央掘摩罗弥杀弥慈论

    斌宗法师著

    一九三五年五月五日在宁波观宗寺撰

    央掘摩罗——此云指鬘；又名一切世间现。生于佛世，印度舍卫城北，萨那村人也。受学于婆罗门，师事摩尼跋陀罗。因被师妇之谗，迫乎师命，昧乎道理，信杀千人有涅槃可证，不怕万劫受泥犁之苦。杀一七多日，恶实弥深，伤九百余命，心何残忍！佛悲愍之，放光照他，为之说法，立时改过忏悔，受持佛戒；当下回光返照，发现良知，得四圣果，具六神通。所谓屠刀放下，立地成佛；苦海无边，回头是岸。如是改恶皈佛，固属善矣！唯弥杀弥慈之谓，似乎不当？夫杀者，恶也，慈者，善也，非弥杀弥恶乎？盖善恶之不相扶，犹冰炭之不相容然，于理宁无违乎？何天台大师举斯言耶？想必有其宗旨在焉。

    央掘杀人及千，害母并佛，故曰弥杀。然而见佛闻法，能即时大兴忏悔，猛发道心，一念之善，豁尔成圣，终能度脱其遭杀之人，虽杀其色身而益其法身，谓能使之了生脱死，离苦得乐也。故杀他者，度他也！今以成圣之心，比其未杀之心，孰慈？必曰圣慈；此非弥慈乎？古德之言，岂欺我哉？予举喻之：例如某乡有一恶人，强暴横逆，无非不作，及其悔过也，慈良惠施，无善不为；较之常人及未作恶时，非弥恶弥善乎？或曰：世之似盗跖、鲧、桀之类不渺，佛不之度，而独见度于央掘者何也？经云：‘无缘不度’，非佛有私心者也。盖因其业重根钝，一时不受化度，所谓不肯回头，其奈他何？虽然，而佛之悲心靡已，必待缘熟而后度之。

    复次，当知杀乃能开能遮，慈之有善有恶，若以善意犯杀而益人者，虽杀而慈，违理行慈而害人者，则慈而杀。如武王之诛纣而平天下，汤之伐夏以安民心；至于剿匪杀贼亦然。此非杀而善乎？苟慈其恶，而害天下，非慈而恶乎？观夫释迦往昔劫中，亦曾兴慈杀人，因知一人欲杀害船中诸人，虑其造重大罪恶，坠无间地狱，故起大慈心牺牲自己，利益众生，愿己入狱受罪，杀一命以救众命，犹能度其出苦，虽犯杀业，然则非唯无辜，反而益显大圣救世之慈悲心也。弥杀弥慈之说非斯义乎？若以恶心杀人，则弥杀弥恶矣，固知菩萨之杀人者，救人也，纯出乎慈悲者也，与之嗔恨凶恶而杀人者，岂可同日语哉！央掘之杀，事虽不同，理则相类。或者菩萨为愍一班自暴自弃作恶无知之众，有罪不知求忏，纵造其恶未知所以，故若是权化，以感斯类，使其回以返照，得同央掘之皈佛成圣者，亦未可知也。

    嗟夫！末法之世，一般愚味卑劣之辈，未到菩萨境界，又非央掘利根，不达弥杀弥慈之旨，妄生邪见，恣造恶业，倡言杀它者，救他也！食众生肉者，超度众生出苦也！呜呼！阿鼻地狱待谁入欤？

    色身生活与法身生活斌宗法师讲述

    一九五二年十月二十二日于法源寺

    前言

    1、色身和法身的生活是要兼顾的

    2、法身生活是什么？

    3、戒定慧为法身生活的要素

    4、证明法身生活比色身生活更为重要

    5、缺了法身生活比较缺了色身生活更为利害

    6、饿死法身慧命的结果又是怎样？

    7、证明法身怎样也会饿死

    8、贪嗔痴的厉害

    9、色身生活和法身生活所得到享乐的一种比较

    10、追求法身生活的方法

    结论

    前言

    所谓色身：乃是佛教一种述语，在一般人叫做身体，它是揽父精母血及四大种的地水火风所构成，而具有鼻目嘴等五官及两手两脚之四肢，圆颅方顶，有形有质之一个人的躯壳，谓之色身。

    一切饮食起居动作等叫做‘生活’，所谓既有这个色身，当然要依赖饮食等各方面来维持生活，才能够生存于世间，这叫做色身生活。

    法身：也是佛教的一种述语，它的道理很深奥，范圉很广博，非短时间所能说明。简单来说，理智所成的法性之体叫做法身——是清净离垢妙极之身，非同父母所生的粗陋垢秽生灭之身，乃个个不无，人人本具之佛性也。在佛经上有处称它为心（真心）或称为性（本性），是名异而义同。然而有人称它为精神，其实精神二字不过是人的一种精灵神气而已，只可拿来做心的表示，不可当为事实。换句话说，要把它当做代用品的看法，不能切实地去承认它为真心。假使要普遍而使人易懂的话，这个讲题也无妨改为‘物质生活与精神生活’。可是在座的诸位都是佛教徒，还是根据佛教的名词来讲，家内人说家内话比较亲切一点，今就依照这个题目讲下去。

    1、色身和法身的生活是要兼顾的

    人生在世，无论那一个都需要生活，然而要维持这色身的生活，谁也不能逃而免了衣食住之三要素。因为衣能保身，食能养身，住能安身，三者缺一不成，人生如果缺欠了物质生活的衣食住，色身上就要受到困苦。因此世人一生劳动不息，奔忙至死，总为著这三件事，固然这是人生不可缺的事，然若只为此则同一般动物，此生彼灭是毫无人生的价值，故人生岂只为穿衣、吃饭、住房子而来的吗？若此则成为衣架、饭桶了，怎能谈得上万物之灵呢？可是此外还有一个法身慧命的生活，也要衣食住的啊！况且这法身生活比较色身生活还来得重要，奈何世人毫不加意地任凭这个主人翁冻馁著，却一向都不去关心它，委实太没打算哩！可说是众生的一种颠倒吧！当知色身和法身的两种生活却要兼顾的理由是缺了色身生活，就要受到饥寒等的困苦，缺了法身生活是会被一切烦恼所祸害。

    试看：我们当比丘（译为乞士）的乞士二字的解释，乞有外乞和内乞的两种意义，外向檀越（施主）乞化食粮以养色身，内向佛法乞求真理以资慧命（法身）叫做乞士，这不是明显地对我们开示色身和法身都要生活吗？

    2、法身生活是什么？

    色身是父母所生血肉之躯，当然要依赖物质的衣食住来生活，然而法身是无形无相的理智之体，却用不著这些东西。究竟什么是法身的生活呢？简单来说就是佛法。然而佛法中最重要的纲领要算戒、定、慧三无漏学，尤其是为佛教修学人唯一不可缺的条件，那末戒定慧就是法身的衣食住了，这戒定慧三字为法身生活上最紧要而不可缺一的三要素。这法身生活也可以叫做心灵生活，是以道德和真理是心灵的生活。

    3、戒定慧为法身生活的要素

    然而怎样以见得戒定慧为法身生活呢？我来举一个譬喻：‘戒’犹如衣，因为戒能防非止恶，好像衣能蔽体御寒。‘定’犹如住，因其定能静虑证心，好像房屋可供休息安住。‘慧’犹如食，因其慧能断惑证真，好像饮食能除饥渴之苦（如断惑），得到饱满之乐（如证真）。

    我们如果能够受持戒学，即不起贪心，因而能得到知足无求之乐，自然没有贪的烦恼来侵搅而感受到何等的痛苦，且能令我们一心精进修行，这就是法身生活上的衣，正如衣服充足的人非仅为著严饰身体之用，同时也不致受到寒冻之苦，或裸裎之丑。

    能受持定学的人，自能降伏嗔怒烦恼，常护寂静轻安之乐，心不受妄想散乱所搅，能够专志向道，这就是法身生活上的住，正如有家有室的人，自然得到安身之乐，同时也免受那瓢泊无归之苦。

    能够修持慧学的人，自无愚痴行动，且能明解真理，证悟圣道，即心常朗然，得到无限的乐趣，禅悦为食，法喜充满，这便是法身生活上的食，正如饮食丰裕的人，尽管享受饲满之乐，并且不受饥冻所苦。

    反过来说：我们学佛的人，如果不能守持戒律的话，则易起贪欲等心，追求世间五欲，念念不舍，常为贪等烦恼所苦，终至做出破戒违道的种种坏事来，玷污佛门，被世摈斥，自招苦报，遗害一生，这样一来，您看苦不苦呢？这就是法身缺少了衣的生活。若扩言之，世间无论何人，如没有戒律者，非仅常被贪心等的烦恼所侵搅，感受到种种的苦闷，乃至影响到一生的行为做出犯法违理，奸淫窃盗等的一切坏事来，结果被法律制裁，非但受身体上刑罚之痛苦，同时心理上难免要受著懊恼悔恨的打击，正如没有衣服穿的人，不是仅受寒冻之苦，赤身露体还是一种极丑陋的事。

    我们学佛的人，如不修禅定的话，则心常散乱，妄想奔驰，像无羁野马一样，不易制止，自然易被一切境界所摇动，没有一定的宗旨和趣向，无论修那一种的行门都不容易成功，到底道业无成，误了一生，是多么可惜呢！这就是法身缺少了住的生活。扩而言之，无论何人，如果没有定力者，非仅常受嗔恚等的烦恼来恼乱心灵而感痛苦，乃至能影响到一生的行为。所谓无决断性，凡事没有把握，像水一般决之东流则东流，决之西流则西流，无论何等事业都不容易做成，到底无所成就，同时也免不了心灵上要受到无趣向和安慰的痛苦，这不是像没有家屋住的常在歧路彷徉，无所归宿一样痛苦的吗？

    我们学佛的人，若不修智慧的话，则邪正莫辨，真假不识，对于任何的事理都分不清楚，盲修瞎炼，容易做出那非因计因，非果计果的邪行来，怎么谈得到修无上道，证佛圣果的话呢？懵懵然的空负一生，一点真理也不懂，不是很可怜吗？这就是法身缺乏食的生活。扩而言之，无论何人，如果没有智慧，非仅不明圣道，不识真理而已，乃至能够影响到一生的行为，不知善恶，不识因果，认假作真，以是为非，一生胡作妄为，到死也做不出像样或正当的事来，反而做出许多乱七八糟的痴呆行为出来，浑浑噩噩地过著愚痴生涯，空负一生，一点目的也没有，这种人您看怎样？不是像没有饭吃，受那饥饿困苦一样的可怜吗？

    由此观之，戒定慧为法身生活的要素，虽是一种譬喻，若细加研究，似乎还是一种重要而切实的事哩，大家以为然否？如果法身没有戒定慧的滋润生活，我想也会像色身受到冻馁的困苦——贪嗔痴等的烦恼，侵搅著心灵所受的痛苦就是法身的冻馁哪！

    4、证明法身生活比色身生活更为重要

    复次，色身生活纵然得到美满，可是若无法身生活来保护它，恐怕不能够如意安享！比如：遇到一种拂逆之事，心理有点烦恼不快乐，尽管吃的是山珍海味，穿的是绫罗纺丝，住的是洋楼杰阁，坐的是沙发、大理石椅，总觉得不如意，我敢下一个武断：心灵如果没有得到了安慰，任您怎么吃得佳、穿得美、住得好，结果得不到实际的享乐。我举一个故事来证明：从前有一位大富翁，家财万贯，高楼大屋，锦衣玉食，娇妻美妾，一切的一切都是俱足美满无缺，照物质方面看来，可谓极尽人生的富贵了，不知要怎样的享乐才对，可是他每日为著妻妾的赌气和吵闹，以及家庭琐事，种种的风波，一切的环境，搅得心常不安，痛苦难堪，日夜在烦恼窟里过生活，嗔怒愁怨，时不离刻，弄得精神憔悴，身形枯瘦，虽然锦簇花团，总觉得坐卧不安，炊金馔玉都不适口。根本原因就是没有法身生活来保护它之所以然。这法身生活的意思，也可以称为道德的心理生活，还是一种内心的道德修养。

    讲到这里，我不厌烦的再来申明一种意思，我们一个人如果没有道德修养，那就是没有道德的人了，虽然侥幸给它得到了功名富贵，荣极一时，可是推究它的根源，不是由争夺而有，便是从欺诈得来，甚至谋害人命者。例如：贪官污吏的发财，是由峻削民膏所得来的，这一类人惯用那恃权威倚势力的手段来欺侮贫弱，压迫良善，侵害民胞，您看这种人能够得到如意长久的享乐吗？那天灾人祸，因果循环的报应，岂能逃免呢？我想不久终有倒楣之一日。迨其失败时，所获得的结果是怎样，我不忍说，也不忍闻。就是末倒楣时，也难免要受一般人的咒骂和仇视，以及含冤者伺隙寻仇的不安，故若不是有道德的修养，根本就获不到安全的享乐？虽美满色身生活，固然是人生所要求而且最欢迎的，可是同时也少不了道德修养的法身生活来保护它，尤其是要以法身生活为主体，色身生活次之。理由是：若得到充分的法身生活，就是缺欠些色身生活也觉不怎样要紧，而法身生活是绝对不容缺的。旷观古来许多大德高僧，他们的物质生活都是粗衣淡粥，或者岩栖涧饮，在常人看来非常刻苦，且认为是一种无聊的可怜生活，可是他们呢？没有一切尘劳烦恼所牵累，声色货利所诱惑，以天地为家，以法界为心，无挂无碍，心无拘束，所行自在的能随缘，这种法身生活的乐道境界是何等超绝呢？这不是法身生活的享乐胜过色身生活的一种明证吗？我再来举一个证明，孔子在“论语”上赞叹颜回说：一箪食，一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。——‘发愤忘食，乐以忘忧’——‘朝闻道夕死可矣’——‘不知老之将至’。这都是真理生活战胜物质生活的一种表示。至于‘君子谋道不谋食，忧道不忧贫’，也就是这个意思。如果色身和法身的两种生活都能够得到圆满无缺，那是再好没有了。

    5、缺了法身生活比较缺了色身生活更为利害

    我们生在世间上，自豪为万物之灵的一个人，如果单单为著物质的享乐，仆仆一生，劳劳一世，同万物而生灭，是毫无意义的！不是有所谓空负人生的吗？肯发心学佛修行的人，也就能够为法身谋生活，这可谓不负人生了！要知道缺点些物质方面的衣食住，不过是色身的生活上受困苦些。如果法身的生活有亏，那就更厉害了，非仅一生的心灵上，会常受贪嗔愁恨等种种烦恼的痛苦而已，乃至能造出一切恶业，依业受报，绝对跳不出因果律之外，结果要受到怎样的苦报，当然是依自己所做的恶业而判断的，所以上面我说过，‘法身生活比较色身生活更为需要’，就在这一点。

    6、饿死法身慧命的结果又是怎样？

    没有衣食住的生活，色身就不能够生存，可是没有戒定慧的生活，法身也会饿死的。然而死了色身，不过世间减少了一人而已，倒也不见什么妨害。如果饿死了法身的话，那就不得了呀！是会遗祸社会、国家，原因是被这贪嗔痴所作弄，做出那杀盗淫，强暴横逆的一切坏事来，搅乱天下，侵害人类自由，为国家盗贼，为社会毒虫，乃至死后受因果的报应，被驱使到什么地方受怎样的痛苦，却是不堪设想——地狱呀！饿鬼呀！畜生呀！那是没有一定的，根本就是没有戒定慧的生活，饿死了法身的所由来。我刚才不是说过吗？‘法身生活有亏损那就更厉害了，’。反过来说，能依这无漏学的戒定慧来剿灭这贪嗔痴的三大恶魔——依戒灭贪，依定灭嗔，依慧灭痴。这贪等的恶魔如果灭掉，那么，再不会被它侵搅和遗害，非仅心灵上不受到任何的烦恼，乃至绝对受不到什么死后恶报的痛苦，自然而然的获到解脱自在，究竟安乐。这就是法身充足了生活所得的一种好结果。

    7、证明法身怎样也会饿死

    这人人本有的法身，是俱足无量胜妙功德，可是我们一点也得不到受用，实在太冤枉。然而要怪谁呢？罪源是在自己失打算，不肯给法身谋生活，一味让它饿死，怎么如此残忍呢？讲到这里也许会有人要起了疑问：法身既然不生不灭，怎样又说会饿死呢？古德告诉我们：‘打得念头死，许汝法身活’。念头就是贪嗔痴等的烦恼。我们没有戒定慧的培养，得不到法身的功德妙用，好像饿死一样，这是一种譬喻，如果我们能够修持戒定慧来灭掉贪嗔痴，不是打得念头死吗？贪等烦恼一灭，我们各人本具的法身就出现了，不是许汝法身活吗？因是我倡导戒定慧为法身生活，立意在这里。

    8、贪嗔痴的厉害

    依照上来所说，这贪等三毒确为一切烦恼的根本，一切罪恶的凶首，一切生死的根源。因其贪心一起，则五欲丛生，用心计较，非理追求，因而造出一切恶业来。嗔心一起，无天无地，弑父弑母的五逆罪恶，亦敢为之，古人所谓：‘一念嗔心起，百万障门开’。你看可怕不可怕？且当其嗔怒猛烈时，如火烧心，其痛苦更不可言喻，痴心一起，事理均迷，如梦如醉，是非颠倒，邪正莫辨，因而做出一切坏事来。这贪等的烦恼，非独能令我们心灵上得不到安宁，而常感著痛苦而已，甚至能推我们堕地狱，驱我们做畜生，拖我们去披毛戴角，你看可怕不可怕？

    9、色身生活和法身生活所得到享乐的一种比较

    话说回来，总之，物质上的衣食住是色身方面的生活，而佛法的戒定慧是法身方面的生活，物质方面的生活虽然得到美满——就是举世罕有的荣华富贵，还不过是色身的一种享乐而已，尤其是这物质方面的享受是乐中带苦的，其中间不能纯粹享乐故，况且多数是由苦中求来的，又无永远，最久不过数十年借给我们受用罢了。如果得到充分的真理生活是法身的安乐，这是纯乐无苦，是究竟绝待的一种胜妙安乐，非世间一切诸乐可能比较，也不是常人能够妄想得到的，究竟怎么的一种安乐呢？就是所谓：‘亲证真如’（法身）——它的境界是不可思议，俱足‘常乐我净’四德，不生不灭（常），解脱自在（我），寂灭永安（乐），绝诸垢染（净），这就是法身生活得到的一种最高度的殊胜妙乐之境界。道教也有一句‘亲证无为’，但恐怕还不是‘亲证法身’的圣境万分之一。这种理智的法身生活所得到的安乐境界，绝对不是物质上的鲜衣美食等的生活享乐所能够同日而语的。所以历代古圣先贤，都为安身立命而向这条路跑的。

    10、追求法身生活的方法

    然欲达到上面所说的那种胜妙安乐的境界，我敢斩钉截铁地说；非向法身生活上追求绝对不可能的。追求的方法是：一心向佛法中的三学去进取，勤修戒定慧，由戒生定，由定发慧——向摄心的戒学精进而禁止一切恶念，心常清净，自然地不做坏事，那有什么烦恼痛苦，或受任何苦报呢？解脱自在就是由这里得来的。即向静虑的定学精进，能够远离一切颠倒妄想，自然获得清安寂静之乐。向破惑的慧学精进，能够得一切智、道种智、一切种智。依一切智断见思惑，依道种智断尘沙惑，依一切种智断无明惑，三惑的烦恼既然完全灭掉，那么三德的法身自然显现，由此离一切苦，得究竟乐，这就是证著法身了！大家能够如是依法受持精进不退，保证您们有一日准会得到安身立命的。

    结论

    话说多了，我来作一个总结论：上面所讲的一大堆是谈色身和法身两方面的生活都不可缺的，要维持色身的生活，是向物质方面的衣食住追求，方能够得到饱暖等的安乐，然要合乎道德的生活，要培养法身的慧命，当向佛法中的戒定慧精修，自然能获到解脱等的安乐！其中所举的譬喻，不出三种：（一）若缺物质方面之衣食住的色身生活，就要感受饥寒等的困苦。譬意是：若缺了佛法方面之戒定慧的法身生活，就要受到贪嗔痴等的烦恼之侵害。（二）欲免去身体上的饥冻等痛苦，当依赖物质方面的衣食住来维持。譬意是：要除心灵上的贪嗔痴等烦恼，当用佛法方面的戒定慧去对治。（三）物质方面的衣食住得到丰裕，色身的生活自然能够享受饱暖等的安乐。譬意是：佛法方面的戒定慧受持精严，法身的生活自然获得解脱等的安乐。总而言之：戒定慧是比喻衣食住，贪嗔等是比喻饥冻等的痛苦，解脱等的安乐是比喻饱暖等的享乐。诸位仔细体会吧！大家今生有缘，能够遇到佛法，切莫错过机会，当依法奉行，切实地去精修戒定慧的三无漏学，来培养这人人本有的法身慧命，不要乖乖地让它饿死，方不愧为佛的弟子。或者诸位能够一心念佛修行，也就是修持三无漏学了。因为一心念佛则不起恶念而能三业清净就是戒，一心念佛不起妄想散乱就是定，一心念佛正念昭彰信愿坚固就是慧。

    好！有机会再讲。南无阿弥陀佛！

    祝诸位精进。

    在台中莲社传授在家菩萨戒开示

    斌宗法师讲述

    一九五五年四月一日于台中佛教莲社

    前言

    一、戒的意义

    二、受戒何为

    三、受戒功德

    四、失戒

    五、正解深信

    六、当发大愿

    七、至诚禀受

    八、精明戒法

    九、护持忏悔

    十、处处是戒

    劝嘱

    前言

    这次贵社社长德钦法师，暨李炳南老居士等，发心举行传授在家菩萨戒会，可说是一件具有深重意义而值得赞叹！时际末法之世，佛教衰败，正法沦亡，有心为兴佛教，维持正法者，当先从倡兴戒律做起，佛子若重视戒律，遵守戒律，则佛教自会兴隆，正法自然昌明。反之戒律沦亡，佛教也就毁灭。经云：‘戒在则正法住，戒亡则正法灭’。何以故？因为佛法是建立在戒上面的，戒是佛教的主要精神。换句话说，戒是佛教的性命，如没性命的佛教，要希望它光大起来，绝对没有这回事的；这好像失去了灵魂的死人，还有希望他活动的可能吗？没戒律的佛教，要希望它兴盛，亦复如是。

    佛教能超出其他各宗教之上，也就是有了这神圣尊严的戒律——它是佛教不可无的一大重要基本条件，没有它，则失去佛教的价值。所以不分出家在家，只要你是佛教徒，就有遵守戒律的必要，否则违背学佛宗旨。因此我们学佛人，不能一味求取知识——了解道理，就算满足，没有实践体验——受持戒行，是得不到佛教的真实利益。学佛是要解行并臻，方能获到圆满成就。行——就是戒律的作用。世尊说法四十九年，究其教化众生的一大纲领，不出戒定慧三无漏学。由戒生定，由定发慧，由慧断惑证真。首列戒学者，正为表示其重要。“华严经”云：‘戒为无上菩提本若能坚持于净戒，是则如来所赞叹’。“涅槃经”云：‘欲见佛性，证大涅槃，必须深心持净戒’。“大萨遮尼干子受记经”云：‘欲离诸生死，安稳到涅槃，一切如来说，持戒最第一’。“月灯三昧经”云：‘虽处卑下少见闻，能持净戒名胜士’。其他赞叹戒学的经论很多，不能一一引述。就看世尊在将要入涅槃的时候，曾谆嘱众弟子们说：我灭度后，你们当‘以戒为师’，据此则戒的重要，不说可知。

    戒是生善灭恶的工具，超凡入圣的南针，成佛作祖的阶梯，具有无量功德，能利乐一切有情，一切有情皆依之而离苦得乐，了脱生死，究竟成佛。戒既然这么重要和宝贵，那么你们这次能发心来此求受菩萨大戒，可谓希有难遭遇的胜缘，真是幸福极了。这也是你们多生所植的善种，当为你们大大的庆祝！恭喜！希望大家当发至诚恳切心，来接受这无上宝贵的清净戒。今天是戒会开始的第一日，你们请我讲开示，就把受戒的十大要义，来对你们略为说明一下。那十要义：一、戒的意义。二、受戒何为？三、受戒功德。四、失戒罪苦。五、正解深信。六、当发大愿。七、至诚禀受。八、精明戒法。九、护持忏悔。十、处处是戒。现在先来说明第一义：

    一、戒的意义

    受戒当先明白戒的意义，什么叫做戒？梵语尸罗，此云戒，即防禁的意思。谓能防禁身心一切过犯。要之，戒有防非止恶的功能，能禁防一切非法，制止一切恶业而不作。亦名清凉，众生三业烦恼，如火炽然，焚烧身心，佛制净戒能息灭之，使其灭热恼而得清凉，故名清凉。

    戒——它的种类，有五戒、八戒、十戒、具足戒（僧二百五十戒，尼三百四十八戒），六重二十八轻戒、十重四十八轻戒、三聚净戒等。其内容分为：在家、出家、大乘、小乘。五戒、八戒为在家戒，十戒、具足戒为出家戒，此为小乘戒之四级。三聚净戒为菩萨戒，这是大乘戒之通称。又菩萨戒为通戒，道俗通行——在家出家均可受之，故云通。具足戒为别戒，唯限出家二众受之，故云别。又有戒法、戒体、戒行、戒相之四科。

    戒法：即佛所制定之种种规戒，以严禁诸弟子之行为是为戒法，即上面所说五戒八戒等是。戒体：谓受戒者于受戒白羯摩时（初审三问），取得防非止恶之功能，是为戒体。戒行：谓依所受戒法，随顺戒体发现于身口意三业之如法动作者，是为戒行。戒相：谓持戒者，戒行庄严，其美德外显，足为他人之模范，是为戒相。一切诸戒都具有这四科的。如佛制定之‘戒法’，受之者即于自身得无作‘戒体’，随顺戒体现于三业之动作，而‘戒行’立，由持戒之美德而现于外表之威仪，即‘戒相’也。受戒者当具此四者，缺一不成。

    二、受戒何为

    戒的意义已经明白，然而我们为什么要受戒？因为一切众生，从无始来，由诸贪等烦恼，造作一切恶业，依业受报，沉沦六道轮回，堕落三途受苦，无由解脱。诸佛如来哀愍我等的业苦众生，欲令其离苦得乐，了脱生死，成就佛果。所以制立各种禁戒，使之依戒修持，不造恶业，修诸善行。当知恶为苦因，不造恶则苦因灭。而苦果自亡，故能离苦。善为乐因，能修善则乐因成而乐果自得，故云能得乐。所谓惑起而贪爱具，是有情轮回之苦因；戒净而定慧生，乃佛法修证之正道。你们要不要离苦得乐？要不要了脱生死？要不要求成佛道？如要的话，那么，大家就当赶快来受戒了。

    三、受戒功德

    受戒的意义，已经明白，现在要来说明受戒功德。我先引两段经文来证明。“善生经”云：‘若人受五戒，所得果报不可穷尽，如四大宝藏，举国人民七年之中运出不尽，受五戒者其福过彼不可称计’。又“校量功德经”云：‘四大洲中满二乘果，尽形供养，乃至起塔，不如男子女人受持五戒，功德不可思议’。你看受戒功德大不大？单持五戒就有这么殊胜功能，况菩萨戒呢！现在单引“璎珞经”来说，文云：‘能教化一人出家受菩萨戒者，是法师功德胜于造八万四千宝塔其福果不可称量’。

    要而言之，受持净戒的人们是会受世人所尊敬，龙天所卫护，诸佛所赞叹，能调伏一切烦恼，消灭一切恶业，长养一切善根，成就一切功德，庄严一切道果，不堕恶道，常生善趣，乃至永了生死，究竟成佛，此为持戒之功德也。

    四、失戒

    上面说明受戒具有种种功德，现在返过来说，失戒之人，则远离一切善法，妄造一切恶业，为诸佛所不度，龙天所不卫，世人所厌恶，常堕恶道，不生善趣，长处沉沦，苦报无边，此为失戒之罪苦。“大般若经”云：‘菩萨行六波罗密时，当作是念我不护净戒，当生恶趣，尚不能得下贱人身’。不护戒就要生恶趣，连下贱的人身都得不来，你看罪苦不罪苦？

    五、正解深信

    既明受戒有了许多功德，失戒有种种罪苦，那么当然是要受戒的。但受戒不是一种随便之事，是不可苟且从事。有些人不懂受戒的道理，为著感情用事而随喜附和，或被师友的劝诱，不好推辞，勉强去应受的，这种简直与没受戒一样。这是怎么说？因为他根本不知何者是戒，受戒是什么？唯一味附和盲从而已。从旁观察可以预为料想到他的心理，他以为趁机参加授戒会，或求得某和尚，某法师的允许，在三宝前叩了几十个头，跪痛了几个钟头的腿子，听了戒师对本宣读一篇授戒的便文——‘汝等能依教奉行否？’‘汝等能持否？’，自己随口附和，答了几句‘能依教奉行’，‘能持’，‘能持’，乃至燃几个香疤，就算为已经受了戒。这就是他们所谓的受戒，哦！这就是受戒吗？那只好说是受个空戒（形式戒），没有受著真实戒。恐怕他们连三皈五戒的名词还弄不清楚，怎能说得上受了戒呢？到底受了什么戒？所以我上面说与没受一样。但他们经过这一套能持否？能持的授戒仪式后，却居然认为是一个正式的佛弟子——优婆塞、优婆夷菩萨戒弟子。也有以为求得菩萨戒的头衔，是很了不起的，在佛教中可以增高身格，博人赞叹和尊重，甚至到处夸示，自我介绍：我是某年某月在某处戒会求得菩萨戒的，已经做了菩萨戒弟子好几年了但这都是没正确了解到受戒的真实意义。其他用意的当然还有，可不必说。以上所谓受戒者都是歪曲不正当的。经云：‘因地不真，果招纡曲’，可不慎哉？

    我要你们受个真戒，不要受个空戒，要你们对于所受的戒法，各人统统都要带回去，不可留在这里，给我们戒师再拿回去，未免太麻烦了。所以我在未正式授戒前，先对你们说明受戒的真义，是要你们个个能够正确了解何者是受戒，方能真实得到戒法，不致受个空戒，这才不辜负你们的苦心，才能达到受戒目的。然而要怎样来正确了解它，何者才是真实受戒？在未正说前，先请你们各人自己检讨一下，有没有上面所说的三种事实而来求戒者，如有者当大发警省，立刻痛改前非，追求正义，发起真心，来求受真戒。须知今日发心是因，将来成就是果，万不可马虎从事。能够如是去非就正，还是可以得到受戒的殊胜功德。你们既能发心来此求戒，总算有善根，如动机有了差错，求不到真戒，那就太可惜了。

    现在要来说明受戒的真义，请大家一心谛听！为了净化身心，上求下化，此为求受菩萨戒的正义。从戒师正式乞得戒法，能一一了解其内容，一一如法受持，这才算正确受了戒的。现在已经正确了解受戒真义，其次当具深信，谓对于上面所说受戒功德，和失戒罪苦的事实，当深信无疑，疑则不要发心求戒，纵然发心亦不能坚固，于是非但不能得到上品戒法，且于受戒后亦不能精严受持。故其次当发深信之心。要而言之，当发三种坚固深信心。信坚固则能断疑网；信深自能勇猛勤修所受之戒。何谓三种？一：决定深信一切众生，皆具如来智慧德相，因被烦恼所蔽，不能证得，我今求受净戒，勤修胜行，誓断一切烦恼，取得无上菩提，证同佛果大觉。二：决定深信，戒是菩提涅槃修证之本因，依之而修决定成佛。三：决定深信，一切诸佛之法、报、化身，清净光明，无边相好庄严，皆依持戒而得成就。能发此三种心，彻底深信持戒，则修证不虚，若无戒则轮回不尽。则求戒之心切，自能至诚恳切来接受清净大戒。

    六、当发大愿

    既已正确了解受戒真义，深信受戒功德，继之当发大愿。何谓大愿？谓我发心受戒，非为希求名闻利养，亦非希求生天得福，乃至希求声闻缘觉小果，实为断一切恶，修一切善，护持正法，利益有情，求成无上菩提为目的。所谓‘我今发心，不为自求人天福报，声闻缘觉，唯依最上乘，发菩提心’。如是发愿才是契合求受菩萨戒的条件，可说是难能可贵的。

    七、至诚禀受

    上来所说受戒功德，已经一一明白，既知戒法之宝贵，又能正解深信，则于明天登坛正受时，你们当恳切至诚，发上品心，求上品戒，当知菩萨净戒，乃非浅浮之信，非散乱之心可能纳受。我今指示你们发上心，求上品戒的方法，大家至诚谛听。

    于正受戒法时，跪在诸师座前，当专注一境，顿息诸缘，精神上唯感觉到个己的生命和身心，一时溶入于广大无边，自他平等的诸佛之海会，在三宝法界中，普于一切有情无情境上，起广大慈护之心，立三种誓愿：一者誓断一切恶，无恶而不断；二者誓修一切善，无善而不修；三者誓度一切众生，无一众生而不度。于中不畏不退，信力不动，志愿坚固，此谓发上品心，求上品戒。若不如是至诚，那就是近于虚伪，不但求不到上品戒，恐怕将来还有败坏佛法的可能，大家当切记勿忘。

    八、精明戒法

    佛子于受戒后，更当精明戒法，熟谙戒相。对于所受戒法，如有弄不清楚的地方，当以诚敬恳切心，求请得戒师，或诸方大德法师开导指示，替你们详细说明所受戒条，以及开遮持犯和修持方法，俾知何者为犯、不犯，何者当行、不当行，方不致受持无门，违犯罔知。如所受之戒条有所不知，怎能谈到防守受持呢？万一由不知而误犯，则后果非常严重，可不是玩的。此亦为受戒所应有的一种重要条件。

    九、护持忏悔

    时隙末法，信戒之心难发，受戒之事尤难，守戒之志更难！你们既有善根，又遇胜缘，能够求受菩萨大戒，又明白当发大愿，坚固深信。那么，受戒以后，当视戒为无上宝物，本著初心，尽形寿善为守护，专志奉持，慎始慎终，勿令少有亏损，这才是无惭无愧的。

    当知受戒和护戒，都是脚踏实地做工夫，如能护持则有无量功德，失之则有无量罪过。受而不护，乃是自暴自弃，自寻苦吃，可就太愚痴了。话说回来，当怎样来护持，方能保全不失？这是不可不知的，玆举一个护持戒行最合标准的方法，给诸位永远遵行，能真实做到，那就至善至美矣。到底什么是方法——于一切时中，常念不忘，时时检点身心，凡所作为，逐步反省，于诸净戒有无违犯。扼要的说：在日常中于身口意（语言、动作、思想）三业，能够细心观察，所作与道相应不相应，即在说话时有无犯了妄言、绮语、恶口、两舌等诸口过否？于行为上有无犯了杀盗淫等诸身过罪否？于思想上有无犯了贪嗔痴等诸意过罪否？凡所说话、行为、思想，乃至一举一动都能检点，不令有犯，这就是护持的方法。但此仅就止持方面说，其实当统明作持，方为完善。在大乘戒法，凡遇当作之善而不作，亦属违犯。

    总之，于身口意对一切境时，所有说话、行为、思想，当一一仔细观察，有无利益于人，有无损害于人。利益人者，则扩而充之；损害人者，当制而止之。止所应止，为所应为，所谓由恶小勿为而到诸恶莫作，由善小亦为而到众善奉行，直至任运自如，不持而持。到那时候，则身安意泰，坦然自得。能够如是护持，久而久之，自然就有成为‘毗尼严净作完人’的成就。受戒之目的也就达到了。以上护持方法已经明白，现在要来说明忏悔自新的方法。

    当知忏悔乃佛门悔过自新最善的方法。你们受戒后，设或失于注意，于所受戒，偶有亏损，当从速发起猛省和惭愧，深自痛责，谓我既自发心受持净戒，于法已得正信，于义已得了解，且于正式授受时，在三宝前曾发过誓愿，今者何故妄犯。复因犯戒故，便为师友所摈弃，为一般人所讥笑，尤其来生堕落恶道，何苦如斯呢？又念我何故蹈此不善，毁犯净戒，玷污佛门，败坏正法，自绝善路，失诸功德，可谓愚痴极了。起如是正念已，自行观察，于所犯戒为轻为重，如但萌恶念者，当即刻忏悔使之克责令灭，如已成事者，当坦白地无覆无藏，以百万分的至诚心、恳切心，先对师长及同道们，自述罪状，求其作证忏悔。次于佛菩萨前，或诸圣贤前，至诚顶礼，痛哭流泪，发露过罪，求哀忏悔。经云：‘能至诚忏悔者，则何罪不灭’。同时并发宏誓：从今日起，绝不再犯，已生恶法，速令即灭；末生恶法，永令不生。已生善法，当令增长；未生善法，速令生起；常存警惕而永矢不忘。又于当作之善而不作，在大乘菩萨法中，亦为犯戒（此谓止犯，止善不作之犯），亦当竭诚忏悔，更发誓愿，后此定作。能如是至诚披露忏悔，发大誓愿，则于所犯过罪，可能如愿消灭，所得戒体亦可复本清净。但一经忏悔之后，更当时时倍加警省，慎勿再蹈覆辙，否则于所受戒，不能坚固圆满。故对于所犯戒，切勿坚为覆藏，不求忏悔而将错就错，漫无忌惮的一犯再犯，这样一来，则其后果的遗害就不堪设想，慎之！勉之！

    十、处处是戒

    虽云出家修道缘胜（约环境言），在家修道缘劣。传戒正范开示文云：‘居家迫窄，犹如牢狱，一切烦恼因之而生（故云缘劣）；出家宽广，犹如虚空，一切善法由之增长（故云缘胜）。但此亦不尽然，因为它只约境方面而言，若就心方面来说，处处都是修行道场，只看你的心地如何，古云：‘心地若然无挂碍，高山平地总西方’。又云：‘道在寻常日用中’。所以我说处处都是修行道场，处处都可以受持戒行的，可是常人一听到‘学佛，受戒’这个名词，就认为是要舍俗离家，割爱辞亲去做和尚，才是恰当其称，这是错误的。当知学佛受戒是任何人任何处，都可以的。并不一定要出家当和尚，住在丛林寺院，才能学佛受戒的，因为佛教有四众弟子故。就狭义来讲，则在家有五戒，出家有十戒具戒等，都各有其戒条不同。若就广义来说，则凡身心所对一切境界，如能止恶行善，任运修行，则何处不是持戒的所在。如就出家众来说：奉佛事师，参禅念佛，读诵经论，弘扬佛法，统理大众，效劳常住等，这都是戒的范畴之内。至于在家众的事亲教子，兄友弟恭，夫唱妇随，和族亲邻，礼敬师长，保护幼弱，乃至忠上爱下，服事公益，作诸慈济这又何尝不是戒的作用？要之，能将日常生活之行为纳于最标准的道德轨范中，俾使人格向上，这也就是戒。由此观之，则处处都是修持戒行的所在。所以受戒不一定要出家当和尚，在家也可以修行持戒。故佛制菩萨戒，是通于在家出家均可受之，愿诸位当仁不让，向前上进。

    劝嘱

    上来说了许多话，总希望你们对于这次的受戒，第一要懂得戒的意义。第二要知道怎样要受戒。第三要知道受戒的功德。第四要知道失戒的罪苦。第五对受戒的道理要正解深信。第六要发大愿求上品戒。第七要至诚禀受净戒。第八要精明戒法。第九得戒后要善能护持，少有亏损当从速忏悔。第十当知处处都可以持戒的，不一定要出家住寺院才能受戒的。希望各位得戒后，当如法精修，毕生严持不犯，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。这才能达到受菩萨戒的目的，获到殊胜功德——圆满菩提，究竟成佛。则上不负世尊制戒利人之盛德，并且不负发起传戒诸同仁的厚情，和你们这次受戒的胜缘。

    南无本师释迦牟尼佛

    我人生死之由来斌宗法师讲述

    一九五七年十二月三十日于澹云精舍

    前言

    一、生死缘起

    二、解脱生死的方法

    结语

    前言

    学佛主要在求离苦得乐，生死之苦冠于一切，同时也是为一切苦的根本，因为一切苦皆由生死而来的，没有生死就没有一切苦，生死不了怎能离苦得乐？所以常见一般学佛人，一开口便说要求了脱生死，这是莫怪其然的，生死既为一切苦的根本，那么生死一了则可远离众苦，而获到寂灭永安，所谓‘生灭灭已，寂灭为乐’，而实现学佛的一大目的。

    如是观之，则知了脱生死确为学佛人的重要观点，但要了脱生死，当先明白生死之由来，和懂得了脱生死的方法，否则怎能了脱生死，而达到学佛之一大目的呢？

    一、生死缘起

    究竟什么是生死的由来？佛教说为十二缘起，谓生死有十二种之缘起，换句话说，此十二缘起为组成生死之要素。十二缘起亦名十二因缘，何谓因缘？因是亲因，如种子为能生之种；缘是助缘，如雨露人工等为助生之机。亦可说：事的起原为因，中间助成为缘。共有十二支：一、无明，二、行，三、识，四、名色，五、六入，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死。此十二支，互相为因为缘，故称十二因缘。所谓无明缘行乃至生缘老死。此为一切有情生死的由来。现在先来解释无明的意思：

    （一）无明——就是不明，乃一切烦恼的总称。由最初的一念妄动障蔽本觉妙明，致使对真空实相理不能明了，因而妄生一切执著，此谓无明。要之无明就是迷惑心，到底迷个什么？迷了我法二种空理。众生不了五蕴幻化不实，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，是为我执无明；不了诸法缘生无性之理，妄执万有现像为实法，是为法执无明。所谓内执根身以为我，外执器界以为法。迷了我、法二空的真理，所以叫做无明；此为迷真所起的一念不觉。

    按——无明有根本无明和枝末无明两种：

    （1）不明理性之空，谓之迷理无明（不知真空实相离相之理）——根本。

    （2）不明事相之假，谓之迷事无明（妄见万法为实有）——枝末。

    所谓迷理无明，乃指一念妄觉障于中道实相之理，使之不能显发；迷事无明，是指见思烦恼障生死之事，使之不能出离三界。凡外不明真谛理，著于邪见，名为见思无明；二乘不明俗谛理，著于空寂，名为尘沙无明；权教菩萨不明中谛理，著于二边，名为根本无明。总之，迷真谓之根本无明，起妄谓之枝末无明。

    （二）行——是造作义，指一切行为，此为依无明而造出善恶业。

    （三）识——就是业识——第八识（是人生的总报主）。此识随业受报，为过丢业力所驱，挟持所造善恶种子而来投胎，于有缘的父母，当其交媾时，四周黑暗，唯见一幕淫剧，遂于明相发现处，以神识聪利而刹那即到父母身边，那时昏昏迷迷，忽起一念爱心（男的则爱母憎父，女的则爱父憎母），流爱为种，纳识为胎（流一念爱欲心为受生种子，于父精母血之中而成胞胎，将此神识处于臭秽胎狱之中）。啊！惨了！生死的祸根将此演成，一切众苦跟在后面而来，此为投胎最初的第一念。

    （四）名色——名指心识（即神识初投胎时之谓），色指形体（即父精母血混成之肉团）。由于一念爱染投入母体为名，揽父母赤白二谛而成胎为色。所谓心物和合而成胎，胎相初成叫做名色（此为胎中精神物质初备之相）。因为初投胎时，六根未成。识心不能显发其了别功能，但有心的名称而没有心的作用，所以不称为心，只称为名；初投胎时，形体未全，五官未具，不便称身，故单称色。此为婴胎初凝，还没有完成六根的一个阶段（人，生在胎内，生育之次第分为五位；第一七日名羯罗蓝位，又云歌罗逻，译为凝滑，或云杂秽——父母之精血，初和合而成的一团凝滑之秽物。第二七日为，頞部昙位，译为疱，经过二七日的渐渐增长而成为疮疱之形。第三七日名闭尸位，译为软肉，经三七日渐成软肉之质。第四七日名为羯南位，译为坚肉，经四七日渐成坚固之肉。第五七日名钵罗奢位，译为肢节，又名形位，自神识投胎后至五个七日，才生诸根形，四肢差别，以上皆属名色位所摄）。

    （五）六入——六根。在母胎十个月的中间，由名色渐渐成长到六根完备，于出胎后对六尘境有互相涉入的作用，故名六入（自第五七日形位后，渐具根相，至第六七日名发毛爪齿位，第七七日名具根位，六根初成。从名色、六入至出胎，中间总有三十八个七日，皆属胎中位）。此为有情一生受用之自体。

    （六）触——接触。根尘和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触。当小孩二三岁时，天真纯朴，六根对境但起单纯之知觉，尚未有憎爱的分别。此为六根交际一切外境的一种作用。

    （七）受——领受（领受所触之境）。根境相对于违顺二种境界上，生起苦乐二种感觉谓之受。当四五岁至十岁时，年纪稍长，知识潮开，知道接受一切境界，对于饮食、衣服、玩具等，都有所求，且能分别好丑，唯不生贪爱之心耳。此为对境所起的一种情感。

    （八）爱——贪爱。对于所对境，能起贪爱。当十一、二岁至十八、九岁时，年将成人，欲望既开，对于五尘欲境，心生贪著，唯尚未广遍追求，虽单举爱字，其实亦含有憎字在内，所谓‘遇顺境时则起贪恋之心，遇逆境时则起憎恶之心’。此为对境所起的一种贪染心。

    （九）取——妄取。二十岁后贪欲转盛，于一切境，广为追取，虽单举取字，实则亦含有舍字在内，所谓‘遇可爱之乐境，则念念贪求，必尽心竭力以求得之而后已；遇可憎之苦境，则念念厌离，必千方百计以图舍之而后已’。此为爱染欲境的一种趋求（前之无明是过去惑，今爱取二支为现在惑，同时又为未来因）。

    （十）有——业。有因有果之谓，由前际因（爱取），生后际果（生老死），由业力牵引而因果不亡，遂演成三界轮回的事实来。换句话说，由爱取二者所驱使，遂去造作种种有漏之业，以感未来生死之果报。果报的范围虽广，要之不出依正二报。依报即是欲有（欲界）、色有（色界）、无明有（无色界）。正报即是本有（现在之身）、中有（中阴身，此身已死，后身未成，于此中间所受化身，谓之中阴身）、后有（后世受生之身）。欲等三有为受生处之依报，本等三有为所受身之正报，（前‘行J指过去业，今‘有J指现在业，虽属现在，却为未来生死苦果之因）。此为所作业力感报的一种规定。

    （十一）生——受生。以现在所造之业为因，依因感果，必招来世受生——在四生六道中受生（此生之一支通因通果，若对前之爱取有三支而言，则属未来受生之果；若对后之老死一支而言，则属未来感果之因）。此为未来受报的一种活动。

    （十二）老死——老耄和死亡。诸根衰败叫做老，身坏命终谓之死。既有生就不能不死，则四大幻躯自然从少至老，由无常转变必至于死，如燃香相似的渐渐消殒；要想永生不死而常壮不老是绝对不可能的（老死本来二事，何故合为一支？因为老不一定有的，如一般夭殇者，则不历此阶段，故与死合为一支）。此为未来受报的一种结果。

    总之无明是无始一念不觉，障蔽真心的一种虚妄（过去惑）；行是依无明妄惑而造出一切业因（过去业）；识是依造业而受现世投胎之第八阿赖耶识（业报生）；名色是神识依父母精血，心身渐次发育的一种状态（约初受胎时言）；六入是在母胎中六根初成的名称（约住胎言）；触是六根与六境接触不起憎爱的一种作用（约出贻后言）；受是对境分别苦乐的一种感觉（五六岁后的作用）；爱是对境生起的一种欲望（十四五岁后的作用）；取是广求五欲的一种作用（二十岁后的作用）；有是由贪爱而造成的一种业力（作业成就）；生是依著所造的业力去受报投生的一种事实（依业受报）；老死是由无常转变而六根败身亡的一种现相（生命结果）。

    还可说：无明是一切烦恼的总头目；行是生死的创业者；识是生死的责任者；名色、六入是生死的业报身；触、受、爱、取是生死的犯罪者；有是生死的承罪者；生、老是生死的受刑者。十二因缘的意义大约就是这样。但怎样叫做无明缘行，乃至生缘老死呢？扼要的说，为了‘无明’不觉的愚昧性所使，迷于声色货利之中，处处颠倒取著，因而做出一切不合法不合情的‘行为’来；此则因无明而引起一切作业——行，故曰无明缘行（缘是生起和引起的意思）。有了过去所造业因——行——牵识（业识）受报，此则因行而引起业识的投胎，故曰行缘识。有了业识投胎，自然组成形体，此则因业识而引起名色的成立，故曰识缘名色。有了名色，自然渐备六根，此则因名色而引起六入的构成，故曰名色缘六入。有了六根，自然能与一切外境接触，此则因六入而引起接触的作用，故曰六入缘触。既有了接触，自然对顺境为乐受，对违境为苦受，此则因触而引起苦乐的感觉（受），故曰触缘受。既有了苦乐的感觉，自然乐则生爱，苦则生憎，此则因受而引起贪爱的情绪，故曰受缘爱。既有了贪爱，因而开展欲心，广为追求妄取，此则因贪爱而引起妄取的活动，故曰爱缘取。既有了妄取，自然广为造作，而受业力的支配，此则因取而引起业有的规定，故曰取缘有。既有了现在业因，必受未来果报——六道受生，此则因有而引起带业受生，故曰有缘生。既有了生命，自然由老至死。于中免不了一切忧悲苦恼，此则因生而引起老死忧悲苦恼的结果，故曰生缘老死忧悲苦恼。这就是组成生死之缘起，亦即是我人生死之由来。现在不厌麻烦，再来反复检讨一下，使人容易明白：

