所已谈到的问题，也只是提纲挈领而极概括的叙述一些，要想详细了解，可看宗喀巴大师所著的《辨了不了义论》（卷四、五）、《菩提道次第广论》（卷二十一）和《中观论大疏》等。

    （原载《现代佛教》1959年第八期）

    中观宗“不许自证分”的问题

    ──佛护、月称的中观宗讲座之五

    “自证分”，是说能缘境的内识，不但能缘境而且着重地指出还能够缘自体。这能缘自体的作用，就是由“自”己来“证”明（了知）自己的存在，所以名“自证”；他是内识本身的东西，所以叫“自证分”。

    主张有自证分的宗派很多，但是主张所取分（相分）、能取分（见分）、自证分同是以一心为体的，那就是唯识宗的思想了。

    在“成唯识论”里，叙述安慧、难陀、陈那、护法四大论师的不同主张，因之称他们为一分家、二分家、三分家和四分家。一分家的主张，就是简单的说“一切法唯识”，总以识为体而说。二分家则是把识分为能取、所取二分，说明所取不离能取，主要是在成立唯识义。三分家则是在能取和所取，能量和所量的关系上要找一种能为证明的心体，那就是自证分。这三分又叫做所量、能量、量果。说所量是相分，能量是见分，量果即自证分；又说相见二分是识的用，自证分是识的体。到了四分家，并没有别的道理，只是根据三分家的理论上引申推理的方法，主张说自证分后也还须要更另有个量果来证明它的存在，所以又安立了“证自证分”。就是说，相分为所量、见分为能量时，用自证分为量果证明见分心为实有体。进一步推论，若以见分为所量，自证分为能量时，倘没有“证自证分”，又用什么为自证分的量果呢？假如说用见分回过头来给自证分为量果，那是不合理的；因为见分通量（正确的）与非量（不正确的）两种性质，通非量的东西是不能给纯属现量的自证分作量果的。

    以上是唯识四分说的简单内容；但在月称论师等中观师看来，“自证分”已经属于多余的东西，更何况乎“证自证分”呢。

    主张有“自证分”的论师们，主要是用它来成立内识为实有体。他们说，内心生起的时候必具有两种作用：一是向外转的，即见境的见分；二是向内转的，即缘见分的自证分（所见的境是否离心的外境，另是一个问题，此处不谈。凡心生起的时候，必有所缘的境和能缘的心，这是大家所共许的，这里也不详论）。倘若不许有自证分，则能见境的见分如现见青色纵然是现量，但也没有量来证明它是现量，那么它所见的青色也就无从说是由现量而成立的了。但所见的青色，各宗都主张是现量所成立的，那么能见青色的心是现量，也需要有量来成立它。但能成立它的不外两类心：一是每一直接缘境的自识，二是直接缘境自识之外的其余识。余识，又不出两类：一是与直接缘境自识的同时余识，二是异时（后起）的余识。但研究起来，不论同时的或异时的余识，它们都各有各的不共作用，各有各的所缘境界，没有那一个识能来给直接缘境自识作证明而成立它为现量。这个余识是不能成立的，况且余识又须用余识来成立，那就有“无穷的过失”。显然不能用余识来成立见青色的心为现量，那就只有用自己缘境之识来证明自己为现量了。这是成立有“自证分”的一套理论。

    另有一套理论，就是以过后有能够回忆的“念心所”为理由，来成立当时见青色的心是有自证分的。他说，一切念心所，都是缘着曾经习见的事情为境而生起的（这是大小乘对法论中所共许的，用不着再以理由成立）；反言之，假若过去某一种事情虽曾发生过，但在个人过去却不曾见过，则对于这种情形，过去也不可能回忆的。如像我们昨天看见过青的颜色，今天我们就能回忆起昨天所看到的青色；如果我们昨天没有看到青色，今天就不能回忆了。这就是说：凡是我们所能够回忆到的东西，也就是我们曾经见过的东西，这是念心所的定义。就以这种回忆（念）为理由，来证明是过去曾经见过的。那么，我们忆念“昨天曾看见青色”的时候，这里面忆念着两种东西：一是忆念了“所见的青色”，二是忆念着“看见青色”。由忆念“青色”为因，证明当时有能见青色的心。如是由忆念“看见”为因，也可以证明当时对于“看见”又有能见的心了。这种对于“能见”（见分）而能见的心，也就是自证分。既有了“自证分”，就用自证分来成立“实有能缘心”。这也就避免了“无穷的过失”。

    月称论师说，你这种用忆念为能立因，推比你所立宗的自证分的量式；你是用什么样的“念”为因呢？是以“有自相”的念呢？还是以“无自相”的念呢？假使你以有自相的念为因，而我中观宗不许念有自相，你的能立因犯不极成过，也就是失却成立宗的作用的。假使你以无自相的念为因，这种念在我宗虽然许可，可是在你宗是不许可的，也是犯不极成因。再说用无自相的念来成立有自相的自证分，也是很不恰当的；问题在于无自相的念的因和有自相的自证分的宗并没有因果关系，怎么可以用与宗没有关系的东西作能立因呢（这是因明中的规律，此处不能详说）？你的立量的形式应是这样：

    缘青之识，有能领受的自证分（宗）

    以有回忆缘青识之念故（因）

    这个量式是找不到同喻的，也就没有成立宗义的功用了。假如你的立量是这样：

    缘青之识，有能领受者（宗）

    后有回忆缘青之念故（因）

    犹如青色（同喻）

    这仅是一种暖昧的说法。实际上还是把自证分作为所立法的。这样的量式，虽然勉强可以找到同法喻，但是那个因，还是犯不定过。因为“有能领受者”一语，若指的是自领受（即自证分），则因不决定，仍然没有b同喻。若仅指有能领受之心，则立敌共许，犯相符极成的过失，也不能作为立有自证分的宗。你说要先曾经领受过（见过）的才生后来的忆念，即说“念心所”是从前“领受”而生起来的。这种说法，如果仅仅说是在互相依仗关系方面的，本没有什么过失；但是你的主张是说：前头的领受心是有“自相的”，后生的念也是“有自相”的；而我宗明确地指出：凡是前后各别有自相的两个东西，就不应当有因果的关系，如张三所见过的事情，李四是不会忆念的。假如你认为前头的领受和后来生起的忆念其关系不同于张三与李四，认为张三、李四是两个相续（有情），是没有因果关系的；认为领受与忆念是一个相续所摄，故可以是有因果关系的。这种因果关系的说法，也是站不住脚的。因为前后各别有自相的两个东西，其自相是各别独立的，是不须依仗别的实体的，这种各别独立的实体怎样能成为一个相续呢？纵然是在一个人身中生起的，甚至是前后相邻接的两刹那，既然各有自相、其体各别，也就不能成为一个相续了。假如你认为前后两刹那心虽各有自相而体是一；那么，在同一个体上有前因后果之不同，这和数论派的“自生”，又有什么区别呢？

    “中观宗不许有自证分”的问题，对于“念”这个心所，也说是从曾习境生的，也可以用念为能立因来比知有曾领受的宗。但问题是在于：不能用念为能立因，来比知前领受心有“自领受”（自证分）的宗法。例如忆念昨天见过青色，这里面是有忆“青色”和“见青色”的两种忆念，但这种忆念不是孤立的。是因为忆念了“青色”而引起忆念“曾见过青色”的。这就是说，能缘心是依着所缘境而生的，故忆念所缘境时也就能忆念能缘心；并不是由有“自证分”才能忆念的。又如忆念所见的青色时，也就成立了自己见过青色。应该是这样来理解；这时忆念“我曾见过”青色，这时的“能忆念心”是用“能见者”为境界，也就是忆念自身的假我，不必要有个当时领受的自证分，因为这种忆念自身会展转相引生，这样说法是合理的。静天菩萨的“入菩萨行论正”中，说了个很有趣的比喻：印度有一种齿上有毒的田鼠，冬天咬了人其毒不发，必待春季雷鸣，其毒乃发。例如有人冬天被鼠咬的时候毒已入内，但是当时只知道被鼠咬了，不觉得中了毒。后来到了春天雷声震动其毒暴发，这时才忆念到曾被毒鼠所咬过。而当时所中的鼠毒今天暴发了。这是说中毒时虽未觉有毒，后忆被咬即可忆念有毒；用来比喻先见青色时虽只见青色，并未见到缘青色之识，但过后回忆时，由忆念所见青色之力也能忆念当时有见青色之识。

    又在关于能量、所量、量果的问题方面，计有“自证分”的人把这三者割开来而独立化了，即认为各有各的体性。把所量之所以为所量（相分），说成是有它的自相的；虽然也说它是由能量而安立，实际上已被固定起来，不过借能量的形式来成立罢了。能量、量果也认为都是有自相的。能量之所以为能量（见分），也是由自相本身固定的，借自证分来成立也不过是一种说明的手续而已。在月称中观师们，根本“不许诸法有自相”，指出能量所量仅是互相观待而假立的。即观待所量境而安立能量心，观待能量心而安立所量境；虽没有有自相的所量境，也没有有自相的能量心，而能量所量都是一种相待假立，那还要什么自证分来画蛇添足呢。《中观论》在这方面更有明确的说明：“若法因待成，是法还成待。”《回诤论》也说，“若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。不待所量物，若汝量自成？如是则无人，用量量诸法。”皆是说明能量所量观待假立，非有自相。能量所量既无自相，也就不须更用“自证分”再来成立了。

    我们知道，在龙树提婆弘法的时代，自证分的问题尚未提出：在更早的萨婆多部盛行的教义中，也是不许心能自缘的，它说缘“一切法无我”的智慧，在当前的缘境上也只能缘出自体及随行法处的一切法；到第二念心时才能缘前念心及随行法；要两念合起来，才能总缘一切法。在龙树提婆的论中都说：诸法的作用不于自体转，如指不自触，刀不自割，灯不自照，暗不自障等。这些说法原是破“自生”、“自作”时的譬喻；但移到破自证分上来，也很是适用的。试看《十二门论》观一异门第六中云：

    凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见。是故汝说识，即是相可相，是事不然。

    又在“观作者门第十中云：

    若自作，即自作其体，不得以是事，即作是事。如识不能自识，指不能自触。是故不得言自作。

    都很明显地否定了自证分。虽以“识不能自识”为同喻以证明诸法皆不自作，从而也就可知当时的立敌诸家，都不许有“识能自识”的“自证分”。故知佛护、月称不许自证分，实是深符龙树、提婆的本旨的。

    （原载《现代佛学》1960年第一期）

    从为什么皈依三宝谈到皈依三宝后应做些什么

    自从中国佛教协会成立会议对于佛教徒与非佛教徒的界限，确定以受持三皈与否为基本条件之后，各地佛教徒对于三皈的意义掀起了学习的热潮。现代佛学七月八日号上发表了两篇专题的文章，关于皈依的体性名义、种类等等，广征博引大小乘经论，解释甚详，实是学习这问题的最好资料，兹不重说。今只就便于初发心学佛的人为什么要皈依三宝？何以独说皈依三宝？及如何皈依三宝？皈依三宝后做些什么？略一叙述。

    一、

    为什么要受皈依？一般说来起因很多，也很复杂，有恶的（如外道辈，想借皈依为门，窜入佛教，盗取佛法，欺骗人们等）、有无记的（如小儿随父母参加法会受皈依等）、有善的（如正信受三皈依等）、有出世的、也有最无上的。恶的、无记的今不具说，且说善的、出世的无上的受三皈依的起因。由于知道人身难得与人命无常的道理，而人死之后既不是化为乌有，也不是人死为人、马死为马，更不是由便种有力的真神度回天国，实是随各人业力的善恶，流转六道而已。这样认识，已超过了无因和邪因的恶见了，知善恶业果之决定，又知业果通于三世非局一生，于是要求皈依三宝，希求超诸恶道，常生善趣。依此正知正信而皈依三宝的，是为发起善心起因的皈依。进一步若能了知如来所说生死轮回，性皆是若、空、无常、无我，凡夫为无明所迷，妄计为乐。知此苦果，更察苦因；其苦皆从业力所感；更察诸有漏业，由烦恼起；故知有漏业及烦恼，是感众苦之因。若不能断除烦恼制止其有漏业，任凭作何苦行，终不能灭除苦果。唯有依照如来所说八种正道、三增上学、修清净行，乃能对治惑、业，解脱生死。由此认识唯有皈依三宝、修四谛理者，乃能真实离苦得乐。若能依此正知信皈依三宝，是为成就出世正因的皈依。若能更进一步推已及人，普观一切众生沉沦三有苦海，无有出期，于是发大悲心，愿普度一切众生，同出苦海，誓求成佛；并知要想完成此大誓愿，必需经过三大阿僧祇劫，经历五道十地等位，广修二种资粮，乃能究竟。然此一切道、地之开始，都基于皈依三宝。依此大悲大菩提心故皈依三宝，是为具足最无上正因的皈依。

    二、

    上来已说皈依因，则已了知为什么皈依三宝。其次当说何以单说皈依三宝，不说皈依别的？这是研究皈依对境的问题。要知何者可皈依，何者非可皈依，这须了知有内道与外道之差别：一是真能令皈依者出离生死，又具有出离之正方便，是可皈依处；一是非真出离，无度人之正方便，即使皈依亦不能完成皈依之目的，则是非可皈依处。外道，是非可皈依处，它的种类繁多，今以类摄，不出常断二见，或无因邪因之妄计，这些都从非真理的妄心出发，已如瑜伽师地论等广破，兹不暇述。若能了知外道各种邪说之谬误，进观如来大慈大悲所告示众生之法要，了知唯有此法是真能断烦恼、出生死、离苦得乐，故唯此法门是真皈依处。是以见四真谛后的诸圣者，多作是说：唯有如来是我大师，唯此正法是我所学，唯此僧众是我善伴。由能辨别内道外道之差别，而皈依者的皈依信心乃能坚固不退，是为坚固皈依。又瑜伽师地论说：由四缘故，唯有三宝真可皈依处。第一、其所皈依之对象必须自身已断尽一切烦恼众苦；若自未出苦，不能度他出苦故。第二，要于一切度生方便皆得善巧；倘仅自解脱，而不知随顺机宜宣诸法要，纵皈依他，也不能度人出离苦海故。第三，要具足大悲心，见有情受苦甚于己受，不暇休息；若无大悲心，纵有度生方便，因见众生难调难伏，或因时间长远便生疲厌，不肯利人；纵皈依他，也难得其慈悲摄受。第四，要不愿财利供养而喜爱如教修行。就是说只要学者能依教实行，便不吝知，开示一切适应之教授教诫。若唯愿财利，有财物供养者教授，否则不肯教授，心随财转，并不重法，纵皈依他，到了无财物供养时，便不能得其教授。是以要求皈依者先当以四缘观察皈依处。若具备此四缘者，即真皈依处，否则非真依处。唯佛如来，具足上说四种胜德，故佛如来是真可皈依处。那么，佛以大悲心随顺众生机宜所说各种能解脱生死、随顺修学的法门，也就都是所应皈依，是真可皈依处了。这样，一般已经依佛所说的法门精勤修学先进的人，也就是真正修行的极好伴侣，也是真可皈依处了。如论云：“由如是故，彼所立法，彼弟子众，皆可皈依。”照这样说来，我们知道唯有如来断尽二障、证大菩提、善巧说法、大悲利生，皆到究竟，真是我们可皈依的大师。也唯有佛如来由大悲心所流出的教法，乃能使众生解脱生死，唯此法门，是所应修学。也唯有随佛修行弟子，乃是真正修出离生死法门的善友。除上所举的大师、教法、善友三者之外，更无余人余法能出其上，或与相等。故知唯有三宝，是真可皈依之对象，是真皈依处。

    三、

    既具有发心受皈依之正因，又了知所应皈依者唯有三宝，则可进而说如何皈依。要求皈依主要的是以至诚信心为基础，然后进行如佛所说之仪轨的加持：心念口言，皈依三宝。谓即了知佛是两足中尊，自得一切种智，又能善巧为众生说法；我今誓言皈依具备如是胜德之佛陀、为我大师。了知唯有佛所说法，对治烦恼不顺烦恼，灭除生死不顺生死，唯有依照此法精勤修学，乃能超除生死得大涅槃；我今誓言皈依如是离欲寂灭之正法，随顺修学。了知唯有随佛所说正法之修学者，乃能断除烦恼解脱生死，自解脱已兼能度人；我今誓言皈依如是清净和合之僧伽，为我依教修行之伴侣。这就是由前信心引起心念口言的誓愿，遵照仪轨起坚定誓愿，即为皈依。连同能皈依发心之起因，瑜伽论说四种皈依。初由了知三宝之功德故，发起清净决定信念皈依三宝。次由了知三宝相等差别，分清三宝之各别胜德，发起清净信念，皈依三宝。一、即由信敬为先，自知唯有皈依三宝，依教修行，乃能离苦得乐，是故决定誓愿皈依三宝，宁舍身命，不舍三宝。二、由知内道与外道差别，了知唯有佛法断惑证真，乃能出离。求受皈依者如是认识正确，唯有如来是我大师，更不见有余师能自度度他，故更不说有余大师。如瑜伽论云：“齐四缘故说能皈依。一、知功德故，二、知差别，三、自誓愿故，四、更不说有余大师故。”前二是约能皈依之因，后二是约正皈依之誓愿。是故应知受皈依者，首先应了知三宝之功德差别，发起坚固信心，立起坚固誓愿而受。不可唯因他人所教或随学他人，或为事所迫，或无知盲从等而受皈依；即使受之，亦不坚定，遇缘即退。

    四、

    正信皈依三宝已，不是无所修持便能离苦得乐。三宝只是教示修行者的道路方向而已，解脱生死，必要自修，若不修行终不解脱，这个患不在三宝而唯在自身。如经云：“当自精进无令空过，后致有悔，我如良医，知病说药，服与不服非医咎也。又如善导，导人善道，闻之不行非导过也。”那么皈依三宝之后，要做些什么事呢？瑜伽论说了八件事──两个四种正行。一、皈依后应常亲近善知识，必由师长渐次指导方能有进益故。二、依师愿为学法，故必常常听闻正法，要由闻法，乃能了知何者应断，何者应修，断修关要，非自臆度所能了知故。三、闻正法已，应自审谛如理思维，必以现量比量等观其是理非理，乃能引起定智，非唯听闻便能决定故（听闻只能引生闻慧，思维方能引生思慧）。四、既善思维，了知其是理非理。如知苦谛真是苦，惑业真是招感生死之因等，则须如所知者而起正行，渐由戒定慧三学，或资粮、加行等五道，进求断除烦恼，解脱生死，乃至证得无上菩提。这即是瑜伽论说的“当之皈依有四正行：一、亲近善士，二、听闻正法，三、如理作意，四、法随法行”第一四种正行。复次有二四种正行：一、皈依三宝后须渐学制伏烦恼。烦恼之起，多由根随境转，引起非理作意而生，故防护根门，制止烦恼之生缘，是为初学佛者第一要着。通常所谓“眼不见心不烦”者，即近此法（躲避现前环境，虽非真能对治，在初心学习，先使心有所专，减少烦恼生缘，烦恼较易调伏）。二、皈依三宝后，要依佛说而行，进一步须随自力能受学学处（学处即戒律）。如佛说随佛学者常发大悲心，爱护众生命，故须不为己利而杀生。若皈依三宝仍好乐杀生，则难得学佛之益，当随自己能力，学习如来所制学处。三、随佛学者须修悲心。当念无始生死以来，无一众生不曾作过我之父母兄弟姐妹诸亲眷属。既是亲属，则皆于我有恩，皆应报答。幸我今日皈佛因缘，了知世事无常而复得知正趣解脱之道，然此世间于我有恩众生，处此苦海，竟无知觉，实可怜悯。我须发心精进学佛，进度一切众生。四、由知三宝殊胜功德故，则知唯有三宝是无上福田。又知众生所受苦乐皆随业感故，唯修福业乃能得乐。今我值遇如是无上福田，若不培福，如入宝山空手而返，殊为可惜，故应随力随时供养三宝，修诸福德资粮。又涅槃经说皈依三宝后，有三学处应当修学：第一自皈依佛后，应当思维唯佛如来是我大师，其余世间天神如大梵天王、忉利天王等皆非真皈依处，故皆不应再行皈依。第二自皈依法宝后，应对一切众生常起悲悯心，不应故意损恼有情。第三自皈依僧宝后，应与正如正见之善友共住共学，不应与邪知邪见不信三宝外道邪众共住。如经云：“若皈依三宝，是谓正近事，终不应皈依，诸余天神等；皈依正法者，应离刹害心；皈依于僧伽，不共外道住。”又皈依六支论说，皈依三宝后，有三事应知：一、谓皈依佛宝后对于代表如来住世利生之形像，不论其泥塑木雕，大小好丑，皆应恭敬，起大师想。二、皈依法宝后对于如来所说教法，下至一四句颂，皆应恭敬起正法想。三、皈依僧宝后对于一切佛弟子众，不论其持戒、犯戒、有修行、无修行，只要受持如来所遗之僧相，皆应恭敬，起僧宝想。遇破戒僧，应如是念：五浊恶世中，多诸圣者，为普利一切恶行众生故，示现同事，非我辈肉眼凡夫所能识别，应以净心视之，于已有益无损。如论云：“应于形像颂，及诸碎黄布，信解为大师；亲口所说法，不谤应顶戴；净未净诸人，应观为善士。”阿底峡尊者所传之教授中，又说皈依三宝后有六种学处，应随修学：一、应常时随念三宝功德差别，数数皈依，二、应常时随念三宝大恩，恒修供养。三、应常随学三宝大悲，方便接引诸余有情令受皈依。四、随作何事皆应先供养三宝，发愿祈祷，不作世间诸邪方便。五、应善了知皈依三宝殊胜，昼三次、夜三次，勤修皈依，六、轻如戏笑，重至宁舍身命，绝对不说“弃舍三宝”之语言。

    总之，吾人皈依三宝，原为随佛修学，以求出离生死，证大涅槃，若自不学，则终不能达到其目的。故皈依三宝之后，实以亲近善知识，听闻正法，为吾辈初学佛者最要之随行。关于皈依问题，大小乘论中多有阐述，并有辟为专章者，不暇广引。即上来所述之少分义，亦不免多诸乘误，望诸大德，有以指正！

    （原载《现代佛学》1953年第十期）

    佛的出家到证果

    我们要想学佛成佛，当先看佛是怎样成的，因此，关于佛的出家，修行，断烦恼，说法利益众生等，应该都先有个相当的明了。

    佛的出家，不是像普通苦恼人家的子弟出家那么简单，那么无意味。佛是生在祖先种族圆满，国土人民圆满，眷属圆满，富贵圆满的帝王家庭中，他的自身亦可说是转轮圣王。但是他放弃了人中极尊至贵的王位，跑到山里去出家修行，像这样的人，岂是容易多得的。

    依据佛教大小乘经论上看来，佛出家的动机，有以下的两种意义：

    一、就小乘说：佛因为游四门时，观见老病死的痛苦，知道虽然富贵到人中最尊的帝王，也免不了这些大苦，为欲想解脱此等大苦，所以才出家修行。

    二、就大乘说：佛的报身本来已在摩醯首罗天中成了佛，现在为欲度众生故，所以来到南赡部洲最圆满的种族中示现降生，乃至观见众苦之后，悲悯众生，受此无意义的痛苦，故发大菩提心而出家修行。

    佛出家最初的修行，是了知自他众苦之后，进一步观察苦的来源，观察结果，了知苦的根源，是由于我执──若执五蕴身是我名人我执，若执宇宙万法的实有名法我执。因为有此二执，所以就起贪嗔痴慢嫉等种种烦恼，由烦恼而造业，由业而感苦。如是，也就成了十二因缘的无明缘行、行缘识等的生死流转了。

    苦的来源既如是，而解脱苦的方法是怎样呢？这在佛经上说的很多，但主要的就是三学。谓出家持戒，而戒而生定，由定而得无我的智慧，由无我慧消除人我执，由破人我执，便得到小乘最圆满的果位，所谓阿罗汉了。到了阿罗汉的时候，自己的苦痛可以说是完全解除了，至于大乘菩萨，为欲度众生故，虽证涅槃而不住涅槃，发菩提心，来到生死海中，行菩萨道，经历三大阿僧祗劫，积聚福慧二种资粮，断法我执，证大菩提。

    （原载《海潮音》1940年第二十一券第一号）

    律经

    《律经》共有二千七百颂，分为九券，印度德光论师所造。作者德光论师，印度摩靓罗国人，约在六世纪时生于大婆罗门家。自幼善学一切明论，在根本说一切有部出家受具，又从世亲论师学习声闻乘三藏经及诸大乘经论，通晓诸部律藏，为室利诃罗沙王师。后他摩靓罗国阿伽罗补利寺，广弘律教，撰成本书。其弟子中能诵持全部律藏的有五百人，著述《律经大疏》的法友论师，即是他的上首弟子之一。

    本书总摄根本说一切有部律的要点，依出离戒广释一切应止应行的学处，是声闻乘增上戒学的宝库。唐代义净赴印求法，亦甚推重此书，以为有再弘律藏之功。

    根本说一切有部律藏，总分四部，一、十七事，二、辨阿笈摩，三、杂事，四、胜教（亦名上教）。十七事中，广说出家、受具、布萨、安居等一切应行之事。辨阿笈摩中，广释比丘、比丘尼所受的别解脱戒。杂事，则对于上两部中所未说及之琐碎细节，补充说明。胜教育《邬藏离问》等十种小品，对于前两部中诸问题，详细抉择断疑。故前两部如本事，后两部似是抉择。

    《律经》的组织，即以十七事与辨阿笈摩中所说的别解脱戒为基础，于每一事或每一戒之后，如杂事及胜教有所补充，即依次抉择之。如第一段，说明出家受戒时，先叙“出家事”中的各种学处，次叙“杂掌”乃至“胜教”中所说关于出家的各种学处。又如解释比丘戒时，先叙“辨阿笈摩”中所说的戒相开遮，再叙“杂事”乃至“胜教”中有关该戒的开遮学处。

    《律经》一书系依未受戒者先应如何受戒，受戒之后当如何防止犯戒，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而组织。故最初广说十七事中“出家事”，次乃解释“辩阿笈摩”中所释的比丘和比丘尼的别解脱戒，最后解释十七事中余十六事，此十六事又分为五类：

    一、净治学处事，此有三事，即布萨事，安居事，解制事。二、依乐住缘事，此有四事，即羯絺那衣事，衣事，皮革事、药事。三、作事方便，即羯摩事。四、还净忏悔事，此有七事，即忏悔事，摄时非时事，住余处行事，净治事，破羯磨事，破*轮事，诤事。五、所依卧具事。总此律藏大义，又可归为三大类：一、未得戒者如何受戒类，即“出家事”及“杂事”等中有关出家的法则等。二、得戒后如何守护不犯和端正生活类，即“辨阿笈摩”中所释各戒，和十七事中属于衣、食、卧具的学处等。三、如有毁犯，如何忏悔、息灭之类，即十七事中忏悔等七事。

    《律经》的主要内容，兹再分述如下：

    先明造此《律经》的目的是令行者证得解脱涅槃之果，其能得涅槃之方法为戒定慧三学，其中戒学最为根本。而戒学中，主要是七支远离（谓离“非梵行”、“不与取”、“杀生”等三支身恶行，和“妄言”、“离间”、“粗恶语”、“绮语”等四支语恶行）和眷属（不饮酒等即是远离之眷属）。而本书即是广明佛徒为求得何等果，当修何等道，以及用何种心念，如何防护戒律等事。

    次明未受戒者如何受戒，广说前后各种出家受戒的方法，出家者应具备之条件，不许出家受戒之障缘，以及出家受戒后如何依止师长，与僧伽共住，日常生活的细则等。

    次明受戒之后所学的学处，分为两大类：一、应遮止的学处，二、应修习的学处。初应遮止的学处中，先广说比丘五篇戒相，就一一戒条详加抉择。次别说比丘尼的五篇戒相。后以《邬波离问》广抉择犯不犯戒，与所犯轻重等各种差别。此中比丘的二百五十三条戒中，有些条沙弥作了不成犯戒，或成犯戒等，都以此为据。其次所应修学的学处凡有五类。

    第一类净治学处事中有三事。一、布萨事，明出家受戒后不应虚度时日，应求闻思，住远离处精勤修习止观等，并广说住远离处如何修行，依何等伴友，正修行时作何种威仪，修何等道，希证何果等。又于半月半月中当诵《别解脱戒经》，检查身心对于二百五十三条戒相有无毁犯，常应起防护心，不使毁犯。二、安居事，明出家者夏季三月中，当住寺中勤修静虑。不应游方，以防房舍损坏等自身遭遇灾难及践踏有情生命，并说明如何安居之法，及安居期中之制度等。三、解制事，说明先在安居期中僧众所得衣物不许分配，见他人犯戒暂不举发等制度。到安居期满时则解除彼制，可依据见闻疑三根，互相举发犯罪（戒），如法忏悔，所有安居中的衣利等，也须平分，以后往各处游方参学。

    第二类依乐住缘事中有四事。一、羯絺那衣事，说明比丘在安居中修行疲劳，于解制后为使游方便利，僧众共张羯絺那，即可少携衣物轻装游行。关于衣服饮食等律条，对张羯絺那衣者也多有开许。二、衣事，广说如来听许比丘用的生活资具，如三衣材料、尺寸、形状、颜色及守持方法等。三、皮革事，说明比丘在雪山区等寒冷地域及在边方国土，听许着靴鞋等。但不许着长筒皮靴及有花彩、金银等装饰的。又为明目故听许用熊皮等。四、药事，说明比丘可用四种药，谓时药、更药、七日药、尽寿药。又详明四种药的体相，守持方法，各种药服用时间的界限，及以何种观念受用彼药等。

    第三类作事方便即羯磨事，说明比丘所作的羯磨，总分三种，谓单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。又说明传沙弥戒和比丘戒时如何作羯磨、布萨、安居，解制时如何作羯磨，加持资具、忏悔“僧残”、忏悔余罪、加持净厨等时如何作羯磨等。

    第四类还净忏悔事，共有七事。一、忏悔事、广说犯僧残罪如何忏悔，犯舍堕、单堕、别悔、恶作等罪，如何忏悔。又说明僧残根本罪及粗罪的如何忏悔等。二、摄时非时事，详细抉择如何成复罪，或不成复罪，及如何忏悔复罪的方法等。三、住余处行事，说明行波利婆娑和摩那埵等住余处者，在僧众中当以何威仪作何等事，不应受本性地比丘的礼敬承事等。详明住余处者的行法。四、净治事，广明对何等人何等事如何举发犯罪，使其忏悔清净等。五、破羯磨事。六、破*轮事，总说明破坏僧伽，破*轮事唯起于佛在世时，破羯磨，则佛灭后，烦恼强盛时易于发生。但破坏僧伽之罪尤重于犯根本戒罪，能使佛法隐没故。七、诤事，说明僧众中起诤的四种原因和诤的四种差别，息灭诤的方法等。特别说明由嗔恨心互相毁訾，斗诤不息，损害自他，造成重罪，烧毁善根，应当防护等。

    第五类卧具事，说明佛弟子众如何恭敬大师，在僧众中如何礼敬亲教师和轨范师，戒腊小者如何礼敬长者，对谁应礼对谁不应礼，何时可礼或不可礼，及礼拜之仪式。又说明如何修建寺宇，寺房如何绘画，如何供塔及不离大师像等。最后，总叙略教，谓佛以前未开未遮之事，分别清净与不清净，可不可行等事。此略教文约义丰，可随事类比，详加研究。

    《律经》梵文原本似已散佚。现存藏文译本，系第九世纪时根本有部律师胜友及度语龙幢所译，今在丹珠尔中。唐代智弘律师赴印求法，曾就名师学习此书，随听随译，但未传播，仅一见于义净《求法高僧传》的记载而已。

    《律经》的注释，在藏文论藏中有德光论师自造的《律经注释》一万四千颂。又有法友造的《律经大疏》二万一千颂，七十卷。有般若伽罗造的《律经注》，另有《律经略解》一种，传为德光论师自造，但可能是西藏人假托。

    西藏历代大德所造的注释很多，措拿瓦所造《律经释日光论》、和僧成造的《律经密意释宝鬘论》，尤为现在西藏学习《律经》者必须参考的资料。其余西藏各大寺院中，各有所依据的注疏，不胜枚举。

    （原载《中国佛教》第三辑）

    《般若八千颂》与《现观庄严论》对照科目

    文中说的“第四分”，即玄奘法师译六百卷《般若经》之第四分文，流通本538至555卷。文中说的“小品”，即罗什译十卷《小品般若经》。前者依金陵刻经处本，后者依扬洲法藏寺本。第四分与小品即是《般若八千颂》。论颂，即《现观庄严论》。──作者志经论文都分三大科：甲一，经论序分

    第四分云：“如是我闻……而为上首。”（第538卷第2页第4行—9行）

    小品云：“如是我闻……唯除阿难。”（第1卷第5页第4行—7行）

    论颂：“求寂声闻遍智……四圣众母我敬礼。”

    （二颂，藏文原系一颂，因文太长译成八句）

    论颂：“大师于此说……是造论所为。”（二颂）

    （是弥勒菩萨说明造论的所为目的。）

    论颂：“般若波罗密……四相正宣说。”（十五颂）

    （是总标论中略义、八以七十义。）

    甲二、经论正宗分分三：乙一说三智行相，

    乙二、说四种加行，乙三、说所证果德。

    乙一分三：丙一、说一切相智，丙二、说道相智，丙三、说一切智。

    丙一分十：丁一、说发心。

    第四分云：“尔时佛告……速得究竟。”（第2页第9行—12行）

    小品云：“尔时佛告……般若波罗密。”（第5页7行—8行）

    论颂：“发心为利地……分二十二种”（三颂）

    丁二，说教授

    第四分云：“时舍利子……波罗蜜多。”（第2页第12行—3页第16行）

    小品云：“舍利弗……般若波罗蜜。”（第5行第8页—18行）

    论颂：“修行及诸谛，……麟喻共二十。”（四颂）

    丁三、说顺抉择分

    第四分云：“复次世尊……菩萨善友。”（第3页第16行—13页2行）

    小品云：“复次世尊……善智识。”（第5页第18行—10页第17行）

    论颂：“所缘及行相……应知为摄持。”（十二颂）

    丁四，说种姓

    第四分云：“具寿善现……无著无碍。”（第13页第2行—4行）

    小品云：“须菩提……无障碍。”（第10页第17行—19行）

    论颂：“通达有六法……故说彼差别。”（三颂）

    丁五，说所缘

    第四分云：“觉一切法……是菩萨义。”（第13页第4行—5行）

    小品云：“亦如实知……名菩萨义。”（第10页第19行）

    论颂：“所缘一切法……及佛不共法。”（二颂）

    丁六，说所为

    第四分页：“具寿善现……实如圣言。”（第13页第5行—14页第6行）

    小品云：“须菩提……心无所著。”（第10页第19行—11页第7行）

    论颂：“胜诸有情心……自觉所为事。”（一颂）

    丁七，说擐甲正行

    第四分云：“时满慈子……功德铠故。”（第14页第6行—9行）

    小品云：“富楼那……摩诃萨义。”（第11页第7—8行）

    论颂：“由彼等别别……六六如经说”（一颂）

    丁八：说发趣正行

    第四分云：“发趣大乘……名摩诃萨。”（第14页第9行—10行）

    小品云：“乘大乘故……摩诃萨义。”（第11页第8行）

    论颂：“静虑无色定……当知升大乘。”（二颂）

    丁九、说资粮正行

    第四分云：“尔时善现……而言乘者。”(第14页第10行—17页第3行）

    小品云：“须菩提……何法当出。”（第11页第8行—12页第9行）

    论颂：“悲及施等六……说八种对治。”（二十六颂）

    丁十、说完竟正行

    第四分云：“具寿喜现……波罗蜜多。”

    （第17页第3行—539卷第4页第12行）

    小品云：“须菩提……般若波罗蜜。”（第12页第9行—第15页第7行）

    论颂：“所为及平等……是究竟正行。”（二颂）

    丙二、说道相智分十一：丁一、道相智之支分

    第四分云：“尔时天帝释……报彼恩德。”

    （第539卷4页第14行—6页第3行）

    小品云：“尔时释桓因……三菩提。”（第15页第9行—16页第5行）

    论颂：“调伏诸天故……本性及事业。”（一颂）

    丁二、知声闻道之道相智

    第四分云：“具寿善现……应如是学。”（第6页第3行—8页第6行）

    小品云：“须菩提……非住非不住。”（第16页第6行—17页第9行）

    论颂：“道相智理中……不见诸法故。”（四颂）

    丁三、智独觉道之道相智

    第四分云：“尔时众中……为方便故。”（第8页第6行—12页第5行）

    小品云：“尔时众中……成就萨婆若。”

    （第17页第9行—19页第10行）

    论颂：“自觉自证故……相为第一法。”（五颂）

    丁四、有胜利之大乘修道

    第四分云：“尔时天帝释……功德胜利。”

    （第12页第5行—20页第12行）

    小品云：“尔时释提桓因……现世功德。”

    （第1卷第19页第10行—第2卷第3页第8行）

    论颂：“由谛与谛上……是道智刹那。”（六颂）

    丁五、大乘修道之作用

    第四分云：“尔时天帝释……归依处故。”

    （第540卷第1页第4行—3页第19行）

    小品云：“释提桓因……供养礼拜。”（第3页第8行—20行）

    论颂：“遍息敬一切……菩提供养依。”（一颂）

    丁六、胜解作意大乘修道

    第四分云：“时天帝释……如汝所说。”

    （第3页第19行—第541卷第14页第10行）

    小品云：“释提桓因……无等等功德。”（第3页第20行—17页第3行）

    论颂：“胜解谓自利……共二十七种”（二颂）

    丁七、称扬赞叹之胜利

    第四分云：“尔时天帝释……度有情众。”

    （第14页第12行—第542卷第20页第18行）

    小品云：“世尊若有人……三菩提。”

    （第17页第3行—第3卷第9页第16行）

    论颂：“般若波罗蜜……称扬及赞叹。”（一颂）

    丁八、回向作意大乘修道

    第四分云：“尔时慈氏……为方便故。”

    （第543卷第1页第4行—第544卷第2页第14行）

    小品云：“尔时弥勒……其福甚多。”（第6页第18行—13页第14行）

    论颂：“殊胜遍回向……生大福为胜。”（三颂）

    丁九：随喜作意大乘修道

    第四分云：“尔时善现……为方便故。”（第2页第14行—10页第9行）

    小品云：“尔时须菩提……所不能及。”

    （第13页第14行—14页第17行）

    论颂：“由方便无得……修随喜作意。”（一颂）

    丁十、引发修道

    第四分云：“尔时舍利子……办大事故。”

    （第10页第11行—第14页第15行）

    小品云：“尔时舍利佛……如来力亦集。”

    （第14页第19行—17页第7行）

    论颂：“此自性殊胜……最大义利性。”（一颂）

    丁十一、清净修道

    第四分云：“尔时舍利子……毕竟净故。”

    （第14页第15行—第545卷3页16行）

    小品云：“舍利弗……毕竟净故。”

    （第17页第7行—第4卷第1页第14行）

    论颂：“依佛及施等……遍对治三界。”（六颂）

    丙三、说一切智分九：丁一、由智不住三有，

    丁二、由悲不滞涅槃

    第四分云：“善现复言……毕竟净故。”（第3页第17行—18行）

    小品云：“世尊、般若……毕竟净故。”（第1页第18行—19行）

    论颂：“非此岸彼岸……故名般若度。”（一颂）

    丁三、无方便善巧故远，丁四、方便善巧故近

    第四分云：“善现复言……究竟着相。”

    （第3页第18行—第4页第3行）

    小品云：“世尊、菩萨……波罗蜜中着。”

    （第1页第19行—第2页第1行）

    论颂：“彼由缘相门……即说为邻近。”（一颂）

    丁五、所治品之一切智

    第四分云：“时舍利子……皆名著相。”（第4页第3行—13行）

    小品云：“尔时舍利弗……不可得回向。”（第2页第1行—8行）

    论颂：“色蕴等空性……行想所治品。”（一颂）

    丁六、能治品之一切智

    第四分云：“是故菩萨……不可得故。”（第4页第13行—6页第8行）

    小品云：“是故菩萨……不可得故。”（第2页第8行—3页第4行）

    论颂：“施等无我执……当知如经说。”（四颂）

    丁七、一切智之加行

    第四分云：“尔时具寿……皆如响等。”（第6页第8行—9页第5行）

    小品云：“世尊、菩萨……法空如响。”（第3页第4行—5页第2行）

    论颂：“色等无常等……证知七观事。”（十句）

    丁八、一切智加行之平等性

    第四分云：“而不观见……波罗蜜多。”（第9页第5行—7行）

    小品云：“如是亦不……波罗蜜。”（第5页第2行—3行）

    论颂：“不执着色等，四种平等性。”（二句）

    丁九、一切智品正说之见道

    第四分云：“尔时世尊……波罗蜜多。”（第9页第7行—11页第19行）

    小品云：“尔时佛以……般若波罗蜜。”（第5页第3行—6页第9行）

    论颂：“苦等诸圣谛……一切智刹那。”（五颂）

    次总结三智

    第四分云：“善现当知……波罗蜜多。”(第11页第19行—13页第4行）

    小品云：“须菩提……作福田者。”（第6页第9行—19行）

    论颂：“如是比及此……此三品圆满。”（一颂）

    乙二、说四种加行分四：丙一、行相圆满加行、丙二、至顶加行、丙三、渐次加行，丙四、刹那加行。

    丙一分十一：丁一、行相。

    第四分行：“尔时善现……如汝所说。”（第13页第4行—15页第5行）

    小品云：“须菩提……诸法无性故。”（第六页第19行—8页当20行）

    论颂：“一切智差别……卅四三十九。”（五颂）

    丁二、加行

    第四分云：“时天帝释……多留难故。”

    （第15页第7行—第546卷第3页第8行）

    小品云：“尔时释提桓因……多有怨贼。”

    （第9页第2行—13页第14行）

    论颂：“昔承事诸佛……清净及结界。”（六颂）

    丁三、功德

    第四分云：“尔时善现……受持读诵。”（第3页第8行—11页第5行）

    小品云：“世尊般若……不求而得。”（第13页第14行—15页第4行）

    论颂：“摧伏魔力等，十四种功德。”（二句）

    丁四、过失

    第四分云：“尔时善现……一切世间。”

    （第11页第7行—第547卷第5页第12行）

    小品云：“尔时须菩提……其恩甚重。”

    （第16页第6行—第5卷第1页第18行）

    论颂：“当知诸过失，有四十六种。”（二句）

    丁五、性相分四：戊一、智相，戊二、胜相，戊三、作用相，戊四、自体相。

    戊一分三：已一、一切智相。

    第四分云：“如是如来……令生信解。”(第5页第12行—14页第12行）

    小品云：“须菩提……知实说无尽。”（第1页第18行—5页第5行）

    论颂：“由何相当知……品中诸智相。”

    （五颂、第一颂是总颂）

    乙二、道相智相

    第四分云：“时天帝释……诸法实相。”

    （第14页第12行—15页第19行）

    小品云：“尔时释提恒因……诸佛世间。”（第5页第7行—6页第1行）

    论颂：“空性及无相……许为诸智相，”（二颂）

    乙三、一切相智相

    第四分云：“是故如来……如实相故。”

    （第15页第19行—18页第5行）

    小品云：“复次须菩提……诸佛世间。”（第6页第1行—7页第5行）

    论颂：“依真如法住……是说诸智相。”（三颂）

    戊二、胜相

    第四分云：“尔时具寿……波罗蜜多。”

    （第18页第7行—第548卷第9页第1行）

    小品云：“须菩提……波罗蜜中。”（第7页第5行—14页第15行）

    论颂：“由难思等别……故名殊胜道。”（四颂）

    戊三、作用相

    第四分云：“尔时善现……正等菩提。”（第9页第1行—13页第5行）

    小品云：“世尊，诸菩萨……不过是趣。”

    （第14页第15行—17页第3行）

    论颂：“作利乐济拔……此即作用相。”（二颂）

    戊四、自体相

    第四分云：“尔时善现……或独觉地。”（第13页第5行—21页第2行）

    小品云：“世尊，如是……辟支佛地。”（第17页第3行—22页第1行）

    论颂：“离烦恼状相……许有第四相”（三颂）

    丁六、顺解脱分

    第四分云：舍利子……独觉等也。

    （第21页第2行—第549卷第5页第14行）

    小品云：“舍利弗……无上菩提。”（第22页第3行—24页第4行）

    论颂：“无相善施等……许钝根难证。”（三颂）

    丁七、顺择奉分

    第四分云：“尔时善现……应如是学”（第5页第14行—6页第2行）

    小品云：“舍利弗……应如是行。”（第24页第14行—19行）

    论颂：“此暖等所缘……成熟有情等。”（三颂）

    丁八、有学不退众三分：戊一、加行道不退相

    第四分云：“尔时善现……不复退转。”（第6页第4行—11页第17行）

    小品云：“尔时须菩提……越致菩萨”

    （第6卷第1页第4行—4页第17行）

    论弘：“从顺决择分……不退不菩萨。”

    （八颂，第一颂是总颂）

    戊二、见道不退相

    第四分云：“复次善现……诸行状相。”

    （第11页第17行—17页第16行）

    小品云：“复次须菩提……越致菩萨”（第4页第18行—8页第9行）

    论颂：“见道中忍智……智者不退相。”（六颂）

    戊三、修道不退相

    第四分云：“尔时具寿……如汝所说。”

    （第17页第18行—第550卷第7页第19行）

    小品云：“尔时须菩提……不取无相。”（第8页第11行—14页第6行）

    论颂：“修道谓甚深……巧便皆甚深。”（八颂）

    丁九、生死涅槃平等加行

    第四分云：“尔时舍利子……我当证授。”

    （第7页第19行—11页第6行）

    小品云：“尔时舍利弗……三菩提。”（第14页第16行—15页第16行）

    论颂：“诸法同梦故……如经已尽答。”（一颂）

    丁十、严净佛土加行

    第四分云：“又舍利子……大菩提记。”

    （第11页第6行—15页第18行）

    小品云：“舍利弗……三菩提行。”

    （第15页第16行—第7卷第二页第13行）

    论颂：“如有情世问……即严净弗土。”（一颂）

    丁十一、方便善巧加行

    第四分云：“尔时善现……正等菩提。”

    （第15页第20行—第551卷第2页第4行）

    小品云：“尔时须菩提……所不能及。”（第2页第13行—6页第11行）

    论颂：“境及此加行……十方便善巧。”（二颂）

    丙二、至顶加行分八：丁一、顶现观之相状（暖位相）

    第四分云：“复次善现……如汝所说。”（第2页第4行—18页第15行）

    小品云：“佛告须菩提……三菩提。”（第6页第13行—14页第13行）

    论颂：“梦亦于诸法……所有十二相。”（一颂）

    丁二、增长（顶位相）

    第四分云：“复次善现……波罗蜜多。”

    （第18页第15行—第553卷第6页第9行）

    小品云：“佛告须菩提……波罗蜜。”

    （第14页第13行—第8卷第7页第4行）

    论颂：“尽赡部有情……说十六增长。”（一颂）

    丁三、坚定（忍位相）

    第四分云：“时天帝释……皆同证得。”（第6页第11行—7页第18行）

    小品云：“尔时释提恒因……未灭度者。”（第7页第4行—18行）

    论颂：“由三智诸法……说名为坚定。”（一颂）

    丁四、心遍住（世第一法位相）

    第四分云：“世尊若有……不可知量。”（第7页第18行—8页第12行）

    小品云：“世尊若人……不可称量”（第7页第18行—8页第2行）

    论颂：“四洲及小千……宣说三摩地。”（一颂）

    丁五、见道至顶

    第四分云：“时天帝释……觉知远离。”

    （第8页第12行—第554页第24页第10行）

    小品云：“释提桓因……生便能知。”

    （第8卷第8页第2行—第9卷第9页第5行）

    论颂：“转趣及退还……随顺及回逆。”（十九颂）

    丁六、修道至顶

    第四分云：“修善当知……波罗蜜多。”

    （第24页第10行—第555卷第7页第9行）

    小品云：“是故须菩提……亦如是。”（第9页第5行—11页第11行）

    论颂：“灭尽等九定……如众流归海。”（十三颂）

    丁七、无间道至顶

    第四分云：“应观一切……波罗蜜多。”（第7页第9行—10行）

    小品行：“诸性无边……亦如是。”（第11页第11行—12行）

    论颂：“安立三千生……爱说者常难。”（三颂）

    丁八、诸邪行

    第四分云：“应观积集……波罗蜜多。”（第7页第10行—18行）

    小品云：“集无量善法……亦如是。”（第11页12行—18行）

    论颂：“于所缘证成……说为十六种。”（三颂）

    丙三、渐次加行

    第四分云：“应观一切法……波罗蜜多。”（第7页第18行—19行）

    小品云：“如狮子吼……亦如是。”

    论颂：“布施至般若……许为渐次行。”（一颂）

    丙四、刹那加行分二，丁一、正说刹那加行。

    第四分云：“应观一切法无动故，随顺般波罗蜜多。”

    （奘译缺此句，依藏文本应有。）

    小品云：“一切法无动、当知般若波罗蜜亦如是。”

    （罗什译缺此句，依藏文本应有。）

    论颂：“施等一一中……诸法无二性。”（五颂）

    丁二、明顶加行、邪行、渐次行、刹那行之能立理。

    第四分云：“何以者何……如狮子吼。”（第7页19行—20页第19行）

    小品云：“何以故……是狮子吼。”（第11页第19行—12页第13行）

    【论无颂文】

    乙三、说所证果德

    第四分云：“善现当知……正等菩提。”