    人生为什么有忧悲苦恼，它到底从何而来？乃由无常转变的老死而来的（人生最悲哀而痛苦者就是老死）；它——‘老死’又从何而来呢？是从投‘生’来做人而有的（因有了生的生命自然有结束生命的老死），然何故要投‘生’？即由所作而规定了的业‘有’牵引而来的（既有业因，当然要依业受报而来投生，所谓负债须偿），‘有’又从何而来？是由妄取而来的（因为有了妄取才会去妄造有的业因），为什么要去‘取’？是被贪爱心所驱使的（如没有贪爱就不去取），‘爱’又从何而来？是从领受而来的（如不去领受则贪爱从何为起），‘受’又从何而来？是从六根接触六境而来的（根不接境自然没有领受），‘触’又从何而来？是从六入而来的（没有六根怎能去接触尘境），‘六入’又从何而来？是从名色而来的（没有心物和合的名色，怎能成就六入的作用），‘名色’又从何而来？乃由阿赖耶识去投胎而有的（若无业识揽父精母血而成胎，怎有名色的成立），业‘识’又从何而来？是由各人行为上所造出来的业，识被业牵而入胎（正如凭罪状而入狱，若无业力自然不会牵识受报为投胎），‘行’又从何而来？是由‘无明’迷惑心所驱使去妄作胡为而成业行（心不迷惑，自然不会妄作胡为）。

    反过来说，要怎样才能没有老死忧悲苦恼呢？当不去受生，要不受生，当不造业——有，要没有业，当不妄取，要不妄取，当不妄为贪爱，要不贪爱，当不妄为领受，要不受，当不妄为接触，要不触，当勿妄用六根（六入），要无六入，当勿产生名色，要无名色，当空业识，要空业识，当不妄作行为，要不妄作，当破无明，无明一破则生死自休。讲到这里非仅明白我人生死的由来，同时也知道生死的罪魁就是无明。

    二、解脱生死的方法

    无明既为生死罪魁，那么，想求解脱生死，当先断无明为下手工夫，犹如擒贼必先捣其巢而擒其王，方能克尽全功，这是一种最恰当的譬喻。然而要怎样来灭除无明，了脱生死？当用般若观照力，照知无明无自性，乃是我人真心上的一种虚妄，本非实体，因凡夫不觉故被其所迷，才妄造一切恶业，妄受生死等苦。今既了悟无明虚妄，当体即空而不被所迷，则无明无法活动，此则灭无明也。无明一灭则真心显现，于是对于一切事理都能明白不昧，自然也就不会迷执我法二相，而生种种颠倒取著去妄造一切恶业的行为（无明灭则行灭）。既不造业，那还有依业受报的业识呢（行灭则识灭）？没有业识，自然不会投生入胎的名色（识灭则名色灭）。既无名色，则安有六入的构成（名色灭则六入灭）？六入既无，谁去接触（六入灭则触灭）？没有接触，怎能领受（触灭则受灭）？领受既无，便不生贪爱（受灭则爱灭）。既无贪爱，怎能妄取（爱灭则取灭）？既不妄取，自无有业（取灭则有灭）。既无有业，谁去投生（有灭则生灭）？既不投生，那有老死（生灭则老死灭）？所谓前者灭除，则后者不起，故曰无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。盖无明为生死根本，所以一灭了它——无明，其余十一支则不断而自灭了。这好像砍树一样，从根砍断，则全树皆倒。

    如不善修观法者，玆再举念佛一法来说，念佛也就是能断无明，了脱生死的一种胜妙法门。所谓贪嗔痴三者谓之根本无明，能够一心念佛，万缘放下，则不起贪心；一心念佛，慈心发现，则不起嗔心；一心念佛，正念昭彰，则不起痴心，故念佛能破无明烦恼就是这种道理。

    我人如肯发心念佛，求生净土，俱足信愿，一心专念阿弥陀佛，临终必定蒙佛接引而往生净土，得花开见佛而证悟无生，从此便可永断烦恼，永了生死，毕竟成佛！至此田地，还有什么无明可断，生死可了呢？

    结语

    人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更待何时度此身？我人既知生死之苦，欲求解脱者，则当赶快发心念佛，求生净土，以期即了生死，永断众苦，否则长夜轮回，生死无尽，那就冤枉极了。

    佛法是救世救人的妙法

    斌宗法师讲述

    一九五五年元旦于台北民本广播电台

    新春大家恭喜！

    今天受中国佛教会弘法委员会之邀，要我来讲几句佛法与大家结结缘。讲起佛法，它的范围很广大，它的理论很深奥，不是在这短少时间内所能详细演说的。现在单提出‘佛法是救世救人的妙法’作为题来谈一谈。‘佛法’就是佛陀教化众生，修行离苦得乐的一种方法。‘世’就是世间世界，‘人’就是人类。世间和人类为什么要救呢？什么是救的方法？这都是值得研究的。诸位请看现在世界的现状是什么？人类的环境是什么？是不是世界战乱，乃人类痛苦的时候呢！战争是罪恶的，是人们所不欢迎的。反过来说，太平是幸福的，是人们所欢迎，因为世界战乱是罪恶，人类之所受是惨苦的。所以要挽救的必要，但要用什么方法来挽救他？这是一个大问题。诸位要知道，这罪恶的战争是由什么造出来呢？佛经里面说，一切唯心造。所谓心能造天堂，心能造地狱。人类由一念心恶而发为恶言恶行，遂造成一切恶业，由恶业感招世界的恶结果——罪恶战乱；如果人类一念心善，则发善言善行，即成一切善业，由善业而招感世间的好结果——太平安乐。照这样看起来，世界的战乱与和平，人类的安乐与罪苦，都由人们的善恶心所造出来的，那么要想避免罪恶的战争，人类的痛苦，得获到世界和平，人类安乐，当由改善人心做起才对。

    佛教之根本就是在改善人心，用什么方法来改善心呢？佛教的慈悲主义就是改善人心的唯一善法！现在把慈悲的意义略为解释一下：‘慈’就是‘爱’的意思，但不是小我的私爱，乃是无我的大爱——爱一切众生个个得到幸福——安乐，故极力设法去帮助他，使之获到安乐，这叫做慈。‘悲’就是‘怜悯’，即不忍的意思，谓不忍一切众生受苦，遂发出悲悯的心情来，尽量地设法去救护它，使之脱离痛苦，这叫做悲。所谓慈能与乐、悲能拔苦，就是这种意思，但佛教所讲的是大慈大悲，绝不是小我的慈悲。要知道这慈悲心是人人本有的，因为人们被物欲所诱惑而不能运用它。孟子说：‘恻隐之心人皆有之’，恻隐也就是慈悲心的一种作用。怎样见到慈悲心是人人本有的？你看，世间上为人父母者，对于自己的儿女，不济说，无论那一个都是慈悲心的，这是怎么说？世间谁不愿意自己的儿女得到幸福与安乐，谁喜欢自己的儿女受到灾难与痛苦呢？是不是任何人都同一心理——要自己的儿女得到一切幸福；要自己的儿女远离一切痛苦的呢，这就是慈悲心，不过这还是一种小慈悲。至于佛教所讲的——无缘大慈，同体大悲——大慈大悲——它是以一切人类乃至蠢动含灵——凡有知觉者，为拔苦与乐的对象，视一切众生的痛苦，如同自己的痛苦一样，总要赶快想办法来救护它，使之速离痛苦；看到一切众生的安乐，如同自己的安乐一样，总要一切众生永远得到安乐，因此常想种种方法来利乐一切众生，这就是大慈大悲的心理。

    要之，人们如能实行慈悲，由个己做起，继而推行于家庭，则父慈子孝、兄爱弟恭、夫唱妇随，家庭圆满和乐，自然没有骨肉相残，同室操戈等之恶事情出现。由家庭而推行于乡里，则能敦洽亲邻，互相敬爱，即没有口角是非的互相妒恨；由乡里而推行于社会，则能互助互爱，自然没有相侵相搅等的恶现象；由社会而推行于官僚，则能出贤官廉吏，明庶爱民，自然没有贪官污吏来剥削民膏，乃至推行于国内，则上爱其下，下敬其上，自然没有专制暴虐之恶政治。若再能推行至于国际，则世界太平，自然没有战争祸患的生起，于是则世界永远太平，人民获到安乐。由此观之，我人能信佛学佛，实行佛教的慈悲主义来改善人心，人心一善，则可改善家庭，乃至改善国家，改善世界，这就是造成世界平和，人类安乐的一种善策。因此我说佛教可以救世救人。总之，佛教的慈悲主义，是可以化干戈为玉帛、化暴戾为祥和。反过来说，人类如没有慈悲的话，那是会互相残害的；社会如没有慈悲，那是会发生混乱的；乃至世界没有慈悲那是会发生战争的。据此看来，人类没有慈悲，要想世界和平而人民安乐是绝对没有这回事的。我们如能彻底明白这点道理，同时希望消灭罪恶的战争，与脱离惨苦的人生，求得国泰民安，嬉游于光天化日之下者，那么请大家赶快来学佛。以上所讲的一点点意见作为新春之献礼，请大家来欢喜接受。请大家恭念大慈悲当来下生弥勒尊佛！

    再会。

    佛法能使人离苦得乐斌宗法师讲述

    一九五六年九月二十七日于法源寺

    诸位好，今天要讲的是佛法能使人离苦得乐，先来说明苦，迫恼身心，使人们不得安然谓之苦。世间苦事无量，如三苦、八苦、十苦、百苦说不能尽。

    单举现世所受的三灾，和死后所堕之三途苦报来说，所谓三灾：一、饥馑，二、刀兵，三、瘟疫，此为苦果，果必由因而成。究竟这些苦从何而来？乃由吾人之贪嗔痴三毒做出杀盗淫三恶业，此为惑苦之恶因，即由贪造盗业的招饥馑灾；由嗔造杀业，即感兵刀灾；由痴造淫业之感瘟疫灾，此为现世所受之苦。尚且好杀、偷盗、淫乱之人，还要受社会之厌恶，人群之鄙视，同时更要受法律的制裁。

    其次，由悭贪故随业而堕饿鬼；由嗔恨故随业而堕地狱；由愚痴故随业而堕畜生，此死后所受之苦。

    其他如“地藏经”所说：多贪众生则受贫穷苦楚报；多嗔众生则受丑陋癃残报；多痴众生则受顽呆无知报。

    或因贪——好盗，遂堕山猪、老鼠之类，依贪习气所感故。因嗔——好杀，而堕虎狼、蛇蝎之类，依嗔恨习气所感故。因痴——好淫，即堕鸳鸯、雀鸽之类，依淫习气所感故。

    你看这称苦不苦呢？人们如果甘心吃受，视为非关重要的事，那就无话可说。如或不然，有急求解脱的必要，那无论何人都要赶快来信佛学佛，因为佛法能使人离苦得乐故。当用何等佛法去脱离它——苦？讲起佛法，它的范围很广大，内容很丰富，就经律论的传译，和我国历代祖师的著述，结集成为一大藏经，已有数万卷之多。虽然如是，但统起来说，其中所明，宗要不出戒定慧三学，此为佛法之三大纲领，修学佛法者，当向此努力进取。

    依戒学实修可以对治悭贪，贪心一灭则不造盗业，恶因既灭，苦果自亡，则不受饥馑、贫穷，或堕饿鬼等之苦报。依定学实修止观，可以对治嗔恨，嗔心一灭，则不造杀业，于是那有刀兵或堕地狱等之苦报。依慧学进修，可以对治痴昧，痴心一灭，则不造淫业，于是自然不受瘟疫或堕畜生等之苦报。这就是佛法能使人离苦的善策。

    至于得乐，限于时间关系，现在简单来说，学佛人能严持戒律，则能常得清净庄严之乐（不毁犯身口意三业，自然清净庄严）；能够精修定学，自然常得解脱自在之乐（不被尘境摇动，自然解脱自在）；能广求慧学，则能常得理达心安之乐（有智慧故，自然理达心安），这还是小事，能真实的依照三学实修，乃至究竟成佛，获到常乐我净的殊胜妙乐。

    上来所说，佛法能使人离苦得乐，就是这种道理，玆再来说几句补充话：如能真诚皈依三宝，也是可以离苦得乐。

    皈依佛，佛是觉义，觉则不迷——无痴，于是则不造淫业，自无瘟疫，或堕畜生等苦报，永能常得身心觉照乐。

    皈依法，法是公正义。公正则不贪（公正则无私欲），于是则不造盗业，自无饥馑，或堕饿鬼等之苦报，得能常恒身心如法乐。

    皈依僧，僧是和合义，和则不嗔，于是则不造杀业，自无刀兵，或堕虎狼等苦报，还能常得身心和谐乐。所以经云：皈依三宝故，不堕三途苦，也就是这意思。

    大家有没有希望离苦得乐？如果有的话，那么，尚未皈依学佛的，当赶快来皈依三宝，修学佛法为安身立命之善道。

    佛说阿弥陀经要释

    斌宗法师著

    序文

    自序

    佛说阿弥陀经要释总科目

    佛说阿弥陀经要释

    正解经题

    译人

    正文—序分

    正文—正宗分

    正文—流通分

    序文

    白圣

    吾人自无始以至今生，迷真认妄，背觉合尘，起诸烦恼，造作恶业，沉沦生死，枉入诸趣，轮回六道，无有了期，所幸大觉释尊，垂无缘慈，示同体悲，应现世间，成无上觉，五十说法，化导迷情，从迷向悟，返妄归真，超出生死，解脱轮回，契悟无生，永证真常，唯因众生，根性非一，受度因缘而有差别，如来施教，八万四千，法门虽多，均可入道，方便有多门，归元无二路。时丁末世，受化更难，选契机者，莫若净宗，三根普被，贤愚咸宜，具信愿行，即得往生。此宗虽崇三经一论，唯弥陀经，简便易行，专持名号，系念一境，心不散乱，决定往生，横超三界，莫此为胜。此经文简，义理弥深，非有智者难究底蕴，古德注述，已达数百余种之多，各阐深奥，无不善美，凡有受持咸皆蒙益。

    今有本省尊宿斌宗法师，出生佛化家庭，幼年披剃，求法国内，留学海外，教契天台，行归净土，一生行化，几无暂息，掩关著述，不遗余力。其间所著弥陀要释文辞显畅，论理清彻，净土教义，阐发无遗，诚为今时难得佳作，惜未印行，致稽利世。自师去岁撒手西归，检点遗著，发现此释，为欲法宝不绝，慧命有继，发行流通，索序于余，聊作简介，尚希修净业者，各备一册，玩索有得，必如饥者得遇醍醐，莫不法喜充满矣。

    自序

    观乎释迦如来，悯念一切众生之沉迷，故四十九年之说法，然皆随机施化，应病与药，无非欲令一切众生，了脱生死，离一切苦，得究竟乐而后已！

    然归元无二路，方便有多门，于一代教中，求其最方便、最简捷、最要妙、最圆顿者，莫过净土一法，诚如来一代时教中，普度众生之特别法门，乃圣凡齐摄，利钝兼收，上上根不能越其阃，下下机亦可登其域。上至等觉菩萨无不发愿求生，下至逆恶众生若肯悔悟发心念佛，亦可带业往生，正如阿伽陀药普疗百病也。

    古人谓：‘八万法门中念佛第一。’乃一针见血之言，良由佛智鉴机，知末法众生根性钝劣，智慧浅薄，寿命短促，一息不来便成后世。其余法门，或太高深，不易修证，复须三惑断尽、圆悟自性、方能了生脱死，超凡入圣。故特开此念佛一门，以普度十方一切有情，同归安养。欲速出迷津，顿超三界，永离生死苦者，舍此谁依，故大集经云：‘末法亿亿人修行，罕有一人得道，惟依念佛法门得度生死。’观斯可知矣！

    净土三经，最普被者，唯此弥陀一经。四种念佛中，收机最广者，即此持名一法，行简效速，契机契理，无有再过于右，固知一句弥陀，乃苦海慈航，昏衢宝炬，末世导师也！

    嗟乎！世有好高骛胜者，每每侈谈自力，轻视此门为他力之教，斥为愚夫愚妇所行者，鄙而不屑修持，自不知从生至死，无一事非仗他力，然而不以为耻，反以仗佛力度脱生死为耻，何颠倒之极耶！

    若确以赖自力为贵者，奚不一一自为之，则渡水不可乘船，远路不可乘车，衣须自织，食当自耕，住应自造，乃至一切生活事宜当自为之，如是方可夸言不赖他力，不然，则自欺自狂，而出乎尔者反乎尔矣！日常生活咸赖众力，而不自鄙，何独于了生死成佛道一大事，屏佛力而不依，藐斯门而弗修，何丧心病狂一至于此耶！可叹！可悯！灵峰云：‘以话头为奇特，佛号为平常，弃如意珠玉，竞取瓦砾可哀矣！’又大集经云：‘若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。’良以一句佛号乃统百行以具备；摄万法而无余，倘能真念佛者何遗参禅乎！

    奈何！聪明之人，不肯死心念佛，必以参究为最上，不知违背经言，终至弄巧成拙，愿好高务奇，不量自力者警诫之！

    当知，此法门乃十方三世一切诸佛，上成正觉，下化众生，成始成终之总持法门，故直指云：‘念佛法门，统法界群机而无外。’是以西域东土，历代祖师莫不奉为自行化他之无上要诀，故得九界同依，十方共赞，于是千经百论，处处指归，古圣先贤比比求生。如智者、远公、永明、莲池、蕅益等诸大师，亦皆依此门求生净土。吾辈末学，既无彼等之大智慧，乌可好奇立异，以取自误误人，愿深思之！

    余自民二十九年春，由天台归来，力弘此经，计十余次，于此获益而受度者颇多。胜利前四年，赴台北新北投净莲院，演说此经时，中坜张云呋居士，曾来听讲，颇获法益，即面邀到元化院，重宣斯典，并约定期日。后因本人弘法过劳，心脏衰弱，诚不堪再事演讲，遂与之延期，不久战事紧张，敝寺又处要塞之区，即俦开于狮山金刚寺避乱。迨至台湾光复，为偿前约，于民三十四年十一月初，到元化院开讲斯经，于中受圆明师、张居士等之要求著述讲义。初不敢应承，继受其虔诚坚恳，情不可却，遂信口诺之。

    本拟半个月间即能脱稿，不意为俦开狮山时，因石洞寒湿，染成疟疾，不时发作，幻躯作不得主，精神疲倦，懒于执笔。后更为宣讲楞严及地藏经等之忙，又无暇及之。诚常抱负约之感！系怀不释。直至三十六年端阳节前数日，谢绝一切应酬，摆脱弘法事务，毅然遁入狮山，最远偏之水濂洞，专事著作，约一周间，述成玄义一卷，不幸复被疟魔侵扰，抵敌不过，遂败兴归来。是年秋八月十日，应达真和尚等之请，于狮山劝化堂再演斯经，法会圆满，复受达师等之雅意挽留于海印楼，继续編著未完之稿，计十日间再述成序分及正宗分毕。又赴台中宝善寺及大雅龙善寺，开演地藏经及本经，于经期中乘隙再述流通一文，完成此部要释。

    窃以，古来注释斯经者甚多，如幽溪之圆中钞、云栖之疏钞、灵峰之要解等，皆极广大幽微，高深洪博，特以文富义丰，或言简理玄，初学浅识，不易入门。余为导引初机，弗忘愚陋，重述释要，诚不敢与古人争奇竞异，是为修净业者之一助而已！

    民国三十七年冬弥陀圣诞日斌宗序于南天台法源讲寺三摩室

    佛说阿弥陀经要释总科目

    甲初、经题佛说阿弥陀经六字

    二、译人姚秦三藏法师鸠摩罗什译十一字

    三、正文从如是我闻起至作礼而去止共一千八百五十八字

    甲初、经题分三乙初、明五重玄义。二、正解经题。三、重约教理行果明之。

    乙初、明五重又分二丙初、述意。二、正明。

    丙二、正明分五丁初、释名。二、显体。三、明宗。四、论用。五、判教。

    乙二、正解经题又分二丙初、分释。二、合释。

    甲二、译人分二乙初、分释。二、合释。

    甲三、正文分三

    乙初、序分从如是我闻起……至今现在说法止为序分共二百零二字

    二、正宗分从舍利弗彼土何故名为极乐起……至应当发愿生彼国土止为正宗分共七百九十一字

    三、流通分从舍利弗如我今者赞叹阿弥起……至作礼而去止为流通分共八百六十五字

    乙初、序分分二丙初、通序亦名证信序。二、别序亦名发起序。

    丙初、通序分二

    丁初、举五事证信亦名五成就并下大众同闻则成六成就如是我闻一时佛在舍卫国祇树给孤独园

    二、引大众同闻分三戊初、声闻众。二、菩萨众。三、人天众。

    戊初、又分四

    己初、明类标数与大比丘众千二百五十人俱

    二、表位叹德皆是大阿罗汉众所知识

    三、列上首名长老舍利弗起……至阿□楼驮

    四、总结如是等诸大弟子

    戊二、菩萨众又分三

    己初、明数并诸菩萨摩诃萨

    二、列名文殊师利法王子……常精进菩萨

    三、总结与如是等诸大菩萨

    戊三、人天众及释提桓因等无量诸天大众俱

    丙二、别序尔时佛告长老舍利弗……今现在说法

    乙二、正宗分分三

    丙初、详陈依正庄严以启信舍利弗彼土何故名为极乐起至彼佛国土成就如是功德庄严止

    二、特劝应求往生以发愿又舍利弗极乐国土众生生者起至诸上善人俱会一处止

    三、正示执持名号以立行舍利弗不可以少善根福德因缘得生彼国起至若有众生闻是说者应当

    发愿生彼国土止

    丙初、又分二丁初、总释极乐名义。二、别示依正庄严。

    丁初、分二

    戊初、先约众生正报舍利弗彼土何故名为极乐其国众生无有众苦但受诸乐故名极乐

    二、次约国土依报又舍利弗极乐国土七重栏楯至是故彼国名为极乐

    丁二、别示依正庄严分二戊初、释依报庄严。二、释正报庄严。

    戊初、分四己初、池阁莲华。二、华乐金地。三、化禽演法。四、风树什韵。

    己初、又分二

    庚初、正陈又舍利弗极乐国土有七宝池八功德水至微妙香洁

    二、结成舍利弗极乐国土成就如是功德庄严

    己二、华乐金地分三

    庚初、正示妙境又舍利弗彼佛国土常作天乐黄金为地昼夜六时雨天曼陀罗华

    二、持华伸供其土众生常以清旦至饭食经行

    三、结成庄严舍利弗极乐国土成就如是功德庄严

    己三、化禽演法分五

    庚初、先出鸟名复次舍利弗彼佛国土常有种种奇妙杂色之鸟白鹤孔雀至共命之鸟

    二、正示法音是诸众鸟昼夜六时出和雅音其音演畅五根五力至如是等法

    三、闻法获益其土众生闻是音已皆悉念佛念法念僧

    四、释无恶道舍利弗汝勿谓此鸟实是罪报所生至尚无恶道之名何况有实

    五、佛力所成是诸众鸟皆是阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作

    己四、风树什韵分三

    庚初、正出妙音舍利弗彼佛国土微风吹动诸宝行树及宝罗网出微妙音譬如百千种乐同时俱作

    二、闻声进道闻是音者自然皆生念佛念法念僧之心

    三、总结二庄舍利弗其佛国土成就如是功德庄严

    戊二、释正报庄严分三己初、教主。二、化伴。三、总结。

    己初、分二

    庚初、征释名号舍利弗于汝意云何彼佛何故号阿弥陀……至故名阿弥陀

    二、成道时劫舍利弗阿弥陀佛成佛以来于今十劫

    己二、化伴分二

    庚初、声闻又舍利弗彼佛有无量无边声闻弟子皆阿罗汉非是算数之所能知

    二、菩萨诸菩萨众亦复如是

    己三、总结舍利弗彼佛国土成就如是功德庄严

    丙二、特劝应求往生以发愿分三

    丁初、往生皆得不退又舍利弗极乐国土众生生者皆是阿鞞跋致

    二、补处算数莫测其中多有一生补处其数甚多……至阿僧祇说

    三、正劝发愿往生舍利弗众生闻者应当发愿……至诸上善人俱会一处

    丙三、正示执持名号以立行分三

    丁初、出胜因舍利弗不可以少善根福德因缘得生彼国

    二、示正修舍利弗若有善男子善女人闻说阿弥陀佛执持名号……至即得往生阿弥陀佛极乐国土

    三、重结劝舍利弗我见是利故说此言若有众生闻是说者应当发愿生彼国土

    乙三、流通分分四丙初、劝信流通。二、劝愿流通。三、劝行流通。四、法众礼退。

    丙初、分四

    丁初、本师称叹功德舍利弗如我今者赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利

    二、诸佛赞劝标题

    三、征释经名意义

    四、正劝大众信受

    丁二、诸佛赞劝标题分六

    戊初、东方佛赞东方亦有阿鞞佛……至一切诸佛所护念经

    二、南方佛赞舍利弗南方世界有日月灯佛…至一切诸佛所护念经

    三、西方佛赞舍利弗西方世界有无量寿佛…至一切诸佛所护念经

    四、北方佛赞舍利弗北方世界有焰肩佛……至一切诸佛所护念经

    五、下方佛赞舍利弗下方世界有师子佛……至一切诸佛所护念经

    六、上方佛赞舍利弗上方世界有梵音佛……至一切诸佛所护念经

    丁三、征释经名意义舍利弗于汝意云何何故名为一切诸佛所护念经……至皆得不退转于阿耨多罗

    三藐三菩提

    四、正劝大众信受是故舍利弗汝等皆当信受我语及诸佛所说

    丙二、劝愿流通舍利弗若有人已发愿……至应当发愿生彼国土

    三、劝行流通分二

    丁初、诸佛转赞劝舍利弗如我今者称赞诸佛不可思议功德彼诸佛等亦称赞我不可思议功德……至

    说是一切世间难信之法

    二、本师结叹劝舍利弗当知我于五浊恶世行此……至是为甚难

    丙四、法众礼退佛说此经已舍利弗及诸比丘……至欢喜信受作礼而去

    佛说阿弥陀经要释

    斌宗

    学佛的要旨在实行，然诸实行中，求其最方便、最简捷、最要妙、最圆顿的无不是念佛法门，所以在西域的诸大善知识们，都是以净土法门，奉为自行化他的无上要诀。

    在我国自净土经典传入以来，实行奉持首倡念佛法门，则始于东晋慧远大师，继之有昙鸾、道绰、善导等诸大师力宏此宗，遂成为专宗—净土宗，或云莲宗，又称念佛宗。

    在四种念佛中，三根普被收机最广，则持名一法，所以我极力弘扬持名念佛法门，在过去数年间，于各地不断的宣讲了十数次的阿弥陀经。须知本经是净土三经之一，在大藏教海中则世尊大畅本怀无问自说的一部，其内容是说：‘极乐世界依正二报种种的庄严。佛陀及众生的寿命悉皆无量。持名念佛的行者，若能念到一心不乱，即得生彼国土。六方诸佛皆异口同音的称赞，以及世尊特劝当时及未来的有情当发愿求生的劝词……’，由斯观之，这法门最适宜现代众生的修持，故略述之。

    讲解之先当须分科：

    ┌初—经题分三┌初—明五重玄义分二───┐┌初—述意

    甲┼二—译人乙┼二—正解经题└丙┤

    └三—正文└三—重约教理行果└二—正明

    现在就从经题中的五重玄义的第一段述意讲起：

    １述意

    佛说阿弥陀经这六字的题目，为本经文义之总纲；经文的内容是经题之别目。所以经题的意义若研究详细明白，则经文的内容就容易了解，故须先解释经题的意思在于斯。

    我祖天台大师，深证如来的妙心，洞彻明达一切的经旨，在于解释经文之前，先用五重玄义，阐明经题，提示全经的大纲要，于经中幽微难见深有所以的奥妙真理，分析阐显，使研究教理的学者们，一见经题，就知道经中的大意，至于教乘、及宗要、功用等，莫不一目了然！这犹如：‘鱼网提其纲，则众目自张；若衣挈其领，则群缕必直。’以用五重释题，其理由亦复如是（述意竟）。

    ２正明

    五重是一、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。玄义是什么？幽微难见谓之玄；深含妙理谓之义。

    （一）释名：释是解释；名是经名，是说解释此经的立名。如来的一切经典不出以七种立题。一、单人：如维摩经等（维摩是人，题中无法无喻）。二、单法：如般若经等（般若是法，题中无人无喻）。三、单喻：如梵网经等（梵网是喻，题中无法无人）。四、人法：如文殊问般若经等（文殊是人，般若是法，题中无喻）。五、人喻：即如来狮子吼经等（如来是人，狮子吼是喻，题中无法）。六、法喻：如妙法莲华经等（妙法是法，莲华是喻，题中无人）。七、人法喻：如大方广佛华严经等（大方广是法，佛是人，华严是喻，题中人法喻具足）。佛经虽然如是广繁，以此七种立名，可以说赅括殆尽。那末，本经在七种中是属那种？本经题中的佛，即是我们的教主释迦牟尼佛；阿弥陀，是西方极乐的导师，前后二者，皆是究竟极果的人，题中无法无喻，故本经是属第一的单人立名。

    （二）显体：显是显明，体是性体，亦名理体。离一切诸相曰性，众义之所归曰理，为诸法之主曰体，总之显明本经的要旨，统摄众义的所归趣谓之显体。前科的释名，是假立之名，属宾，乃能诠文字，如人的氏名。今显体，是实质义，为主，乃所诠之真理，如人的身体，盖一切经典若无体，则成邪倒无印，等于魔说，犹如人之但有其名，而无其身，则生张熟魏，莫知所指，必似等于龟毛兔角一样。须知经中文字无非名言，竟欲令人循名得体，犹如因筌得鱼，由指见月，如果逐名迷体，则徒费工夫，毫无实益！故释名之后，必须显体。然一经之体，岂是容易言说！法华经云：‘是法不可示，言辞相寂灭’，于此经句就知显体之难！虽是说诸大乘经，皆以实相为体，然细论之，各另有其体。如华严经：‘则以一真法界为体’；楞严经：‘以如来藏妙真如性为体’；涅槃经：‘以常住佛心为体’。

    然，本经当以何为体？古人多以实相为体，这亦是善，唯本经，无实相的明文，不足标示其特体，在愚意，以‘常、乐、我、净’四德为体，最为恰当！四德是什么？无生无灭，恒而不变，曰常；寂灭永安，长离诸苦，曰乐；自在解脱，真实无碍，曰我；离一切尘，绝诸垢染，曰净。极乐世界，无论依报、正报，悉皆具足四德，所以我才指之。

    先约，依报明四德：彼土无成住坏空，四相的迁变，即常义；有七宝楼阁，罗网行树，池鸟天乐等，无量庄严，一一称心适意，即乐义；极乐世界，殊胜庄严，般般如意，种种现成，无违逆之境，有随顺之乐，即我义；极乐世界，黄金为地，七宝为池，所有一切，悉皆清净庄严，有五清之乐，无五浊之苦，即净义。

    次约，正报明四德：彼土的佛陀及往生的众生，寿命皆是无量，经穷劫而不尽，即常义；一切有情生彼国土，即得身心寂照，永无烦恼，即乐义；一生彼土，即得断灭五住，永离二死，得大自在（我即自在义），即我义；极乐世界，念佛得到往生的众生，皆是莲华化身，殊胜清妙，相好庄严，这岂是娑婆的众生，四大污秽假合之身，可能比拟，即净义。

    复次：当知四德是自性弥陀，亦即我们各各本具之佛性，亦名法身。迷之而为众生，悟之即成诸佛，若人发心念佛，即得往生极乐世界，华开见佛，得悟无生，亲证法身，此法身是不生不灭，无去无来，即常德；法身究竟寂灭，永离生死，即乐德；法身自在无碍，究竟解脱，即我德；法身绝诸垢染，清净本然，即净德。又法身随缘不变，照而常寂，即常德；不变随缘，寂而常照，即乐德；即照即寂，随缘不变、不变随缘，即我德；非寂非照，非照非寂，非随缘非不变，非不变非随缘，即净德。由此推之，以常乐我净，定为本经不可思议功德的本体，最好没有！如本经所云：‘皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。’即常义；又云：‘无有众苦，但受诸乐。’即乐义；又云：‘自然皆生念佛念法念僧之心，是人终时心不颠倒。’即我义；又云：‘一心不乱。’即净义。

    （三）明宗：明是明白，宗是宗要。含有义理之所诠曰宗；统摄宗旨之所归曰要。明宗正是阐明修行旨要，会纳本体之枢机。前显体、是显于性，属性德。现在明宗、是明于修，属修德。从性起修，全修在性，而性德是秉承之于先天，这每一个人都是所俱有，唯修德则不然，必须以人力进修，才能得到成就其德。如果修学佛法者，不识宗趣，犹如道路多分歧的亡羊是一样，怎能会得到，领纳不思议之妙体！这欲更使明白浅现，特取一个喻说之：以梁柱喻宗，虚空喻体，谁都知道虚空是随处皆遍，但必须施设建架以作栋宇，方能遮蔽风雨。如果唯有体而无宗，则如虽有广大之虚空，终不能得以一日的安住！故显体之后，必须明宗。本来一切诸经的宗趣各有所诠，如法华经‘以一乘因果为宗’；金刚经‘以发菩提心为宗’。然，本经以何为宗？则以信、愿、持名，为本经修行的宗要。信：即相信，愿：即发愿，持名：即修行念佛。经中的文义是先说陈明依正庄严以起信；次则特劝求生以发愿；再而详示念佛以立行。如本经中云：‘尔等皆当信受我语，当信是称赞（劝信）；应当发愿（劝愿）；执持名号（劝行）。’在本经中处处常有明示。这微妙的法门，若非深信断不能够启愿，非愿无由导行，非行不能满所愿，所欲思证必须深信。当知，信愿行三者，如鼎三足，缺一不可的。但是信、要深信，愿、要切愿，行、要力行。今不厌烦，略略述之：先、明信，次、明愿，三、明持名。

    一、明信：信是断除一切疑，由智生解的意思，所谓：‘佛法如大海，信为能入。’如果不具信心，则如是胜妙的极乐世界，终久是不能到的。兹分七种来讲：（1）信佛言。（2）信佛愿。（3）信佛土。（4）信法门。（5）信自心。（6）信事理。（7）信因果。

    （1）信佛言：信此念佛法门，非是一切邪魔外道所能得知，更不是鬼神等无稽之谈，这是释迦如来金口所亲说的。佛陀是大圣人，三界的大导师，四生的大慈父，可信之！决无妄语欺人，如金刚经云：‘如来是真语者、实语者、如语者、不诳语、不异语。’以现代之有道君子，尚不妄语，况佛是出世之大圣人，岂有妄语之为！故当深信，受佛真实教诲，勿生疑惑为善，古德云：‘佛言不信，谁言可信。’可惜！有一班未深达佛法者，尝疑此经是佛寓言，认为佛陀欲引诱众生入道，假设方便之谈，既如此则弥陀极乐终成想像，佛口金言亦属虚妄了。更有教宗门下之辈，自恃聪明，藐视此经，甚至排斥，例如日本僧日莲，毁谤此经是伪造，真是罪过也！似此，实令人可惊可叹！

    当知佛为一大事因缘，所以才出现于世，如法华云：‘欲令众生，开佛之知见，示佛之知见，悟佛之知见，入佛之知见。’总而言之，是欲使一切众生，离苦得乐，究竟成佛的妙道。奈何！众生业重垢深，迷昧不觉，一时不能深入大法，成佛之道，直下不敢承当，故使如来四十九年不休息的说法，或权、或实、或渐、或顿、或偏、或圆，无不是对病与药，鉴机施教的。唯此弥陀一经来说，这岂不是如来慈悲至极之谈，特为怜愍末法的众生，根性钝劣，智慧浅薄，寿命短促，其余的法门难能深入，唯此持名念佛一法，最易得度，极为投机，故如来无问而自说。

    复次当知，世尊说此最简便、最直捷、最妥当、最要妙的念佛法门，这是三根普被，万法圆收，诚如来一代普度众生之绝上无比的胜妙法门，同时又不是阿含权渐之说可能比拟！在当时说阿含，这即是权巧方便的法门，故法华有化城之喻，及至方等般若会上，佛陀则开始种种的弹斥，使令一切有情弃小向大，废权就实，及至法华会上，根机已纯熟，世尊就直接开示入佛之知见，凡有缘者，皆同成佛，咸能得著印可的授记别。所谓阿含权渐之教，终是必受弃斥的，唯此念佛殊胜的法门，不见他经余典，佛陀有所弹斥之语，这可证明此经非是权渐、引诱、假设之说！

    盖佛说此经时，曾感动六方诸佛，异口同音，称扬赞叹。更有无量寿经、观无量寿经的专门倡导此法的奥妙，至于妙冠群经，世称经王的法华，亦倡往生之说，彼云：‘诵斯经者，命终生阿弥陀佛极乐世界。’更说是王于三藏，世称经母的华严，末后的普贤菩萨也以十大愿王，导引善财及华藏海众诸大菩萨，同归净土。胜于诸部，世称经宝的楞严，在势至念佛章，亦极致提倡念佛法门；彼云：‘忆佛念佛，现前当来必定见佛……今于此界，摄念佛人归于净土。’又鼓音王经云：‘若有四众受持阿弥陀名号，临命终时，佛与圣众接引往生。’大集经云：‘末法亿亿人修行，罕有一人得道，唯依念佛法门而得度脱生死。’般舟三昧经云：‘菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛国。’目连所问经云：‘我说无量寿国易往易生，而人不能修行往生，反事九十六种外道，我说是人无眼无耳。’大云经云：‘西方世界，有国名安养，佛号无量寿，现在说法。’其余如悲华经、观佛三昧经、十住断结经、文殊般若经、宝积经、坐禅三昧经等也都提倡念佛法门。至于诸大乘论部，如龙树菩萨所造的大智度论说：‘念佛能除种种烦恼及灭先世罪业，乃至念佛有大福德，能度众生……诸三昧中无如念佛三昧福德。’又婆娑论、示念佛为易行道，速出生死，彼云：‘佛有无量法门，如世间行路有难有易，徒步则难，乘船则易，欲易生，疾当念阿弥陀佛。’至于马鸣，会宗百部的大乘经，而造大乘起信论，末后也示人专念弥陀，即可往生西方，彼云：‘生彼国者，常见佛故，终得不退。’乃至天亲菩萨所造的‘往生净土论’，亦极力发挥净土庄严的利益，天台智者大师之‘十疑论’更专志西方。摄大乘论、念佛三昧宝王论等，都是极力提倡念佛法门，其他劝修念佛法门的经论甚多，散见大藏，现在不便一一引证。又如诸菩萨中智慧第一的文殊菩萨，他也向往西方，求生极乐，曾谓：‘诸修行门，无过念佛’，其求生偈说：‘愿我命终时，尽除诸烦恼，面见弥陀佛，往生安乐刹。’又云：‘生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，亲前授我记。’普贤菩萨发愿求生偈云：‘愿我临命欲终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。’又云：‘我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界。’（出华严行愿品）其余如观音、势至等诸大菩萨，亦莫不发大愿求生西方，亲近弥陀。至于西天东土历代的祖师，如龙树、马鸣，已如上说。其他，如庐山远公大师创立莲社专志弘扬净土。禅宗著名的百丈禅师，谓：修行以念佛为最稳当。宋永明禅师，著四料简，终身念佛。慈恩宗的窥基大师、贤首之清凉国师、律宗之灵芝律师、紫柏老人（见紫柏老人集）、憨山大师（见示念佛切要），他们都是弘扬本宗之列，极力赞扬净土。至于幽溪大师著圆中钞，智旭大师著要解，莲池大师著疏钞，这也不出是为专志弘扬净土。

    再来谈谈近代禅宗的高僧，虚云和尚、台宗泰斗的谛闲法师（见开示念佛紧要）、唯识宗的太虚大师（见净土法门集）、律宗的弘一律师（人生最后）、毕生专弘净土的印光大师等，除印老外，他们虽各有专宗，然皆极力劝修念佛，赞颂弥陀的功德，称扬净土的胜妙。并且古今的贤哲，依之修持而得往生极乐的明验者，亦不可胜计（见往生净土圣贤录），由是观之，大藏经论中既处处称颂指归，又得历代贤圣，相继弘扬而修证，这怎能可以妄拟弥陀是理想？极乐是想像？释迦是寓言？这岂不自获罪戾，误人误己的一大不利！当知大觉世尊的妙言，句句是从慈悲心的底奥流出来的，无非为利益人天，使众生离一切苦，得一切乐，故祈敬重之！深信之！切勿轻生疑惑，而失去不可思议的利益！愿诸行者学者们，慎之思之！

    （2）信佛愿：佛，是指西方教主的阿弥陀佛，愿，即愿力，这是说弥陀如来的愿力，称实无虚，我们可以信，他的依正庄严的极乐世界，是其大愿力用所造成就的。祂在过去久远世中为法藏比丘时，曾于世自在王佛前发大菩提心，誓立四十八种宏愿（四十八愿参看弥陀略历文），造成殊胜无比的极乐净土，为广度一切众生。经无量劫如一日的行菩萨道，世世依愿修行，不退初心，愿愿庄严净土，现在既是功行圆满成佛，号称阿弥陀，本经云：‘彼佛成佛以来于今十劫。’当知！佛是万德之尊，决无虚誓。凡是世间一切事，无论大小，悉皆由愿誓力所能成。古云：‘有志竟成，有愿必酬。’斯言真不谬哉！况佛是大圣人，绝对无有其愿而不成其事之理。又弥陀所发四十八大愿，乃超绝十方诸佛（如鼓音王经明），故云：‘十方三世佛，阿弥陀第一。’愿大家当深信之！

    （3）信佛土：谓信极乐国土殊胜庄严，超绝十方一切净土，无论是依报、正报，一一胜妙无比，这无他，是弥陀愿力的大作用，故能成就如是功德庄严，如本经中明（广载在无量寿经）。

    （4）信法门：谓信这念佛法门，是三根普被，上至等觉，如观音、势至等；中而西域东土历代祖师，如马鸣、龙树、远公、智者、蕅益、莲池等；下至愚夫、愚妇，乃至五逆十恶、鹦鹉、八哥等；如是肯发大心念佛求生，也能够可以带业往生，蒙佛的慈悲能受接引的。虽是等觉菩萨，也不能越其阃，故信此法门是万法圆修，一句洪名则万德具备，众行齐赅，疏钞云：‘举其名兮众德而具备，专乎持也，统百行以无遗。’由斯可知这法门，最为方便，不论僧俗男女，无分贤愚老少，至于动静闲忙，均可修持，单念一句弥陀，则能往生极乐世界。信此法门，最为圆顿，不历三祇，不经次第，只是执持名号，一日乃至七日中，能得一心不乱，或临终十念心不颠倒，即得往生。信此法门，最为了义，能得到往生，即得不退转，直至成佛，所谓：‘一超直入如来地。’信此法门，最为要妙，不必再用力修持另余的法门，可以永远度脱生死，究竟成佛，虽是说见思烦恼未断，亦可带业往生，横超三界的殊胜。

    总而言之：信此念佛一法，是最殊胜无比的妙法门，扼要的说：它有三种殊胜，一、单持一佛号便可永了生死；二、可能带业往生，横超三界；三、一生极乐，即得不退转的大利益。

    （5）信自心：这是说信自己现前一念灵觉不昧的本性，常住不变的真心，与弥陀是无二无别的，但自无始以来深被烦恼所蔽，所以枉受的生死不休。一念发心念佛，以万德之洪名的弥陀，可消亿劫深重的业障，同时惑尽自然会成正觉，亲见自心的弥陀，华严经所谓：‘一切众生，本具如来智慧德相，因妄想执著，不能证得，若离妄想，则一切智、自然智、无碍智、皆得现前。’当知此真心，人人本具，唯心净土，大家都有份，请勿说我是凡夫身，业重垢深，没有极乐的缘分，不肯诚实发心念佛修行，自愿永处生死，长受轮回，如来说：‘最为可怜愍者。’我们虽是凡夫，迷昧倒惑，而此妙心不失，苟能一念回光返照，坚持佛号，这决定会往生的，切不可自卑自弃，而让能于诸佛菩萨才是。如儒书云：‘舜亦人也，我亦人也，有为者亦若是。’换言之：‘佛亦人也，我亦人也，肯发心者亦若是。’总之，认得自心即是佛性，祈愿大家深信无疑吧！复次当知：吾人的心性，原本是不可思议，弥陀的愿力亦不可思议，弥陀六字的洪名更不可思议，以不思议心持不思议名号，往生到不思议佛力所成的极乐，最为当然，愿深信之！

    （6）信事理：即信事理圆融。信事—这是信由我们所住的娑婆世界的西边，经过十万亿佛土之外，确实有一个极乐世界，国内的众生，无有众苦，但受诸乐，为阿弥陀佛所化的清净国土，观音、势至，二大菩萨，暨清净海众，无量圣贤僧，时常共聚围绕，恭听佛陀说法，我们如果能够一生其中，即得清净莲花化身，永离苦难，得大解脱，依正二报，一一庄严无比，这无非皆由弥陀的大愿力，无量功德所造成就的。凡是有愿求生者，请至速发心念佛，千万不可执理废事，或作为幻海楼阁的观念！方不负如来叮咛开示的大恩德！

    问曰：‘大乘般若’是明一切法皆空，如心经、金刚经等，所明：‘既一切法皆空’，为何又有西方净土的可说？又经论所明：‘三界唯心，万法唯识’，为何离心识之外，更有诸佛净土呢？答：噫！这皆是未能深明佛法圆融一贯的道理，须知佛法的明空正为破执故，是即有而说空，然有乃非有，是名妙有，空而不空，即是真空。须知一切法皆由因缘而生，本无自性，缘生则有，缘灭则空，以无自性所以能明一切法空。以因缘生故，明一切法有，所以说真空不离妙有，妙有不碍真空，则唯心不碍净土之有，净土亦不碍唯心之空。若云：唯心净土，净土唯心，则可以，若说：只有真空没有净土则就不成了。

    复次：当知吾人现前的一念，这是不可穷尽的，而依心所现的十方世界亦不可穷尽，经云：‘虚空无尽，世界无量。’此则说非独指有一个西方极乐，而东方净琉璃世界等，无量诸世界，也无不一一当以称实，是名信事。

    次：信理，前已上述法界唯心，既如是以吾人现前的一念心，即具竖穷三际，横遍十方，故云：‘无边刹土，自他不隔于毫端。’如是十万亿的国土岂非是在眼前乎！所谓心包太虚，量周沙界，以佛心周遍，我心亦遍，国土亦遍，一切众生心性莫不是皆遍，譬如在一室中设放千灯，光光互遍，重重交摄，这是没有相妨碍的，此则符合西方依正主伴，皆是我们现前一念心中的现影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，所谓：不劳跬步，当体即是极乐，这是说不须向外求自性，自己内心即是弥陀。莲池大师云：‘由念空真念，生入无生，念佛即是念心，生彼不离生此。’是名信理。

    复次：当知不可执理废事，亦不能著事迷理，如莲池大师云：‘著事迷理，类如蒙童读古圣之书，执理废事若贫人获家豪之卷。’于是执理废事，则理亦不能圆融，著事迷理，则功自不高。然著事而能够实行精勤，这是不负往生之望的！若执理而无实行，恐有招至落空之祸。所以必须深证事理圆融，自他无碍，则尽美尽善！学者当体会之！

    （7）信因、果：能生为因如种子，其所成就曰果—收获。有因必有果，而果必是由因而来。又作事之初为因，感受后报是果。如种麻因收麻实果。斯因感斯果，这是自然的定理，如种瓜得瓜，种豆得豆，犹如我们自幼读书，则成士人；学稼、则成农夫；习艺、则成工匠；习贾、则成商人，世间的一切随人所为，从心所作，无不一一依因而成果。我们能发一念真心，念佛为‘因’，决定往生极乐世界，究竟成佛为‘果’这是无疑的。须知散乱称名，犹为成就如来种子，便是念得一心不乱，何怕不生净土耶！是名信因、信果。（初明信竟）。

    二、明愿：虽是说，已俱信心，如果不发愿，这也是为难成就，不能得到实益。如病人虽有良医告以妙药，只信药之妙，置之不服，想欲得却病健康，这是绝无其事的。窃以娑婆是苦、是秽，而苦须舍，秽须厌；西方极乐，乐当求，净当欣，所以我说应当发愿，愿厌离娑婆五浊之苦，愿欣求西方五清之乐，才是我们的目的。

    兹更约六义明之：一、愿舍一切贪嗔痴等诸烦恼，一心求生极乐。二、愿从现时起永不作诸恶业，得免坠三恶道苦，求生极乐。三、愿所作善业，不求生神道，更不求再生人道受富贵，专心一意，愿求生极乐。四、愿任何的逆境灾难病苦等，终不改念佛之心。五、愿持戒、布施、诵经、礼佛等所得功德，悉皆回向净土，为往生之助。六、愿法界一切众生，秉发念佛之心，同生极乐。总之愿心确切，则往生无难矣！如果不发愿，或愿不切，则如斯殊胜庄严的极乐世界，终是不能得到的。虽然有信，亦属虚信，不能领纳实益，所以应当发愿。（明愿竟）

    三、明持名：持，是执持；名，是名号。为什么要持名？即持念阿弥陀佛一句佛号，就是众德具备，百行齐收，这是弥陀如来的功德不可思议故。若只具信愿，而无真实修行，亦不能得到往生。犹如画饼不能充饥，更似终生为人数宝，而自己不能得富一样，何益于事！要须自己脚踏实地真诚修行，一心念佛方能得到往生。

    盖念佛，有实相、观像、观想、持名，四种不同，然而一一功行成就即皆生净土。其中唯持名一法，收机最广，下手极为容易，实方便中的第一方便！了义中的无上了义！圆顿中的最极圆顿！本经所明持名之行，我们能实行放下一切，发心念佛，无分昼夜，不论闲忙，只以六字洪名执持不忘，自然而然能得到一心不乱，临命终时得蒙佛接引，决定往生。如果念心不真切，泛尔称名，则不得往生，虽是不得生，亦可能种植未来成佛的善根，故云：‘散称为佛种，执持登不退。’讲到这里，只求行者信念要坚固，不为一切外道邪魔所诱惑，或毁谤而失道心；所发大愿要牢强，莫为逆境所动而退愿；不可为困苦而退愿；莫为名利而退愿；所持念佛要专切，不以艰难而不念；不以事牵而不念；不以灾患而不念。由此则知信愿行为往生的要素、更是本经之宗要，愿学者研讨之！（明宗竟）