    （第20页第19行—21页第6行）

    小品云：“当知般若波罗蜜亦如是。”（第12页第13行）

    论颂：“能仁自性身……有二十七种。”（四十二颂）

    甲三、劝学、付嘱、流通分

    第四分云：“时薄伽梵……信受奉行。”（第12页第6行—9行）

    （奘译第四分，缺常啼、法涌、结劝三品）

    小品云：“佛告须菩提……欢喜信受。”

    （第10卷第1页第4行—24页第9行）

    论颂：“相及彼加行……余三种略义。”（二颂）

    （论颂是将上述八事，摄为六事或摄为三事。）

    1958年1月9日制于北京北海公园内菩提学会宗境殿

    （原载《现代佛学》1958年第三期）

    龙树菩萨的六部论

    这里说的六部论，就是：《中观论》、《精研论》、《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《宝鬘论》。龙树菩萨造论方面本来很广泛；有世间性的，如《般若百论》等，广说人世间立身处世的道理与说明菩萨处世利生的方便。如《方便百论》等，则阐述医理、明菩萨济世治病的方法。这都是五明中的共同学处；有赞颂性的，如《出世赞》、《法界赞》、《三身赞》、《般若波罗蜜多赞》等，广述三宝的微妙功德，令众生界未信者信，信者增长；有属密法的，如集密的生起次第，圆满次第等。在显教方面：又有解释大乘经文的，如《大智度论》、《十住毗婆沙》、《稻秆经释》等。有解释大乘经义的，这里又有两种方式：一种是博引各种大乘经中相应文句来成立甚深中道了义的，即《集经论》，其中广引《十万颂般若经》、《菩萨藏经》、《三摩地王经》等无量大乘经文，用以成立缘起性空甚深中道，是为如来一代时教中的究竟了义；另一种是用种种破立道理，成立缘起性空甚深了义的，即现在所要说的六部理论。

    这六部类又可分为两类：一类是以宣说远离有无二边之缘起真实义为主的，有四部论；一类是以宣说要用不堕有无二边之中道方能解脱生死为主的，有二部论。现在仅就六部论简介如下，先谈四部论：

    《中观论》。正破人法自性。被破的对象是计诸法有自性者所立人法有自性的宗旨。中观论是广破他们所立宗义，以阐显人法无自性成立自己的宗旨。人法无自性，即是缘起上空义。故中观论的主要宗旨是：广明缘起性空甚深了义，附带阐明在解脱生死或成大菩提方面，都须首先要通达此甚深了义，然后才能达到解脱、菩提的目的。

    《精研论》。它是广破异计立量、所量等十六句义。这十六句义，是印度当时最流行的一种异学用以成立自己主张的能立方法论。用十六句义成立人法皆有自性，是当时在学术界方面很有影响的一派。龙树菩萨造中观论是广破异学所立宗义的。指出他们提出在论理方法上来坚持自己的宗义说：诸辨论者，都共许此十六句义，既有此能立方法，则亦必有其所立的人法自性。龙树菩萨因之更造此《精研论》，针对异学的十六句义，一一抉择破其自性，指出十六句义，也唯是从分别假立的东西，没有一种是实有自性的。能立的十六句义既都无自性，更可能成立人法为有自性。故此论专是从破人法自性的能立方法论方面作为中心的。

    《回诤论》，它是《中观论》初品的余论。《中观论》揭出“如诸法自性，不在诸缘中”的论点而广破诸法有自性时，异学提出了仅难云：“若谓一切法，都无有自性，汝语亦无性，不能遮自性”。龙树菩萨为解答异学的这种功难。故又造了《回诤论》，说明语言也是缘起法，也是自性空。并指出语言虽是空无自性，然有能立、所立、能破、所破的作用。龙树菩萨在成立一切法皆无自性的宗派里（即龙树自宗），它的能量、所量等的破立作用，皆极合理，皆能成立；唯在计诸法有自性的宗派里，它的能量、所量等一切作用，皆说不通，皆不得成立。

    《中观论》中也曾在总的方面说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”这正是说明无自性中的一切作用皆得成立的道理，但还没有详细地指出能立能破作用皆应道理的理由。因之，被人误解为：中观自宗都无所立。本论特别说明了语言虽无自性，而有能立、能破的作用，对这点作出极为应理的说法后，指出异学的异执更没有立足的余地了。

    《七十空性论》，是《中观论》第七品的余论。《中观论》第七品说：“如幻亦如梦，如干达婆城，所说生住灭，其相亦如是”。此偈是指有为法之三有为相；如幻如梦，皆无自性。异学对此难云：若破生住灭有自性者，则佛经说“有生住灭三有为相”，不应道理。龙树菩萨为解答异学的这种攻难，故又造这部“七十空性论”来说明佛说有生住灭等种种诸法，都是依着世间名言而说的，并不是因为它的本身别有自性而说它为有的。因此论说：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实”。这说明，佛不但对三有为相，并且有时说“有”说“无”，有时说“劣”、说“等”说“胜”等等种种差别，也都是依着世间名言而说的，不是依着它别有真实有自性而说的。这就解答了异学的“佛既说有生住灭，则生住灭应有自性；倘生住灭没有自性，则佛不应说有生住灭”的攻难。

    又此论在广破生住灭等自性之后，又云：“此法一切法，皆是自性空，故佛说诸法，皆从因缘起，胜义唯如是。然佛薄伽梵，依世间名言，施设一切法”。这就说明，诸法的真理胜义，就是缘起性空。至于生、住、灭、有、无、劣、等、胜等等一切差别相，皆是依着世间名言假立的，并不是因为它有那么一种自性，才说它是某相的。

    虽然《中观论》也有“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛”；也说自性空为胜义谛，生住灭等为世俗谛法，然没有像“七十空性论”中那样详细地说明并确切地指出世俗谛法是“名言中有”，而“名言中有”也就是“唯由名言安立为有”的意思。《中观论》对世俗谛法，究竟是怎样安立为有的，还使人不大容易明白。虽然对于自性不空的宗派，给指出了许多正理上的过失，而成立了一切法皆无自性。所遗憾的是对于生住灭等种种差别，皆由名言增上安立为有的意义只有具体而微地说了一点，由之对于唯由名言安立为有的道理上和一切破立作用方面，这一极关切要的理论还没有充分发挥。《七十空性论》即阐明了这些道理，以补《中观论》之不足。所以这部论是《中观论》的余论。

    另两部论是：“要以不堕有无二边之中道，方能解脱生死”为中心的论著。

    《六十正理论》。论中提出“有故不解脱，无不离三有”的问题，指出堕在有或无二边的人，是不能解脱的。也提出“知有事无事，智者得解脱”，这说明唯圣者由无倒地了知有事和无事的真理，才能解脱了三有。这也就说明解脱三有，是必须了达有事（生死）和无事（涅槃）的真理的了。但什么是有事无事的真理呢？也就是以通达有事无事皆无自性为中心的论点。因为有事无事，也是互相依待而有的。互相依待而有的东西，显然没有独立的自性；指出无自性义，就是有事无事的真理。异学难云：有事指生死，无事指涅槃，既说生死涅槃为有则说它两者都无自性，不应道理。龙树菩萨的解答是：佛说生死涅槃为有者，是随顺凡夫名言识的行相而说的，不是依着圣人亲见诸法真理的智慧而说的。因为圣人的见真理的智慧，是见诸法无自性的空理，并不见有无等事，所见空理上是不可能安立生死涅槃为有为无的。故佛说某法为有为无时，皆是依世间名言识而说的。

    至于说如何名为证得涅槃？龙树菩萨说：就是由遍知三有生死，自性无生的智慧在证阿罗汉果时，现证一切烦恼永尽之灭谛，即安立为证得涅槃。并不是有个实有自性的烦恼可断，有个实有自性的涅槃可证。若计诸法实有自性；那么，说断烦恼时是断有自性的烦恼，说后蕴不生时也是实有自性的后蕴不生；那么，说证涅槃时，也是证实有自性的涅槃。可是要知道，凡是被称为“有自性”的东西，它应是赋予了不可以改变的定义的。若计烦恼等实有自性，则烦恼等必不可断，也就没有涅槃可证了。从这个理论上说有自性的烦恼断尽而得以安立为证得涅槃，是说不通的。况涅槃的本身，更不是实有自性的了。《六十正理论》这种理论，也原是小乘经中说明涅槃的义理，其余的论文，也都是成立这个道理的支分。总的说来，这部论的主要内容就是用大乘小乘共计的教义，来说明得阿罗汉果时所证得的涅槃，就必须证得胜义谛真理。若未证得胜义谛真理，也就绝对不能证得涅槃。

    《宝鬘论》。论文先说明生人天善趣之因，为深信因果的信心。再用此信心为基础，养成能修断烦恼、证解脱智慧的法器。什么是能证解脱的智慧呢？也就是了知胜义中无我和无我所（胜义中无我、我所、等于说我我所胜义无，也等于说我我所无自性）。由了知胜义中无我、无所，进一步即能了知五蕴皆无自性。由此智慧，方能断尽俱生我执；由于我执断故，其余的贪嗔慢疑等烦恼也都随着断了。由断烦恼故，也就解脱了生死。相反的，若未能断尽对于诸蕴的实执，也就断不了俱生我执。由于我执未断故，其他的烦恼也可以随之而起，也就不能解脱生死。这就说明了解脱生死，也必须通达远离有无二边真理之中道。

    论中也说到由无见而堕恶趣，由有见而流转善趣。故欲解脱善恶二趣，必须了知不依有无二边之真实义。什么是真实义呢？谓当了知补特伽罗是依六界和合假立的，与彼六界的若一性、若异性，俱不可得，俱不成实。既与六界一性、异性俱不成实，则知彼补特伽罗都无自性，不是实有。进一步对于六界、五蕴等法，也都用一、异的道理观察，也能了知六界、五蕴等法都是无自性、非实有的。这人法无自性，即是不依有无二边的真实义；要由通达此真实义的中道，方能解脱善恶二趣的生死。

    总起来看，《六十正理论》和《宝鬘论》，虽也破除人法的自性而显示缘起真理，但它们主要的说明是：解脱生死，必须有了知不依二边真理的中道。缘起真理，只是属于说明中心问题时的支分了。

    《中观论》和《七十空性论》，虽也说要由通达真实义之道，无灭除无明，灭除一切有支而解脱生死。但它主要的说明是：缘起真实义，决择无自性境，不是以成立通达彼真实义之智为证解脱之因为主的。认为决择缘起真实义比较成立彼智为证解脱之因更为不易。认为若能彻底了达缘起真实义之境者，则易了知自己之能通达智，即是解脱生死之唯一正因。

    又《中观论》和《精研论》，是由广破敌者的所立宗和能立因，而显示自宗缘起性空的真实义理。有人怀疑中观宗中偏于破，因此，也怀疑到中观宗的立破作用皆不应有，既不能破斥他宗，也就不能成立自宗。《回诤论》就为解答这种误解，说明自宗既有能破，也有能立，破立作用并且极为合理。它提出了以能破能立所抉择的缘起无自性义，即是胜义谛；由世间名言增上安立为有的生住灭等种种差别，即是世俗谛。《七十空性论》就是广明这二谛的道理。由此也可了知唯在名言假立的名言义中，一切破立作用才极合理，绝不是在有自性的主张中，能找到有合理的破立作用。

    通达了如上所说的二谛道理，非仅成佛，即解脱生死亦必不容少。《六十正理论》和《宝鬘论》就是广阐这种道理。

    宗喀巴大师说，这六部论，是求解脱和求成佛人的指路明灯，也是看清那是正道和那是歧途的慧眼。六部论中尤以《中观论》最为殊胜，论中指示出了正理的门径，阐显缘起性空甚深了义，是研究中观的根本经典著作。

    （原载《现代佛学》1960年第三期）

    六部论除《宝鬘论》外均有汉文译本：

    《中观论》即姚秦鸠摩罗什译的《中论》。

    《回诤论》，后魏毗目智仙和瞿昙流支合译。

    《六十正理论》，即宋护施译的《六十颂如理论》。

    《七十空性论》、《精研论》均为法尊从藏文本译出。

    《菩提道次第广论》的造作、翻译、内容和题解

    这篇纪录稿是法尊法师于一九四九年三月间在重庆汉藏教理院讲的，当时并承尊法师阅过。现在发表的题目和内容分段。未请看过。读者可以从这篇稿里看出：《菩提道次第广论》是怎样到内地来的、它的内容主要讲些什么，有什么特殊的地方，它对于真正学佛修行的人有什么必要和帮助，以及它为什么叫菩提道次第广论等这些意义。

    弘悲附志

    一、

    《菩萨道次第广论》是我在一九三四年由西藏回本院（汉藏教理院，下同）来随讲随译的。

    《菩提道次第广论》因为部帙繁多，每使学者很不容易听得圆满。记得我去西藏求法，一九二七年从甘孜拉惹巴师父听广论的《止观章》时，起初听讲的人很多，但到后来只有恒明和我两个人听，后来恒明也离去了，连我一人也未听完。大勇法师临圆寂时很殷重地嘱咐我，教我应去昌都从安东格什学广论，学了以后，无论如何还要把它传到内地来。勇法师并说，如果这部书能够传到内地，连我们进藏学法的三十几人所受施主一切供养，都可消受得了而不白费。我遵勇法师遗嘱，去亲近安东格什。最初，他老人家也未即讲授，到拉萨后，因有墀门噶伦作施主请他老人家讲，我们二十三人（多为安师原有弟子）才有随听。不过。噶伦只听到中士道便算了，其余的弟子们也时常缺席，剩下我和扎希却札两人；不久，札希却札亦辍听，只我一人听完全论。就由于这种不容易学圆满的原因，再加上讲的人很多是详讲下、中士道和上士道的菩提心处而略《止观章》，所以就是一般喇嘛也不容易彻底了解《止观章》。但是，这部书对内地学者似乎有缘，就本院来说，从我翻出后，前后有许多人都听圆满；至于本院以外的人，勇师最初的略论在成都印行，一般已经有佛学根底的人，喜爱得简直难以形容，广论初在本院油印，继于武汉排印二千部，也是一散而光。勇师的遗嘱我能完成，这是我足以自慰的。

    二、

    这书，尤其是《止观章》很难懂。在跑马山曾有过这样的笑话：“与其听止观，宁背石头！”不过，难懂固然难懂，重要却也重要，因为除了这部书以后，再没有能把一切佛法总摄起来作为一个补特伽罗所必须的修行方法的。这里，我可以摆一个故事，并顺便说明本书的造作。相当于内地玄奘法师的西藏大译师仁卿桑波，他毕生从事翻译，学问的丰富，自然没有话说。仁卿桑波晚年，当阿底峡尊者应藏王之请莅藏弘法时，他请吃斋，起初阿底峡尊者问他所学，凡阿底峡所有的，他都懂得，因而赞叹道，西藏有像你这样的人，实在用不着我来了。但后来阿底峡尊者问到他怎样把所学的拿来修行时，他说，所学法门很多，只可各门修各门的，各门按各门的仪轨去修。阿底峡尊者就笑起来了，他说，这样看来，西藏还是需要我哩！阿底峡尊者为什么这样说呢？就是因为他有总摄一切佛法而为一个补特伽罗次次第第修行所必须的菩提道次第教授的缘故！

    本书的作者宗喀巴大师，在得文殊菩萨加持而生起真正的中观见以后，经多人劝请，根据《菩提道炬论》和阿底峡尊者的三传弟子霞惹瓦的略注，再加以发挥和补充，遂成为我们现在所讲的这部伟大著作《菩提道次第广论》，著作的地点是惹震寺，时间为安居期中。后来因广论过繁，利根人研究起来固有堪能，但智慧稍差的人，就难免望洋兴叹，又经弟子们的劝请，于中摘要而成略论。作者因为深得这个统一的、次第的修行的体系和精要，并以发愿文的方式作发愿摄颂，尽摄本论要义。这样，关于菩提道次第的著作，作者宗喀巴大师逐完成著名的广、中、略三书。此外，作者对菩提道次第的精义，还在其它地方常以各种方式加以提示和摄集、或十颂八颂不等。

    三、

    本论的作者宗喀巴大师，如前述是得文殊的加持而造本论的。文殊指示作者三个要点为造这部论的中心依据：一、出离心，二、菩提心，三、正见。今人所普遍称道的“三要”，就是这三项事情。作者持此三要，再用上、中、下三士道的形式组成本论。我们世间一般人，每天所想所为，不外乎“现世”，换句话，即眼前的快乐，“后世如何”这问题，从来就没有想到过。然而一个人如果不顾及后世的长远利益，就必然地连脱离恶趣、得生善趣的能力也会没有，更谈不上真正的佛法。因此，要用种种的道理改造常人的心理，使能发起牺牲眼前快乐、注重未来长远利益的弃恶因、播善种的意乐和行为，就是说，先把学者造成一个很有把握地离恶趣而生善趣的人，作为堪修佛法的基础，这是很重要的。这就是下士道的作用。

    仅仅这样一个能修世间善法的下士，还是谈不到真正的佛法，真正的佛法是要厌离整个三界生死而求出世的个人解脱，和基于个人解脱而解脱他人的声闻乘法和菩萨乘法，因此，就必须在下士道的基础上进一步说明整个生死轮回的可厌，例如说，三界最高处所的“非想非非想处”，也不过八万大劫的享受，而这享受的本身且是“行苦”，何况劫满还有堕落的危险呢！用这样地道理使下士学者能够透过三界整个生死轮回，对之作通盘的考察和厌离。这就是能够引发“出离心”而彻底解决生死问题的中士道。

    中士道的学者已有自己解脱的能力，唯能自己解脱者才能解脱他人，没有中士道的能力作基础的人是不可能作利他的事情的。把一个学者由中士道引入上士道的理由是必须告诉中士：自己之所以要出离三界，完全是因为自己已经确认在整个生死里，没有哪一个地方是真正“安身立命”之处，哪怕小到像针尖大的地方也是找不到的；推己及人，三界一切众生也完全同自己一样，如果不出离生死，随时随地就只有痛苦，绝无快乐。由这点出发，想使一切众生也同自己一样地得到解脱，于是就去谋求能够利益众生的方法。又深知只有佛陀才能彻底利益众生，于是就去谋求能够成佛的方法。这样，“为利众生愿成佛”的“菩提心”就有可能发起，有了菩提心，就有资格修大乘菩萨行了。这便是上士道的情形。

    但是，依于出离心而发菩提心的上士，主要地要靠什么工具和应该怎样才能断烦恼而利益众生呢？这就是，只有在圣教中求得不共的“中观正见”！因为只有正见这个东西，才能斩断烦恼，才能使自己无我，纯洁而正确地利益众生，所以本论接着用很大的篇幅来特别抉择正见，这就是《止观章》。

    四、

    《菩提道次第广论》由于有出离心、菩提心和中观见的精要，由于有下士道、中士道和上士道的严密组织、就有下面这些特点。

    一、能够把一切圣教都无余地赅摄起来，并且都作为实际修行所必须。

    二、这种总摄是以三种士夫为次第的，因此，虽然总摄一切佛法于一身，但是并没有使人无从下手和不能完成整个修行过程的杂乱和不实际的缺点，而确实是切合“实修的次第”的。

    三、作者在正论之前先对他这部著作所根据的《道炬论》加以说明和称赞：说明《道炬论》的作者阿底峡尊者的殊胜，使学者因胜人而慕胜法；说明《道炬论》能摄尽一切圣教，使学者知胜法而起胜行；说明对于这样地胜法应该怎样地讲说和听闻的规矩，使法师和学者能共知行仪而都得实益。

    四、本论的一切理论，并不是任何没有真正了解佛法的人自作聪明地杜撰出来的而是上自佛陀、下至一切真正得佛心要的祖师们所递相传来的；本论述列的修行“教授”，也是古人实修实证的结果，从来源说，作者虽然是述古，但从实践说，这些“教授”也是作者经过自身的实际修证的，并非徒托寻思所设构的。

    五、本论的教授是用这样地方法来组织的：先具体地说出教授的事实，接着对所说的事实用正确的理论来成立，最后援引圣所说教作证明。这就使得一切真正信仰佛法并有佛法知解的修学者不能不接受本论的教授，而这也就使得本论的教授不是可以随意变动的。

    五、

    明白了本论的主要内容和它的特点，我们就可以非常容易地来理解本论的题名了。

    本论题名，也可以依照通常的方法分总、别两方面来讲。

    “论”是总名，它表示这部书不是三藏的经和律，而是属于论藏的。“论”的梵音叫“嘎哒”，有改除和开显两种意义，就是说，论的作用能使学者改除过恶，能给学者开显诸法真理；玄奘法师所谓“抉择法相”就是开显的意思，所谓“教诫学徒”就是改除的意思，凡是真正的论必须具有四种功德：有法、有义、对治生死、趣向涅槃。论也有通、别之分，就通义讲，一切经教皆可名论，因为一切三藏教典都具有改除过恶和进修善法的两种意义；就别义讲，只有根据佛经而造作的论典才名为论。

    “菩提道次第”是别名，因为这部论不讲别的东西，它是专门以菩提道次第为所论的内容的。

    “菩提”是梵音，古译“觉”“道”“智”“证”，但实际上应以“清净了解”的意思为比较确切。清净是清净障碍，了解是了解诸法真理，因为有障碍就不能了解诸法真理，要了解真理就必须清净障碍。但是，实际上所谓菩提，主要地还是指的了解，清净的意思是附带的；而且这里的菩提是指的通达诸法真理的“果智”，这种果智有声闻的、独觉的、佛陀的三种差别，而在这里，又是指的佛陀的果智，就是通常所说的“无上菩提”。

    无上菩提是修行人的最高最究竟的目的，要达到这个目的，必须有确切可靠的方法，方法就是“道”。道是能往的意思，也有通达的意思，通达无碍能往目的，就叫做道。世间上说，从开步走的地方到达终极目的地中间所经过的行程，就叫做道，但修行人对于所行的痕迹固然可以叫做道，对于能行的力量也可以叫做道。原来一个人从凡夫到成佛的整个修行过程，实际上是全靠这个人身内智慧的改造的，就是说，真正所谓修行，它的主体是智慧，这种智慧对修行的补特伽罗来说，也叫做道。这里所说的道，包括形式方面和内容方面的东西。我们通常所说的四念住、四断……这些东西是智慧所依的形式，是道的方式而不是道的主体，道的主体是按照佛陀所说的四念住等修行方式去修行的智慧，也是在佛所说的修行方法和修行人补特伽罗自身中间所出现的心理状态和心理的改变情况。关于道的解释，《俱舍论》等说得很详细，可以参考。

    佛所说的修行方法很多很多，但是其中没有一件不是成佛所必须的，所以任何人要打算成佛，就必须完全地修持佛所说的一切修行方法。这里的问题是：方法很多而又必须全修，但是实际上修起来，哪一种方法应该在前面修，哪一种方法应该在后面修，这都是有着一定先后秩序而又互相关连的次第的。这就表明，凡修菩提道，第一、对于一切真正佛说的修行方法（道）无论多少，必须完全具备，不缺任何支分；第二、对于完全具备的很多很多的修行方法，必须秩然有序，不乱任何步骤。我们对于这样又完全又有步骤的道叫做“圆满清净”之道。这就是本论题目上的“次第”二字的意思。

    总起来说，菩提是所求的极果；能够满足修行人的要求，使他得到所求极果的方法，就叫做道；对于道的一切支分，必须又圆具又不乱，这叫做次第；本论专门讲说从一个纯粹的凡夫次次第第地、圆满地修持足以得到究竟无上菩提这中间所有的道的次第，所以叫做菩提道次第论；“广”字是一个形容词，没有什么特别的意思，就是为了简别作者所作关于菩提道次第的略论，所以叫做《菩提道次第广论》。

    一九四九、三、十三记于重庆汉藏教理院第一讲堂

    （弘悲记）

    （原载《现代佛学》1954年十一月号）

    读虚大师《佛教革命失败史》之后

    一事之成也难，即如种谷，其初创者必先恳辟荒野，除石斫荆垒坎闸水等，要经极长久之时间与勤劳，方能调伏其土性，播种种子。播种之后，又须灌溉锄草守护管理。至秋熟时，始有收获；然更有天灾人祸等乘之，亦未可必也。又如经商，初则学习行情，审察方物，次则集资经营矫诈变售，或稍获利；然更有奸偷盗骗等乘之，亦未可必也。他若为利誉而学而军而政，用尽无量心机，耗尽无量精力，能否达到权势利誉之目的，皆不可为定论也。吾人生此浅薄之时代，在人类中，欲由极短时间，而创造或改建一种出乎常情之伟大的佛教事业，岂不更为难之又难乎！

    释尊逝世二千五百余年，依经论授记而观，确至最后五百岁之时期，众生之福慧日减，烦恼日炽，恶业日强，苦果日剧，终日汲汲于衣食淫怒而不暇，岂更能发生淡泊离欲清净寂灭之心念乎？

    佛法东流，大盛之期，厥惟隋唐，但自唐武宗灭法之后，偏缺不全者，千余载矣。在此不振之期中，惟有不赖言教之禅宗，独步迥出，盛行一时；亦正因此，遂将如来原有之僧团律制而变为丛林之封建制度；将可宏扬讲演之教典而变为供置高阁之陈列品；博学深知之僧侣，而变为愚昧之大群。在此期间，虽亦有台贤净律各宗大德之出现，但皆以种种环境与潮流之关系，其所提倡兴建之事业，终归隐消附和于禅林而后已。