    （四）论用：精说曰论，用、是功用、力用，修成效果曰功，充足应用曰力。一切经典若无胜用，则是徒劳修行，谁肯苦心而为！所以在明宗之后，必须论用。一切诸经有各各的功用不同，如楞严：以‘离爱得脱’为用，般若心经：以‘度苦破妄’为用。然本经，以何为用？是以‘往生不退’为用。本经文云：‘即得往生阿弥陀佛极乐国土’，又云：‘皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。’今先来说明往生，次说明不退。因为念佛的行人，有勤惰、定散、事理、迷悟、带业、不带业的差异，故往生分有四土之殊，莲位有九品之设，现在略略来说明。先明四土，次明九品。

    １四土往生（约四教说明）：若执持名号，未能断除见思惑，带业往生者，只能生到同居净土，见化身弥陀，闻生灭三十七道品，悟偏空佛性，此藏教所摄。又随其往生者信心的深浅，愿力的大小，功行之勤怠，其中分为三辈九品，若持名至事一心不乱，见思惑，任运先落，则生方便有余净土，见劣应身弥陀，闻无生三十七道品，悟真空佛性，此属通教。若念至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品，则能生到实报庄严净土，亦得分证常寂光土，见胜应身弥陀，闻无量三十七道品，悟但中佛性，此别教所摄。若无明俱断尽，则生究竟常寂光净土，见法身弥陀，闻无作三十七道品，悟圆中佛性，此是圆教所摄。（明四土往生竟）

    ２九品往生：九品即上、中、下三品。每品各再分三：谓上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。最上三品的往生者，是宏智大悲的菩萨；中三品的往生者，乃断惑证真的圣众；下三品的往生者，则是带业的凡夫。

    若细论之：上上品即等觉菩萨；上中品为登地菩萨；上下品为地前权教菩萨；中上品为缘觉圣者；中中品为阿罗汉圣者；中下品为初、二、三果的声闻众；下上品为国王大臣发心出家，俱足众戒，读诵大乘经典，修一切福德者；下中品为一般俱深信愿的念佛者；下下品为造了五逆十恶，应堕三恶道的罪人，忽然听著善知识的开导，顿起信心，发愿念至一心不乱者之往生。（明九品往生竟）

    次明不退：不退有三：一、位不退：带业往生在同居土，依莲华托质，永不退堕人间。二、行不退：三界的见思既落，尘沙亦破，得生方便土，进趋极果，永不退堕同居。三、念不退：破无明，显法身，生实报土，分证如来寂光，心心流入萨婆若海（此云：一切种智，即诸佛究竟圆满极果之智）。

    更有究竟不退：谓不论定心、散心、信心、不信心等，但念弥陀一声，或经耳根，虽是不能现世即生，在于千万年劫后，毕竟因斯功德，能得度脱而得往生。这犹如人们腹里贮藏著金刚，决定不能消除，念佛功德，亦复如是！

    综上所说，因众生的根机有利钝，业有轻重，行有深浅的殊异，故报亦有优劣位有高下，才有四土之分，莲有九品之异，然既能得往生，不论任何即永久不退转，而成就究竟圆满菩提。虽然是带业的往生，既至同居土，则证位不退，由此可至一生补处的佛位。若能一到同居净土，即可进生于上三土。一证位不退，即可圆证三不退。可知生到安乐刹，则就是无事不办，无行不圆，如斯的胜力用，乃千经万论所未曾有，这若不是弥陀愿力，焉有如斯不可思议之功德，愿大家依教奉行！发愿念佛才不负如来一片大悲真实的老婆心。（明论用竟）

    （五）判教：判是判别，教是教相。圣人所遗留之言曰教，分别一代圣教的次第曰相。世尊说法四十九年，谈经三百余会，集为三藏十二部。其中大小乘、权实教，顿、渐、偏、圆之理，各各互陈，如果不一一判别，则怎能知道此经所诠的教理，是顿、是渐、或大、或小，这不免有混滥经旨之虞，所以论用后，必须判教。我祖天台大师，特具手眼，以通别五时，两种四教，判释如来一代教化的大纲，使研究佛理的学者们，方便容易深入法海，是有很多帮助而有益的。五时八教的详细请阅拙著般若心经要释附录。

    然，本经在五时中，究竟是属何时？于八教中是属何教所摄？这更需要知道！盖华严时是世尊初成道，为诸法身大士，宣说圆顿的法门，这是单独针对大乘之根机，虽有小乘人在座，如聋若哑不知所以，而本经专为五浊众生念佛求生安养而说，是以一切有情为对象，三根普被的妙法门，非华严时所收摄；若阿含时，则专谈小乘法，而本经是说弥陀依正功德，往生不退，究竟成佛的妙旨，亦不能摄入为阿含时；若说般若时，则独谈菩萨法，而此经不论任何人，更不择何类的有情，能够一心念佛，都可以得到往生，这更非般若时可以收摄；法华时乃开权显实，直下开示佛之知见，而此经专示持名，亦不是法华时所收；又涅槃：即如来欲入般涅槃，中夜寂静中的最后顾嘱，而此经亦非是时说。然非上说四时所收，则就是在方等时所说，这是无疑明显的。

    方等是可通初后，因弥陀一经是圆顿的妙理，具有不可思议的功德，前承华严，后通法华，所以应当判为属通方等时摄，最为圆融的。于化仪四教中属顿教，非顿教部摄，是渐时非渐教，虽是摄在方等时说，而所说之理，无渐教相，有秘密咒（往生咒），无秘密相，是决定教（念佛决定往生），而非不定教。于化法四教中是收摄藏、通、别的三根，归入圆教，其中的义理正属圆教。约味：方等则属生酥，但本经所说俱足含有圆教之理，故应以大乘生酥为教相。

    复次当知：本经虽是属于方等，但义理实际诠入圆教，非由渐教历进别教的法门，正是融渐归圆的妙理，无妨说是生酥毒发，味同醍醐。于是判以‘生酥毒发有上醍醐诠圆’为教相，最为合理，唯异与法华无上醍醐纯圆独妙而已！（释五重玄义竟）

    本

    经│…释名。此经以单人立名。

    五│…显体。此经以常乐我净四德为体。

    重│…明宗。此经以信愿持名为宗。

    玄│…论用。此经以往生不退为用。

    义│…判教。此经以大乘生酥为教相。

    表

    乙二：正解经题

    经的题目有通题和别题。通是相通，别是各别。佛说阿弥陀这五字是别题，别题所诠之法各有春秋的差异。经一字为通题，乃全藏一切的圣典悉皆称经。现在把经题用分释、合释，二种来讲解：分释—即将经题六字分开讲释。初、佛，二、说，三、阿弥陀，四、经。

    １先讲佛字，我们学佛人对此佛字的意义，必须要弄个明白，今略约事、理、因、果四种释之：

    约事：佛是十方三世一切诸佛的通号，可是现在所说的，非是他方的佛陀，专指我们的教主本师释迦牟尼佛。

    约理：佛是梵语，完全应称佛陀，因为我国好略，单称为佛。梵语佛陀，译为觉者，其实当译为大觉者，才算恰当其称的。觉、是觉悟，者就是人，合之称为觉悟的人。何故不译为‘觉人’而译为‘觉者？’因为‘人’的范围比较小，‘者’的范围来得大，‘者’字可以概括人类以外的一切有情，经云：‘凡有心（知觉）者皆能作佛。’如译为觉人，则人类以外的其他一切有知觉的它们，是不是就不能成佛！这与佛说蠢动含灵皆有佛性的理论是会发生矛盾的。如说不妨碍它们的成佛，那末，以龙身成佛的众生—如龙女八岁成佛，就应该称它为觉龙了！或者以×身×身……而成佛的众生亦当一一依其原有的身份而称它为觉×觉×……了吗！？那未免太不成体统了！因此，故译为觉者，而不译为觉人。

    佛陀到底觉些什么？即是觉悟宇宙真理和人生实相罢了！它将宇宙人生的内容观察的非常清楚，洞彻的非常明白，但宇宙的真理，人生的实相究竟是什么一回事？老实说：就是缘起性空！此为佛陀观察宇宙人生的一种正确结论。一切有情迷了缘起性空的道理，妄认宇宙万有的现象为实法，四大假合的幻躯为实我，处处迷恋取著，胡闹一场，佛陀觉悟了这些道理，而不被所迷，故称他为觉者。同时也可说是觉悟人生是苦、空、无常、无我的道理，众生迷昧不了三界火宅，众苦充满，认苦为乐；不了万有缘生全体是空，认假作真；不了诸行无常，是生灭法，无常计常；不了四大皆空，本无有我，无我计我；于中颠倒是非。这些虚妄从无始来，一向为众生迷梦不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了—觉悟宇宙万有，人生一切不过如此！佛陀的觉悟可说是突破人生迷团，揭穿宇宙秘密，这就是被称为觉者的理由。按觉的意义有三：

    一、自觉：外而觉悟一切诸法幻化无常等如上所说，内而觉悟人人有个不生不灭的常住佛性。

    二、觉他：就是以先觉觉后觉的意思；众生不能解脱，就因为无有觉悟。佛陀不忍自己解脱安乐而坐视著沉沦苦海里受苦的一群痴迷众生而不顾！所以将自己所觉悟的道理一一启示他们，积极展开救济活动，要使大地众生一同觉悟起来！而获到解脱安乐。

    三、觉满：在自觉觉他的两种功德都做到究竟圆满—自觉慧满；觉他福满。自觉慧满者，由最初发菩提心依本觉理起始觉智，依智断惑，先断见思，次断尘沙，终断无明，三惑圆断，三智圆证，觉至一心本源，智慧圆满，此为自觉慧满。觉他福满者，从自觉后，惟依最上乘，发菩提心，利生为事业，弘法是家务，经三祇劫，广修六度万行，普遍开觉法界有情，功德圆满，此为觉他福满。自觉，觉他福慧圆满，所谓三觉圆万德具，名之曰佛。现在举释迦世尊为实例来说：从出家至菩提树下睹明星而悟道为自觉；从初转法轮至涅槃前于中四十九年之说法为觉他；直至应缘既毕鹤林示寂为觉满。

    自觉是异凡夫之迷而不觉，则超六凡法界；觉他是异二乘之自觉，则超声闻法界；觉满是异菩萨之分证，则超菩萨法界。总之！约佛陀的自证说就是自觉；约佛陀的化他说就是觉他；自行化他的工作做到彻底就是觉满。自觉是就理智（觉悟）方面讲，以宇宙人生为其觉悟的对象；觉他是就其悲行（化度）方面讲，以一切有情为其救度的对象；觉满是就其知行合一方面讲，以自利、利他，福慧圆满为其唯一的目标。由此观之！佛陀确为一个究竟觉悟人生真理，做到圆满利人的伟大人格的圣者。

    就因为佛陀是具足一切‘智慧’，故能开示一切众生，破迷启悟，揭妄显真，佛陀是具足一切‘福德’，故能普利十方有情—四生六道，一律平等拔苦与乐。至于神通威德、愿行等，莫不一一不可思议！

    据上所说：佛陀觉悟的主要，即在外悟一切缘起性空之理，内悟自心本具佛性。

    但觉是迷的反面，众生痴迷长受生死痛苦，佛陀觉悟永得解脱安乐；有觉悟的佛陀才显出了痴迷的众生。本来心佛众生是三无差别的，究其分野就在这迷悟之间。要知道佛性人人本具，我们如能从迷梦中醒转来，同时又能仿效佛陀的救世精神，自利利他实行做到彻底，也就是佛！

    复次：二乘不也是有了觉悟吗？何故不能称为佛陀—觉者？因为它的觉悟仅仅得到偏空真理（自觉未圆），尤其是只顾自利—解脱生死（觉他全无），所以不够称为佛陀—觉者。菩萨不也是做了觉他的事业吗？何故亦不能称为佛陀？因为觉他的功德还未做到圆满（福未足），同时尚有微细无明未断，所证未圆，如十四夜月（慧未足），因此也同样不能称为佛陀！

    在这三乘圣格中独显出佛陀的崇高伟大！所以我上面说：‘佛陀当译为大觉者才算恰当其称。’就因为此。

    这三觉的道理，正与大学的‘在明明德’（自觉），‘在亲民’（觉他），‘在止于至善’（觉满）的道理相同。

    复有三身佛，天台四教六即佛，华严十身佛等，现在略之。

    三、约因：因是因地（指现世），即教主释迦如来的一大因缘事迹，我们为佛弟子，对于教祖的史迹不可不知！故不嫌麻烦而略述之，世尊是于尘点劫前就早已成就佛道的，因为欲救度一切众生的缘故，非生现生非灭示灭（参照法华经如来寿量品）。据以现世因地来说明：在民国前二千四百五十五年（公元前五百四十四年）的四月初八日，垂迹于中印度迦毗罗卫国的蓝毗尼园，诞生为净饭大王的太子，母后是摩耶夫人。太子生后才七日，摩耶夫人即就离开世间，之后，受姨母摩诃波阇波提，代为乳养。

    太子幼名称为悉达多，成道后称为牟尼。释迦是他的姓，少时聪明绝伦，读书习技，闻一知十，非唯博通一切的学问，亦兼精通武艺，实在是世间罕见罕闻的大伟人。在壮年的一日，出游于郊野，观见农夫耕田，在土中翻出伤虫，而飞鸟竞相啄食，太子睹状，深深感慨世间的无情，知一切有情日日都是为著生存而竞争！为这众生弱肉强食之苦，太子不觉心生悲愍！之后，复次出游四门，再见老、病、死种种的苦，更加畏惧忧恼万分！遂深悟人生的苦恼，诸法的无常，即于阎浮树下休息半天，静思默想，在此世间上何人才能得逃出种种的诸苦？何处才是可以安身立命之处所！？何种法才是世间究竟安乐之法？悒悒在怀。事后，得知沙门有出世法可修，得能了除生死等苦，忽然大喜，欣慕斯道！即时坚决立志，思欲出家修道，以达所愿而后已！

    时十九岁，于二月初八夜，毅然舍弃皇宫尊贵的安乐，在半夜踰城而去，初参外道数年，知道非究竟法（外道即婆罗门。世尊出家，最初于苦行林，访跋伽婆仙人，见彼等所修，一切是无益的苦行，不能达其目的，一宿而别；继之参访阿罗罗迦兰仙人，学习非非想定，这是求生无想天，福报享尽后终还坠落，不能免除轮回，亦非究竟之法。）后于伽耶山中（或谓雪山，在尼莲河附近之南斯那村），修了六年的苦行，在日中只食一麻一面，随任芦芽穿膝，鹊鸟巢顶而不管。最后于摩揭陀国的佛陀伽耶菩提树下金刚座上（菩提树：又云毕波罗树。金刚座即大磐石。），结跏趺座，发誓说：‘吾若不成正觉不起此座。’经过三七、二十一日间，果于十二月八日的清晓，在万籁俱寂，身心清快之际，忽睹明星廓然大悟，成阿耨多罗三藐三菩提（时世尊三十岁），作偈叹曰：‘奇哉！奇哉！一切众生，皆有如来智慧德相，因颠倒、妄想、执著，不能证得。’

    世尊自成道三七日后，住海印三昧定中，为法身大士说大方广佛华严经，之后去到波罗奈城，鹿野苑中三转四谛法轮，及十二因缘，度五比丘（阿若憍陈如，鞍鞞，跋提，十力迦叶，摩诃男），自是以后到处弘化利生，说法四十九年如一日，谈经三百余会，转无量法轮，度无数众生，至八十岁二月十五夜，化缘已毕，非灭示灭，于拘尸那竭国，城北娑罗双树下（世尊入灭时，树华俄然，大开满林，成白色如白鹤之群居，故又名鹤林），入大般涅槃（此翻为入灭，又云灭度，灭五住烦恼，度二种生死）。

    四、约果：即究竟证得阿耨多罗三藐三菩提的极果。详细待讲到经文中才说明。

    ２说：说是讲解的意思。谓释迦世尊金口所亲宣讲出来的话。又说是悦也，得著机缘成熟而说，这是谓如来以救度众生为怀，知道末世的众生，应当依此念佛的一法，最易得度而解脱，所以畅悦本怀，未待请问而自说。

    ３阿弥陀：阿弥陀译为无量寿，是说寿命无量。经云：‘彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。’又译为无量光，是说光明无量。经云：‘彼佛光明无量照十方国无所障碍，故名阿弥陀。’此只是引证本经中，光寿二事的说明，实则弥陀不可思议功德，无论智慧神通等，一一都是无量。弥陀以四十八种大愿，造成不可思议的极乐世界，接度信愿念佛的众生，往生彼土亦是无量（详细请看弥陀略历）。

    ４经：这是通题。通于一切经藏，部部同称为经故。即佛所说教法三藏之一。梵语修多罗，翻为契经。因为我国好略，所以但称经。契经—契是契合，谓上契诸佛所说之理，下契众生可度之机。所谓契机契理是妙合佛心，巧被根性。若但契理不契机，则如俗训世典；或但契机不契理，便同类于牧曲樵歌没有价值，不能称为契经。现在所讲的弥陀经，则上契弥陀释迦慈愿度生之理，下契众生信愿念佛往生之机。据杂心论的解释，经则有五义：一、出生，二、显示，三、涌泉，四、绳墨，五、结鬘，今避烦不述。但取贯摄常法四义来说明：‘贯’则如线贯珠，贯穿，这是说，凡是所讲的义理令不散失的意思（妙理如无结集成经，怎能流传至今）；‘摄’则如磁吸石摄持，所应度的众生令不坠落（佛说一切经典无非欲度一切众生出苦，令不坠落）；‘常’则三世不易其理，佛所说法皆从大悲心流出称性的极谈，理真义实，虽然历千古，而不能改变其道；‘法’则十界同遵其轨，此契理契机微妙的法，普利一切有情，所以得著十界共仰同遵！这就是说万古不灭的真理，发为永久不变的定论谓之经。

    又经字另有一说，可以通径字解，谓经为修行成佛的路径，在这里所说持名念佛法门，为修行成佛的捷径，就是通往西方极乐世界的捷径。

    复次当知！十方诸佛，皆有通别二号，现在经题之首的佛字是通号，因佛佛同称故。阿弥陀三字是别名，与他佛不同故。为什么？释迦但举其通号，而弥陀则就举出其别号，怎样不称释迦佛说阿弥陀佛经呢？这是因为释迦是我们的教主，众人所知道的，只举通号就可以无须称别，这尤其是一种的表示尊重；弥陀是他方极乐的导师，如果不把其全号举出来，恐有人不知道，故隐略通号但称别名，这亦是翻译家一种省略文法的妙笔。（释别题竟）

    次合讲：我们的教主释迦牟尼佛，宣说极乐世界阿弥陀佛的国土，依正庄严，只能念佛就可往生的妙法门，所以称为佛说阿弥陀经。（正解经题竟）

    乙三：重约教理行果明之：

    凡是圣人传留的示语悉称为教；其语言有旨趣曰理；从理起修曰行；由行克证曰果。佛所说法，于全藏中，无论是那一部经，都是具足有教理行果的四义，才能使人信解修证，所谓依教明理，从理起行，由行证果。如果经若没有如是四个目的程序，则同邪说，对于我们是毫无实益，亦无存在的价值与研究的必要，于是学者必须先明四义，否则怎能判别诸部的优劣，洞达本经的旨要！

    今先约一经明教理行果，次约一题明之：从如是我闻起至作礼而去止，全经的文句名言属教，所诠即方便顿圆之教（没论是何等人都可以修持，称念一句弥陀能得往生，直至究竟成佛这才是方便圆顿）。本经所明，即常乐我净四德之理（详见本玄义），经文中所示的法门是持名念佛之行（具如本经中明），本经所证，即究竟阿耨多罗三藐三菩提之果（本经云：皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提）。

    次约一题明之：佛、属理、属果，即法身德（佛是觉义即理，佛是究竟极果之人即果）。阿弥陀即行，执持名号是本经特示的妙行，即般若德。说字与经字属教，即解脱德。若配合三般若来说：佛即实相般若；阿弥陀即观照般若；说与经即文字般若。经题的义理含有如此的微妙，全经的文义亦复如是！讲者听者请勿忽诸！（甲初总释经题竟）

    附录阿弥陀佛的略历

    阿弥陀佛于未成佛前，在过去无量劫中，为妙喜国的国王，名为憍尸迦，他的父王名为月上转轮王，母亲是殊胜妙颜。在当时有一尊佛出世，称为世自在王如来（定光佛以下第五十三佛）。憍尸迦王听著佛说法，心怀畅悦，心地开朗，遂发无上菩提心，弃舍了国王位，皈投世自在王佛而出家，被赐号法藏比丘。他的修行意志在救度一切众生之苦，而发广大愿力。他自因地起不好修持寻常之行；成就寻常之佛，正是希望达成最极无上的佛陀。又对于沉沦苦海中的苦恼众生，尤欲赐与极上无比的大安乐与利益，方才满足他的心愿！于是他仔细思维，欲达成此目的，必须先建立一个殊胜极乐世界来摄度众生才可以，又遂复立定一种最简要的行门，能够使一切众生，易于修持而喜欢生到我的国土。尔时法藏比丘唯不知道何尊的佛土最为超绝，修持如何法门最为简易，方能达到大愿，克成伟业，于是法藏比丘，重诣佛前，顶礼已毕，长跪合掌，以颂赞佛，赞已，禀白佛言：‘我发无上正觉之心，唯愿世尊广为宣演十方诸佛如来庄严的净土，并诸修证的法门，我闻已当如说修行，成满所愿，令我速成正觉，拔诸众苦。’时世自在王佛，感念其壮志，知他的高明，即细为开示诸修行门，并广说二百一十万亿诸佛刹土的境界。尔时法藏比丘，仗佛不思议神力，而其一念真诚感应的心愿，诸佛国土即时悉现与眼前，法藏比丘闻佛所说，更加欢喜踊跃，发起无上胜愿，遂于诸佛国土中，精细选择其胜舍其劣，则唯有西方净土，最为殊胜，最为适意。又于过去因行中，细心检定，舍其难而选取其最易的行门，莫过于称名念佛一法最为方便。是时即再白佛说：‘我已摄取庄严佛土，清净之行。’时佛告法藏，汝今可说：‘悦诸大众。’法藏比丘白佛言：‘唯垂察听如我所愿，遂于佛前广发四十八愿。’创设新的极乐世界广度九品含灵，愿愿庄严极乐，愿愿拔度众生。尔时法藏深自思维，若非绝胜殊妙的净土，则希望往生者就少，或且是因行难为修持，虽则是殊胜的净土，如何的壮丽，亦不能广摄众生求生我国。如是奈何能酬兹大愿呢！于是就以庄严西方极乐世界，为一切众生的归宿处—果，提倡念佛法门为一切众生修行往生之因，如此绝世的大业，非是大愿大力，岂容易成就！所以法藏即时发大道心，依本誓愿力，历劫修行，勇猛精进，忍力无倦，善行不退，或生为王，或为豪富，或为比丘，或为天人等，常以四事供养，恭敬一切诸佛，广修万行，多植德本，乃至修诸艰难的苦行，难行能行，难忍能忍的苦行都修持过，由此可知法藏的用心了。

    法藏比丘曾于过去的久远世，在善持劫中，世界的名称为删提岚，当时的教主号称宝藏如来，同时法藏比丘为转轮王，宝藏如来曾为授记说：‘汝于来世当得作佛，号无量寿，世界名安乐（极乐又名安乐），国土清净。’

    须知法藏比丘欲达成此超世绝大的宏愿，已非是一劫二劫乃至百千万劫而修来，实由无央无数劫中，长期的修积，方能成就此不可思议，万行功德来庄严此绝胜西方的净土，现时说来已是圆满成就伟业，更在极乐国中，垂手殷勤，说法度生，已是十劫之久，我们为何不早速发愿求生，而甘心长久愿作醉生梦死之辈，流浪在生死苦海中的呢！

    附录四十八愿

    一、无三恶趣愿。二、不更恶趣愿。三、悉皆金色愿。四、无有好丑愿。五、宿命智通愿。六、天眼智通愿。七、天耳智通愿。八、他心智通愿。九、神境智通愿（神足智通愿）。十、漏尽智通愿。十一、住正定聚愿（必至灭度愿）。十二、光明无量愿。十三、寿命无量愿。十四、声闻无数愿。十五、眷属长寿愿。十六、无诸不善愿。十七、诸佛称扬愿。十八、念佛往生愿。十九、来迎引接愿（修诸功德愿）。二十、系念定生愿。二十一、三十二相好愿（具足诸相愿）。二十二、必至补处愿。二十三、供养诸佛愿。二十四、供具如意愿。二十五、说一切智愿（说法如佛愿）。二十六、那罗延身愿（得那罗延力愿，那罗延是天上力士之名，译云：人生本。谓梵王是众生的祖父，故云生本）。二十七、所须严净愿。二十八、见道场树愿。二十九、得辩才智愿。三十、智辩无穷愿。三十一、国土清净愿。三十二、国土严饰愿（万物庄严愿）。三十三、触光柔软愿。三十四、闻名得忍愿。三十五、女人往生愿。三十六、常修梵行愿。三十七、人天致敬愿。三十八、衣服随念愿。三十九、受乐无染愿。四十、见诸佛土愿。四十一、诸根具足愿。四十二、住定供佛愿。四十三、生尊贵愿。四十四、具足德本愿。四十五、住定见佛愿。四十六、随意闻法愿。四十七、得不退转愿。四十八、得三法忍愿。

    在这四十八愿中，举要的说：即摄法身愿；摄净土愿；摄众生愿。若集中统一说：第十八愿的念佛往生愿，为其本愿，称为愿王。（经题竟）

    甲二、译人

    姚秦三藏法师鸠摩罗什译

    序言

    讲说本经，怎样须要解释译人呢？当知！我们得能研究本经无上的净土要妙法门，都是这位罗什法师的功德所赐！这又是怎样说呢？本来一切经典都是梵文，不经过翻译，我们是不能知道如来无上的法味，他—罗什法师，不惜辛苦，自龟兹越山过岭来到我国，将梵文的经典，翻为华文，使二千年来的我国学者们，能得容易研究教义得到入理益，如是莫大的贡献！为尊崇感戴恩泽起见，凡是他翻译的经典仅以他的名字载于经首，以为饮水知源而纪念他的厚德！故须讲解。现在将译人十一字分为四段来解释：一、姚秦，二、三藏法师，三、鸠摩罗什，四、译。

    一、姚秦（标翻译的时代）：在周朝的时候有周孝王封非子于陕西，国号称秦，这为嬴秦（非子即伯益之后，精通马术，甚受孝王之器重，封邑于陕）。南北朝时代（东晋时，据有南方之地为宋齐梁陈四朝，皆汉族是为南朝。据有北方之地为后魏分东西魏，东魏为北齐所灭，西魏为北周所篡，北齐又为北周所灭是为北朝。隋朝文帝替周灭陈统一天下，称为隋朝），亦有秦，更分为前秦后秦。前秦亦称苻秦，这是苻坚奉仕晋王，后来僭据关中，得位国号称秦。现在所说姚秦是后秦。姚是姓，即姚兴在位亦称秦（国都长安即今陕西省中部，河南省南部，甘肃省东部，传三世三十四年。当时正统的执政者是东晋安帝）。当时什法师译经在姚都的缘故所以称姚秦。

    二、三藏法师（是显示其德）：三藏是佛教一切经典之总称，即经律论。三是数目，藏是含藏。这是说此三者在形式上，都是含有许多文字卷帙，在实质上则是含藏著一切义理，故曰三藏。经藏是世尊一代说法所记录起来的；律藏是佛陀为诸弟子制定的禁令；论藏是如来与诸弟子讨论教理及历代祖师的著述。三藏所明之理，不出戒定慧三学，经即契明一心为定学摄，律是规定三业为戒学摄，论是示别邪正为慧学摄。

    法师：法是轨持义即三藏妙法；师是师表模范的尊称。讲解法师二字当约自利与利他两方面来说明：若通达三藏的法，以法为师，依之受持，是为自利的法师。若能以三藏的法为人演讲，作人天师范是为利他的法师。译主—罗什法师是自他二利兼备的法师，故以三藏法师称之。

    三、鸠摩罗什（是标出师名）：鸠摩罗具足应云：鸠摩罗耆婆，翻为童寿。意义是说：小童的年纪而有老年的德行；什是善能识别我国文字的一种称呼。

    按罗什法师本传云：法师的父亲鸠摩罗琰，是中天竺人，世代为相国。他—罗琰，不愿意当宰相，请求出游诸国，来至龟兹（今新疆省库车县）。龟兹国王慕他的德学，请至宫中，优待以国师礼，并以皇妹嫁他为妻。后来所生的儿子，就是大名鼎鼎的罗什法师。

    什法师幼而神异，在七岁的时候，曾随其母亲，到佛寺去礼佛。在佛座前，有一个铁钵，他见钵奇异将钵举起，继而一想，我少少年纪，怎能举起这么大而重的钵？遂不胜其力，铁钵堕地，于是他豁然大悟万法唯心的妙旨。

    不久他的父亲去世。他的母亲感觉人生富贵犹如春梦，如果不努力修学，求得解脱，是不能得到安然的归宿。于是他母子都出了家。

    什法师九岁的时候，随其母亲到天竺各处去参访学道。最初到罽宾国礼槃头达多学习诸小乘经论，之后从须梨耶苏摩学习大乘，再从卑摩罗学律。

    聪明智慧异常的什法师，日诵千偈，博通三藏的妙法，深达大乘之理，兼通四韦陀典五明等等的学问。法师辩才无碍，学识超绝，曾降伏当时著名的外道，一时名震五天竺，在远近归投者甚众。

    不久他的母亲也去世。在未去世的前刻，对什法师说：‘你教化的因缘在东方，可是佛法因你而流通，但与你自身不利。’他悲哀的向母亲说：‘母亲请您放心！佛法能得流通，儿子虽是碎骨粉身，也所不辞！’他自母亲去世后，就向东方渐渐来，仍然回到龟兹国，龟兹王大喜，请至宫中，看作国宝，每遇诸王会合的时候，即请什法师说法，自己必先礼拜长跪合掌谛听，由此可知，法师受龟兹王的敬重。

    当时割据陕西，独立称王的苻坚（国号秦—前秦），在建元十九年，于西南方每夜有毫光烛天的异星出现，大家称奇！经太史官占卜，奏说：‘当有大德智人，入辅我国。’秦王苻坚说：‘朕闻龟兹有罗什法师，必定此人。’遂遣大使往聘，而龟兹王不许其请，于是秦王苻坚就派骁骑将军吕光，带领大军七万，征伐龟兹国。临出发时，坚对吕光说：‘朕非贪地用兵，将军到龟兹不得伤害百姓，只要迎请法师入秦。’吕光破龟兹后，请法师归至凉州（现在的甘肃省泰安县），闻主公苻坚被姚苌所杀。吕光遂不肯回京，即据凉州自立称为三河王。苌亦闻法师的大名曾遣大使，欲请法师入京，而吕光不许。

    后来姚苌死了，其子姚兴即皇帝位，复以国师礼欲请法师入京，而吕光亦不允，不久吕光死了，其侄吕隆继位，姚兴知道吕光已死，即时遣兵攻打凉国，当时吕隆是小国，不敌秦兵遂降，奉送什法师入秦京（时弘始三年十二月二十日法师五十八岁）。姚兴尊法师为国师，供养于西明阁、逍遥园。遂召集国内大德沙门八百余人，从法师学习大乘法。时法师见我国旧译经论，文义甚多与梵本不相应，故开始重译，他译的共有九十八部三百九十余卷。其中流传最广而为人所爱奉的要推法华经、维摩经、金刚经，以及现在所讲的阿弥陀经。

    当在翻译期中，姚兴皇帝，时常亲到译场，参究教理，或和法师闲谈。姚兴对于法师的智慧极为拜伏。他想这样大智慧的法师，如果死了，则智慧种子就断绝，于是选了十个宫女，强迫法师接受，要他留下智慧种子。法师为维持佛法，不得已的接受了。在形式上虽是接受十个宫女，住了华丽的宫阁，我想深证大乘教理解脱自在的什法师，对于自己宝贵的戒体是绝对没有瑕疵的道理。古来对于法师的传记，因为史家见地的差殊，写得差太多了！学者当须注意！

    什法师将入涅槃前，召集大众说：‘自知愚昧，谬充传译，愿所翻经，传于后世，咸共流通！今对大众之前，发诚实誓：“若所译经论，无背佛意，当使焚身之后，舌不焦烂！”’以弘始十五年（或云十一、十三、十四年入灭，以十四年尚有译出大品般若，似此则取十五年为合理）八月二十日下午三时圆寂，寿七十有四，于逍遥园举行荼毗典礼，果然薪尽形灭，而舌根完整如生，这可以证明法师的翻译真实可信了！

    四、译：译是将梵文易为华言。在我国古时的制度，掌四方的语言官名称不同，东方官曰寄，南方曰像；西方曰狄鞮；北方曰译。然一切佛经皆由印度传来，照理当属西方官办理，应云狄鞮，何故不说狄鞮而称为译呢？因为汉朝时代，摩、兰二法师来时是由北方进入我国，承北方官兼通西语而证译，故到现在还是尊古而称为译，不说狄鞮！

    然本经在什法师，一代翻译中是在什么时候译出呢？这是弘始四年（公元四○二年，民前一五一○年）二月八日于草堂寺译出。

    复次：本经古来有秦译（现在研究本是）、宋译、唐译三种的译本，现在缺失宋本求那跋陀罗译的小无量寿经一卷。唐三藏法师玄奘译的名为‘称赞净土佛摄受经’，和秦本的内容、文义是大同小异，但自古至今，所尊弘扬流传的都是秦本，这有什么意思？因为本经旨趣，正示执持弥陀圣号的法门，用此立名容易使人乐闻信受，所以得四海内外同遵秦本，广为流通，这也是什法师的善巧方便度众的妙法。

    甲三：正文

    佛法自汉明帝时代传入以来，弘扬圣教的法师们，悉以顺文直讲，没有分科的解释法，直至晋朝道安法师（公元三一三—三八五），才首说一切佛经，皆俱三分（序分、正宗、流通）之说，在当时很多的学者们，都是讥毁安师，自恃聪明，乱判圣教，后至唐朝，从印度传来一部亲光菩萨所造佛心地论，内容果然详细说著：‘凡是佛经，没分大小部，皆悉俱足三分。’可惜！这时安师已圆寂。后来的诸学者们，皆仿效安师的解释法而遵从，称之为弥天的高判。

    序分是叙述本经的缘由；正宗是阐明一经之要旨；流通是流传妙法于后世之谓。三分若以吾人的身体来作一个喻说：序分如头首五官俱存；正宗如五脏六腑无阙；流通如手足运行不滞，这种譬喻是最为恰当的。

    讲入正文，须先分科：

    ┌初序分分二──丙┬初通序（通于诸部故亦名证信序）分二┐

    正文分三─乙┼二正宗分└二别序（别在本经故亦名发起序）│

    └三流通分┌──────────────────┘

    └丁┬初举五事证信

    └二引大众同闻

    今初举五事证信（亦名五成就，加大众同闻一科，称为六成就）

    ┌１法体成就—信成就（如是）

    ├２闻成就（我闻）

    举五事证信┼３时成就（一时）

    ├４说法主成就（佛）

    └５处成就（在舍卫国祇树给孤独园）

    如是我闻一时佛在舍卫国祇树给孤独园。

    【消文】这部专示持名念佛之法的弥陀经，是我阿难亲自听佛陀，有一时候，在舍卫国的祇树给孤独园里宣说的。

    【释义】从如是我闻起至无量诸天大众俱止是通序的文。此段序文，非世尊亲说，是结集者，先于经前，叙明世尊在当时宣说此经的事实，俾后人凭信，使其知为佛金口所亲说，非出伪造，意在祈愿见者闻者当生胜法难遇想，而尊重奉行！由信而发愿，进而修持，同得往生极乐之妙益。

    通者同也。如是等五事，及大众同闻合为六种成就，诸经皆同故名通序—证信序。具此六种成就，证明此经是佛陀亲口宣说可信，故曰证信。须知一切经典，皆以六种成就立首，非唯证明此法可信，更含有四义：一、遵佛遗嘱，二、断众疑，三、息诤论，四、异外道。

    一、遵佛遗嘱：一切经典固然是佛亲说的，可是当时并无记载下来，当佛将要涅槃的时候，阿难甚然悲痛，哭得很伤心。时有一位年老的无贫尊者劝导阿难说：‘阿难！现时不是你要哭的时候，你是多闻第一，负有流传佛法的责任，当速向佛请问后事才对。’阿难如梦醒然，请教无贫说：‘现时我的心很乱，不知从何问起？’当问四事：‘１佛在世时，我等依佛而住，佛灭度后依何为住？２佛在世时，依佛为师，佛灭度后，依何为师？３佛在世时，恶性比丘佛自调伏，佛灭度后如何调伏？４佛所说一切遗教，理当结集，在经首宜安何语？以取信于天下后世。’阿难承教在佛陀床前一一请问。佛说：‘善哉！阿难！你不愧真是多闻第一，能担当大事的，阿难！谛听！我当为你说。我灭度后，你等当依四念处为住（一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我）；２你等当依戒为师；３恶性比丘，你等可以不管他，听他随便；４一切经首当安“如是我闻一时佛在某处与弟子若干俱”就是！’

    二、断众疑：阿难在结集经典时，高升法座，忽然相好庄严如佛，众人就起了三种疑问？一是疑佛陀重起？二疑他方佛来？三疑阿难成佛？一闻如是我闻等语，三疑顿断。

    三、息诤论：阿难尊者德与众齐，在法座上唱言，一切经典悉从佛闻，非己见自说，诸同学等，一听如是我闻遂息诤辩。

    四、异外道：西域外道，其经典之首，皆用阿右二字冠首，阿是说无，右是说有，彼谓万法虽多，不出有无二法故（有是常见，无是断见，以外道执断常二见故），佛经用如是我闻等，六种证信，自不与外道同，则异于九十六种外教的道典。

    讲解正文，若依天台释法，当用四释消文，六即判教，今避烦不取。就简来说：

    如是二字是标信顺，即第一信成就也（若无信心，焉肯闻法）。凡事相信则说如是，不信则说不如是，佛法如大海信为能入，故居首。不异名如，无非曰是，谓佛灭度后，阿难结集经藏，如分瓶泻水不倾一滴，与佛所说丝毫无差—如，既同佛说则允当无非—是。

    更约通别来解释：通者谓通途，所明如是即指实相，以实相之理，古今不变—如，实相之体，离一切虚妄戏论—是。别者别约各经，诸经明如是各有所取；今单约本经明之！则一心不乱—如，决得往生—是。又心不异佛；佛不异心名如，即心即佛即佛即心名是。心佛虽有二名无非一体，唯心净土，自性弥陀故曰如是。

    再以三义明之：一、约念佛众生—能念到一心不乱名如，临终决定往生极乐为是。

    二、约极乐境界—先依报：谓极乐世界，非同娑婆，有成住坏空四相之变迁曰如；极乐境界殊胜庄严，确实无虚曰是。次正报：极乐众生，莲花化身，寿命无量，非同娑婆幻身，有生死者名如；花开见佛，亲悟自性，此即真我曰是。

    三、约弥陀如来—谓所发四十八大愿，广度众生，历劫依愿修行，始终不变名如；今已实现，满其所愿，造成极乐，广度念佛众生，成佛以来，于今十劫，确实无虚为是。

    复次：极乐依正，悉皆真常不变名如；极乐世界殊胜庄严，无非弥陀不思议愿力功德所成就，及十方念佛众生所感为是。又念佛一门最为殊胜，没有一法可能超过曰如；依佛指示念佛求生，决定无非曰是。

    我闻二字是标师承，即第二闻成就也（法若无人闻，说与谁听）。阿难亲自恭聆如来圆音，非辗转传闻—我闻。我是阿难自称（因经藏阿难结集故）。

    问：‘所谓我字，乃佛法中一种执著大病，亦是诸恶根本，然，阿难已证四果，岂仍有再执我相呢？’答：‘当知！我有多种不同，一、凡夫妄执我，二、外道邪见我，三、菩萨假称名我，四、如来法身真性我。在四种中，阿难已是位登四果，三界烦恼断尽，已除凡夫妄执我，更无外道邪见我，乃同菩萨假称名我也。假使阿难若不随俗称我，则法从谁闻，这亦是一种表示不执著无我的道理故。又耳根领纳音声而发耳识谓闻，然闻既在耳，应云耳闻，而说我闻者，是以我为一身的主宰，闻为耳根之用，身为六根的总体，耳为六根之别肢，这是废别从总之谓，故用我闻。又我是指自性真我，以自性能闻的我，来闻不思议净土的妙法。当知耳是浮尘根，唯能吸纳声尘而已，乃是无知觉的，非真能闻也。现在是用真我闻性而闻故曰我闻。祈学者体会之！阿难是多闻第一的尊者，入耳达心，永不忘失，将如来一代时教，悉能忆持，所谓：‘佛法如大海，流入阿难心。’故能结集经藏。

    问：‘佛成道二十年，阿难始出家，何得俱称我闻？’答：‘阿难受佛命为侍者，要求三愿：一、不受佛陀故衣，二、不随佛陀受别请，三、从未听过的法，请为重说。还有多义。无遑述及。’

    一时二字是标机感，即第三时成就也（时节未到，大法焉施）。是指师资道合，机教相叩之时，亦即六种成就之时也。问：‘何不标明年月日，而单用一时者何也？’答：‘佛到处说法利生，所向无定，或天上或人间，或此土或他国，而各方时分非一，两土历日不同，如人间五十年，即四天王天为一日，南瞻部洲日午，则北俱卢洲三更，又西竺正月即震旦三月（印度古时称中国为震旦，东方属震，是日出之方，故曰震旦，或称东土），因是不能确定日子，故以一时称之。’

    佛一字是标教主即第四主成就也（无说法主，凭谁启示）。佛即指释迦牟尼佛，觉行圆满，人天大师，故名为佛（广明已在本玄义中释）。

    在舍卫国祇树给孤独园，是标说法处，即第五处成就也（没有住处，怎成法会）。

    在：是渐住义。久居曰住，渐住曰在。佛以无住为住，随机示现，有可化缘即住世说法，所住之处曰在。以法身，本无形相，而周遍法界，无可谓住，不住报身，待大机感发则住。如华严会上，现千丈卢舍那身，说圆顿大教，应身随类应机而住。如世尊住世八十年，应身在给孤独园，为化度净土之机，说此念佛妙法所以称在。

    舍卫：具云室罗筏悉底，是国名。中印度十六大国之一，本是城名，后改为国号。其国本名谓憍萨罗（译为工巧），南方亦有憍萨罗国，故改城名为国号。舍卫译为闻物，又云丰德，谓物产美闻诸国，故名闻物。国中多财宝产物曰丰，人多解脱多闻曰德。

    祇树：只即只陀，乃波斯匿王（译为和悦）的太子，此云：战胜。波斯匿王与外国战争得胜回朝，适太子诞生，喜而立名。树乃园中花木林树。园中的树木，悉是只陀太子所施故称祇树。

    给孤独：是一位长者之名，波斯匿王的大臣。给是周给赈济之意，幼而无父曰孤；老而无子曰独；老而无妻曰鳏；老而无夫曰寡。孟子曰：‘此四者天下之穷民，文王发政施仁必先斯四者。’现在但举孤独二事，余含其内，至于一切贫穷困苦等。此位长者常以资生财物等，给济与贫民，使其离诸苦恼，得到饱暖，故以给孤独长者称之！本名须达多，译为善施，因平生乐善好施故。园是花园，乃长者布金买得，故曰给孤独园。太子因受达多所感，将园中所有花木果树，施以供佛，共成功德，故得二名并标。先称祇树后给孤独，乃推崇太子的地位也。

    说起祇树给孤独园，内中有趣味的故事：一日，达多长者为儿子聘妇，至王舍城，寄宿在删檀那长者的家里，见长者中夜而起，躬自执劳，庄饰宅舍，营办斋供，达多见其热闹问曰：‘长者欲请国王或是祝寿，或是婚喜事？’答曰：‘非为别事，我欲请佛陀供养。’达多听说佛陀二字身毛皆竖，心情悦豫，再问：‘佛陀是何人？’删檀那即详细说明佛陀种种功德，达多听之，宿世善根顿发，欢喜踊跃，深生敬慕，遂问佛陀在何处？‘现时住在城外竹林精舍’删檀那答。这时达多恨不早一刻能看到佛陀的慈颜，于是目不交睫，佛陀知道达多之渴仰心切，就放大光明照得夜如白昼，达多睹佛光明，以为天晓，即寻光明而行，来至竹林，值佛在庭园经行，时达多见佛相好庄严，钦敬喜悦，唯不知礼法，在虚空上的首陀天人，遂化作四人至世尊座前接足礼拜，右绕三匝，胡跪合掌问讯，达多见之依法礼拜，佛为说四圣谛法，闻法欢喜深有感悟，乃请世尊说：‘唯愿世尊降临敝舍，受我微供，并为说法。’佛说：‘可有精舍，能容我众否？’答：‘如蒙垂顾，便当营办，唯愿世尊遣一弟子同往监定。’佛受请已，即敕舍利弗，同往舍卫国，选定处所。舍利弗到舍卫后，遍观诸处，少有适当，惟见太子花园，树木茂盛，旷阔幽静，堪容众僧，可造精舍。于是须达多往见太子说：‘我欲请佛陀说法，须建立精舍，供养佛僧，太子花园殊胜，可能让度于我否？’太子听后戏而说：‘能以金砖布满其地，即就让与卿。’达多说：‘太子！请勿虚言！’长者遂时尽罄金藏以换金砖，布满其园，太子见之深为所感，欲与共成功德，达多坚持不允，太子急思一计说：‘金砖布满，园虽属卿，但树林花木，金铺不到属我，卿若不肯共成胜事，我即时令人将树木移开。’长者闻之大惊失色，遂与太子共成功德，后来并得芳名，标垂千古，只陀施树给孤买园，故曰祇树给孤独园。

    园在舍卫国南门外，距城五里，内中浮图十二，讲堂七十二，房屋三千六百，楼阁五百，是世尊成道六年后建立的。

    【显理】如是表自性弥陀，唯心净土，无欠无缺曰如，人人本有曰是，此明自性弥陀也。不离当处曰如，举体无非曰是，此明唯心净土也。又随缘不变名如，不变随缘曰是，照而常寂曰如，寂而常照曰是，随缘不变，不变随缘，照而常寂，寂而常照，故曰如是。

    我闻表自性洞彻十方。一时表六根归元，又表体用相融。佛在祇园表自性不离当处。复次：舍卫国，国胜表净土门，广大宏远，法之最上故。祇树，树胜表净土荫盖众生，永离热恼。给孤独园，园胜表净土殊胜庄严，众生恒受诸乐故。只陀，种胜，表往生净土者毕竟成佛，绍隆佛种故。须达长者，人胜，表生到净土者俱为诸上善人也。

    丁初举五事证信文竟

    ┌戊初—声闻众─分四┬己初—明类标数

    丁二引大众同闻─分三┼戊二—菩萨众├己二—表位叹德

    └戊三—人天众├己三—列上首名

    └己四—总结

    今初明类标数

    与大比丘僧千二百五十人俱

    【消文】世尊在给孤独园宣说这部经时，计有一千二百五十人的大德出家众，共聚在园里恭听世尊说的。

    【释义】与大比丘下至诸天大众俱是标听众，即第六众成就也（若无大众，法与谁听）。大比丘僧是明类，千二百五十人是标数。‘与’者共也，偕也。‘大’者是拣别小，谓异小机初心比丘，故梵语摩诃，此翻具有三义，谓大、多、胜，今但举大—多胜亦含在内，以诸比丘为人天所共敬仰，德高望重曰大，非小德也。如目连为帝释之师，迦叶为梵王之师是也。智慧明彻博通内外典籍称多，谓非寡学。超出九十六种外道之上称胜，非劣器也。

    比丘：含有三义，翻为乞士、破恶、怖魔。一、乞士：乞是乞求，乞化士，乃一种美称，如居士、女士等，非同叫化子之乞食能比。佛陀制定比丘行乞，有五种利益：１令除骄慢之心，２使世人多种福田（比丘为福田僧），３不为经营之累，４不生蓄积之求，５可得一心专修，故比丘常行分卫（即行乞）。又乞含有外乞、内乞之义，谓外于檀越（施主）乞食以养色身，内于如来乞法以资慧命。二、破恶：破是破灭，恶是恶法，恶因是指见思烦恼而言，谓破见思烦恼恶法，灭三界生死恶因。三、怖魔：凡有人发心出家，魔王闻之心生怖畏，恐其道成出世，魔众减少，因魔王不畏生死，喜党类多故。

    僧：是梵语僧伽，今略但称僧，译为和合众，有理和、事和二义。同证无为解脱名理和。事和有六：１身和同住，２口和无诤，３意和同悦，４见和同解，５戒和同修，６利和同均，具此六和方可称僧，凡为僧者当顾名思义。

    千二百五十人俱：佛成道后，初于鹿苑度五比丘为五人（五比丘如玄义中释），次度耶舍长者子及其友等五十人（耶舍是波罗奈国，毗舍离城俱梨长者之子，故云长者子），共五十五人。其次于木瓜林，度优楼频螺迦叶师徒共五百人，于象头山度伽耶迦叶，于希连河度那提迦叶师徒合五百人，计一千五十五人（迦叶是姓，优楼频螺译为木瓜林，伽耶译为象头山，那提译为河，即希连河，此三兄弟，长在木瓜林修道，次在象山，三在希连河，皆是司火外道，各依住处立名。在世尊成道后三年度）。次度舍利弗目犍连等师徒共二百人，总计一千二百五十五人（舍利弗与目犍连，先是婆罗门教，册阇耶的弟子，遇马胜比丘而得归依佛陀），今但举千二百五十人，是标大数略零数也。问：然佛所度之众无量，在讲此经时，亦非只此少数，何独举此？答：１这是举最先归投佛陀故，２常随不离故，特以标出。俱是一同聚会的意思。