    入清初又因剃度之方便大开，虽与佛律相符，但另一方面因滥而不教，遂造成今日紊乱无纪不可收拾之局面也！

    在此世道浅薄，烦恼日盛，寺产封建，僧侣愚鄙，正法隐隐西沉之际，任谁欲想出而整顿改革，大非易易！其受各方之反击失败，诚为意中必然之事，故诸有心之大德，虽皆知时代潮流之轮齿，必不使残喘待毙之佛教苟存；兼之佛教拥有如是广大之产业，更为学政各界所垂涎，故想整理组织，开发旧有产业宏扬新兴教学，但亦因察见上述之种种困难，终致以潜心自修少事少业为归，对于佛教前途，徒作无法可施之叹息者，固大有其人也。

    惟我亲教太虚大师，具文殊之妙慧，怀观音之大悲，更以金刚手无畏无怯之神力，在一切万难环境之下二十年来，为法为众，竟能不顾一切之一切，冒世人之大韪，而作佛教之革命，高唱整理组织之口号，以警世间，此诚为他人之所不及。其最初发起之协进会，虽因进行太猛而遭各方势力之打击，以致夭折，但在当时环境中能给醉生梦死之旧势力以警钟，得到具有世界眼光者之同情，与其说是失败，毋宁谓其成功也。

    又民十一年在武昌创办佛学院，教育僧才，时间虽短短二年，学僧不过数十名，但现在散于各处与环境挣扎，办学讲学，发心整理僧制和住持佛教者，又谁非直接或间接受我大师施教之影响而使然耶？故此云失败，更可谓为最大之成功也。

    民国十五六年革命军北伐，寺产僧侣，朝不保夕，佛教前途大有岌岌欲堕之势，此又全仗吾大师广发大愿，深具无畏之精神，振臂急呼，力辟障碍，联络全国佛教徒组织佛教会筹设佛教会于首都，寺产藉以保障，僧侣赖以安固，佛教前途渐至坦道，事后因有惟利誉是求者作怪，故将福庆以让人，患难以自任，此更非我大师其孰能与等耶？故虽自说是失败，吾则觉其为成功也。

    今依上述之史的观察与大师最近之言论，略述感想三点：

    一、吾人无始以来，纯以趋福避祸为能事，其能在祸多福少困难万端中，发心整理佛教以救世，竟敢不顾一切而作真实进行者，惟吾大师，吾侪亦当发心随学其无畏之大力。

    二、吾辈门弟子多以利誉是从，除己之外罔问他人之损益，在此劫运如此世界如此众生类中，纯以救世度人为前提，广发大心宏持如来圣教，不顾一己之利誉得失者，惟吾大师，吾辈更当发心随学其大悲心。

    三、在此无明深重贪嗔毒炽之黑暗中，其能发心利他，而知实无一人之可利，虽发心维教，而知实无一法之可宏，教存教亡，皆看众生之罪福，事成事败，全待众缘之聚散；事成也无喜无骄，事败也无忧无馁；同在一真空大炉中，任他现起一切成败增减福祸幻影而不着，此更非吾大师无人能及，则吾辈僧俗诸弟子更当依止而随学不可暂忽者，为其大智。

    （原载《海潮音》1938年第十九卷第四号）

    驳欧阳渐辨虚妄分别──即再驳《法相辞典·叙》

    前欧阳渐以不如理之言，谤新译《辨法法性论》，曰非弥勒学！曾去函并为文（寄《海潮音》）驳之，明其犯处，略谓：

    《辨法法性论》非弥勒学，以与《辨中边论》不同故。破云因犯不极成，即依彼自许亦犯俱品一分转之不定过。

    又《辨法法性论》若是弥勒造，嗣尊便成二三其德，以此论与《中边论》义不同故。破云犯不成过。即以彼意二论不同，亦犯不定。如大觉释尊，虽说八万四千法门各不相同，尚非二三其德，天爱宁以二论不同，便诬嗣尊为二三其德耶？

    又两译不应并存，假若存《法性论》，则当废《中边论》，甚至当尽去一切奘译，以二论不同故。破云犯不成过，即或不同亦犯不定。两译不同何故不可并存？何必去奘乃可留今。

    今又出辨虚妄分别，然答非所难，固执不舍，尚欲圆其说以避其过，孰之愈圆其说反愈暴其恶。呜呼！论理之道岂如是耶？夫大丈夫立身天地，光明磊落真洁坦白，是以古今论师互相问辨，言来理去正答直陈。若堕负处直下承当，未尝以诡诈圆滑苟且避过也。乡愿之言可欺世愚，岂能淹众明乎？

    一、提义破

    观其辨虚妄分别，不但未改其说非弥勒学而侮圣言之恶，反更说此论为西藏伪造也！其妄出之理由有三，二论之虚妄分别宽狭不同一也，此论梵文不存根本无从研核，五论尚未解决二也，译文有不善三也。此皆非理。今取彼意先列量以明之。

    第一式：

    《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，

    以彼论所说虚妄分别不同《中边论》故，或不同奘译虚妄分别故，

    同喻应云如《智度论》等或彼自说（喻于伪造虽不成，以彼理由则同也）。

    第二式：

    《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，

    以其梵文不存根本无从研核故，

    同喻亦应云如《智度论》等（喻于伪造虽不成，以彼自理相同也）。

    第三式：

    《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造。

    以翻译有未尽善处故，

    同喻应用奘师以前之译典也（喻于伪造虽不成，以彼理由则相同）。

    如是三量，随顺彼心，今当依次破之：第一量，纵就汝自许二论之虚妄分别义有不同，犯不定过，如前广说。何能诬此论非弥勒学或伪造耶？审思审思。又若有人说《辨中边论》非弥勒学，以不同《辨法法性论》之说故，或不同《现观庄严论》所说虚妄分别之义故，汝当作何解答。又若有人说《解深密经》非释尊学，以不同小乘经论中所说义故，汝又当作何解答？

    第二量：彼蓄意阴险，措词圆滑，自语相违岂不知乎？彼即知原译者为摩诃阇那等，而又云此论梵文不存，无从研核，岂彼内学院无此论之梵文研核，便欲侮圣言凌先哲而谓非弥勒学耶？咄哉怪事，若谤此论为藏人伪造，则敢问摩诃阇那等，原译何物？若无梵文胡可译也。若摩诃阇那等原译是梵文者，现在存否不成问题。又彼欲借梵文不存无从研核之烟幕，掩尽天下明眼人，而诬谤此论原非梵文译成系出藏人伪造，以遂其根本推翻之恶心。然彼不慎，又提说原译者摩诃阇那等，此岂非欲弄多闻，反被多闻所误耶？

    又彼说：“此论梵文不存根本无从研核”者，今应问彼为说梵文原来不存耶？为说现在世上不存耶？若谓原来不存，故非弥勒学者，犯不成过。若果原来不存而又说原译者是摩诃阇那，便成妄语。又汝等前说此论在印度超岩寺已是六大论师所共学，（见西藏佛学原论十八页）今又说此论梵文原来不存，岂非矛盾。若谓此论梵文现世不存，故非弥勒学者，便应诘问，为内学院不存而曰不存耶？为说世界不存而说不存耶？若谓内学院不存无从研核，便谤非弥勒学者，则欺世太甚，若谓世界无所存，彼以何神通而知其不存耶？纵论梵文现在存否尚属疑案，但疑案绝对不可断然谤为不存。再假使此论梵本现在不存，亦不能立为伪造，或推说无从研核，便谤为非弥勒学，以犯不定过故，譬如大智度论等梵文不存，（西藏佛学原论六十九页）能诬为非龙树学乎？大藏经中梵文不存者尚多，岂能尽谤为伪造乎？

    又彼以藏传慈氏五论与奘师弥勒五论不同，便云五论问题尚未解决，而责译者匆匆重译。呜呼！欧阳渐，藏传与奘传不同，不同就还其不同可也，岂以五论所指不同。便诬《辨法法性论》非弥勒学，而谤译者所译为淹众明乎！若果尔者，西藏所传龙树六论亦无《智度论》，《十二门论》，《十住毗婆沙论》等，则应曰《智度》《十二门》《十住毗婆沙》等皆非龙树学，又复不得译汉为藏乎？又奘师之前，《瑜伽十七地论》在中国亦未解决，奘师牺牲一切，匆匆译之，汝亦当责奘师之不矜慎而诬瑜伽为非弥勒之学也。

    又汉文虽先有弥勤五论之名目，但奘师曾在何处何时而审定说要汉文旧有者乃为慈氏五论，而不许藏传之慈氏五论耶？又《一乘宝性论》与《现观庄严论》，除根据藏传之外，又何能知是弥勒所造？是则在此五论未解决之前，宝性与现观亦必不可传译？吾今传译现观庄严，汝亦应谤为非弥勒学。

    又西藏所传慈氏五论，原是彼等之所共许，今令汝等忆念“无著所宗慈氏五部，汉译亦缺其二”，（西藏佛学原论五十五页）又引布顿目录云“慈氏五论者，一《现观庄严论》，二《大乘经庄严论》，三《分别中边论》，四《分别法法性论》，五《最上要义论》。”（同上三十九页）又列论藏表中“后轮释论，释观门、慈氏五论，除现观”。（同上三十八页）又云“二三五、《辨法法性论颂》，慈氏。”又云“二三六，《辨法法性论》，慈氏，异本。”又云“二四一，《辨法法性论释》，世亲。”（同上九十四，九十五页）此皆汝等稗贾于名场时之上好论说，今何独不忆耶？又此论梵本，前藏桑耶寺，后藏萨迦寺当有存本，汝等曾检阅耶？又此论是印度超岩寺六大论师等所共学，事实可考，（彼引多氏佛教史）此颂本又系印度摩诃阇那与西藏狮子幢所共译，则更堪凭信，何得妄谓梵文不存而谤非弥勒学耶？再加之此论长行本，系山戒胜译师（迎阿底峡来藏之高足）译出，又经欢喜金刚译师校改。更有具慧大译师（中兴西藏佛教期中译界之圭臬，藏人尊之等同汉土之奘师，前人所译多经此师校润）所译之《辨法法性论释》，现存大藏经中，彼何得不察而诬为根本无从研核耶？又此论在藏传数十代，历八百余年，中间又经布顿大师、宗喀巴大师等决择，从无一人略生异念，今忽被一不识藏文字母者，发现为伪造，岂非千古之怪闻哉！今余新译此论出，有碍彼等稗贩正法之业、兼能彰其欺人惑世之恶（如藏要中五家戒本有部戒经之校误），便不顾一切，一则曰：“此可谓弥勒学乎”？再则曰：“是为以一嗣尊二三其德”。今更抛尽惭愧而曰：“此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译转碾相沿，又乌知其中所蕴何若”。猖狂于法苑如此，虽十力之大觉亦莫能奈何也。

    第三量能立因，可谓彼等本意，亦即彼等目的所在，但在余却认为不重要了，因为彼之量式，外表虽是以译有未善而成立非弥勒学。量犯不定过甚显，决不能以翻译之好恶，而转变此论令非弥勒学也。譬如真谛所译之《俱舍论》，虽不如奘师所译者善，但决不能因此，便谤真谛《俱舍论》非世亲造或非世亲学也。余比奘净等先哲，固望尘莫及，但叠观欧阳渐两次措辞，则尚无资格评余译也！

    二、随文破

    若依西藏辨论，详加斥逐，虽数十万言不能尽吾意，今略随文摘要而破。

    彼曰：“译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时与《中边论》相提并论，谓其说依圆实有而遍计实无，如隆睹喇嘛集内，慈氏五法名数录，即有此义。译论者不应于此加之意欤”。

    破之曰：汝亦知隆睹喇嘛之说所据之出处耶？依圆实有而遍计实无，是乃唯识宗之正义，余所译《辨了不了义论》，便是隆睹喇嘛之所依处，此义原出于《解决密经》也。余译《辨了不了义》后曾详讲此义，去年在成都讲唯识更详尽阐发，今春讲《辨法法性论》时尤曾特讲。汝宁知译者未加意及此也，又藏人谈《辨法法性论》非但与《中边论》并提，且亦俱提慈氏五论之总纲也。但不知彼在何处听一隆睹之名数，便云藏人皆然，无乃信则太信谤则太谤耶？余译此论依文正译，并非造释，文中无者当然不能加入，其依圆实与不实，与译者何关？是乃理穷词竭而不能坦白认错，岂反欲诡辨以妄诬译者耶？

    又此论有颂本散本并世亲释，现存藏文大藏经中，传承至今五十余代，（传附后）到藏八百余年，译师皆可考，彼尚欲大胆谤谓非弥勒学，其隆睹喇嘛不过乾隆时一住山行者，何故又依以为圭臬耶？若依隆睹为圭臬，则《辨法法性论》应无争论之余地，何得云五论未能解决之前不可匆匆而译耶？如是可见其进退皆非也。

    又云：“《辨中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也”。破之曰：有无并举宁非亦亦有无乎？若举亦有亦无，而云以非空非不空为宗，岂不知犯宗因无关之过乎？（根本就缺遍是宗法性之条件）。然彼只求辞句离奇以惑世，何能顾及因明论理之规律耶？

    又云：“虚妄分别有，言乱识上之见相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也。”

    破之曰：虚妄分别有，何故定要言乱识上之见相二分？乱识之体（自证分）何故不说是有，又何故不可直说乱识为有，而要加见相分耶？《中边论》明明说“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。彼欲灭世亲论而自创新说乎？其乱识上无二取义，虽是通常义，但无师摄受，亦不能有坚定之认识。今试以西藏初级辨驳方式以破其说（注意此是试对方之定解，非定属自宗），假若作是难曰：“汝言无二取不应道理、二取非无故。（彼必答曰因不成，）二取应有，是能熏故。（若仍不成）二取是能熏，彼所熏之功能名二取习气故。如成唯识云：“彼所熏发……名二取习气”。（若云不成或不定，皆犯自教相违。）则可结成二取是有也”。彼于此量又作何答？此有多式，姑举一例。

    复次又云：“乱识上所无者二取也”。彼自以为巧之极矣。明眼人观之，若二取是乱识上所无则反成净识所有？今更难云：“汝言乱识上无二取不应道理，二取是有而不离心故，”（若云不成）二取是有如前已成，其不离心，如成唯识云：“由业二取生死轮回，皆不离心，心心所法为彼性故”。二取不离心既无问题，则进难云：二取应是不乱识上所有，识乱不乱二类决定而彼不许是乱识上所有故”。此就通常共知之二取非有，以辨论式尚能驳斥，若以之而破彼邪执，岂尚有毫厘可取耶？

    又云：“此中唯有空……幻有亦何碍于观无义耶”？破云：若以量破，非汝能懂。举要言之，汝极力争《辨中边论》说中道，《法性论》趋势在无边。甚至露出肝肠，而说谈唯识与谈法相之不同。皆是尔随性妄计，眩见毛轮，其目的不过在说二论之不同耳。其实二论之旨如前已详，（驳法相辞典叙）应洗眼而观。审思而谈。纵许二论不同，难道汝前量的不定过能隐藏乎！

    又云：“是则谈办法法性论……匆匆重译”。此在提义破已广破讫，今更难云：若凭师资展转相传，尚不能知其中所蕴何若。而汝无师无传不识藏文，反能得经论之奥藏，又能知此论势趋于无边，又能知此论不同中边，更能知此论不可研核。除为天所偏爱，尔何能得天独厚以至于此耶？

    又云：“又不置重译又辞……掩众明者耶”。破云：太虚大师叙中不已述及译自藏文之义乎！又余在所译长行本后，详述二本之传译，汝何得以未见便诬为无。且阅余译书者，谁人不知译自藏文？何须更置重译之辞，又奘师译中边论，亦未署弥勒造论世亲造释而直云“世亲菩萨造，岂能藉此谤奘师为“侮圣言凌先哲掩众明”耶？

    又云：“复次分别……唯计度耳”破日：固哉执邪，触处生疑。奘师之分计度等之界限亦仅就唯识宗之护法一家说。岂能强一切宗一切派皆当如是许乎？月称等中观诸师固不待言，即唯识师不许者亦多也。尔亦自知言之非当，故引安慧以救，又谓护法已破。又知奘师一家不能包括一切，又叙古无异义，又说奘师以为精严其惶恐之状，真令明眼人寒齿也。藏文“朵藏”二字、译曰“唯计”，有何不可？若无不可而复是奘师之译法，则译者并无过咎。又西藏讲唯识者，取安慧陈那法称义，护法之说原非所传。在《西藏佛学原论》亦略提及与汉土迳庭之义，今彼引奘师护法义而诬译者为误，是乃自暴无师无传之本来面目也。

    又彼以护法意说遍计唯限于六七二识，便谤译者所译失当，而谤此论为伪造。破曰：只知其一不知其二，例如唯识宗以心意识三别配三能变而证七八是有，岂能诬译八识通名心意识者为掩众明乎？其心意识约个别义虽可别配三能变，但此绝不妨害八识通名心意识也。其分别计度遍计等义当知亦尔。有时虽可别配，有时亦可通用。尔宁知安慧陈那法称等，不依此义而破护法耶？彼虽学无师承而强云宗奘，其实奘师若在，亦必呵之曰：不学无术，勿侮圣言凌先哲掩众明，谤法诬僧而造无间业也。

    又云：“又引其师说……而为中国译典可哉乎。”破曰：五八不名计度仍是护法义，汝自不知藏土所宗，强欲相同可乎哉。又云：“于义无失而名辞有失，又使译名词于古时无失于今时有失”。是何言耶，译者并未专依护法。何云乎名词有失？又今时若有失则古时焉能无错，若于古时无失，则于今当无咎。彼孰知其愈欺则愈知其诈也。

    又云：“译家不闲千数百年……掩众明者耶”。破曰：若古师之名辞不可改变，则《辨中边论》止可云“辨中边论”。何得立异而云“分别中边论”与“分别法法性论”耶？（原论九十三页）余独不解，尔等向在稗贾于名场之时，则可不顾一切而横说竖说。今他人用先哲之原名而译汉土所缺之典籍，则必千方百计以求破坏。依佛法而谤佛法，其良心安在哉

    今借颂而结曰：

    为开智人慧毒药，启斯妙义正理门，

    诸有外量所迷者，令越邪途契真义。

    附《辨法法性论》印藏师资传承次第：

    （一）颂本：

    释迦佛，造论者慈尊，大弥勒巴，喜称，三那，哦具慧大译师，宝称，菩提称，慧生，法狮子，都迦瓦，枳俱瓦，都珍巴，达玛光，成就狮子，日提，布顿宝成。（即造印度佛教史者）庆喜祥，童慧，宗喀巴大师，贾曹结，宝菩提，班觉伦主，法祥海，日称，法友，罗桑鄂罔，圆满海，础敦伦主，业增，第五代DL，施海，罗桑克尊，持教业，慈任运，法幢，持教贤，善慧持教，僧海，无畏王（此是甘肃拉卜楞寺主第二代），三宝幢，三宝海，三宝教增，曼殊悲智王（此是西康最著名之大德），智增，曼殊业，格什戒胜（著论藏传统刻版流通，第十三代DL请为依止师，未允而自还乡，其厌世名利可见一班也）。具慧法增，扎迦大师。以上四十九代而至余，余亦从其弟子格院诸古受也。

    二、长行本

    能仁，慈尊，无著世亲，安慧，明鹃，牙军，贤护、然灯，殑伽持，福祥，阿阇若，僧伽跋，智祥，哦具慧大译师，拔日译师，说救，德喜，吉金刚，都珍巴，庆喜金刚，达玛光，量士，布顿宝成，宝胜，佛祥，释迦幢，（此与宗大师同时）不空祥，释迦胜，智任运，庆喜胜脱，庆喜具胜，虚空祥，吉祥义成，福胜，宝幢，尊胜，庆喜任运，佛吉，庆喜慧，福祥，庆喜祥，慧海，金刚宝，语自在善成，曼殊慧海，无畏王，圣教炬，三宝幢，三宝海，教增，慧喜教增，福海，曼殊慧海、曼殊业，格什戒胜。具慧法增，扎迦大师，格陀诸古，以上五十九代而迄余。

    （汉藏教理院1938年铅印本）

    信的问题──在汉藏院纪念周讲

    一、引言

    《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善根”，这两句话是释迦如来为赞叹信的功德而说的。意思就是：信为产生一切功德的老母，也是生长一切善法的根源。进一步说：一切功德善根，不但要信来生，要信来长，就是生长了起来，能滋养它使之不坏，也还是靠着信。这样，我们知道，初学佛法的人们，信心固然很重要；就是积聚福慧二种资粮愿求菩提的大心众生，亦未超越信心的范围！

    二、信与初学佛的关系

    《菩提道》云：“诸无信心人，不生众白法；如种为火焦，岂生青白芽？”谷麦等种子放在锅里炒焦了，然后再把它种到田里去，希望它发出青白的嫩芽，大家都知道，这是不可能的；那晓得学佛人的信心，也是这样，而且比较望发芽的种子，更是重要，因为种子不能发芽，只是不能发芽而已，但是学佛的人没有信心，那就不同了，不但不能生一切功德，长一切善根，并且还要破坏佛法，而断送自己的善根哩！

    现在有许多不安份的出家人，不，没有信心的出家人，几天出家，几天又还俗，几天还俗，几天又出家，简直把佛教的寺院，当作他们的一个不要房食费的旅馆看待了！他们这样的行为，自己的功德，善根，固然谈不上生长；尤为可惜者，破佛净戒，使众信施寒心，退众信施的信心！唉！将来三宝隐设，世间黑暗，未必不是坏在他们的手里！

    然而我们要知道：出家的佛子，不能安住戒中，好好的舍戒还俗，这并非是不可以，且也是如来所开许的，自己虽因业障所系，烦恼所败，不得已而归俗，当生大惭愧，对三宝的信心不失才是！若是以为自己归了俗，就与三宝脱离关系，信心退失，甚至妄生毁谤，那还成什么话，简直没有人格了。太虚大师常说：“破戒犹胜破见”，因为仅仅破了“戒”，还可以忏悔，若是破了“见”的话，那就以邪养邪，邪知邪见，根深蒂固，永无超脱之路了；虽然这还不过有归俗破见，要是身为出家的弟子，“衣佛之衣、食佛之食，住佛之住”，而对于三宝失了信心的话，那就“果报更不可思议”，更危险了！

    谈到出家佛子所应有的态度，是要向着背世间顺解脱的方面去进行的，然而，此中先决的问题，当然不外乎“闻”“思”“修”三种，初步学者，尤以闻为重要。现在就以闻来说吧，比方我们一个人去听佛法，当然是善心不是恶心。所以善心所中第一个就是信，意谓听闻佛法要有信心，若是没有信心去听闻佛法，那可以说就是以恶心听闻佛法了，恶心听闻的佛法，试问可以思吗？可以修吗？当然是不可能的了，既不能思，又不能修，那末，听了佛法又有什么用呢？所以在我个人常常这样想：“信这个东西，对于初学佛的人，实在太重要了！”

    三、信在佛教的解释

    其实，信不但在佛教占着极重要的地位，就是世间亦无不以信为第一要务。不过世间所说的信与佛教所说的信稍有不同罢了。如儒家所说“仁义礼智信”的“信”，只不过是一种“言行一致”、“有约必践”的意思。譬如开会议，彼此约定在某一个时候开会，到了那时，我就去开会，这就叫做有信；又如与人借钱，约定在某一个时候偿还，期限一到，即去交还，这也叫做有信。能够做到“言行一致”、“有约必践”、“无轻诺寡信”的地步就算达到“信”的顶点了！可是在佛教解释这个信，并不这样简单。

    佛教通常教典里说“信”的意义，即“信有是有”（三宝功德，众生业果）“信无是无”（世间万有）这样说法，虽亦有理，不过范围太笼统宽泛，在初学佛的人，是不容易了解的。我现在且依唯识论来略说一说信的意义。

    论说：“于实德能，深忍乐欲，心净为性”；这三句话便是信的定义。“于实德能”，意思就是信实，信德，信能之谓。

    所谓信实──实是真实，就是四圣谛理。这四圣谛理，是真实不虚的，我们深信不疑，名为信实。

    所谓信德──德是功德，就是世间和出世间的有为功德，无为功德，三宝的殊胜功德，我们信它的确是有的，即名为信德。

    所谓信能──能是功能，就是三宝有与乐拔苦的功能，我们相信他依他行，也可得到这种功能，换句话说，就是信自己也有成佛的本能，这名为信能。

    上述三种为吾人对三宝发生信仰的对境。若能于此境上，深信不疑，就叫做“深忍”，如能更进一步的希求自己也能获得同三宝一样的“实”“德”“能”就谓之“乐欲”。虽然对三宝的“实”“德”“能”生起了“深忍”和“乐欲”，若是杂有五欲等贪心，那也不见得有什么可贵了。所以“深忍”“乐欲”必须还要清净，并能令相应的心心所，都变成清净，那就达到“心净”的极果了。这样，能够圆具此三德相而生起的信心，才是佛教所说的信，这信就是“净信”，也可以说是正信。

    然而佛教所说的这净信，虽同具“深忍”“乐欲”“心净”的三相，若以重要说来，要算“心净”为最要，何以呢？因为：“深忍”只能算是信的因；“乐欲”只能算是信的果，而信的自相就是“心净”。由于信的自相是净，所以能令他的因果等皆净，若信的自相不净，那就不会令因果等清净了，故在净信的三相之中，当以“心净”为最要。此三相因果之理，表之如下：

    因──深忍──胜解心所

    自相──心净──信心所

    果──乐欲──欲心所

    四、信心的方便

    前面已略说；三宝的“实”“德”“能”为信的对境，但是一般未曾研究过佛经的人，还是不容易体会得；今为方便初学，且将成就信根的方法，略陈梗概：

    印度的僧伽，摄授弟子，初在熟识戒律之后，不要他学教参禅，先教以赞佛功德，如教之读一百五十赞和三百赞等，那赞中的内容，多是赞佛从舍王位，出家，苦行，乞食，乃至证到如来，应供，正遍知，明行足，善逝世间解，无上师，调御丈夫，天人师，佛，世尊，以及说法度生并因位修菩萨行等种种功德，以此坚其信心，待信心坚固之后，始进学他种教理。所以我们要使信根生起和坚固，也应当多读佛赞，尤其是要明白赞中所赞的佛功德之意义。我不能说我国出家的佛子不读赞，差不多初出家的多半都读佛赞，如“炉香乍苻”，“戒定真香”，“佛宝赞无穷”等六句八句的大小赞，在各大丛林，各小庵庙，都是流行着的，一般的出家人，不但是读，而且依照它的腔调去唱。可是读尽管读，唱尽管唱，但佛究有多大功德，其功德究有什么意义，大都是“莫名其妙”，这样，虽读佛赞，又有什么用？换句括说：不明佛功德的意义，是不会生起信心的，信心不生，还谈什么坚固？故此，读佛赞，固是重要，而明白赞中所赞的功德意义，尤特别重要也。对佛宝如是，对法宝和僧宝，也应当有这样的一个认识；法宝如阿伽陀药，自己如将死的病人，若要自己的病好，非信服这阿伽陀药不可；佛宝如黠慧的医师，僧如聪明的看护，自己如将死的病人，若欲自己的病好，亦当信任这黠慧的医师，和这聪明的看护才好。

    五、怎样使信心不坏

    信心的生起比较容易一点，若把信心坚固不使失坏，那就不是一件容易的事了！那么出家又返俗返俗又出家的普通佛徒，在他最初出家的时候，不能说他没有一点信心，然后来所以反复无常，就是他未能把信心稳固的缘故。委实说来，在我们普通凡夫的位上，要使信心不退，的确也很难做到；依教典说，到初果须陀洹的圣位，始可得到不坏信，所谓四不坏信是也。

    四不坏信者：一信佛、二信法、三信僧，四信戒。

    一信佛：佛是大觉大悟者，是一切智人，是人天的眼目，是三界的寻师，是黑暗中的明灯，是苦海中的慈航，是我们人类的救星，是一切众生的慈父，这并非是过誉，我相信，深深的相信，佛的确有这样的资格，佛实在堪称这样的名目，佛果是了不起的伟人，这名为信佛。

    二信法：佛既是一个伟大的人物，那末，由佛口中所说出的法当然也是很可信的了。法宝的虽是很多，主要的信“苦”“集”“灭”“道”的四真谛。如佛说世间都是苦的，人生都是苦的，我相信，这话是的确的；佛说这苦是由集谛烦恼和业之因所招感的，我相信，这话是真实不虚的；佛说要不受苦果，先断集谛的因，要断集谛因，第一要先修道，修道就可断惑，断惑就可灭苦我相信，这话是实在的；佛说由修道而断惑，由断惑而灭苦，由灭苦也就得到安隐快乐的涅槃，永不不受三界六道的生死大苦，我相信，这话是的的确确，实实在在的！总括说一句：这四谛的真理，都是真实不虚的。所谓“海可枯，石可烂，天可翻，地可覆”，而四真谛的真理，不可改动一毫，确是如此的。能够对四谛法，有这样的认识，有这样的信受，这名为信法，（信因果在内）。

    三信僧：僧是依法修行，住世间，弘法化，代表佛陀的一个主要人物。我们相信他今日持戒修行，依佛教法而行，他日必可得到无上的佛果。就是现在，他既解佛之解，行佛之行，做弘法利生的工作，相信必能造福于人类，有益于人群，这名为信僧。

    四信戒：戒有防非止恶的功能。我们依照戒的规律去行，就可不做为非作歹的事，就可止息许多的过恶，因此，也就可以使我们的身心泰然，使我们离苦得乐，这是的确的，相信必是如此的，同时，相信我们要得到三宝的“实”，三宝的“德”，三宝的“德”，三宝的“能”，也就非持戒不可。对于这种道理，极端信奉、没有丝毫怀疑，这名为信戒。

    证到初果的圣者，对“佛”“法”“僧”三宝及“戒”就有绝对的信仰，就再也不会有什么退失了；若在我们凡夫位上，对“佛”“法”“僧”宝及“戒”始终如一的信奉下去，那是很少有的，但不要因为做不到这点，我们就把信心退失，而以一时的高兴就到三宝门中来跑跑，不高兴的时候，就不来跑了。当知现在虽不能得四不坏信，可是要设法慢慢儿使它增长乃至成熟才对哪！

    六、结论

    上面虽已说了这么一大堆话，但不过略说什么是信心的对象，信心的体性，与引生信心的方法而已。但是信的问题，尚未完全说了，要是广说什么正信啰，邪信啰，迷信等等就再加一点钟也说不竟，现在因为时间的关系，就此告一个段落吧。

    学僧林芳、演培同记

    （原载《觉音》1940年十三、十四期）

    《大般若经》中“一百零八句法”简介

    西藏佛教学习《现观庄严论》时，常说“从色乃至一切相智一百零八句法”。但一百零句法究竟是那些法，算清楚的很少。《般若经》中虽处处列说，例因为开合不一，也很难符合一百零八句之数。今依据隆靓喇嘛的著述，略为列述于后。

    一百零八句法分为两类：属于杂染品者有五十三法，属清净品者有五十五法。

    属杂染品之五十三法：为五蕴、六根、六境、六识、六触、六爱、六界、十二缘起。

    属清净品之五十五法：为六波罗蜜多、十八空、三十七菩提分法合为七句、奢摩他品有六句（四圣谛、四静虑、四无量、四无色等至、八解脱、九次第定各为一句）、毗钵舍那道三解脱门为一句、殊胜功德道有三句（六通、四种三摩地、四陀罗尼门各为一句）、果道有六句（十力、四无畏、四无碍解、佛身大慈、佛身大悲、十八不共佛法各为一句）、五种证道之补特伽罗（预流、一来、不还、阿罗汉、独觉）为五句、三智（一切智、通相智、一切相智）为三句。如是染净法共为一百零八句。

    五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

    六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。

    六境：色、声、香、味、触、法。

    六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

    六触：根境识三和合所生眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。

    六爱：眼触为缘所生爱、耳触为缘所生爱、鼻触为缘所生爱、舌触为缘所生爱、身触为缘所生爱、意触为缘所生爱。

    六界：地界、水界、火界、风界、空界、识界。

    十二缘起：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。

    六波罗密多：布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若。

    十八空：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。

    三十七菩提分中：

    （一）四念住：身念住、受念住、心念住、法念住。

    （二）四正断：未生不善法令不生正断、已生不善法令断正断、未生善法令生正断、已生善法令增长正断。

    （三）四神足：欲神足、精进神足、心神足、观神足。

    （四）五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。

    （五）五力：信力、精进力、念力、定力、慧力。

    （六）七等觉支：念等觉支、择法等觉支、精进等觉支、喜等觉支、轻安等觉支、定等觉支、舍等觉支。

    （七）八圣道支：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

    四圣谛：苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。

    四静虑：初静虑离生喜乐地、第二静虑定生喜乐地、第三静虑离喜妙乐地、第四静虑舍念清净地。

    四无量：慈、悲、喜、舍。

    四无色：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

    八解脱：内有色想观外色解脱、内无色想观外色解脱、净解脱身作证具足住、空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭受想定解脱。

    九次第定：四静虑与四无色八种根本定，加上灭受想定。

    三解脱门：空解脱门、无想解脱门、无愿解脱门。

    六神通：谓神境智证通、天眼智证通、天耳智证通、他心智证通、宿住随念智证通、漏尽智证通。

    四种三摩地：健行三摩地、狮子奋迅三摩地、虚空藏三摩地、无垢三摩地。

    四种陀罗尼门：忍陀罗尼、咒陀罗尼、法陀罗尼、义陀罗尼。

    十力：处非处智力、业异熟智力、种种胜解智力、根胜劣智力、种种界智力、遍趣行智力、染净无障碍智力、宿住随念智力死生智力、漏尽智力。

    四无所畏：说断德无畏、说智德无畏、说障碍法无畏、说对治道无畏。

    四无碍解：法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。

    大慈、大悲，是说以一切相智为体之大慈大悲。

    十八不共佛法：六不共行、六不共证、三不共智、三不共业。六不共行谓：身行无失、语无喧染、念无忘失、意无不定、无种种想、无不观舍。六不共证谓：欲无退失、精进无退失、念无退失、定无退失、慧无退失、解脱无退失。三不共业谓：四威仪教化众生之身业以智为先随智慧行、说法语业以智为先随智慧行、慈悲意业以智为先随智慧行。三不共智谓：了知过去法智无障碍转、了知未来法智无障碍转、了知现在法智无障碍转。

    五种证道之补特伽罗：预流、一来、不还、阿罗汉、独觉。

    三智：一切智、道相智、一切相智。

    此诸名数在《大般若经》中处处宣说，如卷四中说菩萨但有名时说：“色但有名，受想行识但有名。眼处但有名，耳鼻舌身意处有名。色处但有名、声香味触法处但有名。……一切智但有名，道相智但有名，一切相智但有名。……世间法但有名，出世间法但有名，有漏法但有名，无漏法但有名，有为法但有名，无为法但有名”即是总说从“色蕴”乃至佛果的“一切相智”的一切法，皆是但有假定客名。若依名数计算，虽不止一百零八句法，但以诸法体类相摄《现观庄严论》的注疏中皆摄为一百零八句法来解释。

    实际说来，百零八句法是初学佛法的人所应学习的基本法数。

    1958年5月18日，于北京北海公园菩萨学会

    （原载《现代佛学》1958年第七期）

    《现观庄严论》中八品七十义略解

    法舫兄，朗禅法师的遗稿我看了一遍，它里头的科目不一致，有时按全书的文义分排，有时又照八品七十事的次序分列，所以你看不懂，尤其是第六品全无科目，第七品也杂乱无章，第八品一即三果一科也缺初二段，我觉着是他的遗宝的关系，不便修改，仅就其有的七十事上加了个“甲”字作符号，其没有的也就不便越祖代庖了。

    我知道你数了“甲”字之后，因为不够七十个，一定还是不明了七十事为何物。我今天闲着无事，先给你开个清单，略解一下，以后有了空，再写个解释给你，你该喜欢吧！

    《现观庄严论》，即是把《般若经》──无论那一会──分作八大段来解释。换句话说，它就是一本《般若经》的科目。八段的名字：一、一切相智──又名一切种智。二、道相智──又叫道种智。三、一切智。四、圆满一切相现观加行。五、顶现观加行。六、渐次现观加行──或叫次第现观加行。七、一刹那现观菩提加行。八、法身。这八段就是全论广开的八品了。若稍为收敛一下，前三品叫性相，次叫彼加行，次彼极顶，次彼次第，次彼边际，后叫异熟，共是六段。若更收一下，前三品是境，次四品加行是因，后一品法身及事业是果，摄为境因果三大段亦可。若把这八段分开，初段中便有十事，二段有十一事，三段九事，四段十一事，五段八事，六段十三事，第七八段各有四事，凑在一齐就是七十件事了。这七十件事，又名叫七十义，八品的八事叫八事，通常说为八事七十义，即是此也。

    第一段的十事者，一、发心，二、教授，三、顺决择分，四、正行所依之法界，又叫能成之依，五、所缘，六、所为事，七、铠甲，八、趣入，九、资粮，十、出离。

    第二段中十一事，一、映夺等，二、知声闻道，三、知麟喻道，四、菩萨见道，五、修道作用，六、胜解修道，七、赞事扬，八、回向修道，九、随喜修道，十、引发修道，十一、最清净修道。

    第三段九事者，一、由智不住生死，二、由悲不住寂灭，三、非方便遥远，四、正方便邻近，五、所治品，六、对治品，七、加行，八、彼平等性，九、声闻等见道。

    第四段中十一事，一、行相，二、加行，三、功德，四、过失，五、性相，六、顺解脱分，七、顺决择分，八、不退转众，九、生死涅槃平等性，十、无上清净刹土，十一、善巧方便。

    第五段有八事，一、暖位利根菩萨的十二种相，二、顶位的十六增长，三、忍位的坚稳，四、世第一法的心遍住，五、见道中的所治能治，六、修道中的能所治，七、无间定，八、邪执。

    第六段中十三事者，一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精进，五、静虑，六、般若，七、念佛，八、念法，九、念僧，十、念戒，十一、念天，十二、念舍，十三、无性自性渐次现观加行。

    第七段有四事：一、异熟刹那加行，二、非异熟刹那加行，三、无二刹那加行，四、无相刹那加行。

    第八段中四事，一、自性身，二、圆满报身，三、变化身，四、法身，附属着佛的利他事业。

    上来所列的，就是你久欲知道的《现观论》中之八段七十事了。我今天写的高了兴，再略略的解释一下给你看，我知道你看了更是意外的欢喜无疑了。

    我先把般若波罗蜜多，下个定义，由三别法差别所显的究竟智，便是般若波罗蜜多的体相，这个定义，唯限在佛位才有，连地上的般若都简别了。可是若想辩论地上或地前的般若，是不是般若波罗蜜多的话，我觉着话太多，说出来也不容易就会领悟得到，所以暂且放一下，待译本论广释的时候再说吧。

    般若波罗蜜多，就假名方面分别起来，可分三类：一教，二道，三果，般若波罗蜜多，国内通常分为文字般若等，也是就假名而分的。为证大乘道果佛说的究竟言教，便是般若教──《般若经》──之相，如像《大般若经》等。由最殊胜方便智慧二所摄持之菩萨瑜伽，便是道般若波罗蜜多之相，可分大乘之资粮道，加行道，见道，修道之四。由四别法差别所显的究竟智，便是果般若波罗蜜多之相。四别法者，一所依差别，唯限佛身中才有，二自体差别，体是正智，三行相差别，全无二相，四离障差别，性空如幻。前言三别法者，便是把第二第三合成一个，谓无二之智耳。这便是论文中，“般若波罗蜜”一句的略释了。

    论中又说，“遍相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提，及法身为八”。这便是八品的总颂。

    （一）一切相智者，发心等十法无余现观的究竟智，便是一切相智之相，此分如所有智尽所有智等许多差别，略而不述。界限唯在佛位。

    （二）道相智者，由最殊胜方便智慧二所摄持的大乘圣智，便是道相智之相。此分了知声闻道的道相智，了知独觉道的道相智，及了知大乘道的道相智之三。又分不住生死和不住涅槃之二。例如现观人无我之大乘见道，现证外境空之大乘见道，现证空性之大乘见道，又现证人无我之大乘见道，见道位菩萨身中之大悲心，此五如其次第，即配五道相智。界限从大乘见道，乃至佛位皆有。

    （三）一切智者，安住小乘证德种类之圣智，是一切智之相。此分声闻之一切智，独觉之一切智，大乘之一切智之三。依次举例，如现证人无我之声闻见道，现证外境空之独觉见道，现证人无我之大乘见道。界限从见道乃至于佛地。

    （四）圆满现观一切相加行者，能把三智一百七十三种行相，作为作慧之境，得此堪能之菩萨瑜伽，便是满证一切相加行之相。此中共分一百七十三种加行。界限从大乘资粮道乃至十地，不通佛位。

    （五）顶加行者，总修三智超出大乘资粮道之菩萨瑜伽，是顶加行之相，此分加行道之顶加行，见道之顶加行，修道之顶加行，无间──即金刚后心──之顶加行之四。初又分暖，顶，忍，世第一法之四，暖之顶加行，相之顶加行，大乘加行道之暖，三名义同，顶之顶加行，福德增长之顶加行，大乘加行道之顶，三名义同。忍之顶加行，坚稳之顶加行，大乘加行道之忍，三名义同，世第一法之顶加行心，遍住之顶加行，大乘加行道之世第一法，三名义同。加行道顶加行和大乘加行道之顶加行，名有别而义同。见道顶加行和大乘见道地同。修道顶加行和大乘修道义同。无间顶加行和最后心无间道义同。凡是顶加行，则遍是满证一切相加行，然若是满证一切相加行，则不定是顶加行，如大乘资粮道，虽是满证一切相加行，而非顶加行故。界限从大乘加行道暖位，一直到一地最后心。

    （六）渐次加行者，为于三智相得坚稳故次第修三智相慧所摄持之菩萨瑜伽，即是渐次加行之相。此与顶加行有四句料简，一是此而非彼者，如大乘资粮道，是彼而非此者，如十地最后心。俱是者如大乘加行道，俱非者如声闻资粮道。此分六度渐次加行之六，及六随念渐次加行之六，并无性自性之渐次加行，共为十三。界限从大乘资粮道，乃至除最后心之以前。

    （七）刹那加行者，能于所作圆满最短之一刹那顷，尽把三智一百七十三相顿现为觉慧之境，得此堪能之菩萨瑜伽，便是刹那加行之相，此分四类，界限唯在十地最后心。

    （八）法身者，由修四加行力所得之究竟果，便是法身之相。界限唯在十地。上来是略释八段略义，下再说说七十事的差别吧。

    论中又说“发心及教授，四种决择分，正行──或能成──之所依，谓法界自性，诸所缘所为，甲铠趣入事，资粮及出离，是佛遍相智”。这便是第一段中十事之总颂了。

    （一）发心者，为利他故缘大菩提与自眷属欲心所相应之大乘入门的最胜第六意识心王，是大乘发心之相。此分与欲相应所生之发心，乃至与法身相应所生之发心，共二十二种。又此分别，如国王之发心，如船师之发心，如牧童之发心。若就界限，则分胜解行之发心，增上意乐清净之发心，异熟清净之发心，离障之发心。若就假名而分，也可分胜义发心和世俗发心之二。若就发心摄持而分，则可分愿发心和行发心──趣入发心──之二。菩萨律仪中之六度随一修持所摄持之发心，即行菩提心，亦即此之行发心。未得彼摄持之发心，即愿菩提心，亦即此处之愿发心也。界限从大乘资粮道，直通佛位。广释此义，即论中“发心为利他”以下三颂也。

    （二）教授者，开示无错谬能得发心所为事之方便的清净语，便是大乘教授之相。此分正行等十种教授。界限从未入道前乃至佛位，皆容得有。广释此义，即论中“正行及诸谛”等四颂。

    （三）四决择分者，从自因大乘资粮道圆满而生，胜解行地所摄之菩萨瑜伽，即大乘顺决择分相。此分暖等四位。界限唯在加行道。广释此义，即论中“所缘及行相”等十二颂。

    （四）正行所依者，既是自所依法菩萨心之法性，复是大乘正行所依之事，即是大乘正行所依自性住种之相。此分十三种。界限从大乘资粮道，乃至十地最后心。论中“通达有六法”等三颂即其广释。

    （五）诸所缘者，大乘正行遣除增益之所依，即是大乘正行所缘之相，此分十一类。论中“所缘一切法”等两颂即是广释。

    （六）所为事者，菩萨为得何事而趣正行，其所得究竟，即是大乘正行所为事之相。分别有三，界限唯在佛地。论中“思有情皆胜”等一颂即广释。

    （七）铠甲者，于一一波罗蜜多中，皆摄六六波罗蜜多，如是修持之慧所摄持之菩萨瑜伽，即是铠甲正行之相。此分三十六种，界限从资粮道乃至十地最后心。论中“彼别别施等”一颂即是广释。

    （八）趣入者，大乘因果诸法如应加行，修所成为主之慧所摄持之菩萨瑜伽，即是趣入正行之相。此分九事，界限从大乘加行道乃至十地发心。论中“静虑无色施”等二颂即广释。

    （九）资粮者，由二种广大资粮所摄持，胜出大乘加行道世第一法中品以下，能直生自果大菩提之菩萨瑜伽，即是资粮正行之相。此分十七种，界限从大乘加行道世第一法上品，乃至十地后心。论中“悲及施第六”等二十六颂，即是广释。

    （十）出离者，决定无疑出生一切相智之净地瑜伽，即是出离正行之相。此分八种，界限唯在三清净地。论中“所为及平等”，二颂即是广释也。以上是略说一切相智品中的十事。

    论中又说“令其映蔽等，弟子麟喻道，此及他功德，大胜利见道，作用及胜解，赞事并称扬，回向兴随喜，无上作意等，引发最清净，是名为修道，诸善巧菩萨，如是说道智”。这便是第二段中十一事的总颂，依次略释。

    （一）作映夺等者，若是能圆满道相智之支分的菩萨瑜伽，即是此处所说的道智支分之相。分别有五，界限从大乘资粮道乃至十地后心。本论第二品首“调伏诸天故”等一颂即是广释。

    （二）知声闻道者，由发心，回向，通达空性慧二法摄持，为摄受声闻种姓所化机故，所应了知之现观种类，而体是大乘圣智，便是了知声闻道之道相智之相。界限从大乘见道乃至佛地。论中“道相智理中”等四颂广释。

    （三）知麟喻道者，由上说二法摄持，为摄受独觉之机，所应了知之现观种类的大乘圣智，即是了知独觉道之道相智之相。界限同前。论中“自觉自证故”等五颂即是广释。

    （四）大乘见道者，大乘的谛现观，便是大乘见道之相。此分十六心，界限唯局大乘见道位，论中“谛及谛上忍”等六颂即是广释。

    （五）大乘修道之作用者，证得大乘修道人之身中，由修习大乘修道之力，所得胜利，即是大乘修道作用之相。分别有五。论中“遍息及一切”等一颂即是广释。

    （六）胜解修道者，深信般若是三利随一之出生根源，大乘有漏之随现观，即是胜解修道之相。分别有三，界限从初地乃至十地后心。论中“胜解谓自利”等二颂广释。

    （七）赞美，承事，称扬者，证得大乘修道人之身中，由修习大乘修道之力所得功德，即是大乘修道胜利之相。此分二十七种。界限从初地直通于佛位。论中“般若波罗蜜”等一颂便是广释。

    （八）回向修道者，能转诸善根成大菩提之大乘有漏随现观，即是回向修道之相。分别有十，界限从初地通十地后心。论中“殊胜遍回向”等三颂是其广释。

    （九）随喜修道者，于诸善根修习欢喜之大乘有漏随现观，即是大乘随喜修道之相。分别有二，界限同前。论中“由方便无缘”等一颂广释。

    （十）引发修道者，正能安立究竟证德之大乘无漏修道，即是大乘引发修道之相。分别有五，界限同前。论中“此自体殊胜”等一颂广释。

    （十一）最清净修道者，正能安立究竟断德之大乘无漏修道，是最清净修道之相，分别有四，界限同前。论中“依佛及施等”，等六颂即是广释。上来就是略说道相智品中的十一事了。

    论中又说“智不住诸有，悲不滞寂灭，非方便遥远，方便即非遥，所治能治品，加行及平等，声闻等见道，一切智如是”。这便是第三段中九件事的总摄颂，我也依着次第的在每一事上说他几句。你不嫌烦吗？

    （一）不住生死的智者，观待着世俗事能灭除生死边的大乘圣智，便是由智不住生死的道相智之相。例如现证人无我的大乘见道。

    （二）不住涅槃的悲者，观待着世俗事能灭除寂灭边的大乘圣智，便是由悲不寂灭的道相智之相。例如见道位菩萨身中的大悲。本论第三品起首之“非此岸彼岸”，等一颂，即广释上来两事。

    （三）非方便遥远者，舍离了大悲心，并被实执所系缚的圣人的正智，即是所治品一切智的相。此与远果般若的一切智义思相同。界限是从小乘的见道，乃至到他们的无学道。

    （四）方便非远者，具足大悲及通达空性慧之所摄持的小乘证德种类，而是大乘圣智，即是对治品一切智之相。此与近果般若之一切智义思全同。界限是从大乘见道，乃至佛位，一切皆有。论中“彼由攀缘相”，等一颂，即是广释此上二事了。