    己初明类标数竟

    己二表位叹德

    皆是大阿罗汉，众所知识！

    【消文】上文所举出千二百五十人，非是小果声闻，都是证到四果的大阿罗汉，他们的人品、道学，是众人所公认知道的。

    【释义】大阿罗汉是表位，众所知识是叹德。皆是：谓以上举出千二百五十人，无一不是大阿罗汉。大者，拣别小之义（初果须陀洹，此云预流，预入圣人之流，二果须陀含，此云一往来，以欲界九品思惑，只断前六品，还有三品未断，尚须一往天上一来人间受生故。三果阿那含，此云不来，欲界九品思惑断尽，已不必再来欲界受生故。四果阿罗汉，此云无生，已免来三界受生故。欲证四果须进断色界四地，无色界四地，每地九品共断八九七十二品思惑，统前欲界九品共八十一品；与三界见惑八十八使，完全断尽，方能证得四果。因见思烦恼是三界生死之根本，今已断尽故不来三界受生也）。

    大：自初果至四果皆名声闻，是以闻佛说四谛声教入道故名。今此等非初、二、三果者，皆是已证最上之四果阿罗汉，乃声闻众中之极果故云大。又有定性阿罗汉，回心阿罗汉之别，若抱守真空，耽寂灭乐，得小为足者，名为定性是小。若回小向大，发菩提心，不求私利者，名为回心称大。今专指回心一类故以大称之。复有三种罗汉：１慧解脱（修性念处，直缘真理，但证无学得灭尽定），２俱解脱（修共念处，带事兼修，得灭尽定，具三明八解脱），３无疑解脱（修缘念处，缘佛三藏法，乃至四韦陀典世间文字等，一切通达无疑），现在所指皆是无疑解脱，乃名为大。

    阿罗汉：是梵语，翻为华言，含有三义。１应供，２杀贼，３无生。１应供：应是应赴，或是堪受的意思。供是供养，谓罗汉梵行已立，超出三界，堪受人天尊敬供养，故曰应供。问：‘佛陀亦名应供，何以同称？’答：罗汉唯受人天之供，佛陀则遍受人天、声闻、缘觉、菩萨等之供养，可名为大应供，罗汉谓之小应供。２杀贼：杀是杀灭，贼是盗贼，以贼譬喻见思烦恼，是说见思烦恼，能劫众人功德法财，故以贼喻之（见惑八十八使思惑八十一品）。然世间强盗，唯能抢人财物而已，若见思烦恼贼甚矣！乃能劫人功德法财，损坏最宝贵之法身慧命，使人永受生死轮回等苦，可不畏哉！阿罗汉已断尽见思烦恼，故云杀贼。３无生：所作已办，已能逃出三界生死，故曰无生（见思烦恼为三界生死之根本，见思一灭则生死自休）。当知，比丘是因，阿罗汉是果，前后三义相对，因果分明，为比丘时，与世人种福是乞士之因，已证道位故当得应供之果。为比丘时，与贪为敌，修破恶之因，道已成恶既破，故得杀贼之果。出家受戒有怖魔之因，今生道成，位登罗汉，故得无生之果也。

    众所知识：众即人天大众。知识二字，有多种解说：闻名仰德谓知，睹面聆教谓识；又闻名见面曰知，悉心达性曰识；又见面为知，见德为识。另一解说：若但闻名，而未睹面，则知而未识；虽睹面而不闻名，则识而未知；若由闻名，而仰德，既睹面而聆教，非唯闻名见面，亦能悉心见德，才可称为知识，此约大众方面说。又深解谛理曰知，博通法相曰识，此约罗汉自身说。现在所标举，皆是阿罗汉，德高望重，堪作人天眼目，从佛辅化，名遍天下，为大众所共知共识，所以称众所知识。

    【显理】大比丘僧，表理智一如（即和合义）。千二百五十人俱，表诸功德聚。大阿罗汉有三义：１表自性随缘（即应供义），２表心源本寂（即杀贼义），３表自性不变（即无生义）。知识，表自性无迷，心源本明。

    己二表位叹德竟

    己三列上首名

    长老舍利弗，摩诃目犍连，摩诃迦叶，摩诃迦旃延，摩诃拘絺罗，离婆多，周利槃陀伽，难陀，阿难陀，罗侯罗，憍梵波提，宾头卢颇罗堕，迦留陀夷，摩诃劫宾那，薄拘罗，阿冕楼驮。

    【消文】这段是承前段所说，千二百五十人等，乃众人所共知共识，这究竟是何人，于是列出上首的名字来，即长老舍利弗：……阿冕楼驮等是也。

    【释义】长老：德尊学博曰长，年富齿高曰老，是说年德俱尊之称。细论有四种意义—１如出家年久者，则称法腊长老（腊者岁也，出家一年为一腊），２学理深博者，谓学德长老，３道果高超者，曰法性长老，４年纪老大者，则生年长老。本经所列，或德腊具尊者，或德尊腊少者，皆以长老二字称之！所举十六尊者悉称长老，非独指舍利弗，须连贯读之，如长老摩诃目犍连，乃至长老阿冕楼驮，此乃翻译经家文法之巧略而已。

    舍利弗：南天竺波罗门提舍之子，字优波提舍，号舍利弗。梵语舍利，译为鹙鹭，弗是子的意思，合称为鹙鹭子。又名身子，其母名鹙鹭，因身容端正，眼如鹙鹭故名。现在所云舍利弗，是连母得名故谓鹙鹭子。尊者的智慧非常，在母胎时，即能益母胜辩，年方八岁，通达一切四围书籍，曾论胜过十六大国论师。出家七日之内，遍达佛法。尊者少时为婆罗门学者册阇耶的弟子，与目犍连是同学，在学道时与目连誓为始终的至友，其师逝世后，还与目连同修于王舍城山林中。舍利弗在山中，已久闻世尊盛名，欲为亲近，但未得人引进，有一日出游，遇马胜比丘（五比丘之一），见其容仪超俗，遂问说：‘你师是谁？’答：‘释迦世尊。’舍利弗，闻说甚喜，即说：‘常闻尊师盛德，善说妙法，您可为我开示尊师教授妙法否？’答：‘我年幼稚，受学日浅，岂能宣佛如来广大奥义！’又请求说：‘请慈悲略说其要！’马胜遂说偈说：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，吾佛大沙门，常作如是说。’舍利弗闻之，大有感悟，心生欢喜，称赞不绝！归告目犍连，与其弟子一同皈佛出家。在诸弟子中智慧第一。阿含经云：‘我佛法中，智慧无穷，决了诸疑者舍利弗第一。’此乃姑显一德，非舍利弗尊者不具余德，亦非尊者之外，余皆无智，是举各人所好及所长而已。现在所说净土难信的妙法，非大智慧不能深信无疑，舍利弗尊者智慧第一，故举以为首。

    摩诃目犍连：舍卫国人，波罗门辅相之子。摩诃此云大，目犍连译为采菽氏，是其姓也。其祖先在山上修道采菽为食，因以为姓。本名拘律陀（是树名，此云无节树，其父母祷此树神而生，因是命名），其族众多，故以摩诃拣别之，诸弟子中神通第一，如降伏毒龙，化身大小，五百释子举之梵天等。阿含经云：‘我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连第一。’

    摩诃迦叶：译为大龟氏。其祖先在山上学道，感灵龟负图，后皆以命为龟氏族。尊者本名毕钵罗，亦是树名。加以摩诃者，以别余迦叶之谓。又名饮光，因其身常放光明晃耀，能吞余光、故名饮光。以宿世为治金师，与一女人，同以黄金修饰佛像，由种此因，感受世世身得黄金色，而有光明比日光更大。此尊者乃摩竭陀国，大富长者，尼俱律陀之子，因看破世情，舍弃豪富，发心出家，常行头陀苦行，年老不倦，世尊怜其年老，曾劝令休息，但尊者辛勤如故，佛赞之说：‘有头陀行在，我法久住。’在灵山会上，拈花微笑，传佛心印为禅宗的初祖，在大弟子中头陀第一（头陀此云：抖擞，谓抖擞尘劳烦恼，共有十二事，谓之十二头陀行）。

    自世尊涅槃后，经藏、律藏，能传到现在，都是尊者尽力召集大阿罗汉结集的功劳！据说：尊者承释迦佛之命，现尚在鸡足山中入定，待弥勒佛下生人间，将金襕袈裟传给弥勒佛方完责任。尊者为佛教的一片婆心，真是值得景仰！

    摩诃迦旃延：译为文饰，谓文采修饰也。此尊者善于辞辩，长于论议，凡出口开言，具有文采，非常巧妙，能令听者悦服，世尊赞悦说：‘说法人中，迦旃延最为第一。’在诸弟子中论议第一。

    尊者曾受无神论者的外道，诘问说：‘恶人死后受苦理应回来，死而不还，照此则无后世受生之理？’尊者答：‘如世罪人，被禁监狱、钮械、枷锁，得能逃归否？’又问：‘既是说，善人死后，则能生天，云何亦不见归来？’答：‘如人堕厕，肯再入否？当知！凡间恶浊，欲出既不容易，能到天上谁肯再来！’尊者之善论议于兹可见，故增一阿含云：‘善分别义，敷演教道者迦旃延是。’

    摩诃拘絺罗：译为大膝，是从状得名，以膝头大故。是舍利弗尊者的母舅。尊者一生，善议论好问答，常与其姊，辩论道理，总是论胜之，自从其姊怀孕身子后（身子即舍利弗），机辩迅发，口似悬河，词若涌泉，论不及其姊，知所怀必是智人，遂发愤，入南天竺，游学精勤不息，博览十八种经书，及四围陀典，忙得无暇剪爪，世呼为长爪梵志。后来闻知舍利弗，随佛出家，愤慨非常！自说瞿昙是什么人，敢收我外甥为徒，带著骄傲神气，走到世尊面前，口喊瞿昙！我愿和你辩论。世尊看他来得如此又好笑，知道机缘成熟，才说：‘你论输我怎样打算？’长爪梵志答：‘愿杀头以谢。’世尊说：‘既是如此你提出论题来！’梵志开口说：‘我一切法不受。’世尊听后笑而反问他，‘你现在说的这句话受不受？’梵志沉思好久，说：‘我输了，请杀我头！’世尊说：‘我佛法中，只有剃头没有杀头。’梵志感佛慈悲，遂随佛出家，成为大阿罗汉。尊者以精勤故得四辩才，触问善答，在诸弟子中答问第一。

    离婆多：译为星宿，其父母祷星宿而生，因以为名。又名假和合，因缘是有一夜宿在空亭，见一小鬼负一死尸到，顷刻间有一大鬼追至，强欲夺取死尸，争扰不已，小鬼不得已，请星宿作为证判，星宿据实答说，大鬼大怒，遂拔其手足啖之，小鬼见状，即取死尸手足补之，及到天明，星宿深生烦恼，遂疑此身非我，假若此身是我，亲眼看见自身被大鬼拔去手足食讫，又想若是他身，云何手足复随我行动，于是逢人便问：你见我手我足否？有一比丘见之，知此人易度，遂说偈云：‘本是他遗体，渐假和合用。’星宿遂悟人身四大假合之理，认识一切事理清楚，即时随之到世尊座前出家。尊者在诸弟子中无倒乱第一。

    周利槃陀伽：译为继道。其兄周利译为大路边，槃陀伽译为继道，因为西域风俗，凡妇人临产，当回娘家，其母皆在还家半途间，生周利和槃陀伽，是以命名，故云继道。其兄周利先依佛学道，继道亦从出家，但其性极愚钝，虽出家多年，未能持诵半偈（守口摄意身莫犯，如是行者得度世），经百日或三年，未得熟记，得先遗后，得后忘前，其兄以无知责之，遣其还俗，但尊者善根深厚，在门外哭泣踌躇不忍离去，世尊知道怜而容之，教其只念扫帚就可，然亦记一忘一，后因精勤不懈故，日久忽然证悟，得阿罗汉果，在诸弟子中义持第一。

    难陀：译为欢喜，或云孙陀罗难陀，译为艳喜，其实孙陀罗是其妻之名，译为艳，乃当时的美女，连妻为名，称孙陀罗难陀。是世尊亲弟，波阇波提夫人（净饭王第二夫人）所生，具有三十相好，形貌与世尊相仿佛，若入众中，不识者或错认为是佛。当时摩竭陀国，有一位著名裸形外道，尝与舍利弗尊者论道败北，敬慕佛法之妙，有欲出家之意，一日偶遇难陀尊者，见其容貌庄严，叹说：‘短小比丘，尚有如是深智博学（舍利弗身材短小），况堂堂者乎。’遂从之出家，尊者在诸弟子中仪容第一。

    阿难陀：略称阿难，译为庆喜，是世尊堂弟，白饭王之第二太子。佛成道日，诸王及臣民，欣闻太子成佛（指释迦世尊），举国称庆，又闻宫中诞生王子，大家欢喜，庆而且喜，因以立名。又云：无染，随佛入天宫等处说法，心无染著故名。二十岁出家，为佛侍者，凡佛所说法，悉能记忆一字不忘，今日之有佛经可读，皆是其结集，后世佛子当感谢阿难尊者，涅槃经中称阿难为多闻士，故迦叶尊者赞曰：‘佛法如大海，流入阿难心。’在诸弟子中多闻第一。女人的能受佛陀允许出家为尼，亦是阿难尊者之特别启请，佛才立下八敬法规矩，允许女人出家当比丘尼，凡是尼姑，亦当感谢尊者才对。

    罗侯罗（佛之太子）：译为覆障，是障碍之意，有障自、障佛、障母之三义。１障自者，因宿世塞鼠穴六日，今感报在胎六年故云障自。２障佛者，佛为太子时，其父王不许他出家，太子对王要求说：‘若不老、不病、不死，此三事能达所求者，则愿不出家。’净饭王莫之奈何！说：‘你若有子，当许你出家。’相传：太子曾以手指耶输陀罗腹，默默祷祝：‘当速有子。’耶输陀罗夫人一惊即觉成孕，太子方得出家，因佛为之所障不得早速出家故云障佛（问：太子十七岁纳妃，十九岁出家，并未行欲事，如何只此手一指耶输之腹，便即有孕？答：岂不闻六欲天人之行淫乎，或以握手乃至一笑一视即便了事，或即怀孕，况太子以一念精诚指妃腹而祷祝，此亦一种不思议之心理作用，若深达一切唯心之旨，自无此疑矣，例如赵子昂，思画马变马一事此亦心理一种作用也）。３障母者，罗侯罗尊者，于佛出家后六年始生，净饭王疑耶输夫人私行不正，愤怒欲杀之，耶输自信洁白，冤枉难伸，请焚火坑自杀，时到抱子向空发大誓言：‘我若为非，母子俱被焚死无憾，若真遗体天当为证’，遂抱子投坑，真不可思议，火化为莲，更有天人捧耶输身，得母子无恙，斯时净饭王及诸释种，目睹此状，始起深信无疑，国人亦因之息谤。故曰障母。在做佛事中，常用之戒定真香赞内，有昔日耶输免难消灾障一句，及旃檀海岸赞之耶输母子两无恙一句，即此故事也。在诸弟子中密行第一。经云：‘罗侯罗密行唯佛能知之，余者不知’，故云密行。

    憍梵波提：译为牛司。司是牛口哨动之貌，由过去世，见一无齿老僧念佛，讥笑如牛吃草，因此报五百世为牛，今虽出家证果，余报未尽，恒事虚哨如牛司故名。祈愿大家切勿轻视沙门，慎之慎之！佛陀恐世人睹尊者形相不知观德，或轻弄讥笑，致招愆尤，故饬居天上，受诸天人敬奉，在诸弟子中天供第一。

    宾头卢颇罗堕：上三字译为不动，下三字译为利根，不动是名，利根是姓，因其族有十八种故，特以先名后姓，以别余族。尊者根性最利，不为外境所动故名。奈耶律云：树提长者，曾以旃檀钵，置于高刹顶上，对众呼说：‘谁能以神力取者即与之。’尊者遂现神通取钵，而受佛陀呵责，不许乱显神通惑众，于是被ぇ不得入灭，留身应末世供养，使人间广种福田，凡设斋诚敬者，尊者必来冥应，在诸弟子中福田第一。

    迦留陀夷：译为黑光。身形粗黑而有光，是由宿世裸体在佛前燃灯之报。以裸体故感身粗黑，以燃灯故感全身光耀。祈愿现在及未来众，在佛前焚香礼拜者，戒之戒之！尊者身黑有光，夜行不点灯，人见皆惊，故佛陀因此禁诸弟子不得夜行。尊者为佛陀使者，善于化教，故在诸弟子中教化第一。

    摩诃劫宾那：译为房宿。是星名，乃二十八宿中，第四宿也。其父母祷此星而生故名。又初出家时，途中遇雨寄宿在陶舍，佛陀知其善根成熟，化一比丘亦来求宿，是夜为之说法，遂依佛出家，得证道果。因于陶家寄宿而值佛入道，故云房宿。在诸弟子中知星宿第一。

    薄拘罗：译为善容。颜貌严肃端正，是因布施得之。在过去世曾施一诃黎勒果（译为天主将来，五药之一，有病无病皆可食），救一病僧，果报感得五不死。五不死者，初生现异（肉团），父母以为怪物置之熬盘火煎不死是一，复置釜中汤煮不死是二，复置水中水淹不死三也，复被大鱼所吞鱼啖不死四也，鱼被人获，刀剖子现刀伤不死五也。又昔曾严持不杀戒，感九十一劫长寿，现世享受百六十岁，在诸弟子中寿命第一。

    阿冕楼驮：又云阿那律陀，译为无贫。由往昔饥世时以自己所食稗饭施一辟支佛（名披栗吒），因是七生天上为天王，七生人间为人王，后生生世世所求如意，资用充足，乃至九十一劫，不受贫穷之苦故以名。此尊者性好睡，每听佛陀说法，时常昏沉不省，佛欲警戒故大声呵斥：‘咄咄何为睡，螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’尊者被斥而发愤精进，经七昼夜，眼不交睫，双目饿死—即目失明（身赖粥饭以养活，眼以睡眠而为食，不眠则饿死矣），佛陀慈悲教其修习‘乐见照明金刚三昧’，不久遂得天眼通，观大千世界如掌中庵摩罗果（庵摩罗、西域果名，译曰无垢清净，形如林檎，或云似槟榔，食之能除风冷，西域人手中，喜执此果，故以举喻，意取一目了然也），在诸弟子中天眼第一。

    己三列上首名竟

    己四总结

    如是等诸大弟子。

    【消文】如上舍利弗等十六尊者，以及千二百五十人中，未能一一列名，此等皆是佛陀弟子中的大弟子。

    【释义】‘如是’二字是指法词，指上十六尊者，‘等’是及余众。‘诸’是不一之词，即众也。‘大’是拣别非小之谓。‘弟子’：学在师后曰弟，是表示兄先弟后之意，兄喻先觉，弟后觉也。解从师生曰子，是表示子从父生之意，一切智慧道法，皆从佛启育生故，亦取父作子述之意，为佛弟子当绍佛种也。此辈皆是内秘菩萨行，外现声闻身，非小机之类，又非一位二位而已，故曰诸大弟子，即此前大比丘大阿罗汉也。

    戊初声闻众竟

    ┌己初—明类

    戊二明菩萨众─分三─┼己二—标名

    └己三—结

    己初明类

    并诸菩萨摩诃萨

    【消文】佛陀说本经时，在会听众，不独是声闻弟子而已，并有许多大菩萨，亦在座同闻也。

    【释义】并者及也。是承上文，言不独声闻而已，及诸菩萨亦所同闻也。

    菩萨：具足应云菩提萨埵，我国好略单称菩萨，译为觉有情，觉是觉悟，有情即六道众生之通称（因有种种情见故），同佛所证曰觉（觉则异众生），无明未尽曰有情（有情则异诸佛）。兹约自利利他自他两利释之：

    １是已证觉道的众生之谓，此即自利。２是将自己所证之道，来觉悟一切众生，此利他。３谓上求佛道（佛者觉也），下化众生（有情），此自他两利也。

    菩萨虽已分证如来觉道，还有识情未全尽故，即等觉菩萨于八识田中，尚留一分生相无明未破，一分中道未圆，如十四夜月，有以上诸义故称觉有情。又菩萨悲智双运，自他兼利，以智故上求佛道之觉，以悲故下化一切众生，求证佛道是自利，化度有情是利他，所以称之。菩萨者具有大慈悲，非同小乘声闻独善其身者比，菩萨视大地众生犹如赤子，以众生之苦为己苦，平等济度，无分人我，不择亲□，普愿一切众生，悉出苦轮，同得解脱，故常依四圣谛而发四宏愿，缘苦谛发众生无边誓愿度（众生有种种苦故），缘集谛发烦恼无尽誓愿断（烦恼由招集故），缘道谛发法门无量誓愿学（法门即道也），缘灭谛发佛道无上誓愿成（佛道即灭谛也），若烦恼未尽则法身不显，而佛道焉成，法门未学自度尚难，何能普度众生，故菩萨欲成自他两利之行，当四宏并发，六度齐修，方能克成道果。

    摩诃萨：摩诃译为大，萨即菩萨，合称为大菩萨，谓诸菩萨中之大菩萨，非权教小菩萨，乃是破无明，见法身之实教中的大菩萨。又具大根、有大智、信大法、明大理、修大行、经大劫、证大果，具此七种堪称大菩萨。菩萨二字或翻为大道心众生，谓发大菩提心，救度众生之意也。

    己初明类竟

    己二标名

    文殊师利法王子，阿逸多菩萨，乾陀诃提菩萨，常精进菩萨。

    【消文】上文所谓诸大菩萨，即文殊师利法王子……等是也。

    【释义】文殊师利：或云曼殊室利（新译），译为妙德，同佛所证微妙三德故（法身德，般若德，解脱德）。又云妙首，在诸菩萨中，文殊德推为首故。又翻妙吉祥，三惑二死谓之祸患，若断一分烦恼，或了一种生死，证一分法身，谓之吉祥，然未能称妙，唯此菩萨，三惑圆断，二死永亡，,,三德圆彰，故号妙吉祥。又此菩萨生时，有十种祥瑞：１光明满室，２甘露盈庭，３地涌七珍，４神开伏藏，５鸡生凤儿，６猪娩龙豚，７马产麒麟，８牛生白泽，９仓变金粟，10象生六牙。按文殊菩萨之本因，如悲华经云：‘对宝藏佛发宏誓愿，蒙佛授记，字曰文殊’，若论本果，则过去龙种上尊王佛，现时在北方欢喜世界作佛，号欢喜藏摩尼宝积佛，又未来于南方离垢世界成佛，号普现如来，今为辅佐释迦示现菩萨，实则早登佛位，故能圆断三惑，圆彰三德也。

    法王子：谓法王之子，是菩萨之别称，诸大菩萨均可称之，法王是佛之尊称，如世间国王，称为人王，玉皇上帝称为天王，佛乃世出世间，说法之王，故称法王。王者自在义，经云：‘我为法王于法自在’，唯佛可称法王，子即指菩萨，举所生继承二义来说，１所生：谓诸菩萨之智慧道果，从佛得生故，经云：‘从佛化生，从佛口生’，如子从父母所生故。２继承：父之所作，子述之，以一切菩萨，皆负有荷担如来正法，继承佛陀全部家业之责，如世间为人子者当继承父业，但佛之家业，不同世间田厝金银器具等为家业，乃以说法利生为业，故云：‘弘法是家务，利生为事业’，菩萨能绍隆佛种，辅佛行化，救度众生，堪能承佛家业，故称法王子。以菩萨位邻妙觉，如佛长子，当绍佛位，正如皇太子当继王位，有以上诸义故以法王子称之。

    又佛有三子，菩萨是真子，二乘是庶子，凡人是外子，于真子中，文殊为首。荆溪大师云：‘于法王子中，德推文殊，诸经常为上首。’

    阿逸多菩萨：即弥勒菩萨，具足应云弥勒阿逸多，弥勒是姓，阿逸多是名，或云阿逸多是姓，弥勒是名，未可定执也。弥勒译为慈氏，阿逸多译为无能胜，合称慈氏。此菩萨何谓慈氏？因过去世值佛（或云大慈如来），发心出家，修得慈心三昧故称为慈氏，直至成佛犹立是名。又往昔曾为慈育国王，名昙摩流支，慈心救世，国人称为慈氏，自尔至今，常名慈氏。又昔为婆罗门，号一切智，于八千岁，修习慈行。又于弗沙佛时，与释迦如来，同发菩提心，常习慈定，有以上诸义故称慈氏（依上所明则慈氏似名非姓也）。何谓无能胜？悲华经云：‘慈氏菩萨发愿于刀兵劫中，拥护众生。’即此慈德应世，悲心救劫，至极之慈，无有能胜过此菩萨故曰慈无能胜。弥勒菩萨现居兜率天内院，为补处菩萨，当来绍继释迦佛位，为贤劫千佛中之第五佛，于第十减劫，人寿八万岁时，当继佛位下生人间，于华林园龙华树下成道，开三番法会，度上中下三根众生，谓之龙华三会（出罗什译弥勒下生经及增一阿含四十四等云）。弥勒菩萨在梁武帝时，曾应化为傅大士，最受武帝等尊敬。在五代时，又曾托化浙江奉化，绰号布袋和尚，生得大肚皮，大耳朵，手携布袋，逢人便乞化，所化一切皆放布袋内。时常自说：‘是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何？宽却肚皮须忍辱，豁开心地任从他。’又说：‘弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示诸人，时人自不识。’由此足见弥勒菩萨，不待第十劫，现已常常显现在世间，只是肉眼不认识而已！

    乾陀诃提：译为不休息。此菩萨，常修万行，广度众生，历恒沙劫，未尝暂停，思益经云：‘恒河沙劫为一日，三十日为一月，十二月为一年，过百一十万亿劫得值一佛，如是值恒河沙佛，行诸梵行修习功德，然后授记，心不休息，故号乾陀诃提。’

    常精进菩萨：常是恒常（不间断），精是精勤，进是前进，又纯一不杂曰精，向前无退曰进，究竟精进。谓此菩萨历劫广修梵行，普度众生，一向精进无倦，故名常精进。宝积经云：‘此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，犹不受化，曾无一念弃舍之心。’

    然菩萨众多，何独举此数位列首？盖净土不思议难信之法，非大智莫能证，故以文殊居首（文殊是菩萨中智慧第一，故经称大智文殊师利菩萨，前舍利弗是声闻中智慧第一，文殊是实智，舍利弗是权智）。此念佛法门，是度生要法，必须旷劫流布，弥勒为当来下生，既闻此经，于龙华会必说此净土殊胜法门，为此经流通无尽，故弥勒次之。又此持名方便法门，无别妙诀，只要万缘放下，单提一念执持名号，于二六时中，常勤精进，永无休息，自然得到功夫纯熟，临终决得往生，故不休息菩萨，常精进菩萨又次之，有以上诸义故特举此数位菩萨为标榜也。

    由斯观之此等大士尚愿亲近弥陀，恭闻净土法门，况其他的凡夫岂可放弃，故祈望大家及未来众，切勿藐视净土，谓愚夫愚妇所修的劣法，或妄生排斥，致招罪咎，或不肯信愿受持，自失大利，殊为可惜！

    【显理】信愿行三为净土资粮，妙首表信，信为万行万德之首，故华严云：‘信为道源功德母。’求生净土，必以信为先，本经云‘若有信者’是也。慈氏表愿，愿刀兵劫拥护众生，本经云：‘闻者应当发愿。’常精进，不休息表行，精者不杂，即经中所云‘一心不乱’，进者不退，即经中云：‘不退转……’，不休息与精进意同。因此列为上首，愿学者味之！

    己二标名竟

    己三结

    与如是等诸大菩萨

    【消文】同文殊等四大菩萨以及其他未列名的诸大菩萨。

    【释义】与者同也。如是二字是结上文殊等四菩萨，等是例余未列名者。谓在会同闻的菩萨，亦非仅文殊等四位而已，尚有许多未及一一列出的诸大菩萨，故以等字代之。

    戊二菩萨众竟

    戊三人天众

    及释提桓因等，无量诸天大众俱。

    【消文】以及释提桓因天主，暨其余无数诸天人，都来集会一处，听如来宣说净土法门。

    【释义】此段显明非独出世声闻菩萨在座，乃至一切人天等众，无不与会同闻，正显极乐法门广大圆满，无机不摄也。

    释提桓因：译为能天主，或云能为主，是忉利天的天主，略称帝释，因有广大福德，能为忉利天主，故名能天主。忉利译为三十三，即三十三天，是欲界六天的第二天，在须弥山顶，广八万由旬，中为善见城，是帝释天主所居之宫城（称为善法堂天），其四方四维，各有四天，四八共三十二，合中之善法堂一天，总成三十三故曰三十三天。

    按忉利天主宿因，过去在迦叶佛时为一女人，见迦叶佛入灭，发心修塔，欲令高广庄严，倾资竭诚而营造，外有三十二人，亦发心共成，因斯胜福，获斯胜报，生为忉利天主，余三十二人，为三十二天之天主，以同修福德故。等：谓下等四天王，上等夜摩、兜率、化乐、他化等诸天，其数甚多，故曰无量诸天。大众：是总结上来，大比丘僧，大菩萨，无量诸天，以及其余十方天龙八部四众人等，通以大众称之。俱：偕也，谓一切听众，会集一处也。

    当知！诸大比丘，常随佛故在前，菩萨行中道，绍隆佛种，故居中，诸天为佛外护，在凡位故列后。又前大阿罗汉，并诸菩萨是大小一对（阿罗汉是小乘，菩萨是大乘），今罗汉菩萨及诸天大众，是圣凡一对（罗汉菩萨是出世圣人，诸天及余众是世间凡夫）。

    丙二别序又名发起序。（佛自唱，依正、二报，为本经之发起）。

    尔时佛告长老舍利弗，从是西方过十万亿佛土，有世界名曰：极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。

    【消文】那时释迦牟尼佛在祇园精舍法座上，告大弟子舍利弗说：由此娑婆世界向西方而去，经过十万亿的诸佛国土，该处有一世界，称为极乐，彼国有一尊佛，号称阿弥陀，现时正在彼国为众生说法。

    【释义】众生有善根之机，故佛感应之！现在大众有应闻净土之机，故佛应而说之！

    尔时：即指六种成就（六种缺一不成法会），佛将说此经之时。

    告：上对下曰告，下对上曰白，表示尊卑也。

    问：‘无论那一部经悉有发起之机，先问而后说，然本经则开首即就是说：佛告，这是什么意思？’答：‘当知！持名念佛乃不思议圆妙的法门，少有人知道，故无人能为发起，而世尊，佛心愍物无涯，佛智鉴机无谬，知机缘成熟，大众应闻此妙法而获益，及预知末世机宜，应依此法而度脱，事关谨要故不候请，无问而自说，直唱净土依正名号以为发起，此即十二部中无问自说的一部。’

    总之！佛陀是怜悯末世众生，根钝障重，其余法门，幽深不易修习，所以特开此法门，一生就可即办之大方便门，悉使而能度脱。

    又问：‘佛之弟子众多，何故独告舍利弗？’答：‘其义有二：１净土不思议难信的法门，非大智慧是莫能直下信受无疑，故特呼舍利弗而告之，正如般若会上举须菩提为当机之意同，以般若谈空，须菩提解空第一故，当知！藉彼为机，以普告现前一切大众，以及未来一切众生，非为专意对舍利弗说。２具有四悉之益（即四悉檀，悉者普也，檀是梵音译为施，乃华梵合称，佛以四法普施众生，故称四悉檀），舍利弗是世尊的大弟子，常居经首，理应如是令得欢喜益故，即世界悉檀；舍利弗是智慧第一，众所推崇，他既信此法门大众亦能信从之，令得生善益故，即为人悉檀；特为不信净土者令其顿生悔愧之心，转其邪执，令得灭恶益故，即对治悉檀；为策进修习小法者，使其回小向大，求生净土，究竟成佛，令得入理益故，即第一义谛悉檀。’

    从是西方：标示现处也。从者由也，是者指此土娑婆世界，西方是因极乐在西故说西方，过十万亿佛土是标远近。过是经过，十百为千，十千为万，十万为亿，或云千万为亿，现在由娑婆向西而去，非经过一亿百亿千亿万亿的佛土，乃是经过十个万亿之三千大千世界的佛土。故说：过十万亿佛土。佛土：佛所教化之国土（土读去声，同度字同音），三千大千世界为一佛之教化土。问：何谓三千大千世界，答：当知！于大海之中，有一须弥山（此云妙高，纯是四宝所成，高八万四千由旬），外有七金山，七香水海，次第相间，围绕须弥，如七重城堑，次第围旋，第七山之外，即大碱水海，弥涟四方于须弥，四面碱水海中，浮四大洲，在东曰：东胜身洲（梵语：弗婆提，此云身胜，其人身形殊胜，从人立名，身高八肘，寿二百五十岁），在南曰：南瞻部洲（此云胜金，是树名，洲有此树，树汁入水，沙石成金，超胜余金，从树立名，人高三肘，寿百岁以下，现在我等所居，即南瞻部洲也。以世界现在的五大洲推之，乃南瞻部洲中，百千小洲中之一小洲而已，以近代地理学会通，即北冰洋之北，为金山外山根，是北地轴所依，南冰洋之南，为铁围山内山根，是南地轴所依），在西曰：西牛货洲（梵语瞿耶毗，此云牛货，以牛为货，从物立名，人高十六肘，寿五百岁），在北曰：北俱卢洲（又名郁单越，此云胜处，胜三洲故，人高三十二肘，寿一千岁，无中夭者），一洲中复有无数小洲，无数国土，碱水海外有铁围山环绕如外城，同一日月所照，上至六欲天，此为一小世界，为初禅天所覆，合一千个小世界为一小千世界，为二禅天所覆，合一千个小千世界为中千世界，为三禅天所覆，合一千个中千世界为一大千世界，为四禅天所覆，共有十亿须弥、十亿日月、十亿四天下，一大铁围山总环绕之，谓之大千世界，因三次言千，故说：三千大千世界，约竖言则谓三界（欲界色界无色界），约横言则谓大千，此为一佛之化土也。

    有世界名曰极乐：标依报也（依报指国土，众生共同所居故名为依，随所作业，依有胜劣，故名为报），此句乃为下文正宗分中，广示依报庄严之张本，世尊自唱极乐国土殊胜以为发起，是告诸大众，以依报之实有，使一切众生深生确信之心，令其羡慕欣求往生。世界：世是世代，以迁流为义，有现在、过去、未来三际之时分也（约竖言），界是界限，约方位而言，有四方、四维、上下、十方之国土（约横说），时处合一名谓世界。

    极乐：梵语须摩提，译为极乐，又云安乐、安养、清泰，虽名异其义则同，乃西方世界之一，以彼国依正二报殊胜庄严，永离众苦，第一安乐，一切人天之乐，无有可比，故曰极乐。又以十方佛刹，皆具四土（一、凡圣同居土，二、方便有余土，三、实报庄严土，四、常寂光土），各分净秽，唯极乐四土俱净，此皆弥陀如来不思议行愿称性功德的所感，乃十方佛土所无，极乐同居独擅，唯一无二故以极乐称之。

    问：‘经过十万亿佛土，方到极乐，岂不是太远？’

    答：１约事：虽有十万亿土之遥，若以法华所明，东方世界之多，而以抹土点尘计之，则十万亿者，极为至近，又按华严所明，二十重华藏世界，每重则有无数微尘世界佛刹土，吾今所住娑婆世界，是在华藏世界中，第十三重，乃微尘刹土佛世界中之一尘，极乐与娑婆同在第十三重，以无数微尘刹土之多，现在所说：极乐仅是过娑婆十万亿，则亦未足为远。２约理：则不离咫尺，以吾人一念心性竖穷三际，横遍十方，十方虚空微尘国土，元是我一念心中所现，而法界唯心则自心本具极乐，所谓自性弥陀，唯心净土，如是更何有疑极乐远近之虑哉！然吾人因颠倒执著妄想遮蔽，故不能证得，若能发一念真心念佛，念到一心不乱，实相现前，亲证本心，即生自心净土，见自性弥陀，则极乐本不离自心，所谓全事即理，全妄即真，性修不二，自他圆融，何可以远近计之！

    当知！十万亿者，若对凡夫肉眼来说，即有很远之感，若净业成就，临终在定之心，则目前便是极乐，古德云：‘临终西方境，分明在目前。’愿学者细味之！

    复次：善根不具深厚者，对于‘过十万亿佛国土，有世界名曰极乐’一段文，未免生疑，谓如何能知离此土十万亿外有一极乐世界，现在可以举事实来证明：即如现在的五大洲，昔时海陆空行的交通未发达时，未能知道，而现在则知之！例此则可知道离此十万亿世界外实有极乐。再以理论上来证明：佛说有无量世界，但我们看不到，则如近世天文学发达，知道空中每星球都是一个世界，照此事实来证明，这是我们看得见的事实。以此例来说：常人的眼看不见的若以显微镜照之则能见到（经云：‘佛观一钵水，八万四千虫。’昔时未有显微镜，何能得信，现在科学昌明，愈证明佛说之不谬），又如极远之物，亦非常人的眼可能见到，若以望远镜则能见到，照以上理论推之，可断定佛说无量世界中，必有一个极乐世界，这非凡夫俗眼所能见到，唯佛眼则能彻见清楚，凡世间一切事物均不可以不曾亲见者谓之不实，例如未曾见过孙国父，或未曾到过杭州，乃至不曾见过自己之曾祖父祖母，岂可谓之说无有孙国父、杭州，乃至无有曾祖父祖母之谈！若确以不亲见为无实有者，则世间诸历史均成无效矣！愿智者三思之！

    当知佛具一切种智，亲证宇宙万象真理，世出世间一切诸法无所不知，又以佛眼能照见十方无尽世界，如掌中物，故其能知离此娑婆十万亿土外，有一极乐世界，是以佛智圆知，佛眼遍见十方微尘世界悉能洞察无遗，况离此十万亿而不知不见乎？祈大家深信之！至速发愿实行念佛求生，则无论何人均可往生彼国得享安乐。

    其土有佛，号阿弥陀：标正报也（正报是指身言，众生各别正受之身曰正，随所作业，因而身有胜劣曰报，极乐正报庄严乃弥陀不思议的愿行所感），此句乃为下文正宗分中，广示正报庄严的张本，世尊自唱弥陀名号为发起，是告以正报实有，以起众生确信之心，令其专诚念佛，其土指极乐世界，有一世界必有一佛教化，故曰有佛。其佛是谁？号曰阿弥陀，依德受称曰号，即极乐教主之万德洪名也（释义及翻译请见经题中之说明）。

    今现在说法：此标度生之仪也。今者此时也，即指释迦如来说此经之时。言现在者，拣别过去、未来，以释迦如来宣说此经时，而弥陀如来亦正在彼土为众说法，故曰今现在说法。

    又复当知现在说法，非独指世尊说此经时谓现在，即释迦如来未出世前（十劫前），亦可称现在，以弥陀如来成佛已经十劫推测，则释迦如来未出世时，弥陀如来早已日日在极乐为大众说法久矣。虽释迦灭后时至今日乃至未来亦可称为现在，以弥陀无量寿故。盖佛佛度生心切，故知弥陀无日不在彼土为众说法，所以现在二字贯通于前后也。又非唯弥陀独自说法而已，即水鸟风树等，亦莫不正在演说微妙法（如正文中所明），如大本云（无量寿经名大阿弥陀经）：‘彼国莲华出无量光，光中出无量佛，一一诸佛皆说妙法。’

    复次：娑婆世界，国土有成住坏空之劫，众生有生住异灭之相，极乐世界依报则国土不坏，正报则寿命无量，阿弥陀佛无时不为其众生说法，而现在娑婆众生何福薄于至极，释迦世尊入灭已久，弥勒如来尚未下生，何日能得亲睹佛身，亲闻说法呢？古德云：‘佛在世时我沉沦，我得人身佛灭度，懊恼自身多业障，不见如来真色身。’此真可为一叹！今弥陀正在彼土大说而特说，胜缘难遇，良机罕有，正应发愿求生，速证菩提之时，不然则非独自误，大有辜负二慈尊之老婆心极矣！

    本经以信愿行三为宗旨，故经中处处指陈，即此别序文中，亦有劝信、劝愿、劝行之意以作发起，正宗亦说三资粮（信愿行三为往生净土三资粮），现在先为提示：‘有世界名曰极乐，有佛号阿弥陀。’是佛亲口所指示，当深信之—劝信。‘极乐世界’，此示胜妙净土，欲令闻者发愿求生—劝愿。‘阿弥陀’，此示万德洪名，欲令闻者发心称念—劝行。如来澈底悲心，殷勤劝告，谆谆善诱，真不愧三界的大慈父。

    【显理】‘尔时’表体用冥契，‘佛告舍利弗’表从体起用，‘从是’表五蕴身（‘是’即指娑婆，娑婆有五浊，即同五蕴色身），‘西方’表坚固清净心（西属金其体坚固，则清净义），‘过十万亿佛土’表断十万亿烦恼（国土是隔碍义，极乐有十万亿土之隔，正如众生为十万亿烦恼所蔽，过十万亿土即到极乐，喻断十万亿烦恼，即成佛道），‘有世界’表自性竖穷横遍（‘世’是三际竖穷义，‘界’是十方即横遍义），‘名极乐’表究竟涅槃（离生死苦得解脱乐即涅槃也），言由此五蕴之身，能发一念坚固清净心，来念佛修行，念到一心不乱，功夫则到手，可能断除一切烦恼障碍，自然证到自性不生不灭之理，此即究竟涅槃的大安乐。‘其土有佛’表色身中，有一主人翁（真性），其土表色身，佛表其性。‘号阿弥陀’表是名法身。‘今现在说法’表法身随缘妙用，时时显现，未尝须臾离也。所谓见色闻声大用现前，穿衣吃饭，承渠恩力，我们日常作为知寒知饥，乃至一切事中，此法身，真性无不处处亲切叮咛，而我们不认识它—法身真性，殊为可惜！

    正宗是正明一经的宗要，从舍利弗，彼土何故名为极乐起，至应当发愿，生彼国土止，共七百九十一字为正宗分的文。

    讲入正宗分，须先分科：

    ┌丙初─详陈依正庄严以启信分二──┬丁初总释极乐名义分二┐

    乙二正宗分分三┼丙二─特劝应求往生以发愿└丁二别示依正庄严│

    └丙三─正示执持名号以立行│

    ┌───────────────────────────┘

    ├戊初—约众生正报

    └戊二—约国土依报

    今戊初约众生正报

    舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。

    【消文】世尊又召呼舍利弗而问说：‘舍利弗！阿弥陀佛的国土因何名为极乐呢？’不待舍利弗开口，佛便自己答说：‘彼国的众生，没有种种的苦，但受种种的乐，所以名为极乐。’

    【释义】此段是应前段极乐名字，自问自答，先约众生正报解释极乐。

    其国众生：谓念佛往生彼国的众生（梵语萨埵新译曰有情，旧译曰众生），是说：众缘和合而生，娑婆众生则外借地水火风四缘以成色身，内合受想行识四法以成心法，具足内外诸法相集而生，故名众生（众生是假名，五蕴是实法，此约自身正报明），又经历众多的生死，亦云众生，谓常于六道轮回不息故（此是约生处依报明）。多善根福德因缘而生彼国，莲花清净为身，灵明寂照为心，此极乐之众生也。

    附┌色…四大五根为色蕴，即吾人之色身。

    五├受…领纳五尘攀缘外境为受蕴，即第五识。

    蕴├想…取所缘境忆想分别为想蕴，即第六识。

    表├行…恒审思量念念不停为行蕴，即第七识。

    └识…了别诸性识境执持一切种子为识蕴，即第八识是总报主。

    极乐世界，究竟安乐，永离诸苦，故曰无有众苦。众—是不一之谓，苦—乃逼恼之义。有三苦八苦，三途苦，八难苦，无量诸苦。故曰：‘众苦。’极乐则反之，故曰：‘无有。’

    三苦者：一、苦苦—受有生老病死之身，（身是苦果）已名为苦，更加冤憎相会，恩爱别离，所求不得，乃至其余的一切众苦逼恼，乃苦上加苦，故曰苦苦（苦中加苦故）；二、坏苦—以娑婆终有坏灭，事无久远，乐非真实，切实的说：虽有少分之乐，亦非究竟，乐去悲来，苦恼者多谓之坏苦（如世间富贵之家，一旦失败即是坏苦，世法靠不住故），亦如六欲天人虽受衣食如意，宫殿随身之乐，此乃有漏十善所感，终有福尽堕落之日，初禅天虽得离生喜乐定，二禅天得定生喜乐定，三禅天得离喜妙乐定，四禅天得舍念清净定之乐，这皆属世间有漏的禅定，当乐境享尽堕落时，不胜忧恼亦曰坏苦（有漏业不坚远故）；三、行苦—（行是迁流不息，刹那生灭之义）由诸法迁变无常，而生苦恼谓之行苦，如无色界之四空天，虽得四种空定，寿八万四千大劫，无色质之累，有空定之乐（或云苦乐双亡），然亦属有漏（以未出三界故），若失去定力时，还要堕落生死轮回，虽未随时，亦不免常受行阴，念念迁流之苦，故曰行苦（有漏定非真乐故）。当知！欲界具三苦，色界无苦苦，无色界唯行苦。

    八苦：１生苦—在母胎中，俨如囚狱，出胎又受风刀割体之苦，诗云：‘业风吹识入胞胎，狱户深藏实可哀。’２老苦—力弱容改—神衰智钝，举动言行，皆不如意，故人不喜近，诗云：‘流泪暗思童稚乐，见人空话壮年强。’３病苦—四大不调，诸根痛患，饮食俱废，坐卧不安，诗云：‘四大因时偶渐乖，此身无地可安排。’４死苦—四大分散，抽筋折骨，恩爱割别，业境现前，惊恐无量，诗云：‘脱壳生龟真痛绝，落汤螃蟹漫慞惶。’５求不得苦—想欲求得，而偏失名利福寿，凡所欲求而不随愿，诗云：‘扬帆屡见沉舟客，挂榜偏伤落第人。’６爱别离苦—想欲长久住合，那知眷属恩爱一朝割别，苦不可言（缘若尽时各自散），诗云：‘虞氏帐中辞项羽，明妃马上谢君王。’７冤憎会苦—有仇怨之人，最怕会见，想欲避而偏偏相逢，一见仇人如眼中钉，常生憎恨，诗云：‘好事频求难得到，冤家欲避反相逢。’８五蕴炽盛苦—身心烦恼如火炽然，昼夜炽盛，焚烧众生身心，苦不可言，诗云：‘逼迫身心苦事多，哀声无地可号呼！’

    复次：八苦前四属身，后四属心，又前七种是别，后一种是总（以前七苦不出五蕴身心故），此外还有天灾人祸—寒侵暑迫，雨打雷惊，讥骂嘲刺，欺淩压迫等苦，若扩而充之，不胜枚举。总之上来所说三苦乃三界众生之所共受，八苦是一切人类所同受，上至国王，下至庸人无一个可能免者，亦无法可逃避也。而极乐世界众生，永不闻苦名字，故祈愿大家发心念佛求生！

    但受诸乐—所受纯乐无苦曰但受；乐事非一曰诸乐。彼土不同此土苦多乐少，虽有少分之乐，多数由种种苦力强求而得者，又不能长久享受，终有失去之日，所谓乐极生悲，此乃乐中带苦，非纯乐也。极乐世界则不论所受用的一切依报，与所感身相的正报，一一殊胜妙乐，无有少许苦事相间，故曰：但受诸乐。然娑婆有三苦、八苦、无量诸苦，极乐则但有三乐、八乐，乃至无量诸乐。

    三乐：１清净无累乐—无粗浊之身，欲爱之染，则无苦苦。２依正常然乐—寿命无量，国土不坏，即无坏苦。３正智不动乐—安住真理，不生不灭，则无行苦。八乐：１莲花化身乐—即无十月胎狱之生苦，诗云：‘誓割爱缘生极乐，华中产取玉婴孩。’２相好庄严乐—功德之身永无改变故，即无形骸衰朽之老苦，诗云：宁知净土春长在，不使身心昼夜忙。’３自在清泰乐—清净之身永离痛患，即无四大不调诸病苦，诗云：‘谁知极乐清虚体，自在游行白玉阶。’４寿命无量乐—与佛同寿，不生不灭，即无四大分离之死苦，诗云：‘何似华开亲见佛，无生无灭寿难量。’５所欲如意乐—衣食随念，不假造作，即无所求不得苦，诗云：‘乐邦衣食天然好，不用区区更苦求。’６海众常聚乐—清净海众，长为亲友，则无恩爱别离苦，诗云：‘诸上善人俱会处，愿教旷劫不分张。’７上善俱会乐—诸上善人，互相爱敬，即无冤憎会遇苦，诗云：‘何时得预莲池会，积劫冤仇好共消。’８身心寂净乐—身常清净，心恒寂照，则无五蕴烦恼炽盛苦，诗云：‘何当净土修禅观，寂照同时离有无。’

    总之！三界唯心，万法唯识，一切苦乐因果莫不皆由各人自己所造成，娑婆众生念念颠倒，则所感依正皆秽，故有五浊、三苦、八苦乃至无量种种业感苦；极乐众生心心正念，则所感依正皆净，故有五清三乐八乐乃至无量种种法性乐也。

    故名极乐：故—是承上结下词，谓如上所言，不受众苦但受诸乐，所以名为极乐。今以三界比论之：三恶道极苦无乐，人、及修罗苦多乐少（或云苦乐相半），诸天、虽然乐多苦少，然乐无长久有坏苦故；唯西方纯乐无苦永远不变，此即究竟乐，故以极乐称之。二土对较苦乐悬殊，净秽迥异。如是胜劣攸分，取舍则由人！

    当知！佛说此苦乐者，意欲使人深知此界之苦，则厌离娑婆之心自然而生，深知彼土之乐，则欣求极乐之念，必勃然而起，此段以为下文劝策发心念佛求生的张本。

    复次：菩萨发心利人，不取涅槃之乐，不舍众生之苦，无苦乐取舍之相，方符合大乘之道，今念佛一门厌秽欣净，舍苦求乐，岂非凡夫小乘之道，何得称为圆顿法门？答：未得无生法忍（真智安住于无生无灭之理而不动，为初地或七地八地所证，菩萨得此无生法忍则不退转也。），必不能广度众生广作佛事，喻如小车不堪重载，弱翅不可高飞，若强行之，非仅不获效果，恐遭自他俱陷之灾！故必先求生净土，见佛闻法得无生忍已，获大智慧、大辩才，具诸神通威力，那时再来此界普度众生，岂不是善全妙策呢！

    由斯观之！则舍苦者，正欲救众生之苦，即菩萨之大悲心；求乐者，正欲与众生之乐，即菩萨之大慈心，这岂是小乘独善之辈可以同日而论乎！

    【显理】‘彼土’表自性，‘名为极乐’表即是涅槃，‘其国众生’表证得自性之人，‘无有众苦’表已断一切烦恼，‘但受诸乐’表长得解脱，‘故名极乐’表即是涅槃言自性（何故名为涅槃，因证到自性之人，已断三惑烦恼，长得解脱之乐，所以名之为涅槃。）

    戊初约众生正报释竟

    戊二约国土依报

    又舍利弗！极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国，名为极乐。

    【消文】世尊又呼舍利弗说：‘极乐国土的宫殿楼阁之外，更有七重栏楯围护之，上有七重宝网覆之，前后相间布列七重行树，皆是四宝所成，而且周遍重重围绕，整齐美观无比！’

    【释义】此段是约依报—国土，解释极乐。又舍利弗：又是再也，因前已约正报，今欲重约依报解释，故再呼当机舍利弗而告诉他说：‘此栏网行树皆是西方庄严妙境。’

    栏楯：横曰栏，直曰楯，即栏杆也。罗网：即宝网也。罗是结也，金缕珍珠，百千杂宝，庄严所结成的，四围垂以宝铃，光色华耀，能夺人目。行树：行是行列，次第成行，无杂乱者。栏楯是严饰楼阁，行树是严饰露地，罗网是严饰空界。各言七重者乃有所表，待文末标明。

    盖极乐宝地绝胜无比，所有宫殿楼阁之外，则绕一重栏楯，栏楯之外绕一重行树，上覆七重罗网，行树之外又绕一重栏楯，又覆一重罗网，重重相间，而至于七，或一重栏楯绕二重行树，覆二重宝网，乃至七重如是，互相配置，一一庄严，尤其是皆是金银琉璃玻璃的四宝所成，故曰：‘皆是四宝。’现在只举出行树来说：或有纯以一宝为一树，或是二宝为一树，乃至四宝为一树，或金根银叶，琉璃花玻璃果，或银根琉璃叶，金花银果，或玻璃根，金叶银花，琉璃果等，如是美丽庄严无比，栏楯罗网例此可知！

    当知！所说四宝七重乃是从略举出而已，其实则重重无尽不可以言说（详请阅大弥陀经）！

    周匝围绕：谓周遍匝满四围而环绕。是说七重栏树罗网，非但宫殿楼阁，如是相间绕覆，即园林池沼等，莫不皆然！又不论佛菩萨及海众，凡所住处，悉皆如是有之，乃至遍绕全极乐世界，处处布置面面皆是，故曰：周匝围绕。所谓栏楯曲曲护绕于宫殿楼阁之外，处处皆通宝树，藂藂布列于阶道池畔之间，色色俱备罗网弥覆于楼阁，行树之上光光相映，非世间人力所能造者，乃弥陀如来不思议愿力功德所成。问：‘此方王臣长者家，不是亦有栏树等之设？’答：‘此方虽有树木不过藂林，栏不过是木铁，网不过丝麻，楼阁不过砖石，还须人力经营，岂可与天然四宝所成的极乐同日而语哉！’

    是故彼国名为极乐：是乃承上之词，故是结下之语，谓承上来所说栏网行树等，如是胜妙殊特，诚非一切可比，所以彼国名为极乐世界。

    兹不厌繁，再引大本弥陀经证之，亦可助发求生净土者之益信欣慕，大本云：‘复有种种宝树，其纯一宝者，根茎枝叶华果皆一宝，二宝为一树者，根茎枝叶华果间以二宝，乃至四宝为一树者，根茎枝叶各以一宝，其花与果同于根茎，五宝为一树者，根茎枝叶花果各以一宝，七宝为一树者亦复如是！唯加其节益用一宝，如是诸树乃至行列数百千重，间以宝池亦复如是！乃至周遍世界，荣色光耀不可胜视。’又观经云：‘一树高八万由旬，其诸宝树，七宝华叶无不具足，一一华叶作异宝色，琉璃色中出金光色，玻璃色中出红光色，玛瑙色中出砗磲光，砗磲色中出绿真珠光，珊瑚琥珀一切众宝，以为映饰妙真珠网弥覆树上，一一树上有七重网，一一网间有五百亿妙华宫殿……。’又大本法藏愿云：‘我作佛时，国中华树，俱以无量杂宝，百千芬香而共合成，其香普熏十方世界，众生闻者皆修佛行。’据此可知，极乐真是乐极矣！今经但说七重，彼则说数百千重，今但说罗网，彼则说罗网之中，出天宫殿，今但说行树，彼则说行树之中出诸光，及诸妙香，今但说四宝，彼则说七种盖，今经略而彼经详，以简摄繁，取文省故，其义实则无欠也（此乃弥陀四十八愿中之第二十二国土严饰愿所成也）。

    【显理】七重表七科道品（四念处、四正勤、四如意、五根、五力、七菩提分、八正道分。），四宝表四德（常乐我净），栏楯表自性纵横（自性，竖穷三际，横遍十方，如栏之横，如楯之竖，竖即纵也。），宝网表自性包罗法界，行树表自性长养诸善根，彼国表自性（自性中具足一切无为功德，如彼国种种庄严乐境故。），极乐世界表法身境界（法身不思议境界正与极乐妙境义同，或表涅槃境界亦可）。

    戊二约国土依报释竟

    以上丁初总释极乐名义一科文竟

    丁二别示依正庄严分二─┬戊初─依报分四┐

    └戊二—正报│

    ┌─────────────────┘

    ├己初—池阁行树分二─┬庚初—正陈

    ├己二—华乐金地└庚二—结成

    ├己三—化禽演法

    └己四—风树什韵

    今初正陈

    又舍利弗！极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地。

    【消文】世尊又呼舍利弗而说：彼极乐国土，不但栏树罗网的庄严而已，还有七宝所成的水池，尤其是池中的水，具有八种功德，而且时常充足盈满，于宝池之中。又该宝池底是纯用金沙铺的。

    【释义】上文是约依正庄严总释极乐名义，此下是别示依正庄严明极乐受用妙境，现在先来说明池水非但栏楯等庄严而已，即此池水之类，亦皆殊胜无比。

    七宝池：拣别此方土石所成者，是乃金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，七宝庄严所成故名七宝池。或纯一宝所成，或二宝乃至七宝，或七宝互相间杂而成，如行树同。又此宝池之大，四方有四十里或是五十里，如是展转增大以至四方二万四百八十里；似若大海然，现在不举出者乃文之省略。兹再引证大本云：‘内外左右有诸宝池，或十由旬（此云里数有三种大八十里中六十里小四十里），或二十乃至百千由旬，犹如大海，一宝二宝乃至七宝所共合成。’然此诸宝池，皆是念佛海众生长之所，有时亦可澡浴其间，又非止一个，乃是无量无数，既然有池必就有水，此固然之理，此水又非人间寻常之水，其水乃有八种不可思议的功德，故曰八功德水。功是功能，德是德用（即不可思议之妙用）。

    八功德：１澄净（澄明净洁）不同此土昏扰污浊；２清冷（清湛凉冷）不同此土冬冻暑热；３甘美（甘甜美妙）不同此土咸淡臭劣；４轻软（轻扬柔软）不同此土凝滞沉重；５润泽（光润滑泽）不同此土腐褪枯涩；６安和（安静顺和）不同此土凶流暴暴；７除饥渴（非唯止渴亦能疗饥）不同此土饱胀增病；８长养善根（增长养育诸善根）不同此土损害没溺。

    充满其中：充是充足，异此土有时枯竭，满是盈满，异此土有时泛滥，其中是指七宝池之中，此微妙功德水，人间绝不可见，唯极乐世界则时常充满其宝池之中，未尝干涸，亦不曾溃溢，或泛滥，妙哉！八功德水！真是不可思议，具足澄净、清冷、安和、润泽……等。问：‘水悉皆有之，何彼土独以功德称？’答：‘此土之水，过扰则昏，逢溷则浊，不常澄净，故日晒则暖，火煎则热，不常清冷，故大雨则泛，暴流则凶，不常安和，故混杂则变，酷旱则枯，不常润泽，故近海则碱，积久则臭，不常甘美，故遇壅则滞，逢寒则冻，不常轻软，故食多则胀，非唯不能除饥渴，浸久则病，非唯不能养善根，而彼土德水，则纵经亿劫而丝毫不变其胜妙，故称之为功德，谁曰不可！本经但言八德，而大本则详叙宝池德水，复有三种殊胜妙用：１水能随意，大本云：“八功德水，湛然盈满，清净香洁，诸上善人，入七宝池，澡雪身体，意欲令水没足，水即没足，欲令至膝、至腰、至腋、至颈及灌其身，悉如其意，欲令还复，水即还复，调和冷暖，无不顺适，开神悦体，荡涤心垢，清明澄洁，净若无形。”当知水本无知能顺人意，岂凡情所能测哉！２水能说法，大本云：“微澜回流，转相灌注，不迟不疾，安详徐逝，波扬无量，自然妙声，称念佛声，或念法声，或念僧声，寂静声，无我声，波罗密声，乃至众妙声，称其所欲，无不闻者发清净心成熟诸根，永不退于无上菩提。”当知水本无情，而能说法，岂心想所能及哉！３浴毕进道，大本又云：“既皆浴已，或坐于莲花之上，有在地讲经者，诵经者，自说经者，授经者，听经者，念经者，思道者，坐禅一心者，经行念佛者，有在虚空讲经者，乃至坐禅经行者，各随其质而有所得，未得四果者因得四果，未得不退转地菩萨而得不退。”当知水本无心，能令进道又岂思量所能及哉！’

    池底纯以金沙布地：异此方沙石污泥也。谓纯用金沙铺布池底，此亦是略说，如大本云：‘纯一宝池底沙亦以一宝，黄金池者白银底沙，水晶池者琉璃底沙，二宝为池底沙亦二，乃至七宝亦复如是。’又观经云：‘黄金为渠，其下皆杂色金刚而为底沙。’

    【显理】七宝表七圣财（一信、二戒、三闻、四舍、五慧、六惭、七愧、前五如宝，后二如人，善守财故，众生不护此故名极贫穷，圣人护此故名圣财。）。八功德水表八正理水。池底纯以金沙表真如彻底不变。

    四边阶道，金银琉璃，玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，而严饰之。

    【消文】宝池四边所有的阶砌和道路，亦都是用金、银、琉璃、玻璃、四宝互相庄严而构成的，宝池上还有许多高楼杰阁，亦用金银等七宝所庄严而雕饰的。

    【释义】此段是解释楼阁庄严文。四边阶道：东西南北曰四，池边曰边，砌级曰阶，坦平曰道（路也）。池岸有阶可通上下（由之入池升岸），岸上有道可通来往（供散步游行），或阶或道，悉是四宝合成，或相间，或纯一配置不等。

    上有楼阁：上字有三种解释：１宝池之上，２四岸之上，３虚空之上。重屋曰楼，岑楼曰阁。亦以：来者亦是，以者用也，言非独阶道众宝所成，即此楼阁亦是用金银等七宝所庄严而成，各色各样俱全，专为往生之诸上善人所居之设，或供游玩，或休憩，以及聚会说法之所也。求生得到者先在宝池莲胞中静修，待莲华一开便可登上四岸住楼阁，加入法会，见佛闻法矣。

    兹不厌烦，再引经参照，大本云：‘阿弥陀佛，讲堂精舍，宫殿楼阁，皆以七宝，胜此界六欲天上，天帝所居百千万倍，乃至宫宇楼阁，称其形色，高下大小，或一宝二宝乃至无量宝（其中楼阁有随意高下，大小浮于虚空，有不能随意，止在地上，是以求道时心有勤惰而功有优劣故）。’又观经云：‘黄金地上，一一宝中，五百色光，其光如华，成光明台，楼阁千万，百宝所成。’又云：‘楼阁两边，各有华盖，无量乐器，八种清风（四维四方之风），鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音。’本经但举七宝，不详说其余者，亦是省略文也。

    金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙：金银二种，此方常见，似不必释。琉璃是梵语，具云：‘吠琉璃’，翻为青色宝，其色青故。又云：‘不远山’因出宝之山近波罗奈城故名不远山。古作流璃，后人见是玉类，故改为琉璃。玻璃，亦是梵语，具云：‘窣坡致迦’译为水玉，其状似此方水晶，有赤、白、青三色，古作坡离，人见似玉，故改为玻璃。

    砗磲：具云‘牟婆洛揭拉婆’，译为‘青白色宝’，以色命名，故又云‘大贝’，产自海中大介虫，其形似车辋（周车轮之外者曰辋）。赤珠：赤虫所出，其色赤故名。玛瑙：梵语摩婆罗伽隶，译为马脑宝，其色如马之脑故名。后人见是玉类改作玛瑙，有山玛瑙、水玛瑙之别。问：七宝中以金为首者何也。答：具有四义故：１体则坚固，２性则柔软，３色具光明，４价则贵重。如上七宝虽是取名同于此方，实则一一超胜此方之七宝百千万倍。问：‘尧帝处茅茨，禹王卑宫室，颜回居陋巷，古圣先贤，只贵其德，不重装饰，今西方佛圣，何独不然，乃贪华丽而尚外观乎？’答：噫！此乃不明弥陀大慈悲心，故致有此疑！当知佛为利生悯物，大开方便，俯从机宜，以大愿行，无量功德，庄严极乐净土，欲令诸众生，知苦求乐，厌秽欣净，而发心修行念佛，终使之毕竟成佛，至此则自性本具，恒沙功德，俱足常乐我净四德，则七宝所庄严者，亦不足为胜妙矣！正所谓：‘先以欲钩牵，后令入佛智。’此乃一种方便引度的妙法，云栖大师云：‘喻如正饥寒之国，忽闻饱暖之乡，久处幽暗之途，乍睹光明之境，宁不身心踊跃，速舍故而取新乎！若得往生，终成解脱，方便接引，当如是耳。’

    【显理】‘四边阶道’表四教念佛法门（四教有高下如阶法门是能通义如道），楼阁表真智安住无生之理。）

    池中莲华大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。

    【消文】又七宝池中，有无数莲花，大似车轮，青色莲花，则放青色光明……白色莲花则放白色光明，极其幽微胜妙，又最清香，净洁的。

    【释义】此段是举出莲花殊胜之文。上文宝池是明生处，今莲花乃明托胎莲花；是离垢清净义，乃极乐七宝池中所生者，为念佛众生之托质受生处。非但池是七宝所庄严，即此莲花亦然，根产金沙，花浮德水，光色华耀，微妙香洁，异于此土生在浊水污泥也。大如车轮：是形容莲花之形状（非指此方常人所御之普通车轮），谓宝池内的莲花，其大如转轮圣王所乘的金轮（轮王之金轮，大一由旬，转轮圣王即金轮王。轮王有四：一、金轮王统四大部洲，即王位时有金轮宝自然现前，乘之一日之内可以周游四大部洲，金轮王出世，海水低落，海边现有轮王道路能通四洲。二、银轮王统领东西南三洲。三、铜轮王统领东南二洲。四、铁轮王统领南瞻部洲。），此举其最少者，若据观经等所明，其数不一，非止一由旬也。大本云：‘池中莲花，或一由旬乃至百千由旬。’观经云：‘一一池中，有六十亿七宝莲华团圆，正等十二由旬。’观斯则知同居净土身相不等，故其大小不可局定，由念佛人，因中勤惰以分胜劣，随其感现大小则不同。

    又车轮者不但状如莲花形，亦且表花之德，车轮有运转义，正显宝池莲花，能‘运’载十方念佛众生出苦海，到极乐‘转’凡成圣也（七宝莲花能从空飞至十方迎接念佛众生往生彼国）。

    青色青光等四句，是明莲花的殊胜，不唯举色，而亦说光光是从色而发，如珠莹洁，则能发光，西方莲花七宝所成，极其莹洁，故能有光。青华名优钵罗，黄华名拘勿头，赤华名钵头摩，白华名分陀利，由往生众生，身有光明故，莲胞亦有光然。极乐莲花或纯，或杂，光色无量，今但举四色四光，亦是省略文法。如大本云：‘青色青光，乃至玄黄朱紫之色，其光亦然，炜烨焕烂，明耀日月，一一花中，出三十六百千亿光。’据此则知其具无量色，而色色无尽光光相照，所谓一色含众色，一光摄多光，岂凡情思量，所能及哉！此宝池莲花者，一为净土中之庄严，一为念佛人之托生，以极乐众生无有淫欲，故不受父母胞胎，皆为莲花化生，十方众生闻说净土念佛法门，信愿念佛者七宝池中即时生一莲蕊，同时标名于上，由念力而生长，随功行分胜劣，若精进念佛者则莲日大，一日光色倍鲜荣茂非常，若懈怠放逸，或中途退心者则莲花日渐雕谢失色乃至完全枯萎，所谓勤惰才分荣枯顿异，倘一生精持不退，临终一心不乱，便得往生托质莲花清净受生，谓之莲胞化生，花开见佛，即悟无生，故偈云：‘愿生西方净土中，九品莲花为父母……’即此意也。大本云：‘十方无央数世界，诸天人民等，往生阿弥陀佛刹者，皆于七宝池莲花化生，自然长大，亦无乳养之者，皆食自然之食，其容貌形色端正净好，固非世人可比，亦非诸天可比，皆受自然清虚之体，无极之寿。’此是约下八品往生者而论，若是上上品往生者，则乘金刚宝台，到时即见如来法身，不必经过莲花即悟无生，此亦随其修功深浅，而感有优劣不同，以莲花受生故极乐又称莲邦，净土号为莲宗，同莲名曰莲友，良有以也。

    问：‘十方无央数世界，若念佛求生者多，则极乐世界七宝池内之花，岂不为之拥挤难堪乎？’答：当知！弥陀不思议功德所成之极乐，岂同凡间生灭事相有质碍者可比，喻如百川汇归大海，而不见其溢，万众含照于镜，而无所碍，极乐宝池如海，如镜，求往众生若百川，若万象，如是，则何患宝池之溢，有碍十方往生之多呢！’智者自当体会！

    微妙香洁：此略叹莲花四德。彼土莲花光色，既胜其他，香气等亦应有异，非此土莲花可比也。七宝所成，此方绝无曰‘微’，其色无量又能放光曰‘妙’，异芳远闻，四时不变曰‘香’，出自德水至净无浊曰‘洁’；又色光含摄，形量无定曰‘微’，往生托质，华多无碍曰‘妙’，妙馥纷纭，清馨飘荡曰‘香’，无夭艳态，其体清净曰‘洁’，莲胞既光色明耀，微妙香洁，则生身相好庄严，不言可知矣！

    以上明栏树、罗网、楼阁、宝池、德水、莲花等，是描写极乐世界如一美丽庄严灿烂可观的大公园，愿大家试往一游为幸！

    又复当知此诸妙境乃弥陀无量功德所庄严者，祈千万勿作美术家图画观之！否则大负佛恩矣！

    【显理】莲花放光：‘莲花’表自性清净，‘放光’表性体寂而常照。莲花四色者，１青色：东属木是春，其色青春为一年之首，表心为万物之本，即法身德；春能萌芽一切草木，表智慧能照一切真理，即般若德；春气温和，最适人意取安乐义，即解脱德（解脱即安乐也）。２黄色：中央属土其色黄，是主位，其黄土取主中义，‘中’表中道，‘主’表心为万法之本，即法身德；地（土）能生育万物，表真智能照一切理，即般若德；地为吾人所安住，表自性安住涅槃，即解脱德。３赤色：南属火是夏其色赤，夏为万物繁茂之时，表自性具无量胜功德，即法身德；火有光明，表自性具一切智慧光明，即般若德；火能烧坏诸物，表智能断惑，即解脱德（坏一切烦恼即成解脱故）。４白色：西方属金是秋，其色白，金之本体坚固，表自性常住不变，即法身德；其色光明，表自性具一切智，即般若德；其性柔软，表自性安乐自在，即解脱德（柔软取安乐义，安乐即解脱）。又白色表法身清净，秋气萧萧表自性寂灭，秋气凉爽表自性晏安。又莲花表法身离垢清净（如莲花出污泥而不染）。‘大如车轮’表报身圆满庄严。诸光表自性具无量光明。‘微妙香洁’表常乐我净四德。

    庚初正陈竟

    庚二结成

    舍利弗！极乐国土，成就如是，功德庄严！

    【消文】世尊再呼舍利弗说：极乐世界，有如是上面所说种种庄严的妙境，当知皆是弥陀无量功德所成就的。

    【释义】此段是结成之文。成就：行满，愿遂之谓。弥陀今既成佛，其愿行已圆满，成就无虚矣。如是：指上宝池、德水、楼阁、莲花、诸庄严事。功德：乃弥陀不思议大愿行，所修成谓之功德。若营修世福是有漏功德为劣，庄严自性是无漏功德为胜，今弥陀以不思议行愿所成的功德，乃是无漏胜功德也。庄严：庄是庄丽，严是严饰，西方诸妙境为所庄严，所成就，弥陀大愿行为能庄严，能成就，固知极乐世界，一一庄严超胜十方净土者，皆弥陀因中发大愿，及历劫所修大行，无量称性功德之所成就也（称合真如自性本具功德故曰称性功德）。

    当知！阿弥陀佛因中为法藏比丘时，对世自在王佛前，发四十八愿，庄严极乐，广度众生，第三十三愿云：‘愿我作佛时，自地以上至于虚空，皆有宫殿、楼阁、池流、华树、国土所有一切万物，悉以无量众宝，百千种香，而共合成，严饰奇妙，超诸天人（即国土严饰愿也）。’是谓发大愿。大本云：‘法藏比丘于世自在王佛所，摄取二十一亿佛刹清净之行，如彼修持。’又云：‘法藏比丘发四十八愿，已住真实慧，勇猛精进，阿僧祇劫，修菩萨行，护身口意，修行六度，了空无相空无作，以行教化，致无量众生，发菩提心。’是谓所修大行也。又大本云：‘如是积功累德，无量千万亿劫，功德圆备，方得成就斯愿而入佛位。’

    【显理】成就如是功德庄严表自性具足一切功德。

    己初释池阁行树一科文竟。

    ┌庚初─正示妙境

    己二华乐金地分三┼庚二─持花供佛

    └庚三─结成庄严

    今初正示妙境

    又舍利弗！彼佛国土常作天乐，黄金为地，昼夜六时，雨天曼陀罗华。

    【消文】世尊又呼当机舍利弗说：极乐国土中，时常奏作微妙的诸天音乐，尤其是以黄金为地。昼夜无间断的有诸天女常来散彩曼陀罗等的众妙天花。

    【释义】此段是明往生极乐者，眼耳等六根，常受胜妙五尘供养。

    天乐：是声尘（耳根受），‘金地’是色尘（眼根所受），‘天华’是色香二尘（眼鼻二根所受），散花经行是触尘（身根所受），‘饭食’是味尘（舌根所受），水鸟风树演法也是声尘。上则天乐鸣空，下而黄金严地，乃至天花缤纷，上下焕烂，不但耳闻妙乐，亦且眼见天花，足踏金地，诚不虚极乐之称也。现在先来解释声尘妙境：

    常作天乐：天乐有二种，１是天人之乐，谓三界诸天，时常献乐供养极乐教主，及诸圣众，大本云：‘欲色诸天百千香花音乐，转相倍胜以供养佛，及诸菩萨等。’又观经云：‘无量诸天作天伎乐。’２是天然之乐，谓无须人工不鼓自鸣，大本云：‘亦有自然万种伎乐，无非法音清畅嘹喨微妙，明雅一切音声所不能及。’又观经云：‘乐器悬空，如天宝幢，不鼓自鸣，曾无间歇。’比之人间俗乐，诚霄壤悬殊！以世乐须赖人工奏作，尤其是或作或辍，至于音韵声调，又复天渊迥异。

    常作：恒然不变曰常，奏操曰作（指奏乐言）。常作亦有二意：１时常（不时常有），２永常（永远常有）。１时常：谓诸天常来献乐供养故，２永常：天然之乐长时奏作，昼夜六时无有间断，故曰：‘常作天乐。’

    黄金为地：此明色尘妙境。本经省而但说黄金，以黄金为七宝之首，举其首则摄其余，故其实或纯一宝（纯黄金纯白银纯琉璃等为地者），或七宝互相间杂（一隅黄金一隅白银一隅真珠或七宝相杂为地），均不一定。如大本云：‘彼弥陀佛刹有自然七宝，其体性温柔相间为地，或纯一宝，光色晃耀，超越十方。’又观经云：‘琉璃地上以黄金绳，杂色间错界以七宝。’由斯本经的省略可知！以上天乐金地是明声色二妙境；地上常雨宝花是明色香二尘妙境也。

    昼夜六时：昼是日间，夜即晚上，六时者谓昼夜各有初中后三时合之为六，故曰昼夜六时。亦可作昼夜各有六时解释，今按十二时辰则卯、辰、巳、午、未、申，为昼六时，酉、戌、亥、子、丑、寅，为夜六时，卯辰为初昼，巳午二时为中昼，未申二时为后昼，酉戌二时为初夜，亥子二时为中夜，丑寅二时为后夜，此则昼夜各有六时，故曰昼夜六时，或谓以华开为昼，华合为夜，亦无不可也。

    问：‘极乐世界，身土各有光明，无须日月，何云昼夜。’答：‘这不过是随顺此方假设而说。’

    雨天曼陀罗华：雨字读去声作落字解，天是指诸天，曼陀罗乃天华之名，译为适意，妙好，天花色香殊胜，最适悦人意故名。又翻白华，以洁白无比故。在四花中略举其一具足应如法华所云：‘天雨四花’，方与下句盛众妙花的众字相应。

    四华者：１曼陀罗（白华）；２摩诃曼陀罗（大白华）；３曼殊沙花（小赤华）；４摩诃曼殊沙华（大赤花），此为天花中的最殊胜，诸天常散此等妙花供佛及菩萨等，于二六时中常常有之，故曰昼夜六时，雨曼陀罗花，天人散花以表赞叹供养的恭敬意。大本云：‘一切诸天皆赉天上百千华香，来供养佛及诸菩萨等众。’

    庚初正示妙境竟

    庚二持花供佛（以上诸妙境即弥陀四八宏愿中第二十二愿之国土严饰愿所成也。）

    其土众生，常以清旦，各以衣祴，盛众妙华，供养他方，十万亿佛，即以食时，还到本国，饭食经行。

    【消文】极乐世界的海众，每天早晨，各人必用著衣祴去盛拾诸天所散下的许多胜妙天花，去供养他方十万亿佛土的诸佛，于吃早饭之时，即能还到本国，随众斋食，食毕各自散步经行。

    【释义】其土众生：即念佛往生到极乐的众生。唯佛一人独称大觉，菩萨以下皆名众生。常以清旦：以是于也，作在字解，谓时常在于清旦之时。清旦即早晨也，东方将晓而有清明之气故云清旦。又旦是日之一，一为数之首，即日之始出。旦晨有清爽之气，非同日午炎热蒸人。常以：是日日如是不生疲厌，清旦持花供佛，表示至敬也。

    各以衣祴盛众妙华：各是各人，以者用也。衣祴有二解：１是西土盛花器（如此方进香袋）；２作衣襟解，若细论之，当作衣襟为正，祴即是襟。在天花落时，何待寻器，即以衣襟而盛之，就襟拾花散已放襟，而是何等天然，何等便利，此亦净土一种的适意事也。盛字读平声，贮也。非一种二种—‘众’，正显非曼陀罗一种而已。香色殊胜曰妙，华即天花，不须人工栽莳，或灌溉，自然结蕊开花，其色灿烂，其香幽洁，若散彩时，极目明丽，扑鼻芳馨，人间一切名花无可与比拟，故天花称谓妙华，异乎凡卉。又复不止盛拾天花而已，或亦盛诸宝树花，以彼土常亦雨诸宝树花故，其香色殊胜亦堪供佛也。大本云：‘四方自然风起，出五百音声，吹诸宝树，华华生异香，随风四散。’观斯可知，极乐世界里面的一切成就。

    供养他方十万亿佛：供—奉也，养—敬也，即奉敬的意思。有三种：１财供养：供备香花饮食等奉敬三宝；２敬供养：具虔诚心赞叹礼拜三宝；３行供养：亦名法供养，具坚实心如法受持精进修行。又有五种十种等避烦不述。今持花供佛，虽属财物之供，理则三供俱足。以其含有歌欢佛德，听法受持故。他方者：极乐为本国，其余佛土为他方。十万亿：十者，万者，亿者，为数之极，表示极多，非只指十万亿也。佛是指十万亿佛土中的诸佛。极乐众生盛众妙花，非供自己玩赏，是欲广修供养培植福德，于是先供弥陀，后供他佛，自迩而远，次第供养，广及十万亿诸佛国土。然供养多少乃随各人愿力，亦不一定只是指十万亿。

    即以食时还到本国：明其速也。谓即在早斋受食时便可还到本国，清旦盛花出发，食时即还，为时最少，而能远历佛土遍供诸佛，若非神足妙力，安能如是之快？现代科学发明太阳光在一秒钟，能跑过几十万里，若较之彼土菩萨的神足通，则犹万分不及一矣！此等神力固是众生净业所感，亦由弥陀不思议愿力所成就。大本法藏愿云：‘我作佛时，我刹中人皆得神足……乃至六通自在。’（此即第九往生皆得神足智通愿），神足通乃六通之一，亦名身如意通，此通有三种妙用：１能运神力，身能飞行自在，轻捷远到；２转变神力，大少一多，互相转变；３圣如意神力，应变莫测，化现无方。饭食：谓持花供佛归来，恰值早斋之时，便随众饭食，极乐众生承佛威力，饭时以金银等，众宝钵为食器，百味饭食随意现前，不必营设，吃讫自去不用收拾，不劳洗涤。大本云：‘诸往生者，若欲食时，七宝钵器，自然在前，有欲金钵者，有欲银钵者，乃至有欲白玉紫金钵等，皆随其意化现在前，百味饮食，充满其中，酸辛咸淡，各如所欲，不余不缺，不以美故过量而食，食已自然消散，而无遗滓，乃至食毕化去，食时复现，身心安隐，微妙快乐。’此无他，乃弥陀愿行所成，众生净业所感。大本云：‘我作佛时，我刹中人，所欲衣服饮食，随念即至。’所谓：‘思食食来，不假安排，思衣衣来，不捡裁缝。乃至一切莫不称心如意。’此约凡圣同居净土的带业往生者说，因其初生习气未忘，故有此种的设备，若上三土（方便，实报，常寂光），则无此相。

    经行：即绕行也，谓循环往复（能调身无滞，调心无逸）。极乐众生既斋罢，己各自随处游行，或散步于金地之上，或绕游于宝池之畔，欲念佛者念佛，参禅者参禅，随意娱乐任运进道，若世人者食已，非奔劳尘务则耽乐睡眠，彼国则饭罢经行进道，其解脱的风度，逍遥的情态，诚令人羡慕不已！以极乐众生六根对境，一一无非乐受，又不能妨道，还可藉此增长善根（如下文闻者发心念佛等），不同娑婆触目苦境，常令增长恶念，何如是相差太远，乃业报不同净浊分明，事虽如是！理则沙界互彻净土由心，吾人若能净心念佛，一念回光返照，当尔便是。所谓：‘头头是道，处处弗离。’莲池大师云：‘拈匙放箸，口口不离，举足动身，步步踏著，何得埋头吃饭，空过一生，玩水观山，徒劳万里。’

    当知！心净则娑婆极乐互融，妄起则东土西方隔绝，学子可不慎哉！

    庚二持花供佛竟

    庚三结成庄严

    舍利弗！极乐国土，成就如是，功德庄严。

    【消文】佛呼当机舍利弗说：‘极乐国土，能成就如是天乐、天华等，种种妙乐，当知皆是阿弥陀佛无量功德所庄严、所成就。’

    【释义】此段是结叹文。‘如是’二字即指天花天乐等。此诸种种胜妙事，一一无非弥陀愿行所成就者。愿成就者—大本愿云：‘我作佛时自地以上，皆无量杂宝而共合成。’（结成黄金为地即第三十二愿国土严饰类）又愿云：‘我刹中人，欲食之时，百钵之中，百味饮食，化现在前，食已自去。’（结成饮食一句即第三十八愿衣食随念愿）又云：‘我作佛时，刹中菩萨，以华香等，种种供具，欲往他方世界，供养诸佛者，一食之顷，即可遍至。’（结成盛花供佛及食时还到句即第二十三供养诸佛愿及第九皆得神足智通愿）行成就者—大本云：‘或为比丘，或为天王，乃至或为大臣，恒往佛所，承事供养。’（此结成一食之顷遍供多所）又云：‘常以衣服、饮食、幢幡宝盖，一切音乐，供养于佛。’（此结成天乐常作衣食自然句）余避烦不录。

    当知！弥陀因中所发宏愿，历劫修行不退，今已成佛，一一成就如愿。故云：‘成就如是功德庄严。’

    【显理】天乐，表定慧和融。黄金为地，表自性万劫常真。天雨妙华，表性天开朗（自性迷时，如花含蕊未开，自性悟时如花盛开），盛华供佛，表庄严自性，他方，表随缘妙用。十万亿佛土，表自性周遍。食时还到，表自性非来非去，即来即去。本国，表自性常住（是当人故乡）。饭食，表常养慧命。经行，表性天活泼。

    己二总释华乐金地竟。

    ┌庚初─先出鸟名

    ├庚二─正示法音

    己三化禽演法分五┼庚三─闻法获益

    ├庚四─释道无恶

    └庚五─佛力所成

    今初先出鸟名

    复次舍利弗！彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。

    【消文】其次佛再呼舍利弗而告说：‘彼阿弥陀佛国中，恒常而有种种奇巧殊妙杂色的鸟，其名：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命的众鸟。’

    【释义】上是诸天献瑞，此说化禽演法，重明声尘妙境也。复者再也。次是其次，对先而言次，谓先已示明种种妙境，其次再有化禽风树演法的微妙，故曰复次。常有：谓二六时中，恒常所有，非时有时无。种种奇妙：其类非一，众而且多—种种。形殊众鸟曰奇，音能说法曰妙。其色非一故曰杂色（五彩），是说西方化禽无色不备，无形不有，形形色色多而且美。白鹤（嘴及颈脚皆长，翼大飞舞至捷鸣声高朗），此方的鹤，有玄、黄、苍、白四种，以丹顶纯白为最胜。孔雀：形如雉，体长三尺余，翼短小，雄者特壮丽，尾有长羽，能展开张扇状，金色有翠绿斑纹作眼珠形，产于印度、暹罗等诸热带等地。鹦鹉：亦有红、绿、黄、白、灰、紫等色，以红嘴、红羽为贵，嘴大而短，上嘴钩曲覆下嘴，舌肥厚，足二趾向前，二趾向后，能学人语，古诗云：‘含情欲说宫中事，鹦鹉前头不敢言。’舍利：译为鹙鹭，乃一种好眼鸟。或云春莺。迦陵频伽：译为妙音，在壳中即能鸣，其声微妙超诸众鸟，如正法念处经云：‘此鸟出妙音声，若天若人等，无能及者，唯除如来音声。’故名妙音。共命鸟：胜天王经称为‘生生’，法华经则云‘命命’，杂宝藏经名为共命，谓二命共一身故。梵语：耆婆耆婆，译为共命。乃一身两头的奇鸟，虽心识各别而同一报命，故名共命。往昔释迦佛与调达曾为共命鸟，一日出游，为调达者睡，为释迦者醒，醒者因拾香果食之，香气芬然，睡者觉而恶说：‘何欺我而私食呢？当啖毒果以报之。遂食毒果两命一同呜呼哀哉！’西方化鸟无量，今但举此六种亦是文的省略。前白鹤等四种我国悉皆有之，唯迦陵、共命二种独出西竺（雪山等处多产此鸟），白鹤孔雀鹦鹉等皆为此土所珍贵故独举之。在此土已被称为珍异之禽，况出于极乐的，其奇妙转更自不待言。正如行树等此土虽有，彼土则七宝所成，例此可知。又此方唯鹦鹉一鸟解作人语，然而但能依人学语，不懂意义。鹦鹉且然，况其他诸鸟可知。

    【显理】昼夜常出雅音，表念佛众生当常执持名号。六种化鸟，表六字洪名。白鹤，表法身清净无诸垢染。孔雀，表报身相好庄严，余四表应身种种化现。

    庚初先出鸟名竟

    庚二正示法音

    是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音，其音演畅，五根五力，七菩提分，八圣道分，如是等法。

    【消文】上文所举出的众鸟，于昼夜六时中，恒常口出柔和清雅的音声，其音声的流畅更能演说：五根，五力，七菩提分，八圣道分等的种种诸法。

    【释义】彼国化禽非唯色丽音雅，且能畅演妙法，岂同凡鸟唯能漫鸣而已！

    是诸：指白鹤等众鸟。昼夜出音：是明化禽说法无有间断。和雅：和则异于暴厉，如不同鸱鸦之鸣—其音暴厉。雅则异于粗劣，不同如莺鹂之声—其音粗劣。和音则能令听者燥心自释，乱想自平。雅音则能令听者，心生畅悦，意得清旷。其音演畅：其音是指众鸟所出和雅的音，能‘演’说微妙法，‘畅’悦行者的心，故曰演畅。又：分明详细解说—演。所说通达无滞—畅。和雅是音声悦人，演畅是说法无滞。虽音雅悦人不至惑耳牵心这是异俗音。说法无滞，则能令闻者生慧思修，增长道心。往生众生皆得不退者有此增上缘故。所演的法即七科道品中的五根、五力、七菩提分、八圣道分。五根等乃修行入道的要法。必须先说明总意，然后再约念佛法门释之。

    五根：根有生长护持二义：１谓如树有根能生花果。若依此五法而修能成道果故。２如树有根能护持所生枝叶不致焦枯，乃至不被狂风暴雨所摧折。若修此五法，能护持道念令不退失，并且不被一切逆境所摇动或转变，故以根名。五根：

    一、信根—谓深‘信’诸道法，能成一切圣道，于谛理深忍信乐是名信根。念佛行人须深信极乐依正庄严皆为弥陀不思议愿行所成就，真实不虚。发心念佛，决定往生。

    二、进根—依所信谛理起修，于行诸道法时，能勤求精‘进’是名进根。念佛行人，既深信念佛一法为诸行中第一，当勤求精进一句弥陀昼夜不忘。

    三、念根—于所修道法，当爱乐希求，‘念念’不忘，乃至不生他念，名为念根。念佛行人既希求往生，当心心弥陀，念念极乐，永不生异念。

    四、定根—摄心在所修道法中相应不散‘定’，名为定根。念佛行人，既专念往生，当万缘放下摄心不乱，一句弥陀念念相应，不为妄想杂虑所扰。

    五、慧根—谓慧照现前，正观分明不令邪妄相混，名为慧根。念佛行人，既摄心不乱，复须内心常照不从境惑，则随缘作事，终不妨碍所修。信等五法坚固如木得根故谓五根。又此五法次第调治，能令善根增长所以称为五根。

    释五根竟

    五力：与前五根名同，唯增长得力，具大力用，能排除一切业障，不为他法所伏，而能摧折他法故以力名。又有坚固义，谓五根得力不为一切诸境所摇动故。

    一、信力—信根增长得力，不为诸疑所动，能破诸迷惑烦恼，坚固正信名为信力。念佛行人于念佛一法能深信彻底决志求生，无论何法不为转变或摇动，信心坚固专志念佛，始终不退，绝无异念。

    二、进力—进根增长得力，能破身心一切懈怠放逸，勤修正道，成办出世大事名为进力。念佛行人精进得力，一心念佛勇猛不退，昼夜六时不忘一句弥陀，能破除懈怠等不善法。

    三、念力—念根增长得力，能破诸邪想，成就出世一切正念功德，名为念力。念佛行人，念力坚固则念念纯正，不生一切妄想邪念。能念念不忘六字洪名，一心一意专求西方。

    四、定力—定根增长得力，能破一切乱想，发诸禅定，名为定力。念佛行人定力坚固，心不散乱，单提正念，不为一切妄想杂虑所扰，常得寂静的妙乐。

    五、慧力—慧根增长得力，照了一切诸法，能破除邪外等见，断灭偏小诸执，发真无漏智，名为慧力。念佛行人慧力坚固，能分明了知念佛一法，最为要妙，又能真实了知自性弥陀，唯心净土，即心即佛，是佛是心的奥旨，观慧照了不为邪解魔说所惑。信等五法修持得力，境不能扰，心不被转，如根得力，故以五力名。

    释五力竟

    七菩提分：菩提译为觉。故亦名七觉支（支，即分也，谓行人于修道时分随宜而用），一、择法觉支，二、精进觉支，三、喜觉支，四、除觉支，五、舍觉支，六、定觉支，七、念觉支。由前根力既固，依慧力出真无漏智（离烦恼无染的清净智，断惑证理，即此智的妙用，是三乘的圣智），善能觉了复能定慧合宜而用。

    一、择法觉支：择即选择，行人观诸法时，及修正助道品时，慧照分明，善能审察拣别真伪，不谬取诸虚伪法，名为择法觉支。今于无量法门中，拣择念佛一法最为适当。

    二、精进觉支：不杂名精，无退曰进，行人修诸道法时，慧照分明善能觉了，不妄修诸无益苦行，能向真正道法中精进，不倦不怠名为精进觉支。今依一句弥陀洪名精进修行，以度脱生死，顿超极乐，诚乃第一要妙的大行。

    三、喜觉支：喜即欢喜。行人若心有所得法而生欢喜时，慧照分明善能觉了，不随倒法生喜（计断，计常，著空，著有，皆为颠倒），住真正法喜名为喜觉支。今闻此殊胜念佛法门。生大欢喜依教奉行。

    四、除觉支：除即断除。行人若断除诸见烦恼时（诸见即五利使，烦恼即五钝使），慧照现前善能觉了，断除虚伪之法，增长真善根，名除觉支。今以一句弥陀除诸妄想烦恼，不起散乱一心念佛。

    五、舍觉支：舍即舍离，行人若舍所见念著不善境时，慧照分明善能觉了，所舍境虚伪不实，永不追忆名为舍觉支。今以一心念佛，万缘放下专志求生极乐，永舍娑婆秽土。

    六、定觉支：定即神定，行人若发诸善定时，慧照现前善能觉了，诸禅真伪，不妄生爱著名为定觉支。念佛功深，得到一心不乱三昧现前，然亦不生喜爱执著妄心。

    七、念觉支：念即思念，行人修诸道法时慧照分明善能觉了，常须定慧均等，若心昏沉时，当念用择法精进喜三觉支以策进起不使昏沉，若心浮动时，当念用除（除身口之过非，舍其散乱妄想，入正禅定），舍，定三觉支以摄伏，不使浮动，调治顺适名为念觉支。念佛行人当常觉照务使定慧均平，不起昏散二障，不住有无二边，虽终日念佛，乃念而无念，不念而念，是谓真正得到念佛的功夫。

    释七觉支竟

    八圣道分：谓此八法乃能成圣果所行的妙道故名圣道。又名八正道分（分读去声，类也），以不依偏邪名正。能通至涅槃为道，乃超凡入圣当行的大道故曰正道。由前定慧既调，则举心动念无非正道，依此正道安稳而行，能速捷到至佛地也。

    一、正见：得无漏真觉慧，见理分明无有错误，住清净正见，能远离一切诸邪见，凡所见悉合正理，如儒家所谓‘非礼勿视’，名为正见。念佛行人见此持名一法，确能了生死成佛道，是径中的捷径。

    二、正语：以无漏智摄诸口业，常语真正善语，远离一切邪言（妄言、绮语、恶口、两舌亦括在内），住清净正语，凡所言说悉合正理，所谓‘非礼勿言’，名为正语。念佛行人口业清净，在二六时中少说闲话专持佛号。

    三、正思维：以无漏智摄诸意业，常思维善法正道，远离一切乱想邪思，住清净正思维，凡所思者悉合正理，所谓‘非礼勿思’，名为正思维，念佛行人当清净意业系缘净土，专志西方。

    四、正业：以无漏智摄诸身业。为法为道，远离一切恶业邪行（杀盗淫等），住清净正业，凡所作为均合正理，所谓‘非礼勿作’，名为正业。念佛行人身业清净，正修念佛外，不作诸恶，勤行一切善事。

    五、正命：以无漏智摄诸正命清净自活，远离一切邪命（经明五种邪命：一、为利养故现奇特相，二、为利养故自说功德，三、占相吉凶为人说法，四、高声现威令人敬畏，五、说得供养功德以动人心，以此五者活命名为邪命），住清净正命，古德云：‘宁以守正道而死，不以非道得活。’所谓重道轻生也。念佛行人能堪淡薄，不行非道以求利养。

    六、正精进：以无漏智摄诸懈怠，勤求真正道果，远离一切邪行，住清净正精进，凡所进修均合正道，不妄修诸无益苦行，所谓‘非法勿行’，名为正精进。念佛行人二六时中一心念佛，勤求往生。

    七、正念：以无漏智摄诸妄想，念诸真正善法，远离一切邪念，住清净正念，凡所念者均合正道，所谓‘非法勿念’，名为正念。念佛行人专忆弥陀，慎除妄念。

    八、正定：以无漏智摄诸散乱，身心寂静，远离一切邪定（如外道无心定等），所谓‘非真勿著’，安住寂静名为正定。念佛行人专志西方，系缘弥陀，不被境迁，勤修念佛三昧。

    释八圣道竟

    以上所讲乃七科道品中之四科，经文虽未全举乃提要以赅余者。若欲具足则再加四念处，四正勤，四如意则成七科，谓之三十七道品（品者类也），因为这是修行入道之品类，所以称为道品。今略略明之：

    何谓四念处？念是能观之心属智，处是所观之境属法，以智观境名为念处。其法有四，故称四念处。１观身不净，２观受是苦，３观心无常，４观法无我。观成则离身、受、心、法，四种颠倒之苦；得常、乐、我、净，四德之乐。一切众生于色受想行识五蕴常起四倒；于色常起净倒；于受常起乐倒；于想行常起我倒：于识常起常倒。佛说欲令众生除此四倒，故说四念处法。

    １观身不净：观此内外色身（己身名内身，他人之身名外身），揽父母赤白二滞之所成，皮肉脓血，泪唾便利，从头至足毕竟不净，殊堪厌恶，众生颠倒妄生执著念念贪恋，不知血肉之身究竟不净，故说观身不净。念佛行人当常念净土莲花化身究竟清净，不同娑婆污秽不净之身。

    ２观受是苦：领纳名受，六根对六尘有顺受违受，不违不顺受。于顺情之境则生乐受，于违情之境则生苦受，于不违不顺之境，则生不苦不乐受。乐受是坏苦，苦受是苦苦，不苦不乐受是行苦，众生颠倒以苦为乐，贪著一切妄作恶业，不知三界火宅，众苦煎迫，故说观受是苦。念佛行人当常念西方极乐，凡所受者无非殊胜妙乐之境，非同娑婆，有种种痛恼之苦。

    ３观心无常：即指第六意识。谓此识心虚妄不实，起灭无常，众生迷昧不觉，念念迁流妄生执著，不知刹那生灭，没有常住性，故说观心无常。念佛行人常念极乐证悟自性真实常住，非同妄想生灭之心。

    ４观法无我：三界依正一切诸法，幻化非真本无实我，众生颠倒妄计人我是非，处处执著造业受苦，不知四大假合，因缘所生，故说观法无我。念佛行人，当常念极乐依正庄严，妙用真实，非同娑婆诸法虚妄不实也。念佛行人若能修此四念处观自能放下一切，信愿坚固，精进念佛求生极乐。

    问：１既生极乐，莲花化身为什么还要作不净观呢？２极乐国土无有众苦但受诸乐，岂须作苦受观呢？３极乐证悟真心常住不变，何用作无常观呢？４极乐依正庄严称性妙果，何须作无我观呢？

    答：当知此约凡圣同居土，带业初生到的众生而说，令其回观娑婆，了知四倒，而生厌恶，一心精进道业，速证上品。若余三土方便有余等则不必如此也。

    释四念处竟

    何谓四正勤？合于正理，勤求精进故曰正勤。

    １已生恶令灭：谓一切恶念生起时，速当生起慈悲心，急令恶念断灭。须知若能一心念佛，可消除一切恶念。

    ２未生恶令不生：谓虽未生恶念，当勤精进谨防保护，令永久不生。念佛行人若能一心念佛，余念不生，可能一切恶法永久不生起。

    ３未生善令生：谓善心未生时，当时时起慈悲念，一心精进急令生起。若能一心念佛，一切恶念不能生，即能生一切善法。

    ４已生善令增长：谓善心虽生，当守护之，时时精进令其增长。若能一心念佛，自能增长一切善法。

    问：生到极乐的众生，还生恶念吗？

    答：当知此约同居带业往生，习气未除而言，或以懈怠为恶，精进为善亦可。因带业往生尚须进道断惑故。又以得三不退，念念趣向萨婆若海为正勤也。

    释四正勤竟

    何谓四如意足？修此能发神通，所愿皆遂故名如意。

    １欲如意足：欲者趋乐希慕之意，于所修得益更望前进也。谓凡所修一切诸行，若无乐欲之心，事必不遂！若得乐欲所愿皆就，是为欲如意足。念佛行人若具此乐欲希慕之心，必得往生极乐。

    ２念如意足：念念纯正，心不异缘。念者一心专注之谓，凡诸所修若无一心则难成就！倘能一心所愿皆得，是为念如意足。念佛行人若能念念弥陀，心心极乐，则决定往生矣。

    ３进如意足：精进直前，进修无间断也。精则不杂，进则无退。凡所修一切诸法，若无精进事必不成，若能精进无间杂则所愿皆得，是为进如意足。念佛行人若能一句弥陀精进不息，决定往生无疑。