    （五）所治品者，实执所缚之一切智，是所治品一切智之相。界限从小乘见道乃至其无学道。

    （六）对治品者，菩提心及证空性慧所摄持的大乘证德种类之大乘圣智，是为对治品一切智之相。界限与近果般若之一切智同。论中“色等蕴空性”等五颂，便是广释上来的两段了。

    （七）加行者，于世俗性及胜义性修习对治颠倒邪执之菩萨瑜伽，即是一切智品中所说的菩萨加行之相。此分十种，界限从大乘资粮道乃至十地最后心都有。论中“色等无常等”等二颂半，即是广释。

    （八）加行平等性者，于诸法自性，差别，能所相理及境，灭除实执慧所摄持之菩萨瑜伽，即是一切智品中所说的菩萨加行平等性之相。分别有四，界限同前。论中“色等无骄慢”二句即是广释。

    （九）见道者，此处正说的大乘谛现观，即是此处正说的大乘见道之相。此分十六，界限唯在大乘见道才有。论中“于苦等诸谛”等五颂，便是这一小段的广释。论中还有一个颂，是总结上来三品的，并非此品九事所摄。第三品的九事也算略说过了。

    论中又说“行相诸加行，德失及性相，顺解脱决择，有学不退众，有寂静平等，清净刹无上，满证一切相，此具善方便”。这便是第四大段十一件事的总摄颂，也来逐条略说一下。

    （一）行相者，善取善修三智的一百七十三种行相，这样的菩萨瑜伽，便是菩萨身中能修加行之相。广分别有一百七十三种。界限从大乘资粮道乃至十地后心都有。本论第四品起首之“一切智差别”等五颂，即是广释。

    （二）加行者，无论是心是境，及事，道，相三，修习实空永离戏论，止观双运所摄持的菩萨瑜伽，便是此品所说的正加行之相。分别有十九。若但就此处所说的算，就有二十种加行。界限从大乘加行道暖位，一直到十地后心皆有。论中“已承事诸佛”等六颂即是广释。但其中之初二颂是说能修般若之人的资格，谓现前有善知识摄受，往昔已曾承事诸佛等，内外二缘悉皆具足之菩萨，乃是真修般若之机耳。

    （三）功德者，证得加行之补特伽罗身中，由修加行之力所得之胜利，即是加行功德之相。分别有十四种，界限从大乘资粮道，乃至十地菩萨之最后心。论中“摧坏魔力等”等二句，即是广释。

    （四）过失者，若加行生或加行住，而能为障碍，便是加行过失之相。分别有四十六种，界限从大乘资粮道乃至十地后心皆有。论中“过失有四十”等两句广释。

    （五）性相者，能得果般若波罗蜜多之方便，菩萨瑜伽，即是道般若波罗蜜多瑜伽之相。其中广分别，有九十一种。界限同前。论中“由何相当知”等十九颂，即是广释。

    （六）顺解脱分者，此品正所说的一切种智，于自身善巧修学之菩萨法现观，即是此品正说的大乘顺解脱分之相。分别有五，界限唯在大乘资粮道才有。论中“无相善施等”等三颂即广释。

    （七）顺决择分者，此品正所说主要由方便分所显的菩萨之义现观，便是此品正说的大乘顺决择分之相。分别有四，界限唯在大乘加行道才有。论中“此暖等所缘”等三颂，即是广释。

    （八）有学不退众者，遣除色等上之实执现行等相，证得此诸相随一之菩萨瑜伽，即是有学不退转僧之相。分别有三，界限从大乘加行道暖位，乃至十地。论中“从顺决择分”等二十二颂，即是广释，此不退僧之行相也。

    （九）有寂静平等者，由已摧伏粗相之功用，堵绝实执现起之机会的净地瑜伽，即是三有寂静平等加行之相。界限唯在三净地乃有。论中“诸法同梦故”等一颂，即广释此义。

    （十）无上净刹者，自己当来成佛之殊胜国土，现前净修之净地──即第八九十三地──瑜伽，即是清净刹土加行之相。分别有二，界限同前。论中“有情世如是”等一颂，即广释也。

    （十一）善巧方便者，由已摧伏粗相功用，事业任运之净地瑜伽，即是善巧方便加行之相。分别有十，界与前同。论中“境及此加行”等两颂，即是广释。上来把第四段中的十一件事，也算略略地交代了。

    论中又说“此相及增长，坚稳心遍住，见道修道中，各有四分别，四种能对治，无间三摩地，并诸邪执着，是为顶现观”。这便是第五段中八件事情的总摄颂，兹当照例的解释他一下。

    （一）相者，获得顶加行的十二种相，随便证得一种的大乘之初顺决择分，即是暖位顶加行之相。本论第五品起首之“梦亦于诸法”等一颂，广释此义。（二）增长者，已得福德十六增长之随一增长的大乘第二顺决择分，即是顶位顶加行之相。论中“尽赡部有情”等一颂广释。（三）坚稳者，已得三智随顺，于利他事更不破坏之大乘第三顺决择分，即坚稳顶加行之相。论中“由三智诸法”等一颂广释。（四）心遍住者，已得成熟发生见道功德之三摩地，心遍住无边之大乘第四顺决择分，即是心遍安住顶加行之相。论中“四洲及小千”等一颂，即其广释。（五）见道者，安住对治见所断分别之种类，大乘之谛现观，即见道顶加行之相。论中“趣入及退还”等十九颂广释见道之所治品等。（六）修道者，安住对治修所断分别之种类，大乘之随现观即是大乘修道之顶加行相。论中“灭等九等至”等十三颂广释。（七）无间定者，总修三智，超出大乘资粮道之菩萨瑜伽，正为所知障之能对治，即是无间顶加行之相。论中“三千生声闻”等三颂广释。（八）邪执者，于一法上妄执二谛不可共有之心或种子，即是此处所说应除遣的邪执之相。论中“所缘成及彼”等三颂广释。此等之界限，从大乘加行道乃至十地最后心皆有。上来是略说第五品八事之义。

    论又说“渐次有十三”。这便是第六段中十三事之总摄颂。也当拆散了说。（一）由布施修持之所摄，为于三智行相得坚稳故，次第修习三智行相之慧所摄持的菩萨瑜伽，便是布施渐次加行之染。如是推而言之，（二）由戒修持所摄，为于三智行相……。（三）由忍修持所摄……（四）由精进修持所摄……。（五）由静虑修持所摄……。（六）由般若修持所摄，为于三智行相得坚稳故……如上说。（七）由念佛修持所摄。为于三智行相得坚稳故，渐修三智行相慧所摄持的菩萨瑜伽，即是念佛渐次加行之相。（八）由念法修持所摄，为于三智行相得坚稳故……。（九）由念僧修持所摄……。（十）由念戒……。（十一）由念天……。（十二）由念舍修持所摄，为于三智行相得坚稳故，渐修三智行相慧所摄持的菩萨瑜伽，便是念舍渐次加行之相。中间略者一切例推。（十三）由能现证一切法实性空之堪能，为于三智行相得坚稳故，次第修习三智行相慧所摄持的菩萨瑜伽，即是无性自性渐次加行之相。界限从大乘资粮道，乃至唯除十地最后心一刹那之前，一切皆有。论中“从施乃至慧”等一颂广释其义。第六品十三事仅此一颂而已。

    论中又说“刹那证菩提，由相分四种”。这便是第七段中的四事了，兹亦挨次的解释一下。

    （一）若于作事最短之一刹那顷，现证一种无漏异熟法时，与此同类之余一切法皆能现证，由此功能正对治所知障者，即是无漏异熟刹那加行之相。（二）又于彼一刹那，现证一种无漏非异熟法时，与此同类之余一切法悉能现证，即此功能正治所知障，即是无漏非异熟刹那加行之相。（三）由能现证补特伽罗无我故，正对治所知障，即是无二刹那加行之相。（四）由现证一切法空故，而正对治所知障，即是无相刹那加行之相。界限唯十地菩萨最后心位才有。论中“施等一一法”等五颂，广释此刹那加行之相也。

    论又云“自性及满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说”。这便是第八大段中四事的总摄颂，也当略为解说几句。

    （一）自性身者，具足二种清净之无为身，即是自性身之相。此分本性清净之自性修，和离垢清净之自性身之二。佛陀身中之内心法性，即初者之相。断障之断德，即第二之相。界限唯佛地才有。本论第八品起首之“能仁自性身”，等十一颂广释。（二）具足五种决定之究竟色身，即是报身之相。五决定者，一处决定，唯住色究竟天。二身决定，定有相好庄严。三眷属决定，皆是圣位菩萨。四法决定，专说大乘正法。五时决定，乃至生死未空，而作饶益有情事。论中“相有三十二”等二十一颂广释。（三）化身者，非具足五种决定之究竟色身，即化身之相。此分巧变化身，生变化身，胜变化身之三。论中“乃至有三有”等八颂广释化身及事业。（四）法身者观待如所有性尽所有性，所立之究竟见智，即是智慧法身之相。此分通达如所有性之智法身，和通达尽所有性之智法身之二。此等之界限，唯于佛地才有。以上便是略说第八大段中的四事了。

    舫兄，我整整地写了一天，才把八品七十事的略义说了这一点滴。你虽不能全懂，想必也能略略地得一点概念吧。我再把《现观庄严论》的颂文给你开个清单：

    第一品有七十三个颂，第一颂是归敬，次二颂是造论之所为。这三颂就算全论的帽子吧。第四五两颂，便是我上文引过的八品总颂。自第六颂以下有十三颂，便是上文所引的七十事的总颂。自第九颂以后，乃至到七十三颂完，便是详细解说初品十事之文了。第二品中有三十一颂，即是解释十一事之文，上来已详为分开。第三品有十六颂，前十五颂是依次解说一切智中九件事的，末了一颂略结上来三品之义的。第四品有七十三颂。第五品有四十二颂。第六品一颂。皆如上文分别讫。第七品有五颂，其中前二颂说一事，次三颂各说一事。第八品有四十颂，前十一颂释自性身，次之二十一颂释圆满报身，后之八颂释化身及事业。其智慧法身亦即附属而说，并无专释之颂也。在第八品完后，又有两颂，是将八品或收为六，或收为三，观待前八品之全论视之，也就是一个附属品的结束罢了。

    本论文义，你要想完全了解，除非是我有了空闲，把他翻出来，并翻一种眉目清晰的解释出来──甘孜札迦大师的解释最精要而最适宜──，你才能够完全了解的，但是不能着急，我的瞌睡来了，眼睛睁不开了，以后再慢慢地工作吧！第四期《海潮音》的稿子，也就借此搪塞了。

    1937年2月5日，写在缙云山世苑汉藏院翻译处（原载《海潮音》1937年第十八卷第四号）

    甘肃噶登协主却稞寺学习五部大论的课程

    这个课程，是阿旺土敦嘉措大师应却稞寺全体众僧的要求，仿照拉卜楞寺学习五部大论的课程而编订的（但拉卜楞寺每年分九期法会，却稞寺分七期法会，略有不同）。其中分为七班，每班有三个学年，每年分为七个法会期而进行学习讨论。七班的名称和学习的课程是这样的：第一因明班，主要学习“因理论”、“心理论”和《七十义论》（这是《现观庄严论》的提纲）。第二新学班，主要学习《现观庄严论》的皈敬颂等及发菩提心一科。第三高级班，主要学习《现观庄严论》中教授科以下至第二品道相智支分。第四波罗蜜多班，主要学习《现观庄严论》中道相智以后的诸品。第二第三第四这三班都是学习《现观庄严论》。第五中观班，主要学习《入中论》。第六俱舍班，主要学习《俱舍论》。第七戒律班，主要学习德光论师的《律经》。每年七次法会的名称是这样的：冬季法会（下简称冬会）、春季大法会（简称春会）、春季第二法会（简称春二会）、夏季法会（简称夏会）、理论法会（安居期中、上、下班次互相辨论的一次法会，简称理会）、秋季法会（简称秋会）、十月二十五日的供养法会（简称五会）。在法会期中，每日分早午晚三次集会讨论。有时又把晚间法会分为傍晚会和夜晚会二节，进行学习。在所学的课程中，第二班以下又分有主要课（下称主论）和次要课（下称副论）。各班每年每学期所学的科目，都按次序排列在下面。

    因明班在第一学年的冬、春法会期间，先练习辩论的方式，要到夏季法会才开始学习讨论《因理论》，所以第一学年是从夏季法会安排课程的。

    因明班第一学年

    夏会讨论“正因”（什么是“正因”、“正因”的定义等）。

    理会

    秋会讨论“三种所量境”、“缘因的心”、“所立”、“能立”“因过”、“宗过”等。

    五会

    因明班第二学年

    冬会讨论“果因”（以果法作因，成立宗义，如以有烟为因，成立有火的宗等，这是三种因中的一种）。

    春会讨论“自性因”（如以所作性为因，成立无常性等，因和宗是一个体性所以名为自性因，是三种因中的一种）。

    春二会讨论“不见因”（如以无树为因，成立无某种树等，也是三种中的一种）。

    夏会讨论“可见”等科目。以上《因理论》学完。

    理会讨论“心理论”（《因明论》中，对于心理的分类法等）。

    秋会讨论“七种心理”。

    五会讨论“成量”（陈那《集量论》的皈敬颂中所提出的。）

    因明班第三学年

    冬会继续讨论“成量”。

    春会讨论“四种现量”。

    春二会讨论“所缘缘”、“增上缘”等。到此心理论学完。

    夏会讨论“七十义”。

    理会讨论“三种智”。

    秋会讨论“四种加行”。

    五会讨论“七十义”中的余义。到此七十义学完。

    《现观庄严论》分三班，共学九年。其主论在每日的早晚法会中讨论；副论，在中午法会中讨论。本论的第一品、第二品、第四品，随着堪布传授的时候学习。第三品、第五品、第八品、轮流在傍晚法会中讨论；唯第八品太广，难以详细讨论，可依照一种略疏，大概地讨论一遍。

    新学班第一学年

    冬会讨论《现观庄严论》的“皈敬颂”。

    春会讨论《开辟车轨》（龙猛、无著，创立宗派者）。

    春二会讨论“下士中士”。

    夏会主论讨论“慈氏诸论”。副论讨论“二十种僧”中正说、兼说总说等。

    理会主论讨论“声闻求寂”颂文。副论讨论“二十种僧”的总说。

    秋会主要讨论“离一异”的道理。副论讨论“预流果”。

    五会主要讨论“离一异”。副论讨论“预流果”。

    新学班第二学年

    冬会主论讨论“离一异”完后，讨论“三种智”。副论讨论“果”。

    春会主论讨论“涅槃”。副论讨论“不还果”。

    春二会主论讨论“*轮”。副论讨论“不还果”。

    夏会主论讨论“唯识宗*轮”完。副论讨论“杂修静虑”和“阿罗汉果”。

    理会主论讨论“中观自续派的*轮”。副论讨论“阿罗汉果”完。

    秋会主论讨论“中观应成派的*轮”。副论讨论“所表义僧众”（二十种菩萨）。

    五会主论讨论“实际”。副论讨论“缘起的总说”。

    新学班第三学年

    冬会主论讨论“实际”。副论讨论“缘起总说”完。

    春会主论讨论“实际”完后，讨论“所为等四法”。副论讨论“缘起的初支”（无明支）。

    春二会主论讨论经和论。副论讨论“缘起初支”完后，续“第二支（行。

    夏会主论讨论“般若波罗蜜多”。副论讨论“第二支”完后，续“第三支”（识支）。

    理会主论讨论“发菩提心”。副论讨论“阿赖耶识”。

    秋会主论讨论“发菩提心”。副论讨论“阿赖耶识”和“末那识（染污意）。

    五会主论讨论“发菩提心”完。副论讨论“阿赖耶识”完（第三识支完）。

    高级班第一学年

    冬会主论讨论“教授”（《现观庄严论》七十义的第二义）。副论讨论“缘起的名色等支”。

    春会主论讨论“二谛”（十种教授之一）。副论讨论“缘起的界等”（缘起完）。

    春二会主论讨论“二谛”完。副论讨论《辨了不了义论》的“皈敬颂（开始学《辨了不了义论》）

    夏会主论讨论“四谛”（十种教授之一）。副论讨论“三解脱（《了不了义论》中的科目）

    理会主论讨论“四谛”完。副论讨论“四依”（依法不依人等，《不了义论》中的科目）。

    秋会主论讨论“三皈”（十种教授之一）。副论讨论“请问文”（深密经》中胜义生菩萨请问科）。

    五会主论讨论“三皈”完。副论讨论“三种无自性性的略标”。

    高级班第二学年

    冬会主论讨论“五眼”（十种教授之一）。副论讨论“初二无自性性的广说”。

    春会主论讨论“六通”（十种教授之一）。副论讨论“胜义无自性性的二种建立的道理”。

    春二会主论讨论“加行道”（大乘四种加行道）。副论讨论“三自”。

    夏会主论讨论“加行道”完。副论讨论“*轮”（《解深密经》中所说的三转*轮）。

    理会主论讨论“二取分别”（加行道中所伏的三十六种分别）。副论讨论“增益损减二边”。

    秋会主论讨论“种性”（大乘种性，是七十义之一）。副论讨论“增减二边”完。

    五会主论讨论“种性”完。副论讨论“实有假有”（《了不了义论中义）。

    高级班第三学年

    冬会主论讨论“能治”“所治”“意趣”“秘密”和“修行的所缘（七十义之一）。副论讨论“实有假有”完。

    春会主论讨论“修行的所为”和“环甲修行”（都是七十义之一）副论讨论“智自证”。

    春二会主论讨论“趣入正行”和“资粮正行的总说”及“陀罗尼”（陀罗尼是资粮正行之一）。副论讨论“所破事”（唯识宗所破的益边）。

    夏会主论讨论“别说三种资粮”（此说二十种空显示二十种智资的道理，及十地之净治等，可参考《金鬘论》等）副论讨论“青（缘青色眼识所见的青色上，辨明增益自性等的道理）。

    理会主论讨论“究竟正行”（《现观庄严论》第一品完）。副论讨论“青色”。

    秋会主论讨论《现观庄严论》，第二品道相智的支分。副论讨论“青色”完。

    五会主论讨论“境决定”“普遍”等道相智的支分完。副论讨论“四寻思”“四如实智”等。

    波罗蜜多班第一学年

    冬会主论讨论“了知声闻独觉道之道相智”。副论讨论“观待无分别根识，破能取所取异体”。

    春会主论讨论“见道”“修道”。副论讨论“破外境的道理”。

    春二会主论讨论“第二品的后半品”完。副论讨论《解深密经》的“断诤”和“分辨了义不了义的道理”（《辨了义不了义论》中唯识章完）。

    夏会主论讨论“第四品的诸相总标”。副论讨论“闻思修三智”。

    理会主论讨论“诸相总标”完。副论讨论“闻思修”完。

    秋会主论讨论“一切智行相，道相智行相”。副论讨论“所依身和所依心”（记修诸定的身心）。

    五会主论讨论“道相智的行相”完。副论讨论“所依身心”完。

    波罗蜜多班第二学年

    冬会主论讨论“一切相智的行相总标”和“菩提分法”。副论讨“止观总想”。

    春会主论讨论“菩提分法”完。副论讨论“止观总说”完。

    春二会主论讨论“三解脱门”和“八解脱”。副论讨论“奢摩他”。

    夏会主论讨论“灭尽定”。副论讨论“毗舍那”及“释难”。

    理会主论讨论“一切相智的不共行相”和“三世建立”。副论讨“未到定”。

    秋会主论讨论“三世建立”完。副论讨论“未到定”。

    五会主论讨论“加行所依”。“二十种加行”和“修加行的功德失”等（十四种功德，四十六种魔事）。副论讨论“未到定”。

    波罗蜜多班第三学年

    冬会主论讨论“修加行的功德过失”完。副论讨论“未到定”完。

    春会主论讨论“智相”“胜相”。副论讨论“根本定”。

    春二会主论讨论“无记诸见”完（无记诸见，参考《金鬘论》等）。副论讨论“根本性”。

    夏会主论讨论“顺解脱分”、“顺决择分”和“释难”。副论讨“根本定的体性”完。

    理会主论讨论“不退转相”。副论讨论“出定入定等差别义”完。

    波罗蜜多班第二学期

    秋会主论讨论“不退转相”、“生死涅槃平等加行”和“净佛行”。副论讨论“静虑诸支”和“所缘行相。”

    五会主论讨论“方便善巧加行”、“明四魔”等，第四品完。副论论“静虑无色定”余事完。

    中观班分为三个学年，《入中论》的上半部，多在早晚法会中学习讨论，下半部多在中午法会中讨论，“三世建立”和“破量”两科，轮流在每年的傍晚法会中讨论。

    中观班第一学年

    冬会从论首至深广段，依次讨论。

    春会主论讨论“翻译皈敬文”及“能王语生”。副论讨论“龙猛记”和“平等性”。

    春二会主论讨论“此中所说三法”（大悲心、菩提心、无二慧）。副论讨论“所破”。

    夏会主论讨论“大悲心”。副论讨论“所破”完。

    理会主论讨论“大悲心”。副论讨论“能破相反义”（能破因的义便成为所立宗。能破宗的反义，便成为能立因，如破云，“声应非所作性，是常故”。是常故之因的反义是“非常”，即成为“声是无常”之宗。“非所作性”的反义为是所作性，即成为“所作故”之因等）。

    秋会主论讨论“大悲心”。副论讨论“能破相反义”。

    五会主论讨论“大悲心”完。副论讨论“能破相反义”。

    中观班第二学年

    冬会主论讨论“论体”。副论讨论“能破相反义”完。

    春会主论讨论“彼至远行慧亦胜”。副论讨论“二谛”。

    春二会同上。

    夏会同上。

    理会主论讨论“远行释难”。副论讨论“破我”。

    秋会同上。

    五会同上。

    中观班第三学年

    冬会主论讨论，皆同上期所讨论的科目。

    春会主论讨论“第一发心”（初地菩萨事）。副论讨论“鬼见脓义。

    春二会主论讨论“第二发心”（二地菩萨事）。副论讨论“鬼见脓”。

    夏会主论讨论“第三发心”（三地菩萨事）。副论讨论“鬼见脓”。

    理会主论讨论“第三发心”。副论讨论“鬼见脓河”。

    秋会主论讨论“第四发心”（四地菩萨事）。副论讨论“自证分”。

    五会主论讨论“第五发心”（五地菩萨事）。副论讨论《入中论》全论完毕。

    俱舍班分为三个学年，主论讨论《俱舍论》的第一品、第二品、第五品、第六品，在每日的早晚法会中讨论。副论讨论第三品、第四品、第七品、第八品，在中午法会中讨论。

    俱舍班第一学年

    冬会主论讨论“论名义”、“翻译敬礼”、“所为等四法”。副论讨论“第三品首”至“四生之差别”。

    春会主论讨论“论体总说”。副论讨论“婆沙宗的缘起”。

    春二会主论讨论“界处的建立”至“三法的次第”。副论讨论“经部的缘起”至“有情摄为三聚”。

    夏会主论讨论“摄为法蕴”至“摄余界处之理”。副论讨论“世界构成次第”至“阿修罗的住处”。

    理会主论讨论界的诸门差别中，从“有见无见”至“内外界的别”。副论讨论“诸天住处”至“释年”（时分）。

    秋会主论讨论，都同上期所讨论的。

    五会主论讨论“同分彼同分”至“初品”完。副论讨论“劫的建立至“第三品”完。

    俱舍班第二学年

    冬会主论讨论第六品中“见道修道”至“三乘道建立”。副论讨论第八品首”至“胜进定”（中间定）。

    春会主论讨论“十六种谛现观的修法”至“九种阿罗汉差别”及附属类。总之关于四向四果。《俱舍论》的不共说法，总摄讨论。副论讨论“三摩地”的差别，由界门说为“有寻伺”、“等至”“八胜处”。