    ４思如意足（亦名慧如意足）：筹量审度谓之思。凡所修习一切诸法若无思惟，则不能成就，或有所得亦不精妙。若能思惟，则所愿易成，所得精妙。是为思如意足。念佛行人能细心审察，彻底明了，诸法门中念佛第一，知苦乐法欣厌心切，则极乐往生自不虚负，亦能任运深入佛智也。

    释四如意足竟

    以上总释三十七道品，始自念处，终至圣道，当知闻法先当念持，故四念居首，次即勤修，故四勤次之，以勤故则所修所证均得如意，因此四如意又次之，得如意故根成，根成故增力，乃能七觉明引，八道正行。今以念佛法门重信，而本经亦以信为主，于是先明五根，乃以‘等’字摄四念、四正勤、四如意也。又复当知下文云：‘弥陀变化所作。’今此妙色杂音亦莫不是全体自心所显现者。如古德云：‘心地含诸种’，则五根等全是自心培植出来的。

    此三十七道品实乃赅括无量法门，收尽一切道法之本。如智度论云：‘三十七道品无所不摄也。’婆娑智论以喻显明：念处如种子；正勤如栽植；如意抽长萌芽；五根如生根；五力如茎茂叶；七觉如开花；圣道如结果。妙哉！真善喻也。学者当知！欲登圣位非经过如是道品是不可能的。

    总释三十七道品竟

    如是等法：如是二字乃指五根五力，七菩提，八圣道，等是提及其他，即四念处，四正勤，四如意（合成七科道品），以及四摄（一、布施，二、爱语、三、利行，四、同事，以此四法摄化众生），六度乃至无量法门也。

    【显理】五根五力等，表自性本具无量法门。

    庚二正示法音竟

    庚三闻法获益

    其土众生，闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。

    【消文】念佛往生到极乐国土的众生，听闻众鸟亦能演说根、力、觉、道等等法音之后，每个亦悉能称念佛、法、僧三宝的功德。

    【释义】其土：即极乐国土也。闻是音已：是音指前众鸟所说五根等一切法音，已者毕也。谓听此法音之后，皆能称念三宝，故曰皆悉念佛念法念僧。佛法僧称为三宝者，以宝是尊贵义，表示佛法僧三为世出世间最为尊贵者。佛称两足尊（福足故具三十二相八十种好，乃至福利众生；慧足故能明诸法实相，具四无碍辨，能为众生开示一切妙法），福慧双足故；法称离欲尊，能令离一切欲故；僧称众中尊，能为师表，为众生道范堪尊敬故。以世间金银财宝，能救世人贫穷饥饿之苦，与人富饶饱暖之乐。佛法僧三宝，能救人出生死苦，得涅槃乐（能救苦与乐，故以宝称之）。然，世之财宝，只能救现世色身之苦与现世色身之乐，佛法僧三宝乃能救拔万劫轮回生死之苦，与永久得寂灭涅槃乐。

    当知世宝只能救色身一时之苦，以此三宝能使法身永久之乐，较之则霄壤之别矣！

    又三宝有多种，现在只约住持、自性明之：

    １住持三宝：住是住世，即世间三宝也。持是维持，谓佛的慧命赖此三者维持得能久住于世故。金铜木石，雕铸塑绘为佛宝；经律论三藏十二部圣典为法宝；严净毗尼（戒律），宏传圣教的比丘为僧宝。

    ２自性三宝：以当人自性灵觉不昧为佛宝（佛者觉也）；性具恒沙功德为法宝；性相不二，理智冥合为僧宝（僧是和合义，解见前）。当知住持三宝是相，然相本具性，乃性中之相；一体三宝是性，然性不离相，乃相中之性，此性相一如也。

    总之！众鸟所出微妙音声，能演畅一切道法，较之世间种种音声，只能使闻者悦耳开心，取娱而已，终不能进益，极乐国土里的化鸟奇妙，昼夜六时，恒出妙音，具演妙法，不特音声之美，且令闻者生起称念三宝，进道获益，由此足见极乐众鸟说法有方，能契机性，故能使闻者法喜充满，发菩提心，此无他，弥陀不思议愿力所成就也。

    复次：生到极乐的众生，能念弥陀愿力广大，威德不可思议，即念佛；念水鸟等常宣妙法，闻者解悟，心生欢喜，如饮甘露，得法味乐，即念法；念诸菩萨及诸上善人互相爱护，常聚一处，同心修证，即念僧（此约念他三宝解）。

    极乐国土里的众鸟，所演妙音，具足称赞诸佛功德，使闻者即悟本觉清净常住佛性，即念佛；若演畅三乘妙法，闻者即悟自性本具恒沙法门，即念法；若演三乘证果之法，闻者即悟理智和合，自性不二，即念僧（此约念自三宝解，当知，念他三宝为事念，念自三宝为理念）。

    更复：观自心寂而常照，诸法历历分明，名念佛；观自心照而常寂，了无二法可得，名念法；观自心寂而常照，照而常寂，即存即亡，即有而空。空中有妙有，名念僧。当知既然能圆念三宝，自可圆发三心，念佛宝则正因理心佛性发；念法宝则了因慧心佛性发；念僧宝则缘因善心佛性发，三心圆发则三惑圆断，自然圆证三不退也。

    要之！极乐化禽，因常演宣扬三宝功德，故能令闻者常念三宝也。

    【补释】复有：法、报、应身三宝，四教三宝，先释法报应身三宝：

    法身：以自性不变，为佛宝；寂而常照，为法宝；以寂照不二为僧宝。

    报身：以自性不变，照而常寂为佛宝；以妙用随缘，寂而常照为法宝；以示现不离寂灭为僧宝。

    应身：以降迹皇宫，八相成道，具三十二相的释迦世尊为佛宝；所说三藏妙典为法宝；三乘四果，从佛转法轮之常随众为僧宝。

    四教三宝：断见思惑尽，证偏真涅槃是为藏教佛宝；断见思更侵习气，证真谛涅槃，是为通教佛宝；断见思尘沙二惑尽，更断十二品无明，证中道无住涅槃，是为别教佛宝；三惑圆断，二死永亡，圆证三德究竟涅槃，是为圆教佛宝。

    以生灭四谛，生灭十二因缘，事六度之法门为藏教法宝；以无生四谛，不生灭十二因缘，理六度法门为通教法宝；以无量四谛，不思议十二因缘，不思议六度等法门，为别教法宝；以无作四谛，不思议十二因缘，称性六度等法门，为圆教法宝。

    修析空观，断见思惑以下，为藏教僧宝；修体空观，见思断尽，更侵习气以下，为通教僧宝；修次第三观，见思尘沙二惑断尽，更断十二品无明以下，为别教僧宝；修一心三观，断十二品无明以上，乃至四十一品，为圆教僧宝。

    【显理】三宝表自性本具三德（佛即法身德，法即般若德，僧即解脱德）。

    庚三闻法获益竟

    庚四释无恶道

    舍利弗！汝勿谓此鸟，实是罪报所生，所以者何？彼佛国土，无三恶道。舍利弗！其佛国土，尚无恶道之名，何况有实。

    【消文】世尊再呼舍利弗而诫之说：‘你等切不可妄拟极乐世界里的众鸟，乃是罪业感报所生，何以这样说呢？当知阿弥陀佛的国土，确实无有地狱、饿鬼、畜生的三种恶道。舍利弗！阿弥陀佛的极乐国土，绝对没有恶道之名可闻，岂有真实罪报所生之众鸟呢？’

    【释义】此段是征释疑难之文。世尊恐人疑云：弥陀因地为法藏比丘所发四十八大愿，第一即无三恶道愿，大本云：‘设我作佛时，国中有地狱，饿鬼，畜生者不取正觉’，现在愿已满成佛。既云如是，国中现有众鸟，岂能符合本愿乎？又因念佛净业，以净心而生净土，既生净土则时时得闻妙法，润沃心地，断不生贪等恶念，岂得感报恶道而生为鸟呢？世尊恐人有此疑难故亲自征释之！先诫，次征，三释，四结。‘舍利弗至此鸟实是罪报所生’是诫；‘所以者何’是征；‘彼佛国土至何况有实’是释；‘是诸众鸟至变化所作’是结；‘汝勿谓’，‘勿谓’二字是警诫之辞，诫其切莫妄作是言，说此鸟实是罪报所生。

    当知鸟乃畜生之类，世间一切禽畜，悉皆罪业所感，以愚痴暗昧多因，然而极乐众生，常闻妙法，心地开解，绝不痴昧，亦无罪业，何能感受畜生道，报生为鸟类呢？学者研之！

    又文中云：‘汝’字虽是指舍利弗、其实则包含在会的一切大众，只因舍利弗是本经当机，于是举为代表，当作汝等二字方为完善。

    ‘此鸟’是指白鹤孔雀等，‘罪报所生’是依所作罪业，感报受生故，‘所以者何’是征问之意，谓不可以说是此鸟实是罪报所生者何也？‘彼佛国土’下是解释所以然，谓极乐国土，是弥陀不可思议愿行功德所庄严的，绝对没有三恶道之理。

    三恶道亦名三途，或云：三恶趣，即地狱、饿鬼、畜生，此三者乃造恶所趣之道，故云三恶道。悭贪为饿鬼之因，嗔恚为地狱之因，愚痴为畜生之因，当知无因是不能感果的。

    极乐国土皆以七宝造成，庄严无比，一切众生，思食食至，思衣衣来，凡有所求，悉具如意，则贪从何起；国内皆是菩萨及诸上善人，互相爱护，则嗔又从何而起；一切众生恒闻妙法心常了悟，则何痴之有。既无此三种恶因，岂能感报三途苦果，故曰：无三恶道。

    其佛国土，尚无恶道之名，何况有实：此乃引弥陀因地所发大愿为证，以释实无恶道之由，其第十六大愿云：‘设我成佛时，我刹中人皆不闻不善之名（即三恶道名），何况有实，不得是愿，终不作佛’（即无诸不善愿），弥陀如来是生生世世不违宿愿，如果有违宿愿，何能成佛（本经云：成佛以来于今十劫）。是以极乐国土里，恶道之名绝对不能闻到，既无恶道，那有罪报所生的众鸟，不必说自然知道的。

    庚四释无恶道竟

    庚五佛力所成

    是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。

    【消文】此等众鸟，皆是阿弥陀佛，欲使一切微妙法音时常宣布流通，故以不思议神力所变化出来的，决不是同于凡世业报之所生。

    【释义】此段明化禽是由佛力变化。照上文所释恶道之名尚且不闻，何况实有，然白鹤、孔雀等之众鸟究竟从何而来？岂是无因而固有？故世尊特说其由来，以明化禽是乃佛力变化所作，非真畜生也。

    当知！此等众鸟，皆是弥陀的大慈悲心，以不思议神力化现种种珍禽昼夜演说妙法，要使法音恒常宣扬流布，使其无处不有，无时不闻，意在令极乐众生，常闻妙法获益进道（此即弥陀四十八宏愿中之第四十六之随喜闻法愿所成）。非同世间畜类，以愚痴为因，罪报所生，更不同诸天之鸟，虽能说法，毕竟未离业报（是说：人在世时，口能说法，不务真修，灭后报生天鸟，以其宿习，犹能说法，此亦是一种业报所成，非同净土佛力所变化者）。

    【显理】无三恶道表自性清净本无贪等烦恼。变化所作表自性能起随缘幻化妙用。

    庚五释佛力所成竟（以上总释己三化禽演法一科文竟）

    ┌庚初—正出妙音

    己四风树什韵分三┼庚二—闻声进道

    └庚三—总结二严

    今初正出妙音

    舍利弗！彼佛国土，微风吹动诸宝行树，及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。

    【消文】世尊再呼舍利弗说：‘阿弥陀佛的极乐国土，有一种幽微的美风，若吹动了七宝行树，及以罗网之时，善能引出种种雅妙的声音，像极了百千样的天乐，同在一时而奏作的。’

    【释义】前文是明有情之鸟能演扬妙法，今则明无情之风树罗网，亦能出微妙音声，有情无情皆令闻者生发菩提道心，兴念三宝得获法益也。

    微风：轻清柔和之风，不徐不疾，非寒非热，令人可爱，弗同世间之台风暴风也。台风则能倾湫倒峡，令人可惧。暴风则能撼屋拔树，令人可厌。

    诸宝行树：七宝所成，整齐不乱，故曰诸宝行树，众宝结成故曰宝罗网，既皆众宝所成，则微风一吹，互相击触，敲金戛玉铿然成韵，发出种种微妙音声，其殊胜不可以言说，故以百千种天乐同时奏作而取喻之！其实百千种乐不及之万一也。如大本云：‘世间帝王之乐，百千万种不如忉利天宫一音之美，忉利天宫百千万种乐不如夜摩一音之美，乃至他化自在天宫百千种乐不如极乐国中，风吹树林出妙音声之美。’观此可知，诚非一切音声所能及矣！

    微风是风之至美也，妙音是音之最胜也，非但声音微妙而已，亦如化鸟能演说根力觉道等一切妙法，经文虽无明示，是文之省略，若精细探讨亦可说含在微妙音中，声超一切—微音能说法曰妙，若非演说法音何令闻者法喜入心，自然兴念三宝得大利益！大本云：‘微风徐动，吹诸宝树，或作音乐，或法音’此其证也。

    【显理】微风吹宝行树表三观智照三谛理（智周法界如风，理含万法如树）。百千种乐同时俱作表一念心本具百异千如。

    庚初正出妙音竟

    庚二闻声进道

    闻是音者，自然皆生，念佛、念法、念僧之心。

    【消文】听了此种微妙的音声，无论何人，天然的能够发起念佛、念法、念僧之菩提心！

    【释义】闻音自然皆生称念三宝之心：此正显音能说法，而常赞扬三宝功德，不然，何能使闻者兴念三宝！

    闻是音：指微风吹动宝树罗网，所出之微妙音声，或所演法音。

    自然：此二字是不假劝策，自自然然的能生称念三宝之心也。

    问：极乐水鸟风树等，昼夜出音，或常演法，时刻不间，岂非过闹动？对于性好寂静者何如？

    答：极乐非同娑婆，一切妙境皆是弥陀不思议功德所成，一一悉能随顺众生心愿，至于音声演法，莫不如是！欲闻则闻，欲歇则歇，寂静随心自然，如大本云：‘其欲闻者辄独闻之！其不欲闻者辄独不闻’，知此则不用多虑矣！

    又复当知：‘万法唯心’，若能心地无遮障者，则世间所有一切触目无非胜境，入耳悉成妙谛，何独西方者乎？偈云：‘溪声尽是广长舌，山色无非清净身。’观斯不是分明道破呢！又如香严闻击竹声而悟道，乃至古人有听莺啼而顿悟者，岂非此土有情无情（莺是有情，竹是无情），亦能说法，当知此凡土尚然，况西方庄严佛土之水鸟风树更不必说了！唯迷者茫然不省，悟者豁尔皆是。若能不以事为事，全事即理，不以境为境，全境即心，事理圆融，心境不二，则头头是道，物物自性，所谓：‘情与无情同圆种智’是也。如是则春莺秋燕亦解深谈妙谛，翠竹青松何妨咸演真诠，虽然如是，若未能彻悟此理，亲证斯境者，幸勿奢谈唯心，空攀圣境，坠落顽空，万劫不闻佛名字，祈愿大家老实念佛求生净土，亲近弥陀为最胜事也！

    庚三总结二严（因上化鸟一文无结句，故此总结）

    舍利弗！其佛国土，成就如是，功德庄严！

    【消文】佛呼舍利弗说：‘阿弥陀佛的极乐国土，能完成如是殊胜庄严，皆是阿弥陀佛因地修成无量功德愿行所成就的。’

    【释义】此段总结前文，化禽演法及风树什韵，二种庄严的文。当知世尊重重结示，无非欲使我人深信极乐一切庄严，速发愿念佛求生为目的。

    如是：指化禽演法，风树妙音，皆是阿弥陀如来愿行功德所成就。法藏第四十六愿云：‘我作佛时，我国中人，随其志愿，所欲闻者，自然得闻，若不尔者不取正觉！’化禽风树，咸演微妙法音，则此愿所成就也。

    复次：又云：‘愿后修行，常以和颜爱语饶益众生。’因是得成风吹树网，皆成妙音。又云：‘于佛法僧信重恭敬。’因是得成众生闻者悉念三宝，则此行所成就也。

    由斯观之！则知极乐一一庄严，无非弥陀愿行所成就。愿行为能庄严，能成就之因，化禽风树乃至一切妙境是所庄严，所成就之果。

    须知，法法唯心，自性本具极乐，自性即是弥陀，故云：‘心净国土净，心明佛现前。’唯心净土，自性弥陀，即此义，于是极乐世界中，楼阁、华树、化禽、风树、有情无情，一切妙境，皆是吾人自性中本具之物，不从他得，愿大家承当！莫觌面错过！至速生起精进心，发愿念佛，得到一心不乱，豁然开悟，亲证自性弥陀，亲见唯心净土，斯时也自不相瞒，如人饮水冷暖自知，不必多言也。

    己四释风树什韵竟

    ┌己初—教主分二─┬庚初—征释名号

    戊二释正报庄严分三┼己二—化伴└庚二—成道时劫

    └己三—总结

    今初征释名号

    舍利弗！于汝意云何？彼佛何故号阿弥陀？

    【消文】世尊再问舍利弗说：‘在你的意思如何？彼佛以何缘故，取名阿弥陀？’

    【释义】上文明依报之胜，此段下明正报之妙。此段则征释彼国教主名号。先征次释。

    问：在别序文中，佛告当机说：‘其土有佛号阿弥陀。’由斯不是早已知道彼佛名号，世尊何故又要征释名号？

    答：当知本经所示妙行，重在持名，固知一句弥陀为全经之宗要，乃万德之洪名，欲使人人深知弥陀不思议之行愿功德，使闻者生向慕心，深信奉持，依以度脱生死，顿超极乐，故再特呼当机而征问，以审其知道还是不知道。

    【显理】于意云何表自性回光返照。

    舍利弗！彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。

    【消文】世尊又呼舍利弗说：‘极乐国的教主，他的光明无量，能够遍照十方国，无论何物，都不能遮障阻碍其光明，因此得名，是故号为阿弥陀。’

    【释义】此段文是释，乃释明弥陀名号的建立，有光明和寿命两种意义，先约光明解释：

    阿弥陀：译为无量光，意谓阿弥陀佛有无量光明故。亦称为：无遍光，无碍光，乃至超日月光等，都是表示光明无量的意思。无量寿经云：‘彼佛光明，明丽快甚，绝殊无极，胜于日月之明千万亿倍，而为诸佛光明之王，故号无量光佛。’此无他，是阿弥陀佛因地（未成佛前）为法藏比丘时，曾对世自在王佛前，发四十八大愿，此乃第十二光明无量愿所成就的。愿云：‘设我作佛时，光明有限量，下至不照百千万亿那由他诸佛国者不取正觉。’于是历劫依愿而修，在十劫前已愿满行成，达到本愿成佛，故有如是殊胜无穷尽的光明，远胜十方诸佛故特以命名无量光佛。如大本云：‘彼佛光明，最为远著，诸佛光明所不能及。’

    当知佛的光明有三种：

    １本光：是法身的光明，乃圆融而没有分际。

    ２智光：是报身的光明，能够普照法界。

    ３身光：是应身的光明，乃随机感而显现的。此应身的光明，还要分为常光、放光二种：

    常光：如世尊圆光一由旬……。放光：遇到了特别因缘时，由面门或在眉间，乃至手足全身等光明便是。现在所说无量光是指应身的光明—常光—放光。

    无量是表示光明之殊胜，非止一丈一旬故。照十方国是表示所照之广大，非止一国一方故。无所障碍是表示能照之彻底，能穿山透壁，通幽达冥故。

    世称日月光明为最大者，然而所照不过四大部洲，况且一被云雾侵袭就失去势力—黑暗，不能照彻覆盆内和幽室里的东西，因此非但光明有限，尚还有障碍，若较之佛光，则无异微尘比须弥，蜻蜓比飞机了。

    问：‘佛的光明既然遍照十方而无障碍，为什么我们一向不曾看见？’答：‘当知凡夫是被见思、尘沙、无明，三种烦恼眚所障蔽，因是不得见也。例如日光普照大地，瞽者未尝见之，岂可因不见故，妄说没有光明呢？这是任何人都异口同音所否认的。

    如果想要见到佛底光明的话，当赶快发心念佛，念到一心不乱，三昧现前，消灭一切烦恼翳，回复了清净眼，则豁然见到！大势至菩萨说：‘忆佛念佛，当来必定见佛。’由斯可知佛身尚可得见，何况光明呢！

    总之！业障深重的众生，虽然佛光现前亦不得见，若俱善根，加之信愿真切，虔诚念佛，也许可以一见，如远公（净宗初祖）三次亲睹弥陀圣像，又奚止光明乎？

    又舍利弗！彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。

    【消文】世尊再叫舍利弗说：‘极乐世界的那尊佛，和国里的人民，都是无量无边阿僧祇劫长远的寿命，所以他的名号叫做阿弥陀。’

    【释义】此约寿命解释立名之义。彼佛非仅光明无量，就是寿命也是无量无数的。故阿弥陀，又一名译为无量寿。大本云：‘彼佛寿命不可称计，假使十方世界众生皆成声闻，缘觉，竭其智力，于百千劫中悉共推算不得穷尽。’此是由彼佛因地所发四十八愿中之第十三寿命无量愿所成就的。愿云：‘设我得佛时，寿命有限量，下至百千亿那由他者，不取正觉。’今已如愿成就，名副其实了。

    寿命：寿是寿数，命是生命。大凡人之寿数，皆依身命生灭为标准，所以叫做寿命。如人的身命活至八十岁，则曰八十寿命。

    须知佛有三身—法身、报身、应身，然寿命也要分三种来说：

    １法身—自性清净身，是以理性为寿命；乃万古常如，不生不灭，非但无始亦无终。

    ２报身—受用身，是以智慧为寿命；由修一切功德圆满所成就的，是一得永得，然有始，但是无终。

    ３应身—示现身，是以因缘为寿命；乃随机感而成，示现生灭，非但有始则亦有终，这是由其因缘之胜劣，而感寿命之长短。现在所说弥陀无量寿，乃胜因缘所感之应身寿命也。天台光明玄曰：‘法报应是为三，三种法聚故名身。所谓：理法聚名法身；智法聚名报身；功德法聚名应身。’当知法身是就境而言；报身是就智而言；应身是就起用而言，因为用是一种随因缘，随机感者，所以应身有生灭，寿命有长短。

    又寿者受也。法身则以真如不拒诸法随缘之用曰受。如虚空不拒群相之发挥；报身则以如如智照如如境，境智相应曰受。应身则以随机示现一期报得曰受。

    问：‘彼佛寿命既然称为无量，而经云：“观音次补佛位，其名号普光功德山王如来，国名众宝普集庄严。”这怎么说得通呢？’答：‘彼佛寿命无量，上文已经说过乃指应身而言，是有量中的无量，非无量之无量也。无量二字乃一种形容词，是说彼佛之寿命，非凡夫和二乘人的智慧，能够算数而得知者。故权用无量二字称之，是一种极赞彼佛寿命久远之谓。至于法身则万劫永常，不生不灭，无所谓寿不寿，量无量，岂可用戏论妄想来计度它的长短呢？’当知弥陀的机缘息尽应转，故权示涅槃；观音的机缘当兴应起，义当补处也。愿学者细思之！

    及其人民：是说非但彼佛寿命无量，所有往生极乐的人民也是统统无量寿的。这是一种倒语反法，顺文当云：佛及人民的寿命都是无量。极乐世界本来是没有君臣和父子之称，这里为甚么称为人民呢？要知道佛有法王，亦有王义，往生彼国之众生，钦承佛陀的教化，尊佛为王，和我们人间受统治下之人民的尊王之义是一样的。况且佛为十法界之法王，奚止一国一邦之王乎？

    无量无边阿僧祇劫：这一句正是指陈寿命无量之文。先来说明劫字，次解释阿僧祇，其次再合拢起来总释无量无边阿僧祇劫。

    劫：俱足应云：劫波，译为时分，分别时节，或云：长时—便是通常所谓时间，最短的时间叫做刹那，最长的时间名为劫波，若以长时间三字称之，最恰切没有了。但是中间再分有大劫，中劫，小劫三种。由人寿十岁起，过了百年，即增一岁……如是增至八万四千岁，再从八万四千岁起，过了百年即减一岁……如是减至十岁，为一增一减，计一千六百八十万年，是为一小劫。合二十个小劫，计三亿三千六百万年为一中劫。合成住坏空四个中劫，计十三亿四千四百万年为一大劫。

    阿僧祇：晋译为无数，唐译为无央数，是印度十大数目之一（十大数：１无数，２无量，３无边，４无等，５不可数，６不可称，７不可思，８不可量，９不可说，10不可说不可说）。算法是以万万为亿，万亿为兆，一千个万万万万万万万兆为一阿僧祇，从一个阿僧祇数的数目，一一再成为一个阿僧祇，就称为无量（第二大数），再从无量数的数目，一一再成为一个无量数，就称为无边（第三大数），如是照例倍倍增积至第十不可说不可说。则阿弥陀佛的寿命，非止一大劫，竟是无数大劫；又非止一个无数大劫，乃是无边无数大劫；又更非止一个无边无数大劫，乃无量无数无边大劫，故曰无量无边阿僧祇劫。此乃至极称赞弥陀寿命之久远罢了！

    以上不过略约各数目的单位含糊的计算而已，其实还不止如是！若据华严寿量品云：‘娑婆一劫为极乐一昼夜。’如是则更不可胜数，诚非世间通常的数目，或人天的智慧，所能够测量其大海一滴矣！

    问：‘往生极乐的众生，如何能得同佛一样无量寿呢？’

    答：‘这有两种的原因：（1）仗佛力（弥陀愿力）所感，无量寿经法藏第十五愿说：“我若作佛时，我国中人寿命皆无央数劫，无有能计其数者，若不尔者不取正觉”。因承佛力所成就故得无量寿。（2）由自力（念佛功力）所感，一心念佛，净业成就，往生净土，莲花化身，得到清虚之体，非同娑婆众生四大假合之身，有生老病死，倏忽败坏，幻化无常，故同佛无量寿也。’

    再问：‘彼佛既有两个名号，尤其是光明、寿命，悉皆殊胜。何故大本弥陀经，及十六观经，都是单取无量寿为经题，就是一般所称念者也不出例外？’答：‘这是以体摄用故。寿是本体，光明是作用。比况说：如没有证到无量寿之身，则光明究从何来？由其证得无量寿之身，自然而然的会得到无量光之用。因是一举了寿之本体，则光明同时而有。这叫做举体摄用。如是则一称无量寿而无量光也就含在其中矣。有以上的理由故单称无量寿。还要申明一句：要知道！举寿摄光可也，如说，举光摄寿则就不成！因为离开了寿的本体，根本便没有作用的光明了。我来举一个譬喻：‘镜的本身是体，镜的光明是用。如是一有了镜的本身，则光明同时而有。故可以举镜摄光。反之举光摄镜则不可以！因为既没有镜，岂能谈得到光呢？明白此种意思，可以无疑矣！’

    复次当知！彼佛的智慧、神通、威德等莫不一一无量，何故又单举寿命和光明两种来建立名号呢？这却也有两种意义。当约事理两方面来说：

    （一）事的方面：是说法身和报身的寿命以及光明是佛佛皆同，唯应身的寿命和光明则佛佛有异。因为应身是因缘所感，随机示现，所以寿命有长短不等，光明有大小不同。然而阿弥陀的应身寿命最为久远不可称量，光明也极其殊胜超乎一切。如释迦世尊八十入灭，以及其余的一切诸佛，或千岁、或万岁、或一劫，乃至那由他劫，总没有如弥陀无量寿。如经中说：‘彼佛寿命，为一切诸佛所不能及者。’至于光明，如释迦圆光一寻、或一旬、或十旬，乃至百千万旬，总没有弥陀之无量光也。或照一世界、十世界……百千万亿世界，总没如弥陀之遍照十方，一方则有无量无边世界况十方乎？观经云：‘彼佛圆光如十亿日月三千大千世界。’又云：‘彼佛有八万四千相好，一一相好有八万四千光明，遍照十方念佛众生摄所不舍。’如上所说则知弥陀的寿命和光明是胜超一切诸佛，这是他的独擅胜处！所以特取寿命和光明来建立他的名号。

    讲到这里或者有人要疑问：‘释迦与弥陀同一究竟佛果，何其所感寿命，光明，国土，竟如是天壤悬殊？难道佛德也有胜劣吗？’答：‘大凡佛佛出世，都依悲愿为主动要素，以度生为唯一目标。法华经说：“佛以一大事因缘故出现于世。”至于有教化的国土有净秽不同，应身的寿命长短不等，其中却有两个原因：

    １是各依本愿所成：如弥陀发愿庄严极乐净土，为接引苦恼的众生，特现无量寿以安乐法摄受之，使其念佛修行欣求往生。释迦发愿降生娑婆浊世，为救拔迷苦的众生，特现短寿相，用无常道以警觉之，使其生厌离心速求解脱。为诱导众生离苦得乐之大方便门，岂可以妄拟其胜劣呢？至于光明也是各依本愿，或随因缘而现大小不同。

    ２是由众生的福德与恶业所感召：如极乐世界的众生福德深厚，本经云：‘不可以少善根福德因缘得生彼国。’故感彼佛寿命无量而住世久远，娑婆世界的众生业障深重，故感世尊八十入灭。这不能怪世尊没有慈悲心，当知皆由众生业重福薄所使然！经云：‘佛力不及业力。’就是这种意思。至于光明也不出例外，总上是单约应身和同居土而言。至于报身、法身和常寂光土，乃是佛佛皆同，没有所谓寿命有长短，光明有大小，国土有净秽，明白此道理，自然不会妄较佛德之高低致招罪戾，慎哉！

    （二）约理的方面：‘无量寿’—是佛性竖穷三际的意思；‘无量光’—是佛性横遍十方的意思。如是则一切众生莫不皆在弥陀果觉海中游戏，倘一念回向即蒙摄受。因是则弥陀的名号乃法界之大总相门，故弥陀称为法界藏身，也就是吾人本具之佛性，亦即三德之秘藏—无量光就是般若德，无量寿就是解脱德，光明和寿命一体不离就是法身德。

    还有一个意思：光寿不二即法身不变之妙体，无量寿即法身随缘之妙用，无量光即法身显现之妙相。根据上面理论，意在欲令一切众生持此弥陀名号，而悟各人自性本自横穷竖遍，亲证三德秘藏；了知即心即佛，心佛不二的奥旨。所以彼佛特取光寿二义以建立名号。

    妙哉！这一句洪名实在有不可思议功德，同时吾人现前的一念心亦是不可思议了！果能一念相应则一念是佛，念念相应则念念是佛，如是那怕不能顿悟自性弥陀，亲证唯心净土呢？固知念佛即是念心，念心不离念佛；心外无佛，佛外无心。如是则寿光圣号即吾人现前一念不思议的心光性寿也。要解云：‘当知离却现前一念无量光寿之心，何有阿弥陀名,号；,而离却阿弥陀名号，何由彻证现前一念无量光寿之心。’

    【显理】无量光—表自性寂而常照。无量寿—表自性照而常寂。故号阿弥陀—表自性寂而常照，照而常寂，是名寂照不二。

    庚初征释名号竟

    庚二成道时劫

    舍利弗！阿弥陀佛，成佛已来，于今十劫。

    【消文】舍利弗！极乐世界的阿弥陀佛成佛以来，到了现在已经有十劫之久了。

    【释义】上文征释建立名号的意义已经明白了。可是还不知道他在什么时候成了佛？所以佛再告舍利弗说‘……于今十劫。’这一句话—成佛十劫—正与序文中‘今现在说法’是互相照应的。甚么叫做‘成佛’呢？因行圆满叫做成，得证菩提谓之佛。若论‘法身’，自性清净本来是佛，还有甚么成不成！劫更谈不到了。至于‘报身’，因圆果满得证菩提，似乎有成，无妨论劫。讲到‘应身’，那就可以说成说劫了。因为应身是随机感现八相（一、降兜率，二、托胎，三、出生，四、出家，五、降魔，六、成道，七、转法轮，八、入涅槃。）成道的。现在所云弥陀成佛十劫是指应身说的。根据唐译即指十大劫也。

    弥陀如来成佛到现在已经十劫了！每日都在极乐国中出广长舌的宣演妙法，大说而特说，并且常常垂著金臂要接引我们到极乐世界去享乐一切！为甚么我们到了现在还依旧沉沦不受救度，你看惭愧不惭愧呢？当知弥陀为了要度脱我们，因而发四十八愿，历劫修行，庄严极乐世界，我们如果不赶快发心念佛求生，不但误了自己，同时未免太辜负弥陀慈尊的一片老婆心了！

    至于弥陀因地的事迹和成佛因缘，在无量寿经、悲华经……等都说得很详细，我不必赘语了。

    【显理】成佛十劫表亲证法身已断十障。

    庚二成道时劫竟

    ┌庚初—声闻

    己二化伴分二┤

    └庚二—菩萨

    今初声闻

    又舍利弗！彼佛有无量无边声闻弟子，皆阿罗汉，非是算数之所能知。

    【消文】佛又呼舍利弗说：阿弥陀佛的极乐国土里有无量无边的声闻弟子众，皆是证著阿罗汉果位的。其数之多不是世间普通算数所能知道的。

    【释义】上明教主。现在则说化伴，以有主必有伴也。兹先明声闻。谓非但凡夫念佛求生，二乘圣人亦是念佛发愿往生的。

    声闻；闻佛说四谛（四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。世尊初成道时，于鹿野苑为五比丘三转四谛法轮）声教而悟道证果者曰声闻。内分四级：

    １须陀洹，此云‘入流’，又云‘预流’，谓预入圣流。此是见道位，断三界八十八使见惑尽，名为初果声闻。

    ２斯陀含，此云‘一往来’，谓再来欲界受一番生死故，此是修道位，已断三界见惑尽，再进断八十一品思惑中的欲界前六品思惑，名二果声闻。

    ３阿那含，此云‘不来’，谓不再来欲界受生死也。此亦属修道位，进断欲界残三品思惑，名为三果声闻。

    ４阿罗汉，此云‘无生’，谓不来三界受生死也。是无学位，欲界九品思惑断尽，上生色界阿那含天。于中再进断上二界（色界、无色界）七十二品思惑。计共断了见惑八十八使，思惑八十一品尽，名为四果声闻。

    皆阿罗汉（阿罗汉义见通序文中详释）：拣别不是前三果之类。文中不言缘觉众者，摄在声闻中故。

    非是算数：所言其多之谓，超出算数之外也。是说往生彼国的阿罗汉，其数甚多，难知难说，故以无量无边非算数所能知者称之。大本云：‘假使比丘满亿那由他。百千数量，皆同目犍连神通，欲计算彼佛初会声闻尽其神力百分中不能得知其一。’

    庚二菩萨

    诸菩萨众亦复如是。

    【消文】往生在彼国中的诸大菩萨亦是与声闻众同等的无量无边之多。

    【释义】此明菩萨。是承上不独声闻往生者更有大乘菩萨之往生（菩萨解见通序文中）。

    诸菩萨：诸者不一之谓，指十方以及四教（藏、通、别、圆）。或十信乃至等觉等诸菩萨亦无不往生，以有如是多方多种故以诸称之！

    亦复如是：不独往生之声闻众有如许之多。诸菩萨众，亦是同等无量无边，非是算数所知也。

    如上所明声闻、菩萨数目之多，亦非全是他方求生彼国的，当知生彼国土时或闻佛说法，乃至闻化禽等演畅根、力、觉、道等法，小机则悟小法而成声闻，大机则悟大法而证菩萨果也。

    【显理】阿罗汉表真谛空寂。菩萨表俗谛随缘。亦复如是表真俗不二。

    己二释化伴竟

    己三总结

    舍利弗！彼佛国土，成就如是，功德庄严。

    【消文】佛又呼舍利弗说：阿弥陀佛的极乐国土，有如此种种无量庄严，皆是阿弥陀佛的宿因愿行无量功德所成就出来的。

    【释义】此总结上文佛光、佛寿、声闻、菩萨等之庄严。文虽与前无异，义则不同。前乃结成依报庄严，此则结成正报庄严。极乐正报，化主化伴悉皆无量胜妙庄严。一一无非弥陀不思议愿行功德所成就。现在再引经证明之！

    大本法藏十二愿云：‘设我作佛时，光明有能限量，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。’此乃弥陀大愿所成就之无量光庄严也。第十三愿云：‘设我作佛，寿命有限量，下至百千亿那由他劫者，不取正觉。’此乃弥陀大愿所成之无量寿庄严也。第十四愿云：‘设我作佛，国中声闻，假使三千大千世界悉成缘觉，于百千劫悉共计校知其数者，不取正觉。’此乃弥陀大愿所成之无量无边声闻众之庄严也。又云：‘我作佛时，刹中菩萨，神通智慧、辩才、相好、威神，悉皆如意。’此乃弥陀的大愿所成就菩萨庄严也。

    又大本云：‘尔时法藏，教化众生，修行六度，广行教化，无量众生，发菩提心。’以上种种庄严，皆悉弥陀大行之所成，弥陀无量行愿功德之因，为能庄严、能成就；光寿、化伴、无量之果，为于庄严、所成就，故曰成就如是功德庄严。

    当知！上文自行树、罗网起至此止是明依正之文，共有五番的庄严，极乐之义于前可想见矣！普愿十方同胞，深信求生！

    如上依正二报，或经文中有，而本愿中无，或本愿中有而经文中无，文虽小异，乃互相陈明，意则圆俱，诚无妨碍也。

    以上总释正宗文中的第一科：‘丙初详陈依正庄严以启信’文竟。

    ┌丁初—往生皆得不退

    丙二特劝应求往生以发愿分三┼丁二—补处算数莫测

    └丁三—正劝发愿往生

    今初往生皆得不退

    又舍利弗！极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致。

    【消文】佛又呼舍利弗说：‘凡所有众生，一生到极乐国者，无论是谁都能悉皆即得三不退转也。’

    【释义】此科为既闻极乐、依正庄严、而生信者，导其依信发愿求生彼国，以获出世无上殊胜因缘，可横超三界，圆证三不退，永了生死，毕竟成佛。有如是等胜异超绝，若娑婆则不然，须要三惑断尽方能了生死，又多退缘，不易成办，故于劝愿前，特举此殊胜示之，令其欣慕而速发愿求生也。

    既生到极乐国土，虽是初生者，悉皆得到不退，故云众生生者……。

    阿鞞跋致：译为不退转。不退有三：

    １位不退，２行不退，３念不退。已如玄义中明。今更据此土四教明之。

    藏教初果位、通教见地位、别教初住位、圆教初信位，此四教之位皆初断见惑，初入圣位。乃不退于凡夫之地，名为位不退。通教菩萨位，别教十行位，圆教十信位，此皆断思惑并破尘沙，广度众生，不堕于二乘之位，名为行不退。别教初地位，圆教初住位，俱初断无明，亲见佛性，得无生忍，心心自然流入妙觉性海，名为念不退。

    总而言之！断见思惑方证位不退，断尘沙惑方证行不退，断无明惑方证念不退。极乐则不然，虽五逆十恶若肯回心发愿念佛乃能带业往生，虽居下下品亦得三不退。这若非弥陀大愿洪名奇勋所成就，岂能得如斯！在十方诸佛土没有如此方便的阶位，诸教法门中亦无此胜妙的妙法门。十疑论云：‘有五因缘故得不退：１弥陀大悲愿力摄持故得不退。２佛光常照菩提心，念念增长，故得不退。３水鸟、树林、风声，自然乐响，皆能演妙法音，使闻者常念三宝，故得不退。４纯诸菩萨以为胜友，故得不退。５寿命永劫，与佛齐等，故得不退。’故古德云：‘修行以念佛为最稳当。’实不虚语也。（此乃弥陀第四十七愿所成，谓：往生皆得不退愿。）

    【显理】不退转表自性常住。

    丁初往生皆得不退竟

    丁二补处算数莫测

    其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祇说。

    【消文】在往生极乐，得著三种不退转的众生之中，很多是一生即就可补继绍佛位的补处菩萨，其数目之多非是世间人可能数出来的！只可以用无量无边阿僧祇劫来表示而已！

    【释义】承上段说，往生彼国者，不唯不退，复有不可胜数的补处菩萨，故曰其中多有一生补处。

    一生补处：即等觉菩萨，谓一生即能补继佛位。如弥勒现居兜率当补释迦佛位是也，等觉菩萨是尚留一品生相无明未破，故须再一生，断此一品生相无明即证妙觉果位（妙觉即佛，极果之称）。故称一生补处（据此方教道，判无明为四十二品。圆教初位即能断无明初见法身，历十住、十行、十回向、十地，每位各断一品无明，至等觉共断四十一品，尚余一品生相，再断之即为妙觉佛果），以净土缘胜故，极乐多有一生补处菩萨。一往生就皆得不退，已超诸佛土，胜诸法门，复多补处，则超之又超，胜之更胜，诚超绝之极矣。此正深劝求生也。阿僧祇（解见前）。

    问：‘补处菩萨位居亚（次也）圣，次补佛位。何能如说之多？’答：‘十方有无量世界，即有无量诸佛，诸佛入涅槃，当有无量菩萨绍继佛位，岂是必定在极乐成佛。’

    当知！大菩萨尚愿往生，何况凡夫！其有一班藐视净土，鄙屑西方者，宁无自揣而深生惭愧！

    【显理】一生补处表自性决定成佛义。

    丁二释补处算数莫测竟

    丁三正劝发愿往生

    舍利弗！众生闻者，应当发愿，愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。

    【消文】佛再呼舍利弗说：‘如果有人听闻此极乐胜妙法门，应当即速发愿求生阿弥陀佛极乐国土才对！为什么要发愿求生？因为可能得与如是不可算数的一生补处菩萨等诸上善人，能同聚一处的缘故。’

    【释义】此正劝发愿也。谓闻以上种种之说，虽信极乐殊胜庄严。然无愿终不能到，信愿行三为往生净土的三资粮，缺一不可。故信后须发愿也。

    众生闻者：除佛以下皆名众生。总该九法界，谓六道之六凡众生、二乘之独善众生，乃至菩萨之大道心众生。（天、人、修罗、地狱、饿鬼、畜生，此六凡法界，合声闻、缘觉、菩萨，三法界共为九法界。上至菩萨亦发愿求生，下至八哥（鸟名）亦能念佛往生。）亦即通指现在未来十方一切众生。

    闻者：谓听闻上来所说极乐、依正种种庄严的胜妙功德。

    应当发愿：应当二字是世尊叮咛劝诫之辞。谓既有缘得闻，应当即速发愿求生，故曰应当发愿。

    愿生彼国：即志愿往生极乐。此是如来慈悲心切，惟恐众生闻之如风过耳，不肯从闻生信，由信发愿求生，而失此无上胜缘，殊为可惜！所以苦口婆心，殷勤劝嘱之！

    窃以十界因果不外乎愿，故古德云：‘有愿竟成。’今极乐有如是殊胜庄严，一一莫不由弥陀大愿之所造成，尤其往生彼国者，亦无不是仗此愿力而得生，须知世间一切诸事尚皆依愿而成，况往生极乐的无上胜事，岂无愿何能得到成就，故先详陈依正庄严以起信之后，即特劝应求往生以发愿。

    所以者何：是摄前文反问之辞。谓因何之故须特劝发愿求生彼国？意谓娑婆亦是佛之化土，而十方佛土无量，何必远离故国别觅他方？更不示余土偏劝西方？故下文即出其由。谓往生彼国者可能得与如是诸上善人俱会一处，则能熏陶胜业自成佛果，有此无上胜缘故特劝求生也。

    诸上善人：指补处等诸菩萨，以天道虽善不出生死故；二乘虽善，犹滞空寂故；皆不可名上善，唯菩萨破无明见法身，乃至能补佛位，所以称为上善，其数甚多故曰诸上善人。

    又有一解：诸上善人则通指极乐圣凡。上自菩萨下至初生凡夫均可称之。或问：‘生极乐者其类不一，或带业往生者，乃至或有五逆十恶临终十念得生者，何得概以上善之称呼？’答：‘皆得不退转乃至究竟能成菩提故。’

    良以娑婆虽佛化土，然五浊恶世（非净土五清），常受诸苦（彼国但受诸乐），依正变灭无常（极乐依正无量庄严），多有退缘不易成办出世大事（一生即得不退乃至究竟成佛）。又十方佛国虽善总不及极乐之胜妙，以斯之故特劝求生彼国也。以吾人卜居尚择里仁（论语云：‘择不处仁焉得智’），况出世大事焉可忽尔！如是绝胜的极乐，而不发愿求生可谓是有智的行者吗！当知一生到极乐，则观音、势至、文殊、普贤，亲为诸上善人，常能得著聚会一处，如是良缘胜会，我们何不至速发愿求生！

    复次：如华严，明一生圆满成佛之因，得能证此者唯有善财一人，本经所说，则有补处菩萨数不出来之多！其殊胜超绝，自不待言，故普贤菩萨在华严会上，以十大愿王，导归安养（极乐别名）。

    【显理】愿生彼国表自性背尘合觉（尘喻五浊，觉喻极乐），诸上善人俱会一处表一切善法一心中具。

    丁三释正劝发愿往生竟

    以上总释正宗分之第二科丙二特劝应求往生以发愿文竟

    ┌丁初—出胜因

    丙三正示执持名号以立行分三┼丁二—示正修

    └丁三—重结劝

    今初出胜因

    舍利弗！不可以少善根福德因缘，得生彼国。

    【消文】世尊再呼舍利弗说：‘你当知！非是少善根，少福德的因缘，能得往生极乐世界的。’

    【释义】此段是承上文，更一层的说明，欲亲诸上善人，必须有多福多善根，才能生到极乐国。故要显示持名的功德殊胜，预先斥修其他的福德为少善根，以谓修其他的一切福业，皆为少善根，少福德，少因缘（以非往生的正因故）。

    善根：善是纯正良好的心愿和行为；根是表示生长之义，所谓纯良的心愿精进行持，求生西方的根本。

    福德：作利人的善事，谓之修福，积聚善行谓之德。行者若单以有善根，而无福德的助行来配合，亦不是生西方的条件。

    故当知！坚持凡夫心是无善根，发小乘心是少善根，不做利人事业是无福德，做而希望受报是少福德。反之，若能发愿念佛求生，则是难行中能行，即多善根；一句洪名万德俱备，即多福德，能以五浊恶世中持念即因缘殊胜。

    更进一步说：善根是指念佛的正行，福德是指一切功德的助缘，是谓念佛为大善根的正因，其余的福业功德为助缘。

    复次：什么是多大的善？智论云：谓能证五菩提心为最善。１发心菩提：是说‘无量生死中，能发大菩提心。’２伏心菩提：是说‘能断诸烦恼，降伏其心。’３明心菩提：是说‘明了诸法，不外一心。’４出到菩提：是说‘得无生忍，出离三界。’５无上菩提：是说‘坐大道场，成最正觉。’而能念佛虽是凡夫地能起大觉之心，正念昭彰，烦恼自灭，由内心能明说法实相，得不退转地，直至成佛故，五种菩提俱得，则善中之善，为最多善之大善也。

    什么是多大的福？行者修持一句弥陀，则万德俱备，六度齐修！念至一心不乱，身心放下，则不起贪心（布施度）；既没有贪心则不造一切恶（持戒度）；没有一切恶业则不计人我是非（忍辱度）；得一心不乱自然明白内心，不稍间断，则无懈怠思想（精进度）；由精进道业，自然不起颠倒妄念（禅定度）；既无妄念则正念昭彰，不为他歧所惑，能根断愚痴（智慧度）。故坚持六字洪名，六度万行该摄，修六度成则一切福德圆满，诚是福德中之多大福德也。

    问：句句说明修持念佛的善根福德大，然，若修其他的法门，如禅宗岂是小善少福吗？答：当知！修禅是圆顿行，专注重禅定，而不求往生，虽是见解高，但后有未尽（来生的生死未了），如□老人，精进禅定，为禅家大匠，后身托在曾家，仍落红尘；凡五祖戒禅师，后身生在苏家，贪恋富贵。故永明寿禅师云：‘有禅无净土，十人九错路，阴境忽现前，瞥尔随他去。’由斯可知修其他法门的不稳当，故不能称为大善、大福也！请行者细思之！

    【显理】善根，福德表自性具一切功德。

    丁二示正修

    舍利弗！若有善男子，善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号：若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。

    【消文】世尊再呼舍利弗说：‘舍利弗！如果有善男子，或是善女人，他（她）们听到阿弥陀佛的名号，就恳切努力的执持“阿弥陀佛”洪名，口念心惟，时时不断的念，能以一日二日乃至七日，念到一心不乱的境界。’

    【释义】此段是示正修之文。若有二字是不定之辞。善男子，善女人，是包括出家在家，天人等六道的众生，凡俱有善心者之称。

    闻说阿弥陀：弥陀如来的圣号，俱足万德，使人一听到，就能震动一切众生的心弦，而众生本具的佛性，被圣德佛号所引发，以至成熟，得到安养。

    执持：执是执受，持是任持，是谓以信力坚强，念持不忘的功夫。

    若一日……七日：若是假定之义，一日至七日是暂定期间之辞。意思是表念佛的功夫容易成就，若能真心念佛，如利根者或是一日成就，钝根者或至七日之间，能念到一心不乱，就能得到阿弥陀佛接引到极乐国去。

    一心不乱：此四字诚为本经的要旨，全文的真髓，亦即是念佛究竟的真功夫也。若广说：则亦包括大藏奥旨，兼摄宗门的修证，故此一心不乱，成为念佛法门的极谈。

    经文云：一日乃至七日一心不乱，是说行者的根机有上中下利钝之殊，故有一日至七日的不同，当知，能得一心不乱，即是证得念佛三昧，决定往生是无疑的，更与宗门的顿悟而得明心见性是无异的。

    问：‘据经文云，一日至七日一心不乱，然，修行者，或有数月，或是数年，数十年，未能得到一心不乱者何故？’