    春二会主论讨论“道的差别，摄为四种”（加行无间等）至“第六品”完。副论讨论“十遍处”至“第八品”完。

    夏会主论讨论“第二品首”至“诸根得舍”。副论讨论“第四品业略标”至“名意根律仪”。

    理会主论讨论“得几根”至“心心所的异名”。副论讨论“成就无表之理”至“成就律仪”。

    秋会主论、副论，都同上期所讨论的。

    五会主论讨论“得”至“由余法之差别结义”。副论讨论“诸业名”至“业差别总说”。

    俱舍班第三学年

    冬会主论讨论“由余法差别结义”至“六因”和“果的建立”。副论讨论“略标业道”至“三种究竟”。

    春会主论讨论“因果共法”至“第二品”完。副论讨论“各别业道体性”至“不善业道为障碍”。

    春二会主论讨论“第五品首”至“慢差别”等。副论讨论“决定地菩萨萨”至“第四品”完。

    夏会主论讨论“待因的差别”至“下五分结”。副论讨论“第七品忍智”至“修的差别”。

    理会主论、副论，都同上期所讨论的。

    秋会主论讨论“上五分结”至“对治差别”及“附属类”。副论讨论“不共功德佛不共法”至“边际静虑”。

    五会主论讨论“断果遍和”至“第五品”完。副论讨论“共德神通”至“第七品”完。

    戒律班，分为三个学年，律经的前事（出家事及二百五十三条戒等）作为主论，在每日的早晚法会中讨论。后事（布萨事等十六事）作为副论，多在中午法会中讨论。

    戒律班第一学年

    冬会主论讨论“出离戒”。副论讨论“布萨事”。

    春会主论、副论，都同上期所讨论的。

    春二会主论讨论“昔轨”完后，续“今轨”。副论讨论“安居事”。

    夏会主论讨论“近事戒”。副论讨论“解制事”。

    理会主论讨论“沙弥戒”至“亲教师，轨范师建立”。副论讨论“羯耻那衣事”。

    秋会主论、副论，都同上期所讨论的。

    五会主论讨论“比丘戒仪轨”至“告时”、“教授”。副论讨“衣”和“皮革事”。

    戒律班第一学年

    冬会主论、副论，都同上期所讨论的。

    春会主论讨论五法（亲教师应具备的五法）。副论讨论“药事”。

    春二会主论、副论，都同上期所讨论的。

    夏会主论讨论“”至“五部罪总说”。副论讨论“羯摩事”。

    理会主论讨论“初二他胜罪”。副论讨论“羯摩事”。

    秋会主论、副论，都同上期所讨论的。

    五会主论讨论“后二他胜罪”。副论讨论“还净事”。

    戒律班第三学年

    冬会主论讨论“粗罪”。副论讨论“还净事”。

    春会主论讨论“粗罪”完后，续讨论“僧残罪”。副论讨论“事”。

    春二会主论讨论“舍堕”。副论讨论“还净事”。

    夏会主论讨论“舍堕”。副论讨论“息诤事”至“卧具事”。（后十六事完）。

    理会

    秋会讨论“单堕”。

    五会讨论“单堕”至“恶作罪”。

    同上期所讨论（戒律和俱舍两班的傍晚法会中，轮流讨论“节”和“律仪总说”）。

    （胡继欧编写）

    （原载《现代佛学》1961年第六期）

    宗喀巴大师的《菩提道次第论》

    《菩提道次第论》，是宗喀巴大师总摄三藏十二部经的要义，循着龙树、无著二大论师的轨道，按“三士道”由浅入深的进程而编成的。“三士道”，是任何一种根机的人，从初发心乃至证得无上菩提，中间修学佛法所必须经历的过程。本论内容，就是对这些过程的次第、体性和思惟修学的方法，加以如理阐述。“菩提”，指所求的佛果，“道”指趣证佛果所必须经历的修学过程，“次第”就是说明修学的过程必须经历这些阶段，自下而上，由浅入深，循序渐进、不可缺略、紊乱或躐等，故名“菩提道次第”。

    本论教授的渊源，远可以推到释迦如来的一代言教，近的如本论（汉文本页）自说：“总《道炬论》”。这是全书总的根据。本论内容的每一细支，又各有它所依据的经论或语录。例如“亲近善知识”一科的细支：

    九种意乐，依《华严经》；

    修信心，依《宝炬陀罗经》、《十法经》、《金刚手灌顶经》、《宝云经》、《猛利长者问经》；

    修念恩心，依《十法经》、《华严经》等；

    修亲近的加行，依马鸣菩萨《事师五十颂论》、《本性论》和弥勒菩萨《大乘庄严论》；

    其余还有迦当派的语录很多，不能一一列举。所以本论乃是总源于一切佛经和《瑜伽》、《中观》诸论，别依《现观庄严论》、《菩提道炬论》和迦当派诸语录而组成。

    本论教授，在西藏，由阿底峡尊者传种敦巴、大瑜伽师、阿兰若师；种敦巴传朴穹瓦、仅哦瓦、博朵瓦、康垄巴等；阿兰若师也传仅哦瓦和内邬苏巴；博朵瓦传霞惹瓦和铎巴等；由他们展转传到虚空幢和法依贤大师。又阿底峡尊者传授俄善慧译师；俄善慧传其侄俄大译师罗敦协饶再传到卓垄巴而着《圣教次第论》，也渐次传到法依贤大师。宗喀巴大师即是从虚空幢和法依贤二位大师学得各家教授，并以《圣教次第论》为依据，写成这部《菩提道次第论》。

    本论作者，为中兴西藏佛教的宗喀巴大师(1357-1419)。1357年，他诞生于青海宗喀区，即今塔尔寺。七岁出家，法名“善慧名称祥”。十六岁（1372年）起，到西藏学法，亲近各处著名的大德。十九岁就在前后藏各大寺院，立《现观庄严论》宗。二十四岁（1380年）受比丘戒，已成到处闻名的论师。此后在刹公塘阅藏数年，又遍从一些大德学习各种高深密法。三十六岁（1392年）将西藏所译显密一切教授学习圆满。三十九岁，在罗札从虚空幢大师受得内邬苏巴和仅哦瓦所传的“教授派”的菩提道次第教授，又在扎廓寺从法依贤大师受得由博朵瓦传铎巴和霞惹瓦的“教典派”的教授，又从法依贤学圣教次第论，是为菩提道次第论的依据。四十三岁（1399年）应拉萨各寺院邀请，广讲教法，尤其注重大小乘戒的弘扬。四十六岁由胜依法王等众多大善知识劝请，在惹真寺着《菩提道次第广论》，后又着《密宗道次第论》，详释四大密部修行次第。五十三岁（1409年）建格登寺，是为黄教根本道场。五十九岁，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因菩提道次第广论卷帙太多，钝根众生难于受持，另造一略本《菩提道次第论》。六十二岁（1418年），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是为黄教三大寺。六十三岁，大师示寂于格登寺。

    一、本论的结构

    本论是根据《菩提道炬论》所说的“三士道”，下士道、中士道、上士道的次第而组织的。

    “下士道”，指脱离三恶趣，生人天善趣的法门；“中士道”，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；“上士道”，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。

    说明下士道有四大段：一、思惟人身无常，二、思惟三恶趣苦，三、皈依三宝，四、深信业果。

    说明“中士道”有四大段：一、思惟苦谛（三有生死过患），二、思惟集谛（烦恼及业流转次第），三、思惟十二有支（流转还灭道理），四、思惟解脱生死正道（戒定慧三学）。

    说明“上士道”有二大段：一、发大菩提心。二、修菩萨行。修行又分四段：总说六度四摄和别说修止观法。

    在三士道之前，作为三士道基础的，又有二大段：一、亲近善知识，二、思惟人身难得。

    在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。

    亲近善知识是修学一切佛法的基础。要亲近善知识才能趣入佛法，所以最先说。趣入佛法后，就要思惟有暇圆满的人身难得，才能策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是三士道。若不能脱离恶趣，就没有修学佛法的机会，更不能出离生死，成大菩提。若对于现世五欲尘（色声香味触的享受）贪求还不能止息，三恶趣的苦还不知怖畏，就更不能厌三界苦，勤求出离。所以最迫切的，也是浅易的，应当先修下士道。修下士道中，若贪着现世五欲，于后世的安乐就不能起猛利希求，于三恶趣苦也不能生真实怖畏；所以先应思惟人身无常，才能怖畏恶趣，由怖畏恶趣，才能至诚皈依三宝，深信佛说因果道理，止恶修善；由此才能远离恶趣。仅修下士道，虽能生人天善趣，终不能脱三界生死轮回。因此，应进修中士道：先思惟生死总别过患（总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等），对于三界生厌离心；进而研求三界生死的起因，是一切烦恼和有漏业，发起断除的决心；真正认识戒定慧三学是断烦恼的唯一方法，精勤修学，由此才能出离三界生死。若自己还不能厌生死苦，如何能发心度脱一切众生？若自己还不能出三界，如何能度一切众生出三界？所以在修上士道之前，必须先修中士道。修中士道后，进一步就该想到：一切众生沉没生死苦海，只是自己解脱生死，仍不能救度一切众生；为欲救度一切众生，自己必须成就无上佛果。由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，就是上士道。这三士道，是不论修或是不修密乘的人都要修学的，故又称为“共同道”。为欲迅速圆满福智资粮，在已能修诸共同道的基础上，应进修密乘诸道，即先依善知识受大灌顶，严守三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密，当先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得密宗所说的各部悉地。若学无上瑜伽部密法，当先学生起次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。

    菩提道次第，是成就无上菩提必须经历的过程，修下士道不只为自求人天安乐，修中士道也不只为求自了生死，都是为上士道准备条件，所以都是菩提道的一部分；不过由于缓急、浅深、难易的不同，就不能不分出次第。不仅各大科有一定的次第，就是大科以下的细支，也都有一定的次第，不可紊乱。但是，由于修前面各科，就更能引起对后面各科要求学习的心，学习后面各科，又更能促进对前面各科要求修习的心；所以三士道又是一个整体的，要平行修行，不能偏废。哪一部分缺乏之，就应该多修哪一部分，使其平均发展。不是各种孤立的前后无关，而是脉络贯串，通体灵活的。

    二、本论的主要内容

    本论以三个要点为它的骨干，称为三种要道。三士道次第，如整个房屋的结构，三种要道，就是房屋的栋梁。三种要道就是：一、出离因，二、菩提心，三、清净见。

    一、出离心，就是厌离三有希求涅槃的心，也名“求解脱心”。学佛的人，若没有真正的出离心；所作的一切功德，只能成为感人天善趣的因，不能成为解脱生死的正因。若以出离心为发起（动机），或为出离心所摄持（掌握），所作不论大小何种功德，就是布施畜生一握粗糠，或经一日一夜受持一戒，都成为解脱生死的资粮。修学的次第，须先思维人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟业果不虚，生死众苦，和三有流转道理。若能看整个三界如同火宅，深可怖畏，毫无顾恋，决意出离，一心趣求涅槃妙乐，便是发起了真出离心。由此进修戒定慧三学，才能证得解脱涅槃。没有出离心，就不能发起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一要点。

    二、菩提心，就是总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提。学佛的人，若未发起大菩提心，所修一切功德，或堕生死，或堕小乘，都不能作成佛的正因；这个人也不能算是大乘人。若发起了大菩提心，虽然没有其他功德，也可称为菩萨；所作任何善事，都能成为成佛的资粮。所以在上士道中，修菩提心最重要。

    修菩提心的次第，本论说有两种：一、是金洲大师傅的七重因果的教授，一是静天论师的自他相与的教授。这两派教授，都是以出离心为基础，进一步思惟一切有情，都被我执烦恼所缚，善恶有漏业所漂，长期沉溺生死大海，为众苦所逼恼，深发大慈悲心。为救拔有情出离生死苦海，能牺牲自己的一切安乐，而急于利他，求大菩提，就是发起了大菩提心，由此进修六度四摄，经三阿僧祗劫，圆满福智资粮，才能证得三身四智无量功德庄严的大菩提果。

    三、清净见，也称为离增益、损减二边的“中道正见”。一切法唯依仗因缘而生起或安立，本来没有独立的实在的自性（就是涅槃，也是依断障来安立的）。众生由无始传来的妄执习气，于无实性法，执为有实性，就是“增益执”也叫做“有见”、“常见”等。一切法虽无实性，但依一定的因缘，决定当生、当立，并非全无。譬如镜中人影，本无实体，但由明镜、空间、光线、人体等因缘会合，自然便有人影现出，且能发生应有的作用。若说“诸法既无实性，就该完全什么都没有，所见所闻，都是错乱”，这就是“损减执”，也叫做“无见”、“断见”等。反之，则为“增益执”。这“断”、“常”二见，都不合于真理，偏于一边，所以又叫做“边见”。“中道正见”，既不执诸法实有自性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的诸法，如实了知“诸法仗因缘而有，故无（独立的）自性”而不堕“常边”，也了知“诸法既仗因缘而有，就有（不乱的）因果”而不堕“断边”。由此正见，不堕二边，故名“中道”。无始传来的无明实执，是一切烦恼的根本，也是生死的根本，要由此清净见才能断除。若未得此见，仅有出离心、菩提心。任凭如何修学，终不能断任何烦恼。所以清净见是大小乘一切道的命根，最为重要。

    修此见法，先以四理或七相，观察众生无始时来所执的“我”，通达“我空”；再以四理或破四生等理，观察众生无始时来所执的“实法”，通达“法空”。四理就是：一、认识所破的我；二、决定我与五蕴的或“一”或“异”，二者必居其一；三、认识我与五蕴是一的不合理；四、认识我与五蕴是异的不合理。七相就是：一（“我”与五蕴是一）、异（我与五蕴是异）、能依（我依五蕴）、所依（五蕴依我）具有（我有五蕴）、支聚（五蕴合聚为我）、形状（五蕴组合的形式为我）。从这七方面，认识执我的不合理，四生就是：自生、他生、共生、无因生（破四生的道理，本论引中观诸论广说）。以“四理”来破所执实法，先认识所执实法与构成它的支分，再以我和五蕴为例，照上述以四理破我的道理来破。既通达无始妄执的“我”及“实法”空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无性而有“缘起因果”。如果还觉得缘起因果与自性空各是一回事，就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，才是得了“中道正见”。这样的正见，不只是由见空来破常执，而且由见有（缘起的有）的力量来破常边；不只是由见有来除断执，而且由见空（无实性空）的力量来破断边。这尤其是中道正见的特殊作用。

    本论中士道以前一切法门，都是引生出离心的方法，上士道中广说发菩提心、修菩萨行。“毗舍那”一章，详细抉择清净正见。全部菩提道次论，此三种要道，为主要内容。

    三、本论的特点

    本论从“亲近善知识”到“修毗舍那”，每一科都先依正理成立，次引经论证明，后引迦当诸语录显发，结出要义，多是前人所未道及。如克主杰说：“阿底峡尊者所传菩提道次第教授，如教典派、教授派等，虽有多种道次第论，要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分，在过去西藏曾没有任何人能这样说出过，所以应该知道这是大师的不共希有善说。”今就本论突出的独到之处，略举数点：

    一、修菩提心法修菩提心法有多种，如瑜伽师地论说的“四因”、“四缘”、“四立”等，都是指已种大乘善根的人说，才能由“见佛”、“闻法”，“见众生受苦”或“因自身受苦”，便能引发大菩提心。若一般有情，未种善根，必须依教渐修，才能发起。发菩提心的教授，过去诸大论师，有时因机对境，略说数语，多不全面。本论将阿底峡尊者所传各种教授，分为二类。其一、从金洲大师传来的七重因果的教授：（一）知母（思惟法界有情都是自己的母亲），（二）念思（思惟一切有情于我有恩），（三）报恩（思惟当报一切有情恩），（四）悦意慈（见一切有情犹如爱子生欢喜心），（五）大悲（思惟一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦），（六）增上益乐（恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任），（七）菩提心（须具两种欲乐：欲度一切有情出生死苦，欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具备“为利众生”和“愿成佛”的两重意义）。从知母到增上意乐，都是修利他心的方法；已发起增上意乐，知道惟有成佛才能究竟利他，为利他而进求无上菩提，才是菩提心。在修知母以前，还须先修“平等舍心”为基础，才能于一切怨、亲、中庸（非怨非亲）的有情，都容易修起“知母”等心。其二，静天菩萨入行论中所说的“自他相换法”，就是把贪着自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，能牺牲自利，成就利他。此法：先思惟修自他换的功德，和不修的过失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。思惟自他相换的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔习气，也能起我执）。应对治二种障：觉自他二身各不相关，应思惟自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是彼山，到彼山时觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。觉他人痛苦，无损于我，不须顾虑，当观自他相依而存，犹如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。正修：思惟凡夫无始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起。再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，也须先修平等舍心）。

    像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教授所没有的。

    二、修止除沉法修止有两障碍：掉举和沉没。掉举是心随可爱境转，其相散动，较易觉察。沉没其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反转增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中昏沉，误认为沉没；修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就堕于沉没中而不自觉。本论引解深密经说，“若由昏沉，及以睡眠，或由沉没……”证明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有复无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。心虽澄净，只要取境不很明了，就是沉没。它的性是善或无复无记。非是染污。又引集论说“沉没为散乱摄”，证明沉没不属于昏沉心所。又集论所说的散乱，也通善性，非唯染污。以这些理由，说明昏沉性惟染污。沉没则非染污，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。修定的人，不但已生的沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，免入歧途，最为切要。对治沉没的方法，本论引修次第论说，“心沉没时，应修光明想，或作意极可欣（兴奋）事佛功德等”，令心振奋；并广引瑜伽师地论声闻地，详说对治方法。

    三、修空观的抉择修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以最重要的是修缘空性（或名无我）的观。正确的修法，要先求通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生经安，其观即成。

    当宗喀巴大师时代，对于修空现，有很多不同的说话，归纳起来总有如下四类：

    第一说以为：修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然后学空。此说起自唐时摩诃衍那（一个曾到西藏盛传此说的汉僧），虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论中，对此抉择甚详（见“抉择大乘道体须双修方便般若”，及“毗舍那”科中“抉择真实义”，并“修观方法”诸科中），今略摘述如下：若不分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。若不起非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。

    他们有的人这样说：“若先观察所执的境，再来断除能执的心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，不胜其烦。若摄心不散，不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，他就不能抛石块了，这才是扼要的办法。”本论对此说，广引经论破斥。

    如引《文殊游戏经》说：“故瑜伽师，应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闲目。”又在修次第论说：“犹如戏时，不效勇士张目视敌所在而相击剑，反如怯兵见他强敌闭目待死。”这都说明修空观的人，必须先认清所执的境，再依正理通达所执境空，才能断除妄执。若但不分别住，决不能断任何烦恼。本论喻之为：如于暗中误认绳为蛇，生起恐怖，必须用灯烛来照，看清绳不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖终不能去。

    又引提婆菩萨说，“若见境无我，能灭三有种”；引《入中论》说，“分别依有实事（所执的境）生，实事非有已思择”“通达我为此（妄执）境已，故瑜伽师先破我”；又引法称说，“若未破此境，非能断此执”。这一切都说明必须先观察所执的“我”等境空，才能断除“我”等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。

    这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为扼要。

    第二说以为：若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。

    第三说以为：未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论指斥此说：如此，“临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空”。所以此说也不合理。

    第四说以为：以上三说，都不合理；唯认为要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修“止”，不是修空“观”。本论引《修次第论》说：“若时多修毗舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，故风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧”。这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不间修止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。

    这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到之处。

    四、安立世俗谛般若部经，中观诸论，都说“一切法都无自性”，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起——世俗谛。安立俗谛，要具备以下三个条件：

    （一）是名言识所共许名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承识的。

    （二）无余名言量妨难名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。

    （三）无观真实量妨难观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋开无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。

    具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕“常边”；也有因果作用，不堕“断边”。这是本论的一个重要特点。

    四、本论的弘传

    宗喀巴大师四十六岁（1402年），在惹真寺造《菩提道次第广论》后，广事弘讲。五十六岁（1415年）在格登寺，为普利群机，又将广论中所引教证及诸破立省去，概括要义造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依广论，或依略论，自行化他，利益很广。

    大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的有：

    （一）阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵诗。

    （二）公薄智精进，就修行时思惟次第造成摄颂，约四百八十颂。

    （三）阿嘉善慧幢作成一百九十三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。

    后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。

    例如：

    （一）三世DL福幢大师，依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。

    （二）班禅善慧法幢的《安乐道论》。

    （三）班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。

    以上二种就正修时的观行而讲。

    （四）五世DL的《妙音教授论》摄义周详，文词精要，最为盛行。

    （五）智幢的讲义（在文集第六函）。

    （六）后藏水银寺法贤的讲义（在文集第六函）。

    （七）青海霞玛大师的讲义。

    （八）甘孜札迦大师的讲义（在文集第一函）。

    以上（五）至（八）四种，都很精要，利于修持，也可属于略论之类。

    作注疏的有：

    （一）跋梭天王法幢的朱注；

    （二）阿旺饶敦的墨注；

    （三）妙音笑的黄注；

    （四）札底格什宝义成的《毗舍那注》。

    后来将此四家注合刊，成上下二函。但广论中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解，后阿嘉永赞，特录出解释，对学者裨益更大。

    依据《菩提道次第论》中所指示的“六加行法”编成仪轨修法的，有阿旺罗桑（在文集第一函）、智幢大师、法贤大师、护教大师、札迦大师等，都著有六加行的修法，很便于初学。

    五、本论汉译经过

    本论著成之后，就盛传于西藏、西康、甘肃、青海、蒙古各地（藏文系佛教区）。但是数百年来，汉地的佛教徒，知道的却很少。1926年留藏学法团同人在康定跑马山，从慈愿大师听讲略论。1927年大勇法师在甘孜讲略论，由胡智湛居士笔记，录成汉文《菩提道次第略论》，但当时未讲《止观章》，后由法尊补译。1931年，法尊在拉萨从安东格什学广论，后经历三年，在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院，陆续译出，共二十四卷，1935年冬初版印行。

    参考资料

    宗喀巴大师传（克主造及汉文本）

    菩提道次第广论

    菩提道次第略论

    西藏佛教各宗派源流（土官法日造）

    青史（童祥造）

    西藏佛教史（滚却伦主等康熙34年编）

    三世DL的讲义

    班禅善慧法幢的讲义

    班禅善慧智的讲义

    五世DL的讲义

    章嘉阿旺罗桑却敦文集第一函

    智幢文集第六函

    札迦喇嘛文集第一函

    霞玛大师的讲义

    阿嘉善慧教幢的摄颂

    公薄智精进的摄颂

    跋梭天王法幢的菩提道次第广论朱注

    阿旺饶敦的菩提道次第广论墨注

    妙音笑的菩提道次第广论黄注

    札底格什的菩提道次第广论止观注

    阿嘉永赞的解释名词论

    各种六加行法

    （原载《现代佛学》1957年第十二期）

    《法相唯识学概论》序

    窃以色尘有见有对，智者犹难窥其边，况夫心识无形无像，凡愚何能达其际？至若万有之本原，宇宙之组织，去来之迁流，断证之行果，现象虚实，本质空有，自变共变，染识净识，唯属大觉之亲证，遍智之独境也。若以凡心臆度，分别猜拟，或谓神造，或曰虚无，或计唯物元子而无心，或执唯心主观而拨物，理性谓共同之心，直觉曰生命之流，莫知之物如，存疑之感事，詹姆士之广大经验，叔本华之盲目意志，邪执纷竟，固亦宜然。至于举其执，破其谬，解其疑，明其理，此论盖详尽矣。惟法相之与唯识，法谓万有，相乃体相，其中或有为无为，有漏无漏，广六百余，次摄为百，《瑜伽集论》等决择已极。然综其所说，无非为诠明全宇宙人生之本相，以作修正取舍之所缘而已矣。唯简离心之外境，亦即破法我执之所执也；识明能变之内因，亦即立真空智之所依也。良以凡情于无计有，迷其能变，执为境实，在唯识学名曰法执，依之而有人执烦恼造业流转，如幻如化之苦，于无所受中而无不受也。若能达乎万法皆不离识，依多闻熏习，缘法义为境，以四种寻思四如实智，渐修止观殄除法执，加以三练磨心，断四处所，六度成熟佛法，四摄饶益有情，经历资粮加行见修究竟，《摄大乘》《成唯识》等论之至矣。然总其所说，重在明理修行断障证果，故为法相之所宗，亦即佛法之旨归也。狮子贤论师尝论之曰：“其造论也，必有所诠，或明境或谈行或述果，若阐明境而离行果，则不知何修何证？斯乃无义之谈也。”造论即尔，宗亦宜然。若离唯识而专以述法相为宗，且不如何为法我执之所执，如何而能破？况云修行及证果哉？故大师云：“法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识”。然于佛法之总纲，或一宗之大义，未得整个之概念及断章取义者，固不足以语斯语，亦无望其能悟；唯我大师之后学，愿当三复斯言！

    民国二十三年释迦如来成道日。弟子法尊序于缙云山双柏精舍。

    （原载《海潮音》1935年第十六卷第三号）

    驳欧阳渐《法相辞典·叙》

    “新贵少年（法尊）译弥勒《辨法法性论》，以实无而现为虚妄，以无义唯计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有空空中有妄也；而彼但以二取名言之现实无唯计以尽概乎虚妄分别之义。两译并存，是为以一嗣尊，二三其德，去奘留今，则一切奘译俱不必存，而何瑜伽法相辞典之作。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言，凌先哲，淹众明，是可忍也，彼何人哉。”

    ──内院杂刊《法相辞典·叙》──

    余于此应先声明者，所译《辨法法性论》所依之原本，系拉萨版与甘孜版，昔在康藏学法时，曾依止札迦大师及格陀诸古诸上师听闻二次，又听本颂释论──札迦造──一次，原书现存师承俱可矜式，并未增删字句，乖反传承。译毕，复呈虚大师润证文义，故此论为余最谨慎之译本也。

    顷阅欧阳渐《法相辞典·叙》（内院杂刊）知其于余译弥勒《辨法法性论》，不解文句，复昧真义，侮言“非弥勒学”，侮言“去奘留今则一切奘译俱不必存”，以彼年高学深兼善儒术，似应“知谓知不知谓不知”，“不以气势凌人，不以聪明自骄”；今则以不知谓知不了谓了，怀嫌嫉心骄慢所持，忿气凌人妄肆抨击，呜呼！既失儒者之风，更无佛子之德，彼何人哉彼何人哉彼于藏文不识ga、ka，尚有可原，今于汉文不解字句而妄谓此论与《辨中边》义理相乖，非弥勒学，其昏悍何极也，故将其不了者再为解释，谛听谛听，善思念之！