    答：‘其因有三：１罪业深重故；２念力不足，或是修持不专故；３念不如法故。’

    须知！人之心，散乱因多于见闻所障，若能见闻悉能念佛，如见色不忘念佛，闻声不忘念佛，则其心不起妄念，速能得著一心不乱，得到不乱便是入念佛三昧，往生极乐是不待自得矣！

    复次：执持名号有四种：

    １事持名念：不论在家、出家、或是天人等，若能看轻五欲名利，身心放下，更能断除习气，念娑婆苦，欣慕净土的妙乐，将弥陀六字洪名，口念耳听，字字分明，句句相续，外绝邪境，内心静虑，行也如如念；住也如如念；坐也如如念；卧也如如念；所谓四威仪中，不断相续的念，为事持名念佛。

    ２理持名念：此法具诸禅观法门。先明一念心性，寂而常照—无量光，照而常寂—无量寿，以光寿之体，而起信愿持名，一心称念，动静不二，为理持名念佛。

    ３事理不二持名念：所谓方便也可，不方便也可，在禅观中也可，闹动中也可，诚是真妄不相碍，全妄即真，心佛众生无差别，念念弥陀，声声极乐，为事理不二持名念佛。

    ４随意持名念：不局在有无禅观等方便，只是随意称念，念至一心不乱，及至命终，得随意往生，见佛闻法，为随意持名念佛。

    当知：１修‘事持名一心念’成就，则不被见思惑尽，临终感应身佛现前，往生到凡圣同居方便土的极乐；２修‘理持名一心念’成就，能破尘沙无明，感报身佛现前，往生到实报庄严土的极乐；３修‘事理不二一心念’成就，则破根本无明，感法身佛现前，往生常寂光土的极乐；４修‘随意持名一心念’成就，则随其工夫的深浅，而得随意感佛现前，往生极乐净土的。

    附录：持名念佛十种方便法。

    １端身持名念佛：在行住坐时，身必端正，须知身正则心正，心正即妄念不生，自然清净，如是念则速获一心不乱。

    ２记珠持名念佛：念佛一声，以手指过一珠，不得错乱，则借珠以束心，自然速得身心寂然清净。

    ３金刚持名念佛：在闹场中，人地有碍时，则可只动口唇，以金刚密持，不拘多少，必须字字分明，从心里底涌起佛号，则能除一切妄念，速证念佛三昧。

    ４高声持名念佛：在妄想纷起，或是神智昏沉时，必以高声念佛，振作恢复精神，念到境界焕然一新时方罢，降低细声为最妙的念法。

    ５低声持名念佛：在疲劳过迫时，单以口念自听分明的程度，称念至精神恢复，勃起兴趣时，便可以高声或转念别法。

    ６调息持名念佛：在静坐时，先调息以不缓不急，随其出入，每一息称念佛号一声，念至息念俱忘，身心安泰，即就是唯心净土的境界。

    ７礼拜持名念佛：端身向佛，一面拜、一面念，或是一拜一念，或是一拜念数声皆可，因为身拜佛、口念佛、意思佛，集中三业清净，六根俱摄，此法效力最大，最易得念佛三昧。

    ８结期持名念佛：自定期间，谢绝一切来往，身心放下专志称念，所谓：‘克期取证。’此法最速能得一心不乱，行者勉之！

    ９病中持名念佛：在病中，当思惟娑婆所受皆苦，以苦当作死然，勤念佛号，期待弥陀接引，则是最好的自慰方法。

    昔时有一病僧，在临危痛苦时，一声啊鸡，一声阿弥陀佛，昼夜不停的称念，果感如来的照护，不久病愈，对人说：‘我在病中痛苦时，痛来即啊鸡一声，稍愈即称念阿弥陀佛。现在病好，阿弥陀佛尚在，啊鸡二字则不知到何处去。’善哉！此法可以借镜的。

    10十口气持名念佛：以一气中，随息的长短称念佛号至十余声，势须再抽吸进，方能再念，谓之一口气，如是十次为十口气。此法日本最盛行。是根据弥陀四十八愿中云：‘十方诸众生，欲生我国，至心信乐，称我名号，乃至十念，若不生者，誓不成佛’之愿。

    此法最简单，纵是世间第一号的忙人，也都可以办得到，因总计不费十分钟的修持，临终也是一样的能够往生，在十种持名中此法为最方便的一种。

    总而言之！念佛的方法，无论是依何法，或时之久暂，必须念得一心不乱，才真是得念佛的工夫。

    其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。

    【消文】念佛念至得著一心不乱的行者，他的生命将要终尽时，阿弥陀佛与诸圣众，就显现在这位行者的面前来接引他。

    【释义】上文为说明持名妙行，此下为示明临终后的胜果。其人：是指念佛能念到一心不乱的人。临命终时：是说人在娑婆的苦报已尽之时。诸圣众：是指在极乐世界里的菩萨，缘觉声闻等。

    人在临死关头，能感佛及圣众现前，此无他，是全凭自他二力，感应道交所致。故当知，凡人在生时，所作善恶，到临命终时，将其所作一切的境界，俱时顿现在目前，为善者升天，为恶者，照其所作恶业的重轻论罪，判生恶趣。如造十恶五逆，则地狱相现；贪悭嫉妒，则感饿鬼相现；愚痴暗昧，则畜生相现。而一生念佛，由净业所成，净境斯现，故得佛圣自然显前。楞严经势至圆通章云：‘忆佛念佛，现前当来，必定见佛。’（自己念力）。大本云：‘我作佛时，十方无央数世界，诸天人民，有发菩提心，修诸功德，愿生我刹，临寿终时，我与大众，现其人前。’（他力，即阿弥陀佛愿力。）

    问：‘佛身本是无来无去，云何所谓现在其前？’答：‘是的，法身本是无来无去，但报化二身，为度生故，方便随机而应现的。’

    又问：‘十方世界的众生，念佛者多，惟一的弥陀何能同时现在其前？’答：‘如一月在天，影临众水，念佛行人心净如水清，弥陀圣众，能影其中，此无他，是自他二力，感应道交，如水影月。’

    再问：‘根据禅家云：凡所见像皆是虚妄，或是魔来扰乱道心，以念佛行者临终，宁保非魔？’答：‘当知念佛是特别法门，念佛见佛，才是因果相符，昔时远公，专修净业三睹圣像，临终见佛接引，故真心念佛又仗佛力、本愿力、摄受力所荫必无魔事。纵是行者，宿业深重，抑或不善用心，或能招魔现前亦未可知？此无难，可以用慧观察力，照一切境界，本来空寂，若是魔现可能即时隐没。’

    警告大家：‘浮生如梦，幻质匪坚，无常迅速，生死事大。’当至急念佛，预备临终一念不乱才是！

    有人说：‘若如斯，只要在临终时能发善心念佛便可生西，那末，平时则不必修善念佛可矣。’余曰：‘不然！当知临终一念，是全靠平日修持的功夫纯熟，到临命终时，方能正念昭彰，能发善念，否则被病疾昏迷，痛苦迫切，更受妻妾眷属绕榻，恩爱不能割别，或是被生前所作业等牵缠，扰得神昏情乱，这时怎能发善念或一心念佛，确是不容易的事。就是修行人到那时，还恐怕作不得主，况是平常人乎？所以平时修行念佛，正是为临终时的预计。所说待临命终时才修，此话诚是自误误人，其害非浅，慎之！慎之！’

    是人终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。

    【消文】能念佛念到一心不乱的行者，在寿命临尽之时，心不起妄念，即时可能往生阿弥陀佛的极乐国土。

    【释义】是人：是指能念佛的人。终时：在身上的暖气已退，识神将要离开舍报之时。心不颠倒：因为念佛功夫之深，念得一心不乱，故心灵明，正念现前不再颠倒。即得往生：是说其快，不必经历中阴，在一念间即能生到极乐国土。观经云：‘如弹指顷，生极乐国。’

    念佛行者，一生到极乐，则托质宝莲，自然化生，得清虚体，相好俱足，不由胞胎，不假乳养，纯是丈夫相，随其功行的深浅而分品位之高下，以诸上善人俱会一处，听闻弥陀说法。如是之乐诚使人欣慕不已！

    附录：寿命舍报后，第八识之生趣研究

    根据唯识学家说：人在临命终时，暖尽第八识欲脱时，识从顶门而出，则生佛国，是说从下身先冷起，其暖相至顶上而尽之谓；生天界者—从眼而出，则眼最后冷；若生人道者—上下冷起，暖相至心而尽，识从心出；生鬼道者—腹后冷，识从腹出；生畜生道者，两膝后冷，识从膝出；若应堕地狱者—从头冷起，其暖相至脚而尽—识从脚板而出。古德有偈云：‘佛顶眼生天，人心饿鬼腹，畜生在两膝，地狱脚板出。’

    【显理】一心不乱表自性灵明。心不颠倒表自性不昧。

    丁三重结劝

    舍利弗！我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。

    【消文】世尊再呼舍利弗说：‘舍利弗！念佛的法门，有如是的方便利益，所以我才讲此法门，如果听到此法门的人，应当至速发愿，求生极乐国土去才是！’

    【释义】我见是利：我是如来自称。是利指上文所云得佛接引往生之效果，一生到极乐则证不退转果，更能以诸上善人俱会一处的利益，故世尊说我见是利。

    故说：二字是承上句。因佛陀鉴知念佛法门，虽是难信，终有信受之人，故无问自说。

    此言：是指念佛法门之教法。结归正宗三大科（１详陈依正庄严以启信；２特劝应求往生以发愿；３正示执持名号以立行）。

    闻是说者：如此方便殊胜的念佛法门，不可如风过耳，应当发愿求生极乐才是。

    应当：此二字足见如来的婆心特切，叮咛重劝，使听者闻者，速能发愿求生，不可错过失其大利。

    发愿：愿能导行，如御者驾车，方能达到目的地，若无愿以导行者，焉得往生净土？

    当知，娑婆善知识难遇，反之极乐则不然，观音势至等大菩萨，常作往生者的胜友，所以如来特劝当发愿求生！

    正宗分竟

    上来正宗分已讲完，以下为第三流通分。当时佛陀宣说本经时，大众闻佛所说，悉皆欢喜信受奉行，既能使人信受奉行，自然能令念佛法门流传不绝。

    ┌丙初—劝信流通分四─┬丁初—本师称赞功德

    乙三流通分分四┼丙二—劝愿流通├丁二—诸佛赞劝标题

    ├丙三—劝行流通├丁三—征释经名意义

    └丙四—法众礼退└丁四—正劝大众信受

    今初本师称赞功德

    舍利弗！如我今者，赞叹阿弥陀佛，不可思议功德之利。

    【消文】世尊又呼舍利弗说：‘舍利弗！你当知我现在，所称扬赞叹阿弥陀佛是因为他有种种无量无边功德利益的缘故。’

    【释义】赞是称赞，叹是感叹。不可思议：是说不可以寻常之思，普通之议论来表示。前曾说过‘我见是利’，现更称为不可思议功德之利，则知现在所说的利，非是寻常之利可知矣！

    约弥陀如来的不思议功德，略分为五义：

    １依报庄严（华池、网树、楼阁）；２正报庄严（光寿无量）；３方便摄受；４使眷属悉证三不退；５使生到者直入如来地，此等岂是能思议之所及，悉是弥陀如来从久远劫来，积聚愿行功德所成就也。

    按：利字是约众生言。信愿俱足，能持名念佛者就得往生，一生到极乐，就能证著不退还果，此岂非是利中之利，则乃出世无漏的大胜利。故谓之不可思议功德之利。

    复次：此段文，乃结下佛赞弥陀依正二报功德，并陈众生所得之利，以启下文六方佛共赞以证信。

    ┌戊初—东方佛赞

    ├戊二—南方佛赞

    丁二诸佛赞劝标题分六┼戊三—西方佛赞

    ├戊四—北方佛赞

    ├戊五—下方佛赞

    └戊六—上方佛赞

    今初东方佛赞

    东方亦有阿鞞佛，须弥相佛，大须弥佛，须弥光佛，妙音佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生！当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。

    【消文】阿弥陀佛的功德，不可思议，不独世尊称扬赞叹，就是东方阿鞞佛，须弥相佛，大须弥佛，须弥光佛，妙音佛等，数也数不清的许多佛，都是各在自己的佛国里，现出又阔又长的舌相来，把三千大千世界遮起，宣说诚诚实实的话说：‘你们一切的众生，听到阿弥陀佛不可思议的功德，都要相信称赞奉行！阿弥陀佛的念佛法门，对于众生有莫大的功德，所以一切诸佛同为保护、留念！’

    【释义】此净土法门，实是难信之法，故世尊无问自说，既是世尊自为发起，当然必须佛自流通，故引千佛万佛，无量诸佛异口同音的赞叹来为证明，使一切众生确信无疑。

    以下的经文若据唐译具有十方，现在只引六方乃文之省略。是什法师深知东土人士好略，故顺此方之机而略文，理则包含具足十方也。

    东方：东是日出之始属震，震则动，乃群动之首。于四时属春，春天万物生长，表示智慧出生的意思，因为智慧能作学佛的导引，故以东方为首。

    当知一切尊佛德号，悉以‘悲智、断证、因果、理行’立名。我祖智者大师，解释经典，少释佛名，以存圆具。现在只是依字略释，使学者圆悟至尊的众德，如取一滴，味具全海般的，愿学者注意之！

    阿鞞佛：译为不动。是谓行证佛智，不被一切境界所能动。

    又一说：一切众生，在生生死死的苦海中，流浪不息为之动，此尊佛已证无漏圣果，所证法身常住不变，不为二边去来所动，故以立名。

    须弥相佛：须弥是山名，译为妙高。须弥山是在四大洲大海之中，众宝所成谓之妙；出水八万四千由旬，高出群山之上，所以称为高。以下三尊佛，皆以须弥—妙高立名，是说其智德超越，如须弥之妙、如须弥之高，故名。须弥相者，谓这一位佛的相好百福所成，无不俱足，如须弥众宝成就之妙；人天、二乘菩萨等之所不及，如须弥之高，故称妙高。

    大须弥佛：是说这尊佛的德性，超过须弥的高广。维摩经云：‘名称高远，踰于须弥。’

    须弥光佛：须弥是四宝所成，有大光明。这尊佛的光明广照，犹如须弥光蔽众山，故以立名。

    妙音佛：这尊佛的音声微妙，说法能适合众生欢悦，故以立名。又佛音不可思议，同以一音声说法，能使大根得大益，小根得小益，随顺众生的根器，闻之自在成就各得妙益。维摩经云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’由是故称妙音。

    如是等：东方有无量世界，即有无量诸佛。如是二字是指前所陈五佛，等是等余一切。

    恒河沙数：是表示极多的意思。释迦世尊每在说法，若以无法来形容多时，就以恒河沙来作比喻。

    恒河是印度四大河之一。由大雪山顶，阿耨达池，从南方流出，阔四十里，沙细如粉，粒粒分明。释迦世尊的说法处，与恒河靠近，故世尊每说多时，方便以取喻。

    诸佛：东方的佛，就有像恒河沙之多，故称诸佛。

    广长舌相：是诸佛三十二种相好之一。诸佛悉是多生多劫来，口离四过，清净口业，所以成佛后，获得此相。左右为广，前后为长，柔软红薄，故称广长舌。

    凡人之舌，随其报相，各有差殊，若是三世不妄语，舌广而长能至鼻头，为之贵相。若只广而不长，或是长而不广，或短小伸缩不自由，则是前生好演是非，故感此报。

    惟佛从无量劫来，久积功德，绝无妄语，故得广长舌相。华严经离世间品云：‘菩萨有十种舌：１分别解说一切众生无尽行舌；２开示演说无尽法门舌；３赞叹诸佛无尽功德舌；４说法无尽辩才舌；５演说无尽大乘法门舌；６普覆十方虚空界舌；７普照一切佛世界舌；８平等赞叹一切众生舌；９随顺诸佛令欢喜舌；10降伏一切魔及外道，除灭生死至涅槃舌。’菩萨成就此法，则得如来遍覆国土无上舌—广长舌相。

    盖广长舌，一切众生本具，只是修持不足，口业不净故不能证得受用罢了！

    遍覆三千大千世界：遍是周遍，覆是遮盖。三千大千世界是一对日月，一个须弥山，并四大部洲，下至阿鼻地狱，上至梵天为一小世界。集此小世界至千为小千世界，集小千世界至千为中千世界，集中千世界至千为大千世界，因为有小千中千大千的三字千故称三千大千世界，非是三个大千世界。三千大千世界为一佛的化土—教区。

    诚实言：是决定不虚妄之词，恳切真实之语。

    当信是：是字乃指法词，即指下文经名。

    称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经：上八字约佛德（是诸佛所称赞之功德）；下八字是约法（是诸佛所护念之经）。唐玄奘法师所译名为‘称赞净土佛摄受经’，义同于原名。罗什法师译名‘佛说阿弥陀经’，题的意虽异，旨则正合持名之法，诚得佛陀的本意，故后世流通，多弘秦本（什法师译）。不可思议功德：解见前。

    诸佛所护念经：谓本经宗旨是专持洪名而得不退，方便往生，横截生死，诚是迷津的宝筏；苦海的慈航，故诸佛悉皆咸共护念。而念佛众生，咸得佛力之护持，而得安稳，没有退堕，这不仅是弥陀的本愿护念，即得十方诸佛的护念；非仅是释迦世尊的称赞，东方等十方的各尊佛亦出广长舌，异口同音的称扬赞叹。故愿祈行者，不要疑惑，切实的修持念佛法门才是！

    复次：这一段的意义，慈恩大师云：‘他方世界的教主，本已宣播念佛法门，使其国内的众生，修持奉行，而释迦世尊，转引十方诸佛称赞西方的劝持念佛法门的道理说出来，令在会的大众信敬仰慕求生。’而灵芝大师不同其所说，谓：‘释迦世尊在给孤独园宣说赞叹西方，并劝持念佛法门时，十方诸佛，同时劝赞。’这二种的说法，是有深浅的含义，请学者细心研究之！

    【显理】阿鞞表本具智性不动自然。须弥相表佛相微妙。大须弥表佛德第一。须弥光表佛智普遍。妙音表四辩八音具足。广长舌表法音圆满普遍。

    戊二南方佛赞

    舍利弗！南方世界，有日月灯佛，名闻光佛，大焰肩佛，须弥灯佛，无量精进佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生！当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。

    【消文】佛又对舍利弗说：‘南方也有无量的世界，其国的教主，都是同时恳切的劝其国内的众生，相信、修持、奉行这部经。’

    【释义】日月灯佛：日是太阳。月光能使黑夜光明。灯光能补日月照不到的地方。日月灯光俱足，是谓能破除黑暗的意思。是说这位佛陀的大智光明，横遍十方，竖通三际，能照破一切众生的悭贪、嗔恚、愚痴等黑暗惑，故以日月灯取喻立名。

    名闻光佛：闻字读去声作普遍闻知解。是说这尊佛的万德洪名，普闻法界，慈光遍照，加被一切众生，使闻者或是被其慈光照者，都是获大利益，故以立名。

    大焰肩佛：焰是光明，能照破一切的黑暗，肩有二肩，能荷负的作用。是说这尊佛的大光明彻照一切众生，更以二肩担当救度的事业，故以取喻立名。

    须弥灯佛：须弥是山之最高（解见前）。灯有导化之用。是说：这尊佛，以最高的智慧来导化一切众生，使其弃暗投明，故以立名。

    无量精进佛：无量是数之多。精是不杂，进是不退。是说：这尊佛，以无量数的时间，宣说纯正的道理，未尝休息，去利益一切众生，故以立名。

    如是等下，解见前。

    【显理】日月灯表佛三智，能破三惑。名闻光表三德智照十方。大焰肩表权实二智之光，能照真俗二理。须弥灯表自证四德之体以起用。无量精进表佛悲智方便不尽。

    戊三西方佛赞

    舍利弗！西方世界，有无量寿佛，无量相佛，无量幢佛，大光佛，大明佛，宝相佛，净光佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生！当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。

    【消文】消文方法同前，不必再讲。

    【释义】无量寿佛：同名极乐导师—阿弥陀佛。灵芝大师云：‘诸佛同名者甚多。’这尊佛，非法藏所修成的无量寿佛，因为阿弥陀佛不应自赞，若如是赞，岂不是欲令极乐的众生，又有别求另有极乐世界之谈！文义解释见前。

    无量相佛：佛的相好，无穷无尽，如卢舍那佛有华藏海微尘相好。若只说应身就有三十二相，或九十七种大人相等。是说：这尊佛，修成佛果证无量相，更以相好诱导众生入道，故以立名。

    无量幢佛：幢是挂旛或旗的竿，甚高，表高显的意思。幢有二义：１超胜义，因高出建物故；２显正义，因竖立直正故。是说这位佛，能以佛智，建立法幢，引导无量的众生，摧伏无量的邪魔，故以立名。

    大光佛：大光是光明广大，没处不照，是说这尊佛，智慧光明极大，普照一切众生，故以立名。

    大明佛：没有黑暗是谓大明。是说这尊佛，破除三惑的黑暗，已证具足三智，光明遍照十方法界，无所障碍，故以立名。

    宝相佛：宝是尊贵义，相好特殊，皆如珍宝，可尊可贵，是谓宝相。是说这尊佛，能以相好的超绝，显示一切众生，使众生仰慕佛相宝贵而发菩提心，修道证果断生死，故以立名。

    净光佛：离诸垢染谓之净，惑尽则智慧光明由之生。是说这尊佛，圆满深证极果，更以无漏的智光普照一切众生，使一切众生获益，心地光明，故以立名。

    如是等……下文解见前。

    【显理】无量寿表胜报弥互三际。无量相表佛性随机示现无尽。无量幢表佛性超胜圆满。大光、大明表佛性体用无尽。宝相表功德智圆满。净光表佛性光智并彰。

    戊四北方佛赞

    舍利弗！北方世界，有焰肩佛，最胜音佛，难沮佛，日生佛，网明佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生！当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。

    【消文】同前。

    【释义】焰肩佛：解见前。最胜音佛：佛的音声极其圆润，任何音声，都不能比拟的。佛的音声具有八种：１极好音，２柔软音，３和适音，４尊慧音，５不女音，６不误音，７深远音，８不竭音，则三业中的口业清净，胜报所得。是说这尊佛，所证不可思议力的音声，以一音演说，使十类众生同解，故以立名。

    难沮佛：沮字是破坏的意思。是说这尊佛，自利方面，已证究竟坚固之理体，身如金刚，使任何的力量，都不能破坏；救度方面，则能使所度的众生，识透宇宙的真理，不被五欲等破坏，因此故以立名。

    日生佛：太阳初生，照破长夜的黑暗，是谓日生。是说这尊佛的光明出现，普照众生，毫无偏私，使一切众生障除智显，如太阳的光明普照大地，故以取喻立名。

    网明佛：网是许多的麻线织成，明是发光的意思。网能发光则非世间的网，乃是以宝线宝珠组织结成的宝网。是说这尊佛的说法，言无虚发，字字珠玑，句句宝语，纵横贯穿，尽使众生得解脱为止，正如宝网捞物，不遗余物一样，故以立名。如是等……下文，解见前。

    【显理】最胜音表自性八音深妙。难沮表法身坚固。日生表觉性朗然。网明表佛智光明映彻无量。

    戊五下方佛赞

    舍利弗！下方世界，有师子佛，名闻佛，名光佛，达摩佛，法幢佛，持法佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生！当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。

    【消文】同前。

    【释义】下方世界是现在我们住的世界之底下。此界底下有水轮，水轮之下有金轮，金轮之下有火轮，火轮之下有风轮，风轮之下有空轮，空轮之下则是无色界、色界、欲界、人间，再底下又是水轮、金轮等，如是重重无尽的世界。

    师子佛：狮子为百兽之王，威猛无穷，力能制伏群兽，声震能裂破百兽之脑。

    佛为法王，说法自在，能破除众生的贪嗔痴，更能使外道邪魔佩服、震惊。于是特取喻师子来表示佛德的威尊最胜，是欲众生容易理解故。这尊佛的立名，意亦在此。

    名闻佛：名称普闻无量世界。是说这尊佛，以无量功德，救度众生，不遗余力，使闻者、仰名者而获大利，故以立名。

    名光佛：名誉如日光遍照一切。是说这尊佛的施惠于众生，如普天之下，无不受日光普照般的，故以立名。

    达摩佛：达摩译为法。是说这尊佛，自己以佛法修成佛果，又能将如是法，救度一切众生，使一一众生都能成佛，故以立名。

    法幢佛：幢有高显义。是说这尊佛，能以高超的佛法为标帜，显明究竟，折伏邪魔外道，使人天共仰，故以立名。

    持法佛：持是执持的意思。是说这尊佛，善持权实、顿渐诸法，随机来化导众生，悉令闻法得益，故以立名。如是等……下文解见前。

    戊六上方佛赞

    舍利弗！上方世界，有梵音佛，宿王佛，香上佛，香光佛，大焰肩佛，杂色宝华严身佛，娑罗树王佛，宝华德佛，见一切义佛，如须弥山佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生！当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。

    【消文】同前。

    【释义】上方世界是现在我们住的世界之上。须弥山顶为忉利天，再上是夜摩天、兜率天乃至色界天、无色界天，再上则是空轮，空轮之上有风轮，风轮之上有火轮，火轮之上有金轮，金轮之上有水轮，水轮之上又是人间世界，如是重重无量的世界。

    梵音佛：梵是清净的意思。音声清净，唯佛才能证得。是说这尊佛，将久远劫来，修持所证，清净妙音（八音），宣说无碍，使闻者心悦意朗，故以立名。

    宿王佛：宿是天上的星宿。月称星宿之王，因为无数的星光，都不能比拟，孤月独明，故称王。是说这尊佛，已证极果为法王，一切众生所不能及，如众星不及月一样。又有一说：佛是觉王，为一切众生之所皈依，等于众星尊月为王一样，故以立名。

    香上佛：香的种类很多，现在寺院里所烧的香，都是平凡的，不能称为香上。唯有栴檀木香为香中之王，此香六铢，价值三千大千世界。楞严经云：‘栴檀香一焚，四十里内外，同时闻气。’是说这尊佛，经多劫的修持，成就五种法身功德妙香（戒香、定香、慧香、解脱香、妙解知见香），来普熏法界众生，使一切众生闻香获益，是以特取最上乘的栴檀香来比喻立号称为香上佛。

    香光佛：香有辟恶、灭秽的胜能，光是智德的显现，能除一切的黑暗。是说这尊佛，已得五分法身香，将见思、尘沙、无明的三秽惑断尽，并以智德光明照破愚痴等黑暗，故以立名。

    大焰肩佛：解见前（北方佛称赞科）。

    杂色宝华严身佛：杂色是青红黄蓝紫白等色。宝华是最珍贵的珠宝所结成的华。严身是庄饰端整的身躯。是说这尊佛，从久远劫来，精修六度万行的因，成佛后得三十二相八十种好的瑞相，贵如种种珍宝，复以果德胜相，导引一切的众生，使睹者见佛圣相庄严，而不忘志愿精进向道，故以立名。

    娑罗树王佛：娑罗译为坚固。娑罗树，四季盛茂，本质坚定，华色香美，刀斧不能伤，树身高大，非是常树所能比拟，故称树王。是说这尊佛，已证究竟坚固法身之理体，不被任何的境界摇动或破坏，成为圣中圣，更以大悲普被一切众生。如娑罗树在暑中能以遮荫大地，使近者得之清凉一样，故以立号。

    宝华德佛：世间之华悉有凋谢之相。是说这尊佛，具足万德，庄严贵重如宝华，坚固绝妙，没有坏相，故以立号。

    见一切义佛：世、出世间诸法无量，义亦无尽，谓一切义。但是在千差万别的一切义中，唯佛能得见。是说这尊佛，已证一切种智，具正知正见，能了诸法实相，权实偏圆之理，故称见一切义。

    如须弥山佛：须弥为众山之王。是说这尊佛，德性具四德，超过于一切人为十界之尊，如须弥之高出众山之上，故以立名。如是等……下文解见前。

    【显理】梵音表音性无染清净。宿王表清净法能荫诸烦热。香上表万德超诸因位。香光表法身香普照法界。杂色宝华严身表果德以万行因华而庄严。娑罗树王表法身坚因无变易。宝华德表佛四德芬芳净妙。见一切义表洞达诸法。

    诸佛劝赞标题竟

    丁三征释经名意义

    舍利弗！于汝意云何？何故名为一切诸佛所护念经？

    【消文】世尊又呼舍利弗说：‘你的意思怎样想？为什么这部经，为各方的许多佛，都保护纪念的经呢？’

    【释义】此二句是世尊将六方诸佛赞叹本经的经过说完后，恐有人怀疑本经有多大的价值，能值得六方诸佛异口同音的称赞？于是世尊以自问自答的方式来解释。

    本经原题俱足十六字，前八字‘称赞不可思议功德’，已在正宗分中依报正报科，说明详尽，只存下八字‘一切诸佛所护念经’还未说出来，故须再加征释，使一切众生明白其义，能就闻慧中得到信心坚固速获利益，故有下段的说明。

    舍利弗！若有善男子，善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子，善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。

    【消文】世尊再呼舍利弗说：‘不管是善男子、或是善女人，听到本经以后能受持，或是诸佛尊号，这许多善男子善女人，悉得一切诸佛的保护，更能奠定永久不灭，最上佛果的基础。’

    【释义】此段文是解释得蒙诸佛护念的胜益。若有：是一种假定词。善男子善女人：是俱有深切的信仰，胜过于一般男子女人，故称善。

    闻是经受持者：闻是听闻，受是信而乐受，持是执持不忘的意思。须知闻、受、持，就是闻思修三慧。能闻而深信，念佛法门为最稳当（闻慧）；再能闻而领受在怀，厌秽欣净，愿求往生（思慧）；更以发愿后，专心执持名号，净念相继，得到一心不乱（修慧），此三亦即是净土信愿行的三资粮也。

    及闻诸佛名者：诸佛是指以上所说六方的诸佛。当知诸佛名号具足万德故能受持本经，更能闻佛名而起恭敬心，此皆是宿世所植的大善根，大本云：‘若不往昔修福慧，于此正法不能闻，已曾钦奉诸如来，故有因缘闻此义。’华严偈云：‘宁受地狱苦，愿得闻佛名，不愿生天中，而不闻佛名。’

    皆为一切诸佛之所护念：本经的功德不可思议，闻者受持者，皆是有大因缘，宿具善根。所以能得著诸佛之所护念也。

    问：‘受持念佛法门，能得诸佛护念，是必须念到一心不乱才能得护念，或是凡有心称念，就得护念？’答：‘弥陀圣号俱一切功德，凡有心称念者，无论何等的众生，悉得诸佛的护念，但因受持的功力差殊，所受的护念，也就自然而然的异而分别深浅：若只闻佛名，信而不称念，为“理即护念”；若闻后称念不专，是为善种未来解脱的胜因，为“名字即护念”；若闻而能解，更能持诵，为“观行即护念”；若得事一心不乱，见思断尽，证真谛理，为“相似即护念”；若得理一心不乱，分破一品无明，得分证真如实性，为“分证即护念”；若念至四十二品无明惑尽，证清净法性，为“究竟即护念”。’由斯观之，欲蒙诸佛护念，必须行者的自诚可知矣！

    复次：能闻是经受持得到一心不乱，则行俱足（般若德）；所持名号，万德全彰（法身德）；念念灭除生死重罪（解脱德）；有如是功德，故受持人能得如来护念，其所护念亦在于斯。

    皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提：是说闻是经及佛圣号者，悉能得到不退转于佛果菩提。

    阿译为无，耨多罗译为上，三译为正，藐译为等，菩提译为正觉，合拢来为‘无上，正等，正觉。’兹为便利上，从下正觉二字解释上去。

    ‘正觉’（正者不邪，觉者不迷），谓正确的觉悟—离颠倒戏论的一种正智：此为拣别凡夫之不觉，和外道之邪觉。因为众生自无始来，妄想执著将本觉真心埋没于五蕴之中，迷而不觉，谓之不觉众生；外道是向心外求法，所觉之道非妄即邪，所以他们均没有称为正觉的资格。

    ‘正等’（正者不偏，等是平等），自觉之后，毫不自私地，能真‘正’平‘等’，力行利他工作；此为拣别二乘之独觉。二乘虽有正觉，但求自利，不能利他，乃偏而不正，没有平等普遍心，不能称为正等。

    ‘无上’，三觉圆满，万德具备，没有能过其上者—其自证方面，则智慧圆满无上，其利他方面则功德（福）圆满无上；此为拣别菩萨之分证。菩萨虽真俗等观，能够自觉、觉他，唯其自证的智慧未圆，尚有微细无明未破，利他的功德未满，还有上位佛果可求。因此，仅可称为正等正觉，不够称为无上。唯佛一人福慧两足，究竟圆满，才够得上‘无上正等正觉’之称（正觉即自觉，正等即觉他，无上即觉满）。此阿耨等九字，何故不直译为无上正等正觉而仍存梵音呢？因为它是佛陀三觉圆满之德号，为了表示尊重，所以不翻。此为四例翻经的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。

    【显理】得不退转于阿……提表自性俱足无上菩提圣德。

    丁四正劝大众信受

    是故舍利弗！汝等皆当信受我语，及诸佛所说。

    【消文】世尊又叫舍利弗说：‘以上所说的缘故，你们大众都应该相信、领受我所说，以及六方诸佛的话，虔诚受持，切勿生起怀疑，失去菩提大道成佛的大利。’

    【释义】此段文是世尊再三勉励垂嘱之词。

    是故二字是承上语，即指诸佛护念，得不退转佛果之谓。汝等：则不独指舍利弗一人，是说在座的大众，以及未来的一切众生。

    皆当信受：信是谛信不疑，受则坚持不忘之谓。是说凡是在座的大众以及未来的一切众生，应当悉皆信受我的话。

    我语…我是释迦世尊自称之词，语即指上文正宗分中所陈，依正庄严，特劝求生，执持名号的三科文之语。

    及诸佛所说：及是并也。是说一切众生，应当信受我释迦世尊的话，并当信十方无量诸佛所说赞叹念佛法门，生起信心而发愿，愿生彼国为最上之目的。

    丙二劝愿流通

    舍利弗！若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。于彼国土，若已生，若今生，若当生。

    【消文】世尊再呼舍利弗说：‘若是有人已经发了愿，或是现在闻法而发愿，或是将来发愿，欲求往生阿弥陀佛的西方极乐世界去的，这许多人，都可以得到无上菩提的圣果。在于极乐世界的国土中，已发愿者，是已经生在彼国；现在发愿者，现在就能生到彼国；在未来发愿者，当于未来能生彼国土是万无一失的。’

    【释义】上科劝信，此科是劝愿。凡是有发愿欲生极乐世界的，有志事竟成，有愿必生，这是自然的定律。

    当知！求生极乐的净土念佛法门，非是释迦世尊宣说弥陀经而后才有的，是自阿弥陀佛在十劫前成佛以来，这法门早已流布十方世界。故释迦世尊说：‘若有人已发愿是已经生在彼国中（指过去十劫中的发愿者）；今发愿是说现在座下的听众，能闻后而发愿者，即现在就能生到彼国中；既然有弥陀经的流布，在于未来的未来，闻是经者，必有继续有人发愿，是人必于未来世中，生到极乐世界的。’

    总之，只要闻法后而坚信，由信而发愿，由愿而实行，如是绝对不虑不会不生西方极乐世界的。

    是故舍利弗！诸善男子，善女人，若有信者，应当发愿，生彼国土。

    【消文】世尊又叫舍利弗说：‘不管是善男子，或是善女人，对于我所说的话，发生信仰者，必须发愿，愿意生到极乐世界去才对。’

    【释义】此段是世尊第三番的劝愿文。在正宗分中，初劝云：‘众生闻者，应当发愿，愿生彼国。’再劝云：‘若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。’

    世尊的慈悲恳切，一次二次三次的指示劝导发愿。初次发愿是在正宗分中，宣说依正庄严，环境殊胜，往者皆得不退转时。

    第二次（文在正宗分最末）是在宣说念佛法门，行持简便，又能速得往生，得大自在，听众在心开意朗时，特为重劝发愿求生。

    第三次则本段文是，所谓欲生便生，生者皆证不退佛果，有如是殊胜的大利，故释迦世尊，不惜苦口婆心，一次二次再一次的劝愿。

    在这短短数百言的弥陀经里，就有三次的劝愿，由斯足见释迦世尊的度世悲心之始末了。所以祈愿学者当依教奉行，发愿求生西方极乐世界，才不负世尊无尽愍切的悲心了！

    丙二劝愿流通竟

    ┌丁初—诸佛转赞劝

    丙三劝行流通┤

    └丁二—本师结叹劝

    今初诸佛转赞劝

    舍利弗！如我今者，称赞诸佛不可思议功德。

    【消文】世尊又呼舍利弗说：‘我现在称赞著这尊阿弥陀佛的不可思议功德。’

    【释义】如我今者：我是释迦世尊自称。称赞诸佛：诸字是指法词。即就是指阿弥陀佛。若据唐玄奘法师翻译的文就直译谓：如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德。

    不可思议功德：功德是说阿弥陀佛的极乐世界里，依正二报悉具庄严。于上面加上不可思议，是说：非是可能用语言来讨论，或用心意识来想像，这正正显示著功德之伟大处。

    彼诸佛等亦称赞我不可思议功德，而作是言：释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提。

    【消文】我在称赞阿弥陀佛不可思议功德之时，彼阿弥陀佛及十方诸佛，也各各在其本国，称赞我，如是说：‘释迦牟尼佛，有不可思议功德，能够做出很难而希有的事。能够在俱备五种坏处的恶世上，成就无上的菩提。’

    【释义】本段文，是说释尊既赞诸佛能说净土不思议功德，而六方诸佛及阿弥陀佛亦称赞释迦世尊。须知！诸佛之所称赞，非是称赞释尊的三十二相庄严，乃正是称赞释迦世尊，难行能行，难忍能忍的伟大精神，故称为希有不可思议，真是值得赞扬。

    释迦牟尼佛：解见乙二正解经题文。

    能为甚难希有之事：此句是指下二难：１当知在净土成菩提，已是难事，而释尊能在浊世成佛，是为难中之难—甚难。２对于浊世说渐法，已是希有，而释尊能为说但持名号，横截生死之法，是为希有中之希有—甚希有。

    蕅益大师要解云：‘诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。净土成菩提易，浊世难。为净土众生说法易，为浊世众生难。为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法犹难。为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易，说此无藉劬劳修证，但持名号，径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便，更为难中之难。故十方诸佛，无不推我释迦世尊偏为勇猛也。’由此可知，释迦世尊为后世众生说不可思议第一方便妙法，是为使一切众生早证无为，得到极乐的享受自在，其恩德超过我们慈母的几千万倍，真是值得我们的感激和尊敬。

    娑婆国土：娑婆译为堪忍。是本师释迦世尊所统教化的三千大千世界。堪忍是说，在此世界里的众生，堪能忍受五浊之苦，不生厌恶，故称为堪忍世界的众生。

    五浊恶世：浊是污秽不洁净之谓。楞严经云：‘譬如清水，清洁本然，如若有人，投以沙石，土失留碍，水亡清洁，容形汨然，名之为浊。’总之，有五种坏处的恶世界谓之五浊恶世。

    劫浊：劫，俱云劫波。译为时分。时分有成、住、坏、空的四大时分，每一时分，有二十翻增减之久。由人寿十岁，过百年增寿一岁，增至八万四千岁，谓之增；从八万四千岁，过百年减寿一岁，减至十岁止，谓之减。以一增一减为一小时分—小劫（即一千六百八十万年），二十个小劫为一中时分—中劫，四个中劫为一大时分—大劫。

    劫浊本无自体，是以四浊（见浊，烦恼浊，众生浊，命浊），交凑为相。既然只有相而无体，那末何时才是劫浊的时候呢？这是在每一个减劫，人寿减至二万岁时，始进入劫浊。因是，由众生的同业所感，三毒（贪、嗔、痴）日增月盛的增剧起来，刀兵等的小三灾亦随后而进，至人寿十岁时更盛，那时，遍地草木皆兵，众生之受报苦不得言。极乐世界是没有种种的浊恶，故祈大家速舍浊就清，赶快念佛，求生彼国，超越劫浊的苦报。极乐有如此的殊胜，故我千言万语说不尽的提倡，必须念佛之理亦在于兹。

    见浊：见是见解，亦就是思想。在佛学术语上，有五种的见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）。

    这五种见是以五利使为体，诸见炽盛为相。是说这五种见，能驱使一切众生，造出种种的恶业来，堕落趋入生死，所以叫做使。其作用迅速敏捷，故称为利。

    １身见：这是以执身为我，妄生贪著，不能悟彻四大假合，一切是梦幻无常，妄计有身，强立主宰，心起颠倒的思想来，造出种种的恶业，是为身见。

    ２边见：这是外道不正的见解，固执坚强，偏重执著己见，如一元论、二元论、有神论、无神论、一神论、多神论等，这都是边见。

    ３戒取见：这也是外道的错见。昔时，印度就有九十六种之多的外道，自主种种不正当的戒法（牛戒、狗戒、火戒、水戒、倒悬戒……等），修诸无益的苦，以为是生天之本，这是无异于煮沙成饭，是尘劫难成的。

    ４见取见；这也是外道执定的错见。以自己执定所修之行，以为圣果，未证谓证，非真执真，心生取著，妄计所修为胜，以误终身，是名见取见。

    ５邪见：是以邪心取理，颠倒是非，不信因果，断诸种种的善根，是谓邪见。

    总之，身见是执著我见；边见是执断常二见；戒取是执非因计因；见取是执非果计果；邪见是执拨无因果。当知只因思想见解不正常的缘故，致使束缚终老在生死苦海中莫能跳出三界去，这岂不是误尽后世人。故祈愿大家老老实实的念佛，速超见浊为妥！

    烦恼浊：烦恼二字是人心理上昏烦、恼乱不安的意思。这烦恼浊亦有五种的成份构成其体，即贪、嗔、痴、慢、疑是。其性愚钝，故亦称五钝使。此五种妄心能驱使众生，造诸恶业，趋入恶趣故。

    １贪：以引取无厌，私欲无尽谓之贪。这是说：众生对于世间财、色、名、食、睡等，无时不贪，不能看破，只是满足其欲已。

    ２嗔：于违境情份上，不能含忍而起恨，恼乱自他谓之嗔。

    ３痴：在中庸境上，非顺非违，起诸迷惑，不能觉察，对于一切法不能明了，谓之痴。

    ４慢：心起骄傲，靠自己势，轻贱他人，谓之慢。

    ５疑：对于一切善法，自心起疑，不能抉择，迷昧法相，谓之疑。

    总之，劳烦我心，使之不得安宁；热劳我心，使之不得清凉，叫做烦恼。由于贪而感受饥馑；由于嗔而感受刀兵；由于痴而感受病痛。甚至水火风的大三灾，无非是由众生的贪嗔痴三毒的感召而来，浑浊自性，故名烦恼浊。极乐国中的众生是诸上善人，已离诸烦恼的圣众，故祈大家，速求生彼国，与诸圣众同聚，是幸。

    众生浊：众是非一之称，生是天上人间，三恶道中，处处都能受生故云众生。又借地水火风等许多的要素才会有生，所以称为众生。

    众生昧于缘生，执著我相，一切悉以我为主宰，因此，起了利己私心，故做出种种的恶业，以所造恶业，固然堕落恶趣，卑陋不堪，故称众生浊。极乐国中是清净庄严，其众生是微妙相好，故祈大家速修念佛法门，求生净土，超越众生浊，是最好没有的。

    命浊：命是生命。心理与血肉，连持在一起，有知觉，能活动，所谓：在眼曰见；在耳曰闻；在鼻曰镅；在舌曰尝；在身曰觉；在意曰知，以息、暖、识，互相不散，是谓命。

    在人生中，所受寒暑迁流，从少到老，变化刹那不住，更有以人力不可抵抗的天灾等苦恼迫逼，断灭命根，故称命浊。极乐国中的众生，寿命无量，故祈大家，专心念佛求生净土，超越命浊，这岂不是很好的方法。

    总之，念佛法门只有执持一声庄严的阿弥陀佛，而俱信愿，则能往生，一往生则能转劫浊为清净海会；转见浊为无量光；转烦恼浊为常寂光；转众生浊为莲华化生；转命浊为无量寿，有如是特殊，故本师大圣释迦世尊，大慈大悲，大愿大力，不畏刚强难化的众生而来负责教化，这是值得六方诸佛称赞他说：‘释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆五浊恶世：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提。’

    为诸众生，说是一切世间难信之法。

    【消文】本师释迦世尊，为了许多的众生说明在这世间上，所难得相信的最方便最殊胜的修法。

    【释义】为字要读去声。诸众生三字，非指凡夫，包括二乘等亦在内。一切世间是普天下之谓。此段文是说：在五浊恶世的众生，悉为物欲所蔽，知见昏浊，不易接受念佛圆顿法门，而释迦世尊以独到超人类的思想，宣说最方便、最捷径、最殊胜的行法，不惮其烦，更不待请问而宣说出来，这我想除了释迦世尊而外是找不到第二位的。

    念佛法门，被称为难信之法，据古来的法师大德们，对于难信二字讲解很多，今单举明莲池所说的八种难信引出来谈谈。

    １居于五浊世界的众生，习惯已久，反而觉得心安，尚且见闻有限，而忽闻有个西方清净庄严、殊胜无比的安乐世界，都以为莫须有，而疑无此事。

    ２虽知世界无尽，在无尽的世界中，都可以往生，何必一定要生极乐？

    ３娑婆距离极乐，有十万亿佛刹之远，虽欲求生，如之何能得往生？

    ４极乐世界是庄严华美，环境殊胜，岂是五浊众生，无智的凡夫，得能住居之处？

    ５庄严的净土，必须修持多种的功行、奇特的法门才能得往生，而只念几声阿弥陀佛，或一日至七日之间，就得往生，享受极乐的殊胜，怎能使人相信？

    ６受胎必须要经过父母，而生极乐不须要父母，悉是莲华化生出来，这种说法岂能使人无疑？

    ７初心学佛的人，大多数是容易退堕的。而极乐世界即使是可生，也要大福德者、大智慧者、修大行者。以初机学佛的众生，一生彼国，就能得到三不退，这又是使人难以相信。

    ８或说有净土，或说无净土，使浅智的初学佛者，总是狐疑不决的。

    根据上面所说，真是使六道中的众生难以相信，甚至二乘的圣人也不免怀疑，所以在浊世演说净土法门，犹如对盲人指白指黑然的。

    谨劝大家相信，我们的教主释迦世尊所宣说出来的都是真语、实语、如语、不诳语、不异语，故当以至诚心来接受奉行才对。

    丁二本师结叹劝

    舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提。为一切世间说此难信之法，是为甚难！

    【消文】世尊又呼舍利弗说：‘你们当要知道，我在此五种恶浊的世界上，修持信愿念佛的法门，而得成就了佛道，更能为一切众生，说最难相信的行法，实在是不容易的。’

    【释义】此段是释迦世尊自说的话。上二段是六方诸佛，称赞释迦世尊功德的话。甚难：这二字是结句，结上‘行此难事’，‘说难信之法’。因为一切世间的众生，都是不容易相信只念六字南无阿弥陀佛，就能成佛，而释迦世尊，却在五浊恶世中，修持信、愿、念佛，得往生极乐世界而成就佛道。以此已知，释迦世尊以身作则，修难行之行，在难成道之处而成道，更能为一切众生宣说，难为相信的念佛法门，二事兼行，故为甚难。

    讲到这里，已费了很多的时间，也将念佛的法门讲完了，希望大家，当信释迦世尊的金言，速修念佛法门，求生极乐，才不负释迦世尊的叮咛，亦才不负弥陀如来的垂手已经十劫了。

    丙四法众礼退

    佛说此经已，舍利弗，及诸比丘，一切世间天人阿修罗等，闻佛所说，欢喜信受，作礼而去。

    【消文】释迦世尊说完这部经时，舍利弗以及许多的比丘僧，还有天、人、阿修罗等八部的众生，大家欢喜，相信领受，礼拜了世尊后，各各回到自己的地方去了。

    【释义】此段是本经最后的一段，显明听众得益信受奉行的文。

    在过去很多的大德们，讲解本经，都以本段判为流通分。谛观文意，自六方佛起悉含有弘扬流通之义，所以我将‘舍利弗如我今者赞叹阿弥陀佛，不可思议功德之利’起判为流通分，请学者研讨之！

    一切世间：一切二字是包括器世间、有情世间。世是时间，间是空间。总之，在宇宙万有中，所有的生灵，包括六道的凡夫等，生存在这时间与空间的环境里，谓之世间。

    天人阿修罗等：等字是指其他尚未说出来的。若全部俱足有八部众，第一是天上的天人。第二龙众。第三是夜叉众（译为轻捷，是神道类的一种，在虚空中飞来飞去的鬼）。第四是乾闼婆（译为寻香，在忉利天管音乐的神）。第五是阿修罗（译为非天、无德，因这一道的众生，福报神通，超胜人道，与天道是差不多的，只因为他们在因地修布施行时，带有嗔恨我慢心，所以感到有天道之福而无天道之德，这是另有一种受报的众生，故称为非天、无德）。第六是迦楼罗（译为金翅鸟，是鸟类之最大者，两个翅膀展开起来有三百三十六万里之大）。第七是紧那罗（译为疑神，形是与人一样，只是头上加有角而已，专司歌唱的神）。第八是摩侯罗迦（译为大蟒，其形像是人身蛇首，故称大蟒，亦是乐神之类）。

    欢喜：欢喜二字是表示安住庆幸的意思。要知道一切众生自无量劫来，沉沦在生死苦海中，有时天上人间，有时马腹牛胎，展转受苦没有出期。今天承受世尊大慈大悲，无问自说，最方便、最简捷、最直径的念佛法门，能得求生西方极乐，享受一切的安乐，正如久病忽遇良医，心里焕然一新，得著安住，这岂不令人欢喜呢！