    一、两种藏文本之再译

    此论西藏有散文颂文两种译文，余译系颂文本，亦即彼所怀疑不解者，现将两种藏本原文抄引如次，并再译之。

    （甲）颂文：──

    （译曰）“此中法相者，谓虚妄分别、现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别。”

    （乙）散文：──

    （译曰）“如所显现二及言说虚妄分别是为法相，无而现者，是为虚妄，分别者，谓于一切无义，唯计度耳。”

    两种藏本，散文虽较为明显，恐彼仍不了知所诠义理，故再解说。

    二、释本颂义

    札迦大师释此颂云：“法者总以任持自性为相。惟此法言，指生死法；又依二取所显法名法，离二取性所显涅槃名为法性。唯识不许离心外境，故生死法仍就有漏心法而言。此法之相是为虚妄分别，此言虚妄分别，通指三界一切心心所法。此诸心心所法，总可分为两类：一是无计度的，二是有计度的。其唯现二取相而自无计度执著者谓前五识；其于所现二取相，复就名义总相而起言说计度执著者谓意识。但现二取相之前五识名虚妄者，以实无二取──略云实无外境或实无──妄现为有故，兼起言说计度之意识名虚妄者，以于无义──二取义亦即外境──妄执为有故。又彼无计度之前五识与随名执着之意识俱名为分别者，以是实无境义，唯自遍计分别为境故，故曰彼一切无义，唯计故分别。”总而言之，法相者，虚妄分别也，虚妄分别者，现二及名言之心心所也。前五识实无外境而妄见为有，第六意识更立名言而起执着，故三界有漏心心所皆名虚妄分别也。如《辨中边论颂》云：“三界心心所，是虚妄分别。”论云：“虚妄分别相者，即是欲界色界无色界诸心心所。”换言之，虚妄分别，即是三界心心所法，即是二取名言之妄现实无唯计。此明明是唯识正义，此明明不违诸论，尤顺中边。“二取名言之妄现，实无唯计”尽概乎“虚妄分别”之义，明明是嗣尊说，欧阳渐安得诬非弥勒学乎

    三、会中边虚妄分别义

    又“虚妄分别”一语，“唯识”二字尚可尽概其义，况“实无唯计”况“二取名言之现实无唯计”不能尽概其义乎？勿惯闻“朝三暮四”，忽闻“朝四暮三”，辄少见多怪，喜怒易情，而责人“侮圣言，凌先哲”也！

    复次，彼曰：“弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有空空中有妄也，而彼但以二取名言之现实无唯计，以尽概乎虚妄分别之义”云云。揣其意：谓《辨中边论》之虚妄分别较彼《辨法法性论》之虚妄分别义广，何以故？彼但以二取名言之现实无唯计说为虚妄分别，其义不足尽概虚妄分别义也。再明晰言之，《辨中边论》所说虚妄分别能尽概乎虚妄分别义，何以故？说非实有全无故。新译《辨法法性论》之虚妄分别不能尽概乎虚妄分别之义，何以故？但以二取名言之现实无唯计为虚妄分别故。欧阳渐忍其义如此否？然中边之“非实有全无”非即《辨法法性论》之“二取名言之现实无唯计”耶？中边之“非实有”非《辨法法性论》之“实无”耶？中边之“非全无”非《辨法法性论》之“现二取”或“二取名言之妄现”耶？又中边之“非实有”非指“二取名言之，实无而妄现”耶？由此义故，当知《辨中边论》之虚妄分别有，非实有全无，即《辨法法性论》之虚妄分别实无（非实有）而现，（非全无）毫无异义。由如是义，当知二论所说虚妄分别之义，极为符顺，初无乖违。若只知虚妄分别是“非实有全无”，不知虚妄分别是“实无而现”！更不知虚妄分别即是“二取名言之妄现（非全无）──虚妄，实无（非实有）唯计”──分别。则犹只知欧阳渐是自己，而妄斥“欧阳竟无”为异物，如是之见，宁不令人捧腹。

    复次，《中边论》说虚妄分别妄中有空空中有虚妄分别者，乃依三自性说依他与圆成之不相离义也。此于《辨法法性论》数见非一，如云：“谓虚妄分别，现二及名言”，“实无而现故”，“无而现故乱，非有而现故”，即说空中有妄也。又“彼（妄）一切无义（空）”，即说妄中有空也。又“无而现故乱，即是杂染因，如现幻象等，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”。又“故彼因及果，虽现而实无，彼现法性隐，彼没法性现。”此即总成立虚妄分别有，成立无二取，成立妄中有空，空中有妄，与中边：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼唯有此。”“非实有全无，许灭解脱故。”（辨相品）“似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒。”“于不动无倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。”（辨无上乘品）皆不相违。

    由上解说，《辨法法性论》所说虚妄分别，岂有不符《辨中边论》之义而非弥勒学之处乎？彼自不解此论法相句义，不虚怀以求胜解，徒恃老气横秋，大胆无耻而言曰：“此可谓弥勒学乎？”法尊敢正告天下曰：此弥勒学也，亦奘译义也。智者应善思择，勿为彼“稗贾于名场，猖狂于法苑，侮圣言，凌先哲，淹众明”之徒所惑，永留长夜，幸矣。

    复次，欧阳渐意谓：吾欧阳渐也，何人不知？创支那内学院，精法相唯识之学，承玄奘窥基之业，乃大言不惭曰：“两译并存，是为以一嗣尊，二三其德”。曰：“去奘留今，则一切奘译俱不必存”。则可毁嗣尊之论，可摧法尊之译，噫！孰知审观前义，嗣尊法相唯识义于二论中并未二三其德，天爱，幸勿凌先哲，淹众明，造无间业！

    四、二论有不同义

    《辨法法性论》与《辨中边论》所说究竟同乎别乎？曰应言有同有别。同者，以同显示唯识义故，所说法相（生死法）──虚妄分别──同故，有多义趣与中边论（相品无上乘品）相应无别，如先已说。别者，两论即别故，全同何须别造，如余三论。此论依四谛漏无漏门特辨生死（法）涅槃（法性），彼依三性法相唯识特显中道义故。说法之方便不同，立论之量式有异，则能诠所诠自别，此论有此论之胜义，彼论有彼论之妙理，何必强同？又慈尊于余经论所说胜义，其不同中边论者多矣，若皆曰非弥勒学，宁不笑煞人耶？如是嗣尊五论不同，岂能侮嗣尊曰“二三其德”又若尔者，释尊所说大小空有显密一切经量，各别不同，亦应曰“是为以一大觉释尊，千百其德”！即就唯识所宗六经而言，以《解深密》为唯识根本教典，释尊说此更说余五，亦应曰二三其德，非释迦学也，何以故？与《解深密经》不尽同故，故依彼意许，立一量云：

    《辨法法性论》非弥勒学，

    以与《辨中边论》不同故，

    同喻如《四吠陀论》。

    此比量因犯不成过，设全依彼意，仍犯俱品一分转不定过，何以故？同品一分不转者，如佛说《楞伽》《深密》非弥勒说，但与《中边论》非不同，其异品一分转者，如《现观庄严论》《实性论》，虽是弥勒学而与《辨中边》非全一致，如此臆度妄想不符正理之似比量，岂能任彼淹众明乎？故彼所说理由，是否正当，是否合乎因明之真能破，自命为因明学者，应先审思再立言说，立此似能破作《法相辞典》叙，破新译《辨法法性论》，谤大乘法僧，所获罪报，宁不惧乎？今为立正比量曰：

    《辨法法性论》是弥勒学，

    许是慈氏五论摄故，

    如《辨中边论》。

    噫！愚哉欧阳渐！尚能“稗贾于名场、猖狂于法苑”乎？

    五、与一切奘译无涉义

    吾亦深知彼不敢谤慈尊说，彼但不忍余之新译也！故曰：“两译并存”……曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存！”咄！咄！此怪语！夫奘公为中国译界第一先哲，宜乎尊之；然与余译《辨法法性论》有何干涉？余之翻译依藏文原本，果知译错，应指明某字某句译错，容可修正，今欧阳渐何故怀嫌嫉心，骄慢所持，欲淹众明，猖狂其言，一则曰“新贵少年”，再则曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存”，是何居心？又奘师未译此论；即使已译，余今复译，同本异译，大藏中亦多前例，况为另一之论，文义各译，何以不能“两译并存”？何以必须“去奘”乃可“留今”？何不痛快而言曰：“弥勒不应造此论耶”？盖彼偏执，妄想如来一切言教，皆必符彼臆度，否则或谤为伪造──若起信楞严等，或毁为邪说──若梵网圆觉时轮等，今更狂妄斥此论非弥勒学。借学佛以盗利誉，谤三宝而无皈依，“是可忍也，彼何人哉”？余忆民国二十四年春，住缙云山，彼等曾摘译本论条文，寄学生某某，赞美备至，但迄今数载，未敢译布，余今译出，彼乃妄兴诬谤，此所谓“障他正法，嫉人功德”为彼之贯伎俩，司马昭之心，路人皆知。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言──谤《起信》《楞严》《梵网》《时轮》等──凌先哲──呵智者贤首藕益等──淹众明──不知谓知罔后学等──是可忍也，彼何人哉

    二七，六，十五，在北碚缙云山

    （原载《海潮音》1938年第十九卷第七号又：汉藏教理院1938年铅印本）

    评《藏密答问》

    顷获读上海《佛学半月刊》上所载《藏密答问》，觉得释慧定对于整个的佛学未获到全部的正知正见——仅想念佛简便——对于西藏的地理风俗也无常识，尤其对于西藏的僧教育更是门外汉。他所到的地方，止于打箭炉；所见的人只是半蛮半汉的打箭炉人，所遇到的僧众仅仅是炉城八寺的喇嘛，所亲近的师长也仅仅是跑马山慈愿上人，所受的是什么戒？我现在还不知道——待我写信去问明，留待后谈——所学的对于根本的佛法，可说一句也没有得到，所以觉得他所说的话，原没有可批评的价值，但因他这种错谬的谈话，有碍吾人知识上的正知见的进展，于宏扬佛法的前途上，也有很大的障碍；于他自己有增长骄慢的过失，所以我依据佛法的正如正见，依据西藏的风俗人情，更依据西藏的僧教育的事实，特来评他一下：

    1.他划藏卫地界云：“由丹达山到拉萨名前藏，由拉萨西向至扎什伦布为后藏”。这是什么话？拉萨既是前藏的京城，应是前藏的中心，怎样反成为前后二藏之交界线呢？又扎什伦布以东乃是后藏，则扎什伦布以西经萨迦哦日以至尼泊尔交界，又是甚么地方？像这种生盲也来谈西藏的地理，实在令人捧腹！好在我国教育不发达，人民对于地理不熟习，尤其是加于边陲——如蒙藏等的地理，是毫无常识的，由他去信口开河罢。又康藏卫三字，在历史的地理上之沿革，他也未曾了解，我这里也无暇给他详释了。

    2．其谈比丘戒与菩萨众之点云：“菩萨以利生为主，故先戒杀，比丘戒以自修为主，故先断淫，唯僧可受尽”云云，这就是露骨表现自己浅薄无学的原形了。若以戒杀为先，便是利生为主，更是菩萨戒者；则近事三戒，沙弥十戒等，亦应是以利生为主，亦应是菩萨戒了，何以故？以先戒杀故。菩萨的六度是成熟自己的佛法，菩萨的四摄是成熟一切有情，让菩萨地去广说。而云比丘戒以自修为主，难道菩萨戒不以自修为主吗？又说：比丘戒唯僧可受，岂非连僧的意义都不知道了吗？凡夫要四比丘以上乃可名僧，云何说唯僧可受耶？总之，比丘戒以“出离心”为发起，依如法之僧伽，从白四羯摩——此指制后之比丘——以所得止恶之无表色为戒体——是婆沙意——或以思心所之种子为戒体——是经部意——以上此戒唯在一生，死后即舍。菩萨戒则以“菩提心”为发起，依师或无师唯依十方诸佛菩萨为境，从三返羯摩所引之止恶修善饶益有情具四功德之誓心为体。此菩萨戒若未犯上品缠他胜处法，又未舍菩提心及戒，则生生不舍菩萨戒。这是比丘戒和菩萨戒最明显的差别，其余的差别尚多，可阅《海潮音》第十三卷大虚大师之《瑜伽菩萨戒讲录》，及本年第三号起所载法尊法师所译之《菩萨戒品释》，便能给你个美满的解释。

    3．他对于西藏喇嘛转生，呵为如罪犯恋狱，然许为多数相应，反证他的决定生西论。又批评藏文学院同人，皆贪转生康藏，这明是贪嫉的攻击，他如何知道藏文学院同人的心愿呢？他又引圆泽禅师，归宗宣禅师，及栽松道者，三件自在转生事迹，更斥西藏喇嘛的转生是未可保信。总之，转生自在，入住出胎，三心皆不迷者，依《俱舍论》观之，唯最后生菩萨而已——然此又是约决定者而说——出迷入住不迷者，独觉人能之，入不迷者轮转圣王亦能之，但初发心者，迷不迷那就不敢确定了。又转生一事，须仗各种力量，有由业力，有由愿力，或由定力，或有由自在力等者。后二且不论，兹谈前二，即诸菩萨虽能生净土，而为住持佛法为利益有情，故生秽土或恶趣者，皆是愿力而非业力。又作善业强者，本能生天之凡愚，随自心力而生恶趣——如俱脂耳因缘中生饿鬼中之天女——或生人中者，也是自心的愿力。此等随愿受生的事实可能，较之往生他方诸佛净土实易百千万倍，若如他自己信念佛发愿却能往生净土，而不信念佛发愿来生人中为可能之事实者，诚乃倒见。圆泽等三古德固可谓转生自在，然随愿往生者，非必皆然者也。且如念佛生西之记载，虽有上千上万的人，然能如远公及善导大师等闻有几人？又愿生人中住持如来之圣教者，汝不敢信；而汝却称赞生西后还娑婆度人者，不知你有何把握，有何事实可以保信？历代生西之记载虽多，曾未见还娑婆之记载。若以理论及祖师之言推之，二者虽俱属可能，然住生西方去，与还归此土度生则甚难，若仍生人中住持圣教，则甚易矣。——故唯识说：念佛生西为别时意趣、慧定师！汝果为明达唯识因果之人乎？——故发大愿真心住持如来圣教之大士，不贪净土之安乐而甘愿生于秽上也。如释迦如来之本生事迹，（《本生经》等）问是慧定师的当头棒喝——故初发心者，就末法之中众生自无忍力可言，劝生净土固然很好；但是有大心者生秽土也无过失，劝你替大心菩萨担心，还是自小心好了，不必偏执一是罢！又你对于DL的历代传记，更是随便开口雌黄了，依据藏文的DL《往生传记》中说：其第二世的DL名僧海与第三的名世福海转生自在之相，尤超过第一次第五次第六次的转生自在相数倍，而汝妄云：只有第一五六世，有自在之相者，更属自欺欺人之谈。

    又藏文学院除勇师受“格登赤巴仁波卿”及廓瓦喀喇嘛等选出，同人不得不承认。与汉族争面子，唯大刚法师，因感汉族人心不古，喜说：“宁愿生康地吃苦受罪，永不愿再生蔑戾车之汉地”之外，又有何人是希愿在康藏转生的呢？你要把藏文学院同人认清楚些，不要囫囵吞枣一齐来！

    又汝说慈愿上人云：“吾当上生都史内院，汝生西方，龙华来会，助济群生”云云。汝很善偷巧，借师言为汝授记。哈哈！汝非妄语耶？吾颇疑之：我也曾经亲近过慈愿上人多年，深知上人向不说过人法之语，何况肯说自己往生内院耶？又何能轻易给汝授记耶？汝自己打妄语害了你个人，我本不能干涉，你不应该扯着慈愿上人来说过人法，误害师罪，汝知之乎？慎之慎之！汝不必作“惜依师诸贤，未知师愿”的呻吟，应当可惜你自己的恶名反累及师耳！

    4．他对于西藏人念六字明普及修持，一方面批评为“虽日日持明而醉心转世，名曰愿行相违，岂惟不能生净，转生亦难”。却又另一面说：“今之西藏为观音化土，全藏老少，持六字明，为世界独一无二之佛国。”稍为头脑清楚的人，岂能说这种自语相违的话吗？若西藏既是观音化土，则又何非净土？若西藏人愿行相违，不能生净，不能转生者，则又岂成观音之化土哉？总之，汝是“随情喜怒，褒贬自由”耳。

    5．他对于西藏僧教育，批评为“矧彼藏中学府，如三大寺者，所带贵族式之彩色机重，非有多金放茶普供，终其身不许得闻大法”。汝只会道听途说，全不了知事实，由汝这两句妄语，便能打退无量学者之心，三大寺你住过了吗？你熟习三大寺的组织情形吗？我告诉你，汝当谛听！三大寺共有二万余人，（近年来渐减少）贫乏而非贵族者约百分之九十九，其多金放茶者约百分少一，然放茶也不过仅能免去寺中出坡背柴运水等事务，其上殿诵经及学经讲论讲论等事，与九十九之贫乏者，并无丝毫差别，这是我亲身在三大寺所过数年的生活实情，确实如此。有钱者免劳力，乃世间之常情，多福慧者免任僧事，律中也有明文，玄奘法师在那烂陀寺之优待享受，更非三大寺之所有。所说不据事实，又无远大之眼光，仅作颟顸之攻击，胡为乎若斯耶？我在三大寺的时候，也是放茶免劳之一，放茶之后。因观学法，有时尚不如普通喇嘛之任意随便，故舍却放茶所得的稍高的地位。又作了与普通喇嘛一样而去学法，显密大法，任意采择，真是学不胜学，又何谓终身不许得闻耶？。

    慧定师又对于西藏大法之批评云：“然一考其所谓大法者，并无超过念佛求生之妙旨。”西藏究有何种佛法存在？想汝不知，所以笼统的这样说一句，并无半字之言及其它，又究竟何为大法？也没有下个标准的肯定语。—一如《因明》，《戒律》，《中观》，《俱舍》，《现观庄严》等无量经论，以及密部法典等无量经轨，汝是梦也没有梦见。我想，即西藏最流行之念佛法门，汝也未尝闻到，而妄云：“无过中国太婆式之念佛法门”者，尤堪令人闻之喷饭。然而仍云“考”也者，真是太不自量了。

    6．他对藏僧食的问题，深不满意，引经据典的呵骂，学佛人固应以素食为上，然食肉者，亦非止西藏，纵依据三藏圣典，亦难尽破—一详如《海潮音》本年第二号大虚大师《答或问》中的一文中所说——若如《楞伽》，凡食肉者皆非佛子，则除中国少数素食佛子外，则其它国之佛徒皆非佛子矣！又经说“食肉者断大悲种”，此说若是了义的话，则当时会上之食肉人，及现在一切食肉者，永无大悲心矣！佛说法是对机的，不能句句字字都是了义，学佛的人，更不应执一而伤其九，必须十全才是。汝所信仰的慈愿上人也是个食肉者，照汝这样说来，慈愿上人有没有大悲心种？是不是佛子？汝这说不怕与汝所信仰的相违？但在此处要郑重的声明一句，我是个素食者，我不提肉食，更不说食肉不能学无上密宗！但我也不说，非素食不能学佛。

    7．汝对于双身密法信不及，一面批评为污秽之法，而一面却又想学密法以夸矜当时，学了个单身大威德修持法，便对于慈愿上人赞为无上无比，能观时机，而对于修双身法，则骂为狮虫为祟，灾害横流，鬼怪妖魔等事，像这种不懂人事不明佛法的人，凭着自己的嘴巴子随便乱说，不审佛法之真义与佛法利生之方便，专求个人之私心所快，殊为可笑，亦甚可怜！若果双身绝对不可修，则慈愿上人何以修之？（附注一句，修双身法仪轨，一个人依仪轨修。）汝如此骂，岂不是将慈愿上人，也一同骂在里面么？上人若是妖魔鬼怪，则岂非汝之师长乎？岂非唯一之尊宿乎？而汝又为何物耶？乃一妖魔鬼怪之徒子也矣！若慈愿上人真有大学问，真是唯一的尊宿，则所学所修所弘也绝不会是妖魔鬼怪，更非污秽不堪狮子之虫了！那么，虽然是内地俗尚所不宜的东西，或者是汝所不能知所不能学的东西，就不能一定说不是佛法，也不能一定说是妖魔，反过来讲，就是内地俗尚所宜的东西，或者是你所知所学的东西，也未必都是佛法，也未必全非妖魔。总之，密法固是密法，若汝能知，还算得起是密法吗？即汝所授的单身大威德法，我敢断言汝未能懂得清楚，因为单身大威德的灌顶法轨，仍须用双身法的仪轨故。现在我只说到此处为止，让你万死万生地在黑漆一团里做黑梦吧！汝不忏悔，终究是不会做出一个光明的金色梦咧！

    8．汝把阿弥陀三字，代表三部密法，便断为无上密法，即无量光三字，他又说凡能持诵，立脱苦轮，岂非尊上无二耶？这种有无因的盐水活，也能上秤称吗？假若道家云：“李老君”三字，儒家说“孔夫子”三字，亦能包括三部密法，但有持诵，立脱苦轮，如果是这样一来，那就立刻请你先生入胡芦闷个死也不明！

    9．慧定师汝对于汉藏两方面的佛法皆无常识，无论在教法在证法那方面乏一班之见，不知谓不知，可也，何以不知矫称曰知，弄巧反拙，固步自封，岂非自己不能在佛法上比较耶？且如在教典方面，如《俱舍》《婆沙》类，经部《成实》类，《唯识》因明类，中观深见类，大小乘经律类等，皆可比较研究，皆有比较之价值，由比较始能知道于何义谁为丰富圆满，为缺乏，吾人应学丰富而补缺乏；在行证方面，如传戒法，学戒法，持戒法，诵戒法，修定法，参禅法，闻慧法，思慧法，修慧法，及其念佛法，持咒法，如是等类的行持，亦皆可比较，亦皆有比较之价值，由比较始能知取舍之道。请你以后，“不知谓不知”，不必矫装为知，自己害了又害他人好了！

    10．他于西藏佛法，仅能赞成弥陀长寿法，又说西藏人持明及念佛，不知发愿；又说西藏人不知念佛云云。总之，皆是妄语，非是实语。西藏人最流行之念佛法门，较汉地高等社会人的念佛法门，尤为完善——见于《净土宗月刊》第四册法尊法师的《汉藏念佛法门的一班》一文——其黄教最行之净土发愿文，较汉文之《净土发愿文》有过而不及——见法尊法师译《极乐愿文》载于《净土月刊》第六册——其红教派与萨迦教派等之广大《净土发愿文》，又不久亦将译出。又西藏有种风俗，各地—一从炉城以直到后藏—一每年皆有一次定期吃哑巴斋的法会—一修十一面《观音法大仪轨》，隔一日不自不语，专诵咒持久礼拜等，故汉人呼为哑巴斋—一其法会之盛，有过内地之念佛打七几百倍矣。其仪轨之完善，更是你所不能梦及的了！又西藏人临命终时必延请有大修行之喇嘛，为修波瓦—一即送往生法——其仪轨即是密宗之弥陀法也，不仅仅是念佛名而已—一此等净土法门，更未经过汝的耳根。其弥陀长寿法，仅是弥陀法之一种，你如果是能上求的话，则请汝更进窥全豹吧！至于藏文学院同人，彼等在留学僧中，绝无一人像汝这样骄慢无可名状者，这就可谓是藏文学院的成绩了，亦即是水满不荡之定理也。

    11．慧定师对于开示佛果无量功德之华严，并未了解修行之法门，妄引孙思邈的几句话，谓华严法界是一切门，般若乃其中一门。又说“阿弥陀佛”四字能包《华严》、及廿九字的心咒能包括《华严》云云。完全是自相矛盾的。《般若经》诠表从初发心乃至成佛之次第，总包大小三乘之境行果，特详诠表菩萨所修之无量法门，如《现观庄严论》所说—一倘般若犹为一法门，不能包《华严》者，则弥陀四字更是小而又小的一个小法门，不过仅是一往生法耳，又何能反包《华严》哉？若一句弥陀即包《华严》，天爱宁如！《般若》不能包《华严》等等耶？若约真理而论，一法即是一切法，那么，你更是在坐井窥天了。

    12．汝言打箭炉有蔬菜，拉萨暖似成都，定有菜蔬，故断云“西藏定有菜蔬可食者”，此更属知一昧百之说了，拉萨方圆数十里内虽暖，成都有菜可种，而不如西康数千里内，寒不生谷，夏不解冰，行程三四月仅以盐下饭耳。总之，定师汝仅到了个川边，换句话。“尚未出川境”，无怪其作开口黄了。

    13．临了，汝对于密宗既一无所闻，岂能知即身成佛之旨，而以往生净土后一生成佛为即身佛之义，更属生盲摸象，读者自能分辨，我也不必广破了。

    二十四年五月一日写在万县佛学社

    （原载《海潮音》1935年第十六卷第六号）