    信受：信受二字是表示信入内心，如法受持的意思。

    作礼：是表最虔诚，头面接足最大的行礼。

    而去：去字是听法已毕，各自退去自修的意思。总之！听完了最圆顿的念佛法门后，当要将无始劫来的尘劳烦恼，所有的无明心、贡高心、我慢心、贪心、嗔心、痴心，要放去、休去、除去、灭去；生死要赶快断去；对于念佛法门，要坚信发愿去；认真地念去、修去、证去，一直向著西方的大道进去；至速享受安乐去，才是真正的符合经旨。

    最后要知道本段文，‘从佛说此经已至最终信受作礼而去止’之句，非世尊所说，乃是阿难结集时，将弥陀法会的实情记录下来附在最末，希望后来的一切众生，如是传流奉行的愿望。

    以上，本经已讲完，祈愿大家不要听完作罢，该须心读眼警，实行念佛，也才不辜负释迦世尊救世的本怀。

    （完）

    前言

    修学佛法最后的归趣在求证涅槃，那么学佛修行的人，当要彻底明白它，不可轻易忽略它。然而它到底是个什么东西？让我来略说一下：

    一、涅槃的意义

    涅槃是梵语，正音为波利匿缚男，旧云涅槃，今顺古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之讹略，或楚夏不同。旧译为灭度，或云寂灭、无为、解脱、安乐、不生不灭等，名虽异其义则同。今单举灭度和寂灭二义释之：灭度，即‘灭’除烦恼，‘度’脱生死的意思。寂灭，寂谓理性‘寂’静，灭谓烦恼‘灭’除。亦可说，证得‘寂’静之体性，自然烦恼‘灭’除；烦恼灭除，自然证得寂静体性。“智论”云：涅名为出，槃名为趣，谓永出诸趣生死，则亦可译为出趣也。

    若据新译——玄奘法师则译为‘圆寂’，此义比较来得完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅约断德方面，言断灭生死烦恼。圆寂则统明智断二德。今略释之：

    具足一切福德智慧叫做‘圆’；永离一切烦恼生死叫做‘寂’。简单的说：即德无不‘圆’，患无不‘寂’。详细的说：即福慧二严做到圆满无缺（圆），三惑烦恼彻底清除，二种生死完全度脱（寂），永远不再被烦恼生死所困扰，回复‘圆’明‘寂’照的本有心体，而获到一种纯善纯美的庄严解脱。这就是涅槃的境界——圆寂。圆约进善方面言（成就一切福德）；寂约灭恶方面言（断惑灭苦）。据此研究起来，圆寂似乎大乘无为的涅槃，寂静、灭度等为小乘涅槃。

    要之，圆寂也就是指得‘圆明寂照之真心’。因为它——真心——本具一切功德（圆），永离一切烦恼（寂）故。成佛即证此真心，故涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向为梦想所蒙昧，因此不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。

    当知梦想，根本是由本觉真心而起的，我人如能灭一分梦想，即证一分真觉（如镜子去一分尘埃，即现一分光明），乃至全灭全证。至此则一切功德无不复归‘圆’满，一切烦恼生死无不毕竟空‘寂’，是证到大乘究竟涅槃的境界。

    二、涅槃的种类

    现在再来把它的种类介绍一下：涅槃有二种，一、有余，二、无余，要详细明白它当分三段来讲：

    （一）就小乘方面：证得阿罗汉果，对于招感生死业因的见思惑，虽已断尽而更不生起，但尚有前业所招的生死果报身未灭（生命体犹存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故）。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃（无余外生死苦果可灭故）。换言之：不但招感生死之本的心理上之烦恼业惑已经解脱，即众苦所聚的生理上之现实生命体亦同称解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃（此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理。其不同处，唯在有漏依身上灭，未灭上分）。

    （二）就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘的有余、无余涅槃。

    （三）就大小相对言；小乘所证涅槃为‘有余’，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚‘有’其‘余’的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅槃，则为‘无余’，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再‘无’其‘余’的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。

    又近代的学者说：果报身未灭为有余（虽惑断而身尚在）待果报身灭时，始称为无余的涅槃。

    更对于小乘和大乘涅槃的分解，详细可再分为三点说明：

    1、小乘灭生死而涅槃，大乘达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。

    2、小乘唯断界内见思，大乘并断界外（三界外）尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。

    3、小乘无身无智，未彻证法身般若之德；大乘则身知具足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。我来引一段经文补释这众德具不具的道理，使读者易懂。

    “法华玄赞”二云：‘一、真如之体灵明妙觉，名为般若’；彼为觉性故也。小乘之涅槃体非觉性，故不名般若。二、真如之体出所知障，名为‘法身’；彼为一切功德法所依故。小乘之涅槃非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体众苦都尽，名为‘解脱’；彼离分段变易故。小乘之涅槃唯离分段，未脱变易，故非圆满解脱。

    据上所说，小乘涅槃所断的是见思烦恼，所灭的是分段生死，所证的是偏空真理，所以它的生死因便是见思烦恼，它的生死果即指有漏依身（为有漏烦恼感受生死所依之身）。大乘涅槃，所断的是尘沙、无明烦恼，所灭的是变易生死，所证的是中道实相理。此则以尘沙、无明为变易生死因，空及二边之法相为变易生死果。

    二乘人灭分段生死，不受后有而入涅槃。大乘菩萨及佛虽变易生死，息妄归真，而证无余涅槃。或云：‘佛息应身之化，归于真身之本’谓之无余涅槃。

    总之，二乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相中谛理显现。

    小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦得称为涅槃——小涅槃；三德中仅具解脱一分。至于大乘所证的涅槃，可就不同了，它是圆断烦恼、圆满解脱、圆证三身、圆获三智；那法身、般若、解脱三德具备，常乐我净的四德不缺。

    此外还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具；无住涅槃是佛果独证。今略说明之：‘性净涅槃’谓诸法自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。‘无住涅槃’是说不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如而能不变随缘；用虽生灭而能随缘不变。又以大悲故不住涅槃（不忍坐视沉溺生死的众生而不救）；以大智故不住生死（不被无明所迷，业力所转），故云无住。

    结语

    如上所明，涅槃是学佛修行最后的归趣，不消说它当然是个无法估价的圣果。嗟嗟！世有一班不懂教义的人，竟以涅槃认为是死的别名，这是根本错误的！要知道，它——涅槃，乃诸佛圣者所同证的圣果，是由历劫辛苦，积行一切功德所换来的代价。就以小乘涅槃来说：并不是个个死了就能即证涅槃。请大家认识清楚为幸！

    序

    中国从古以来，就是信教自由，所以并没定过什么国教，实际上却是把佛教无形的成了国教。就把这本般若波罗密多心经来说，差不多是家家都诵，人人皆知。这同弥陀观音两句

    圣号一样的普遍人间，我想定为国教的宗教，人民尚有信奉不信奉的歧异，恐怕还比不了中国人人心目中有心经的普遍。这样看来，说佛教是中国无形的国教，还有什么不可？但

    是为什么心经与中国有这样大的因缘？也不妨加以探讨。

    有人说：中国人的根性好尚文辞，又欢喜高超的理论。可是不论文章言语，最崇尚的是简要详明，还得含义丰富。果是这样，除了心经以外，还有那一本经合这几个条件？从知这

    本经是极合中国人口味的，所以才有这大的权威。又有人说：中国是家家观音，若一问观音的经是那一本，却张口结舌说不出来。不错，法华普门品就是观音经，不过他的篇幅太

    长，就有些人念诵不便，那能比了这二百六十字的心经便易，而且开口第一句，就是观自在菩萨，所以这本经的普遍，自是观自在菩萨的威德。我想甲乙两说都有至理，何妨合起

    来看，不问谁的精确，总是这本经的普遍性，却是无可否认的！

    憨山大师云：‘诵经容易解经难，口诵不解总是闲’。请问这本心经，虽然多能上口，要说到‘解’上，只怕万分之一的人也找不出来。真的，这话并不奇怪，就拿在下来说，固

    然是个钝根，却也有三四十年的学研，真说到‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。’四句，口头上也会取舍前人的唾余，讲说的出来，也不过是比著葫芦画瓢。若向心

    里一问，仍是迷迷茫茫，一团云雾。这话似是讲的太深了，就不说心中真能了悟，只求能把名相，一句一句的分晰清楚，万分之一的人也是找不出来。

    要不相信，请把这本经里包涵的名相，摘出来看看就知道了，甚么五蕴、一切苦、二谛、十八界、十二因缘、四圣谛、六度等，任何那一条要解清楚了，不得讲上几天。若对佛学

    没有深刻的研究，何能知道这些话怎么讲？况且这里边又含著许多修持的方法，如甚么止观、参转、念想等，要不把禅、相、净、密、各宗弄明白了，对于这本经是不能问津的。

    不错，这本经有不少的人来注解过，就古注说，有名的也有五十种上下；今人的注，就不知其数了。仔细看来，这些注解，不是讲得太深，就是讲得太细。在从前已经有人说：看

    注解好像比经文还难懂，到了现在，就更难上加难了。为甚么这样说？因为注解统是文言的缘故，便成了现在读者的拦路石。台省在日本统治的五十年间，中国文字固然受了限制

    ；内地从五四运动以来，打倒线装书，提倡白话文，也有三十余年之久，五十岁以下的人，能深通文言的，实在也是少数了。所以这本经，虽有许多注解，只为文字的困难，众生

    也就得不到利益了。

    斌宗老法师，诞生在台湾，是天台宗的泰斗，深入法华三昧，幼年的时候，东往日本，西游内地。遍参知识，不但学问渊博，戒德庄严，那副慈悲度世的心肠，也是少见的。老法

    师曾在江南各大丛林历充经筵主讲，契理契机，辩才无碍！每讲一次经，都有不少的人感动，皈依三宝。近年忽患血压高病，闭关潜修，总是菩萨愿力无穷，谁知抱著病，闭了关

    ，还是忘不了度众。

    这本经的白话注解，就是在关里边著的，本来老法师早有一本文言注的心经，业已是风行全国了。为甚么忽然忘了身命，又发起悲悯心来，呕这心血？也就是见到现在的众生，根

    器与以前有些不同了，度化众生，自然得顾虑到契理，在契机一方面，也是更要得顾念到的！这样，就不得不善巧方便，再改用白话来写这本经注。

    这件事确是甚不容易，第一难题，是经中的术语，要用简单白话来说，若不绞几番脑汁，那是决办不到的。第二难题，是老法师的血压正高，怎好再使用脑力，令这血压继续的向

    上增长？这真是为法忘身了。第三难题，是说到文字善巧，在一般学佛的中间，也还找的出人来担当这事。可是注经，不是全赖文字，要是无戒、无德、无修、无证的来写，让他

    说得天花乱坠，那总是遮著一层靴子，搔不到痒处。又何能得到众生的尊重？得到诸佛诸天的护持，极希望得到读这篇经注的人，作难遭想，作希有想，因文字般若得解以后，再

    进一步去行持，方不辜负佛恩，方不辜负老法师的慈悯。

    中华民国岁次壬辰菊月菩萨戒弟子稷门李炳南序于台中四无量斋

    般若波罗密多心经

    唐三藏法师玄奘译

    观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相：不生不灭，

    不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。

    无智，亦无得。以无所得故！菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒、梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩

    提！故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑

    婆诃！

    般若心经要释总科分判表

    ┌初明能观人┌初遣执

    ├二明所修行├二显性

    ┌┼三明所观境┌┼三破妄分三＝戊───────────────┐

    │└四明所得益│└四证果分二＝戊─────┬初明菩萨得断果│

    ││└二明诸佛得智果│

    │└──────────────────┐│

    └────────────────────────┐││

    ┌初总示菩萨修│││

    ┌初显说般若分二＝丙┤证境界分四＝丁┘││

    ┌初经题│└二详明般若真││

    大科分三＝甲┼二译人│空实义分四＝丁─┘│

    └三正文二＝乙┤┌初出名叹益│

    └二密说般若分二┴二正说咒语│

    ┌──────────────────────────────┘

    │┌初对迷心重者破五蕴

    │┌初破凡夫我相分三＝己───────────┼二对迷色重者破十二入

    └┼二破二乘法相分二＝己┬初破缘觉十二因缘法└三对心色并迷者破十八界

    └三破权教菩萨法相└二破声闻四谛法

    前言

    在一般讲经的惯例上，都有所谓，经前的‘悬谈’或‘提纲’，如天台的五重玄义，贤首的十门玄谈，及其他。若照现在一般学佛者的心理和环境，似乎无这一套的必要。可是台

    湾处于海陬孤岛，佛法衰微。向乏讲经机会，对于这些谈玄判教的风味，也许未尝领略，因此我们无妨来把它介绍给大家认识一下。

    然而要根据那一宗来讲呢？我虽禅参临济，教却学习天台，现在就把天台的五重玄义来谈谈吧！（五重玄义见本经附录，因恐初学厌繁，故别刊经末。）

    这部般若心经，在我们中国佛经流通方面观之，可说是‘风行天下’的，并且持诵者亦多，其普及程度确乎在‘金刚’，‘弥陀’之上。虽然言简文略，只此二百余字，但是含义

    却极广博而精深。它在一代圣教中的地位，总算是一部很重要而负有声望的经典；六百卷般若经的当中，其最简括切要，提纲契领者，当推现在所讲的这部心经了。

    它是给一切众生，打破迷情妄执，启示解脱法门；处处即色明空，层层破妄显真，乃至广阐诸法皆空之理，从世间有情的五蕴，一直空到出世间的无智无得。因为空得这么彻底，

    所以能够不取一切相，以其不取一切相，所以能够即见实相。

    实相者，即是我们个个本具的真心！迷了它便为众生，悟了它即是诸佛菩萨；迷则生死无尽，悟则究竟解脱。

    般若是发掘实相，解脱生死的一种最完善的工具和方法！我们不想求证实相，解脱生死则罢，如果要的话，那就不得不从这部经典里去努力进取了！

    你们这次发心举办讲演这部般若心经的法会，总算很有意义的！而我呢，也觉得这是一种很兴奋而乐为的事情。话说多了，现在要来开始讲入正题。

    正释

    当分做三阶段来讲：一、经题——‘般若波罗密多心经’八字。二、译人——‘唐三藏法师玄奘译’八字。三、正文——‘从观自在菩萨起，至菩提娑婆诃’。共二百六十字。

    先来解释经题。有人说：经题并不是正文，怎样也要去解释它呢？因为题是一经的总纲、经为一题的别目，若经题明白之后，便可了解经中大意。如网提其纲，则众目自伸，若衣

    挈其领，则群缕必直。因此故有讲释的必要。

    甲初：经题分二——乙初：分释二：合释（以下均依此二法不另出科目）。

    般若波罗密多心经

    【分释】般若波罗密多心经，此八字为一经的总题，上七字——般若波罗密多心，是别题（本经专用之名，别于他部故），下一字——经，是通题（与其他诸部，通称为经故）。

    现在将总题八字分作四段来讲：一、般若，二、波罗密多，三、心，四、经。

    一、般若：此是梵语（即印度话，因印度人自称是梵天的苗裔，故其语称为梵语），译为智慧。怎样不直译之，而仍存梵语——‘般若’呢？以其在中国没有相当的名词可以代替

    ，虽意译为智慧，实则未尽正确。智论这样说：‘般若定实相，智慧浅薄不可以称。’因为通常的所谓智慧者，乃不足以表显般若的含义，尤其是世人每每以为聪明就是智慧，若

    翻之则与彼混滥，而失却般若殊胜义。为了表示这种智慧的特胜，所以沿用原音——般若，而不直译为智慧；此即五不翻中尊重不翻，及四例翻经的翻字不翻音的意思。其实般若

    当译为妙智慧，或真智妙慧，以拣别世人所称的智慧，才为完善而恰当的！世人虽也各有他的智慧——如一般大学问家，大艺术家，大哲学家，这都是世人所公认是智慧的结晶。

    若在佛教眼光视之，不过是一种世智辩聪。虽然科学发达，物资文明，能创造飞机，发明无线电等，此乃世间有漏智所成的有为之法，总不能令人明心见性、了生脱死，获到究竟

    安乐。且于其中却含有能使人发生一切烦恼和痛苦的可能；乃至用之不当，则能造出许多害人、害世的巨祸来（如原子弹等）！故世间的智慧是一种邪正兼杂（用于正途则正，用

    于邪途则邪），利害参半（善用之则有益于人，恶用之有害于人）。因为它——世智，是由第六识妄心分别出来的一种妄知妄见，是不实，是污染，非纯善，尤其是有限的。事实

    只可称为知识，确没有当得起智慧的资格，那里更谈得到妙呢？至于本经所说的般若妙智慧，那就不同了，它是自性中本具的一种无漏智，完全由真心流露出来的，是离过绝非，

    是正常，是真实，是纯净无染，是唯正无邪，并且没有穷尽的。人们能够用了它，非但能令自己断惑证真，离苦得乐，且能普度众生同超生死苦海，同登安乐彼岸；这就是般若妙

    智慧的特色，岂可与世智辩聪同日而语哉！智论云：‘般若者，一切诸智慧中最为第一，无上，无比，无等，更无有上’即此意也。故世间的有漏智，与本经所说的般若智，真是

    天壤悬殊！

    基于上面所说的几点理由，故不译，以表尊重。兹把四例翻经，及五种不翻列表如下：

    ┌一、翻字不翻音—般若二字及一切神咒等。

    四例翻经┼二、翻音不翻字—卍字等。

    ├三、音字俱翻—纯粹译成华言之经典。

    └四、音字俱不翻—梵本（非但音不翻，字亦不翻）。

    ┌一、多含不翻—如婆伽梵（佛之尊号），含六义：一、自在，二、炽盛，

    │三、端严，四、名称，五、吉祥，六、尊贵。

    ├二、秘密不翻—神咒。

    五种不翻┼三、尊重不翻—即般若等。

    ├四、顺古不翻—如阿耨多罗三藐三菩提等。

    └五、此方无，不翻—如庵摩罗果等（庵摩罗果译为‘无垢清净’，是印度

    一种果名，如林檎，食之可除风热）。

    现在先来把般若——智慧，的意义略释一下：明白真理，认识事实，叫做智慧。通达有为之事相为智，通达无为之空理为慧；智有照了的功能，慧有鉴别的作用；智能明了诸法，

    慧能断惑证真。又智明外境，慧明自心。所谓能勘破世间诸有为法，内而自己四大色身，外而一切万有，皆是缘起幻相，没有实法实我，谓之智；了悟心佛众生三无差别之妙理，

    证同人人本具的不生不灭之常住真心佛性，谓之慧。总之对于世出世间的一切诸法都能彻底明了，于中无染无邪，而无障碍者谓之般若妙智慧。扼要的说：般若，乃诸佛菩萨亲证

    诸法实相的一种圆明本觉智；亦即离一切迷情妄相的一种清净无分别智；也可说是通达一切法自性本空，而无所得的一种真空无相智。这岂是世人所能梦想得到的呢？依般若的性

    质来说：其类有三：

    一、实相般若：‘实相’，即诸法如实之相，不可以‘有无’等去叙述它，也不可以‘大小’等去计度它，非凡夫的心理所能想像，也不是世俗的言论所能指陈；所谓心行处灭，

    言语道断，无可表达，无可取著；这是一种不可思议的境界，所以法华经说：‘唯佛与佛乃能究竟诸法实相。’兹约三义释之：（1）、实相无相——离一切虚妄之相，没有一相可

    得，故曰无相。（2）、实相无不相——具足恒沙功德之相，没有一法不是，故曰无不相。（3）、实相无相无不相——虽离相而本体不空，虽具足而自性本寂，所谓真空不碍妙有

    ，妙有不碍真空；若言其有，妙有非有，若言其空，真空不空，离一切相，即一切法，故曰无相无不相。此即实相般若也。

    二、观照般若：乃实相理体上所起的一种智用，谓行者修观时，心光内凝，照了诸法，凡所有相皆是虚妄，当体即空，由空妄相，而见实相，以实相由观照而证得，故谓之观照般

    若。又，如实了解圣教中所说的道理，依理去体验实修，于其中间所有的功行，曰观照般若。

    三、文字般若：诸佛菩萨，从其亲证实相理体，假借文字语言以开导一切有情，使其解悟者，谓之文字般若。若约狭义来说：即指本经始终所有的文字，以及八部般若里面所诠的

    义理，因其能令众生开发智慧，故谓之文字般若。尤其是观照没有它，则不能成立。实相没有它，则无由显示，故以文字般若称之。再进一层说，则凡佛所说的一切言教，都概括

    在内。若约广义来说：则非仅圣典上的文字而已，凡一切语言动作等，能表显意义令人理解而启发智慧者，都是文字般若——如佛在世时，则以音声为文字，所以佛经以名句文身

    为教体；乃至历来的祖师们，有擎拳竖拂等一类的开示，也莫不是令人启悟的文字般若之一。虽说文字不是实义，然而没有文字，却没法起观照，而证实相。所谓不假藉文字言说

    的方便，是无由引导众生离妄执而证悟实相的；故文字般若，事实也是修行不可无的一种重要条件！凡初学佛修行的人，要先从圣教听闻启悟，然后依所知的道理去实际真修，以

    期获到最终的结果，得到真实的受用，这才算为有次第的学佛修行，同时也不致行错了路。

    总之：从听闻言教，或自己阅读经典所开发的智慧，叫做文字般若；又名闻慧。依所解悟的道理实际地去体验修习，叫做观照般若；又名思慧。由观照工夫的深造，一旦豁破无明

    ，亲见本来面目，叫做实相般若；亦名修慧（因由修而证得故）。又自性虚灵不昧，谓之实相般若；依理进修，所行与所解相应，谓之观照般若；由圣教启发的清净智，谓之文字

    般若，此乃约通途而说。若单就本经所明者，则指解悟诸法皆空之理，谓之文字般若；依法空无我慧，去观察觉照，谓之观照般若；彻悟法性无相，亲证实相，谓之实相般若（实

    相般若理也，观照般若行也，文字般若教也）。

    ‘文字’、‘观照’，为什么也称为般若？文字是求启悟实相的一种工具（无文字不能起观照），观照是求证实相的一种工作（无观照无由体证实相），二者皆依体——实相，得

    名，故均以般若称之。文字，是一种道理的追求——启发智慧，明白真理；观照，是一种心理的训练——改除习气，求证实相；实相，是一种体证的境界——灵明妙觉，平等周□。总之，文字是约解悟方面言，观照是约实行方面言，实相是约体证方面言。前二——文字、观照，是相似义，属方便般若；后一——实相，是真实义，属究竟般若。此外还有一

    种叫做方便般若——通达一切诸法去方便化导众生（于菩萨位至佛果的中间依般若俗智通达利生方便法门，广修六度万行，救度一切众生）。

    ┌观照—实行—体验求证—依教奉行，行解相应。║

    │║文字般若—如舟筏

    三般若┼实相—性体—所依（为文字所依）圆明寂照，║观照般若—如驾驶

    │所证（为观照所证）不生不灭。║实相般若—如目的地

    └文字—解悟—方便引导—听闻圣教，启发智慧。║

    方便—度生—随机应化—广修万行，普度众生。║

    兹约三德及三因佛性会通之：实相般若，在三德谓之法身德，在三佛性谓之正因理心佛性；观照般若，在三德谓之般若德，在三佛性谓之了因慧心佛性；文字般若，在三德谓之解

    脱德，在三佛性谓之缘因善心佛性。

    其次再约‘体相用’三大释之：实相般若、体也，为观照、文字之体；观照般若、用也，为实相、文字之用；文字般若、相也，为实相、观照之相。依实相之体而成立文字之相，

    由文字之相而起观照之用，由观照之用而证实相之体。实相的体证，是由观照的工夫所获到的；观照的妙用，是由文字的启示而得来的，文字的成立，是依实相为本体的（又般若

    有境、行、果三：境——一切智，道种智，一切种智；行——照见诸法皆空（自利），广修六度万行（利他）；果——三身，四德）。列表如下：

    三般若三德三因佛性

    ————————————————————————

    实相（真心理体）——法身德——正因理心佛性

    观照（观智精修）——般若德——了因慧心佛性

    文字（全卷经文）——解脱德——缘因善心佛性

    ————————————————————————

    观照——用———即般若之妙用，为实相文字而生起

    实相——体———即般若之本体，为观照文字之所依

    文字——相———即般若之胜相，为实相观照之表显

    复次佛说般若有共、不共二类：对声闻、缘觉、及初心菩萨共同所说的其义浅，谓之共般若（通于三乘所同闻共修者）；单对上位菩萨而说的其义深，谓之不共般若（唯菩萨所闻

    所修不共通于声闻、缘觉者）。若依天台四教言之，则共般若属通教，不共般若属别圆二教。修体空观，了达万法当体即空，证但空以了脱生死，是三乘的共般若。修次第三观及

    一心三观，了达万法当体即是真如实相，证中道理，能从空出假（由解脱而入世利生），广度众生，导万行以入智海，是为菩萨的不共般若。本经属不共般若，乃观自在菩萨于灵

    山会上承佛威力所宣说者，是大乘菩萨所修之微妙法门，以空慧得解脱，以大悲为方便，所谓，通达般若性空，摄导所修大行而成佛。

    按佛宣说般若的时间最长，所谓‘二十二年般若谈’。总合起来，有八部般若，列表如下：

    一、大品般若十万偈五、小品般若四仟偈

    二、放光般若二万五仟偈六、天王问般若二仟五百偈

    三、光赞般若一万八仟偈七、文殊问般若六百偈

    四、道行般若八仟偈八、金刚般若三百偈

    这部般若心经，虽只此二百余字，而大部的精要奥旨，实则统摄无遗。

    关于各宗，对这般若智的发挥和修证的方法，都各有他的特色所在。如天台宗则根据三智。什么叫三智？就是：一切智，道种智，一切种智。

    ‘一切智’：了达诸法性空之理；这是声闻、缘觉所证的但空般若智。‘道种智’：通达种种道法，以化导众生；这是菩萨所证的出假化导般若智。‘一切种智’：通达化导断惑

    之一切种法，乃至十法界的一切性相，事理、染净、因果等，于一念中，洞彻无遗；这是诸佛所证的大觉圆满般若智。又知本体之空，曰一切智；知现象之假，曰道种智；知现象

    即中道实相之理，曰一切种智。本经所明的乃是一切种智兼明道种智，非一切智也。故本经云：‘菩提萨埵，依般若……究竟涅槃；三世诸佛依般若……故得阿耨多罗三藐三菩提

    ’。至于修证的方法待后文说明。

    其次唯识宗则明四智。什么叫四智？就是：一、‘成所作智’（成就自利、利他妙业之智），行者转眼等有漏之五识为无漏时，所得到的一种智慧，为利益一切有情，示现种种的

    神通变化，成就其本愿力所应作的事，叫做成所作智（如来之现化身土及诸神通皆为此智之作用）。二、‘妙观察智’（通达一切诸法，善能鉴机说法之智），转第六识之有漏为

    无漏时，所得到的一种智慧，观察诸法之相，随顺机宜而为一切众生说诸妙法，叫做妙观察智。三、‘平等性智’（能平等普利众生，成诸法平等作用之智），转第七识之有漏为

    无漏时，所得到的一种智慧，泯人我差别之相，证自他平等之理，运同体大慈，起无缘大悲，普济一切有情，叫做平等性智。四、‘大圆镜智’（转有漏善恶之业报，显万德庄严

    之境界），转第八识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，众垢既尽，实相显现，法界一切有为、无为诸法，都能圆融无碍，如大圆镜，光明遍映十方，普摄万象，无物不照，无

    微不显；又能转凡夫依正有漏之身土，而成真常无漏庄严之身土，具一切功德，如大圆镜中应现一切色像，故曰大圆镜智。大圆镜智即法身，实相般若也；平等性智即报身，观照

    般若也；妙观察智，和成所作智即化身，文字般若也。

    上面所说即是转识成智的道理，识是有分别，属污染，属有漏；智是无分别，属清净，属无漏。要之识是凡夫所用的妄想迷惑心，智是圣者所证的圆明妙觉性。转识成智就是转分

    别心为无分别心，转污染心为清净心，转有漏为无漏，转妄想迷惑为圆明妙觉；也就是转迷启悟，破妄显真，转凡成圣的意思。所谓转对境障碍的前五识为‘成所作智’（成就所

    作之智），转妄想分别心的第六识为‘妙观察智’（观察一切诸法实相），转人我执著心的第七识为‘平等性智’（体证诸法平等之性），转执持一切诸法种子之第八识为‘大圆

    镜智’（显现法界万象）。总之有执著分别的叫做识，为凡夫；无分别执著者谓之智，是佛菩萨。

    我们能够依般若观照而空一切法，离一切相，即便转识成智，转凡夫为圣人了。

    上来说了许多话不过解释般若二字，现在我来请问大家一句，到底般若是什么？三般若以实相为本体，实相般若，即吾人圆常大觉之真心，此心本无一切生灭烦恼，只为无始的无

    明，和虚妄的习气，互相熏发，见、闻、觉、知，流逸于六尘境界，迷恋取著，执此虚妄之相为实法实有，以妄缘妄，辗转颠倒，因而造出许多业来，以致枉受轮回生死等苦，没

    有穷尽，真是冤枉极了！

    我们能够依此般若微妙法门而修而证，由文字而起观照，去实地用功，观智明了，识破诸法虚妄，当体皆空，了无一法可得，则灵光独露，真心显现，一切迷情妄相，当下销灭，

    这就是亲证实相般若的境界！此时还有什么生死烦恼可言呢？大矣哉！般若的功力，能使人顿断烦恼，永了生死，直超苦海，立登彼岸，真是：‘滔滔苦海内，般若为舟航，冥冥

    大夜中，般若为灯烛’。我来举一个譬喻：般若喻电灯，烦恼喻黑暗，实相喻器物，能用般若观照，则烦恼顿断，实相显现；正如电灯一照，则黑暗顿除，器物显现，智者思之！

    思之！

    我们要知道上面所说的三种般若，乃人们个个一心中所圆具而无缺者，实相般若，即心之本体（自证分）；观照般若，即心之妙用（见分）；文字般若，即心之胜相（相分）。三

    者一心中具，即一即三，三一不二，可谓微妙极了！这种深奥道理，可譬如一面镜子：‘水银和玻璃’，是镜的本体，如实相般若；‘照’，是镜的作用——如观照般若；‘光’

    ，是镜的相貌——如文字般若。这一面镜子的当中，也是三者圆具而不可相离的。此三般若，既在我人一念心中所具者，则不须向外驰求，只要能够一念回光反照，即得现前，斯

    时也，受用无穷，愿吾人不要当面错过！枉自蹉跎！以上般若二字的意思已经讲完了。

    二、波罗密多：也是一种梵语，含有四义：一、波罗译为彼岸，密多译为到，合言之为彼岸到，顺语应云到彼岸。二、译为度无极。三、译为远离。四、译为究竟。

    一、‘到彼岸’者，这是一种比喻：如过渡者，须乘舟筏，从这边的此岸，渡过中流而到达那边的彼岸；以喻众生的沉迷，当仗般若以度脱之。说明白一点，此岸喻生死，中流喻

    烦恼，般若喻舟筏，彼岸喻涅槃（涅槃，待下文解释，总之即解脱的意思）。众生被三惑烦恼所迷，以致沉沦生死苦海，现在如果想求度脱的话，就不得不借仗般若的功力去灭除

    烦恼，以了脱生死的痛苦，获到究竟涅槃的安乐！所谓乘般若船渡过三重烦恼的中流，顿超生死众苦的此岸，直上涅槃安乐的彼岸。此外还可作另一种的比喻：大海喻三界轮回之

    处，海水喻众苦，众生坠落轮回，备受众苦，仿彿和那沉溺大海里的人所受的痛苦一样，以其世间痛苦充满，正如大海的水深广无涯，故以苦海喻之。沉溺水里的人，是刻不容缓

    地，当急求船只的济渡，以登安稳的彼岸；受生死轮回的我们，要是不愿长此沉沦的话，则当速求度脱！古云：‘苦海茫茫，回头是岸’，般若是救度人们出生死苦海，到安乐彼

    岸的大慈航！众生迷了本性，沉溺烦恼生死苦海中，今赖般若开示之，使其认识本有真心，而获到解脱；正如靠了船只渡出苦海而登彼岸似的。总之，能断烦恼，了生死，证涅槃

    就是彼岸。此岸乃众生作业受苦之处，彼岸是诸佛菩萨究竟解脱之地。菩萨以法空智，乘无相船，由生死的此岸，到达涅槃的彼岸。我想菩萨大愿大悲，绝非只顾自利，一定是

    要普渡一切众生同超苦海，同登彼岸。那末，大家当赶快向前求度吧！

    二、‘度无极’者，能依般若而修，则二种生死一切诸苦便可度脱无余，故曰度无极。

    三、‘远离’者，能用般若观照，即能远离一切颠倒妄想，故曰远离。

    四、‘究竟’者，菩萨依此般若，圆满成就其自利（上求佛道）利他（下化众生）的一切功德，故曰究竟。亦即指一切诸法究竟之义，谓依此般若如实修行，可以圆证三智，彻见

    诸法实相，此即究竟义也。二乘人虽能渡见思烦恼河，超分段生死海，到偏空涅槃岸，因其所证道果没有究竟，故不能称为波罗密。此究竟二字，是含有圆满、永久之义，世间一

    切皆是有为生灭之法，试想，那一桩事能够做到圆满，且能永久不变呢？故没有称为究竟的可能，要是依此般若修行，亲证实相，永了生死，究竟解脱安乐，这才算为究竟！所以

    本经说：‘究竟涅槃，得阿耨多罗三藐三菩提’就是这个意思。

    兹将‘般若’与‘波罗密多’合拢来讲，约涅槃、究竟二义释之：谓依‘般若’修行可以从茫茫生死苦海中登了解脱的‘彼岸’（涅槃），故曰般若波罗密多（般若是能到彼岸之

    法，波罗密，是所到之彼岸。）又般若，即指实相‘般若’，实相是离一切生死烦恼，离一切生死烦恼，就是‘涅槃’，故曰般若波罗密多（以上约涅槃义）。其次，若依本经所

    说的道理去如实修行，能够彻证实相般若，圆具三种智慧——一切智，道种智，一切种智（圆具三智即般若之究竟），故曰般若波罗密多——智慧究竟。以世间有漏之智，无论怎

    样总谈不到究竟二字，唯本经所说的般若乃诸佛菩萨所证之清净无漏智，是一种圆满‘究竟’的妙‘智慧’，故谓之般若波罗密多。换言之：诸佛菩萨所证的智慧是彻底的——无

    理不明，无事不达。这才可称为般若波罗密多（以上约究竟义）。

    要知道‘波罗密多’的上面加般若二字者，正显示安乐的彼岸是要依仗般若才能到达的；尤其要做到一切事的究竟——亲证实相，当以般若为成功的工具；复因波罗密有六种，今

    标般若二字正拣别不是其他——布施……等之波罗密。六种波罗密，就是六度。谓依此六法能度生死苦海，到达涅槃彼岸，故以六度称之。又六度能度‘六蔽’。蔽是遮蔽的意思

    ，因此六种能遮蔽各人真心本性，使之不得显现，故以六蔽名之。兹将六度、六蔽列表如下：

    ┌檀波罗密┐┌布施┌悭贪

    ├尸罗波罗密│├持戒├毁犯︵

    六度┼羼提波罗密├译┼忍辱度┼嗔恨六

    ├毗梨耶波罗密│├精进├懈怠蔽

    ├禅那波罗密│├静虑├散乱︶

    └般若波罗密┘└智慧└愚痴

    复次波罗密既具六种，怎样本经单明一种？这却有其理由：一、因为般若是正行，余五度是助行。二、有般若故，自能布施、持戒、忍辱、精进、禅定。三、般若为五度的眼目，

    五度为般若所摄持，如行布施……禅定之时，有了般若妙智去观察鉴别，才不致盲修瞎行。经云：‘五度如盲，般若如眼’。所谓布施无般若，惟得一世荣，后受余殃债；持戒无

    般若，暂生上欲界，还堕泥犁中；忍辱无般若，报得端正形，不证寂灭忍；精进无般若，徒兴生灭功，不趣真常海；禅定无般若，但行色界禅，不入金刚定；万行无般若，空成有

    漏因，不契无为果。故五度当有般若的摄持，始能圆满万行，成就佛果，否则成为有漏之法，所谓有智慧的修行方为正行。基于这三点理由，故单举般若一度以赅其他五度。盖般

    若为众德之首，万行之导，诸波罗密中唯此最胜故。此处我当声明一下：大家不要错会以为修行只有般若一度就够了，是用不到其他五度的，此则根本弄错了！本意是说六度以般

    若为主要，有了般若自能圆修其他五度，并不是说不要其他五度的！当知般若也有万行庄严的需要，如果没有余五度的助行，恐怕不能达到三觉圆、万德具的庄严佛果，而登究竟

    波罗密的彼岸，结果不过成就二乘人的偏空真智罢了，所以五度也是助成佛果庄严的一种不可无的条件。

    其次又要知道，‘到彼岸’，是说依照此经所说的般若去修学，可以从生死的此岸，而到涅槃的彼岸，不可误为已经到达彼岸解！若正文中观自在菩萨行深般若波罗密多时，那就

    是已经到达彼岸的了。

    ◎附注：古释但云波罗密，没有‘多’字，后来翻译的人，竟加一多字，考多字在梵文中是一种语尾词，仿彿文言中的‘矣’字，白话文中的‘了’字。如说：菩萨修甚深般若，

    功成行满，已经到达究竟涅槃了。除此别无余义。后人强为附会竟将多字译为定，发挥玄解，说什么多者定也，即观自在菩萨从闻思修入三摩地的圆通大定，我以为无关重要，可

    不必多事。

    以上波罗密多四字讲完。

    三、心：心有多种——一、草木心。二、肉团心。三、精要心。四、缘虑心。五、真如心。

    一、草木心（草心、花心、树心，无情之物），但有生长，毫无作用。二、肉团心（属生理物质，即五脏六腑之心），但有形质，全无知觉。三、精要心（是一种取喻，如中心、

    心要等），但取其义，没有实质。四、缘虑心，即吾人现前见、闻、觉、知、对境攀缘，发生分别思虑之妄心也。终日昏昏扰扰，随尘逐境，境现则有，境灭则无，起灭无常，离

    前色等六尘，此心本无，虚妄不实。正如大海水上之波浪，遇风则起，风静则灭，随风起灭，本无自体，不过大海水上偶然幻起的一种聚沫现象而已；今此妄心亦复如是，仍不足

    为吾人之心。

    以上所说四种心，除借喻精要心的意义之外，余者皆非本经所取，其所取者，即第五真如心也。在各部佛经里面差不多都有说明它的所在，可是立名却不一样，名虽异其义则同。

    涅槃经谓之‘常住佛性’，楞严经谓之‘妙真如性’，华严经谓之‘一真法界’，本经谓之‘实相’，禅宗则呼之为‘主人翁’，或‘正法眼藏’，儒家则称为‘理性’、‘明德

    ’、‘良知’等，诸如此类，不胜枚举。

    现在单就真如心来讲：无妄曰真，不变名如。此真实常住不变之心，即吾人现前一念灵知之性体，圆明寂照，不生不灭，究竟清净，平等周遍，俱足一切功德智慧，没有什么生死

    烦恼，离诸迷情妄相，无诸尘劳垢染。非一切法，而能现一切法，非一切相，而不离一切相，世出世间一切诸法无不依之而建立。然而，它究竟在那里？像个什么？不在内，不在

    外，也不在中间，无来无去，无方无所，没有踪迹可寻，不是言语可指（以上答住处之问，以下答形状之问）。净裸裸，赤洒洒，无形无相，无声无臭，非青黄赤白，非长短方圆

    ，不可以大小名，也不可以有无称。若言其大，微尘不能入，若言其小，虚空不能容（正如儒家所谓卷之则退藏于密，放之则弥六合）。若言其有，视而不见，听而不闻，若言其

    无，灵灵觉觉，应用周全（以上是明无像可取，以下是明无处不是）。所谓‘内外中间一总无，境上施为浑大有’。见色闻声大用现前，穿衣吃饭承渠恩力。古人说：‘要见本来

    人，直下须亲荐，日用寻常中，不隔一条线’（本来人是谁？就是现在所讲的常住真心，它每日与我们相亲相近，须臾不离，可惜大家当面错过）。虽寂然不动，却感而遂通，应

    物随缘，自在无碍，竖则从古至今，以及将来，横则四方四隅，以及上下，无时不遍，无处不普，乃诸佛所同证，众生之本具，诸佛悟之而成三德，众生迷之而成三道。但是在圣

    不增，在凡不减，终日迷而终日不离乎此，当日悟而当日亦无所得。生不同生，死不同死。能为迷悟所依，不为迷悟所转（如水随寒气之缘，则结为冰，随暖气之缘，复溶为水，

    即未溶时，何尝非水，冰水虽是异名，其湿性原是一体，虽有迷悟之殊，真心总是不变）。不变随缘，随缘不变。这就是真心的一种奥妙的动态！大家现在有没有认识到它呢？古

    人说：‘我有一个主人翁，从来不与我见面，问它毕竟是谁，不施一言回答。大家要知道他像个什么？不长不短，非青非白，大家若要见他，开目也是，闭目也是！乃至语默动静

    无不皆是！’诸位，如果尚未会得，则请向这部圣典里极力参寻，于一念未起，一物未对，正恁么时，湛湛寂寂，历历明明处，讨个消息！

    古德云：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋’。华严云：‘三界诸法，唯有心故’。又云：‘应观法界性，一切唯心造’。楞严经云：‘万法所生，唯心所现

    ’。此心乃生佛之本体，万法之根源，所谓实相般若即此，观照般若由此，文字般若更不离此；修因修此，证果证此，念佛念此，参禅参此，听经听此，乃至行住坐卧何尝非此。

    可惜众生被无明烦恼所蔽不自觉知，妄执六尘缘影以为心，起惑造业，枉受生死，要是我们不被所迷，能够认识这个——真心，则与佛无二无别。所以本经处处显示，层层阐发，

    无非要吾人亲证此心。

    天台约六即判释此心。六即：一、理即心，二、名字即心，三、观行即心，四、相似即心，五、分证即心，六、究竟即心。

    一、理即心者：人人本有，个个不无，唯被三惑烦恼所蔽，以致埋没不见，只是理具而已，不见不闻。二、名字即心者：闻经听法，或蒙知识开示，骤然知有此心，为一切众生之

    本具，与十方诸佛无二无别，然而只是知名而已，未曾实证。三、观行即心者：由闻名后，即起观照修行，时时参究这个，所行与所证（真心），默然相应。四、相似即心者：精

    进不已，观行工夫得力，渐与实相相近，本地风光依稀仿佛。五、分证即心者：由观照力，工夫成熟，能够分破无明，去一分烦恼，证一分实相，虽属证悟，尚未彻本穷源。六、

    究竟即心者：烦恼毕竟断尽，圆证实相般若，此即究竟即心。本经目标即在要吾人证此究竟即心也。

    此外还可约比喻解释：‘心’，谓中心，心要之义。‘中心’，如一国之中心，一城之中心，乃至任何一事一物都各有其中心。‘心要’，就是精要，谓一切事理之纲领宗要，能

    得此心要，则一切皆可贯通。意思是说，此经乃是全部般若经的中心，认识此经，便可认识全部般若圣典，虽寥寥二百余字，却能总持一切，于大部精要奥旨都收摄无遗，确为六

    百卷大般若的中心重要经，故以心经名之。换言之：般若心经是六百卷的‘大般若经’中所不摄的经，是集合诸部般若的精要心髓而成，所以叫做心经。正如人之一身以心为总要

    机关。若称为‘般若波罗密多心要经，则格外明了矣（按连珠记曰：‘不空三藏译云：菩萨白佛言，我欲于会中说诸菩萨普遍智藏般若波罗密心’。据此则心字即指心要也。）

    兹再将般若波罗密多与心七字合拢来讲，亦约二义释之：能够依照‘般若’而修可以度脱生死苦海，到达涅槃‘彼岸’，亲证‘真心’，故曰般若波罗密多心。又实相‘般若’就

    是‘涅槃’，涅槃也就是‘真心’（涅者不生，槃者不灭，真心即不生不灭也），故曰般若波罗密多心（以上约涅槃义）。其次，能依‘般若’真实修行，便可圆满证到‘究竟’

    即‘心’（如但修空观证一切智，见相似即心，修假观证道种智，见分证即心，都算不上究竟，能圆修三观，圆证三智，见中道实相，亲证‘究竟即心’，始可称为究竟），故曰

    般若波罗密多心。又证到‘般若’之‘究竟’，即是实相，实相即吾人常住不变之真‘心’。所谓智慧到了究竟之时，即是彻证真心本体，故曰般若波罗密多心（此约究竟义）。

    以上心字讲完了。别题竟。

    四、经（佛所说的教法）：此是通题。梵语修多罗，或云修姤路，或云素□缆，译为契经。此方好略，故但称经。所言契经者，契就是契理契机的意思。谓上契诸佛之心理（一切

    言教皆从佛大悲心流出来的），下契众生之机宜（一切言教无非应众生的机宜而说的）。契理则称为正道，而没有邪倒错谬，契机则巧被根性，而能令人信解受持。若但契理不契

    机，则同世典俗训，若但契机不契理，就像渔歌樵曲。佛所说的一切经典，都具有契理契机的，故以契经称之；同时也是一种拣别与其他世典的不同。以上乃就通途而言，若别约

    本经则谓上契般若实相之理，下契解空无我之机。按杂阿毗昙心论则明五义：一、出生（出生一切诸法故）；二、涌泉（义味无尽如源泉滚滚）；三、显示（阐发一切义理故）；

    四、绳墨（辨别邪正曲直故）；五、结鬟（义理连贯没有散乱故）。兹约贯、摄、常、法，四义释之：‘贯’，谓贯串佛所说的一切教义令不散失，如以线贯珠一样（佛的言教若

    无结集成经，怎能流传千古不失）。‘摄’，谓摄持所应度的众生令不堕落，如摄提小孩一样（佛所说法无非要救度众生使不堕落）。佛已灭度二千余年，我们尚能够得闻正法，

    皆贯串、摄持之力也。‘常’，则历诸万世而不易。‘法’，则推诸四海而皆准。换言之：万古不变其言，谓之常（佛的言教至真至正，最能觉世觉人，故能万古不变其言）。天

    下同遵其道，谓之法（佛的言教至善至美，极为契机契理故能令天下同遵）。正因其契理故，所以能流传万世；正因其契机故，所以能垂范天下。因为佛教的理论极圆满而广博，

    故能够不限时代——时不论古今（二千余年来极为一般学者所崇尚此即万世不易之表示），不限地域——地不分西东（差不多全世界皆有佛教了，此即天下同遵之表示）。说一句

    简单话，经就是真理，持有普遍妥当性，与思惟必然性，于一切时，一切处都能适应的东西叫做真理，这就是经。又经者行也，修也，一切贤圣皆依之而修而行。若单就本经而言

    ，即是体悟性空，求证实相的人所应修应行之经。又经者径也，乃成佛作祖所应经由之路径。若单约本经而言，即是由生死此岸，而到达涅槃彼岸的捷径。若就广义来说：约理方

    面，则凡宇宙诸法，法尔如是之如实之相，不违谬于实相之学说者无不是经。约事方面，则凡人生正行，经常大法，乃至常道，法制所不可易者，也莫不是经。华严经说：‘剖一

    微尘出大千经卷’，则经义之广可知。

    （以上皆是说明经的意思）

    按佛所说一代言教，综合为三藏——经藏、律藏、论藏。现在所讲的是经藏所属，不是律，又不是论，故名为般若波罗密多心经。

    【附释】按‘修多罗’，正译为线，印度古时以贝叶记录佛语（如我国古时，用竹简记载文字一样），用线穿之，编制成册，使不散失，以流传后世。因为佛所说的一切言教，由

    有结集的人，编集起来，所以佛法才能流通迄今不灭；正如线之穿珠不令散失一样，故以线称之。可是中国的习惯上，不贵视线，尤其是我国在来的圣人——孔子、孟子等，所说

    的言教都称为经，为顺此方习惯和一般心理，故特译为经，而加一契字以拣别之。其实，经与线名虽异而义则同，皆是贯穿的意思。按说文的解释：直线为经，横线为纬。又线以

    贯华，经以持纬，似此则经与线的性质是同，不过为习惯上所分别耳。

    兹再将‘般若波罗密多心’与‘经’八字总合起来讲，约四义：一、此经是说明依照‘般若’修行，可以出生死苦海，到达涅槃‘彼岸’，亲证真‘心’的一部‘经’典；二、此

    经是修成‘智慧’‘究竟’彻见真‘心’的一部‘经’典；三、此经乃为全部‘般若’经中最‘究竟’的中‘心’重要‘经’；四、此经是一切诸佛菩萨依之而证‘究竟’‘涅槃

    ’的一部中‘心’重要‘经’（本经云：菩提萨埵依般若……究竟涅槃。三世诸佛依般若……得阿耨多罗三藐三菩提）；故曰般若波罗密多心经。

    总之，依照‘般若’修行可以得到‘究竟涅槃’，故般若之下有波罗密多四字。又因得到‘究竟涅槃’即能亲证真‘心’，故波罗密多之下有一心字。般若要怎样修才能得到究竟

    涅槃，亲证真心？当依照‘经’中所说的道理方法去修学，故般若波罗密多心之下有一经字（以上是由般若二字解释下来）。其次，依照‘经’中所说的道理去实地真修，即能明

    ‘心’见性，故经字之上有一心字。既证真‘心’，自能了脱生死，得到‘涅槃’不生不灭之‘彼岸’，故心字之上有波罗密多四字。然而要达到‘涅槃彼岸’当藉重‘般若’之

    功力，故波罗密多之上有般若二字（以上是由经字解释上去）。

    按经题八字，义有四对——通别一对，能所一对，法喻一对，因果一对。

    一、通别：般若波罗密多心七字是别，与他经不同名故；经一字是通，部部同称为经。二、能所：经中全部文字为能诠，般若波罗密多心七字（般若是观照妙行，波罗密多是证果

    归处，心是实相理体），为所诠（诠者含也，譬如一玻璃瓶，内贮清水，瓶为能贮，水为所贮；能诠，所诠之义就是这样，亦可作显字解）。三、法喻：般若是法，波罗密多是喻。四、因果：般若二字为因，波罗密多与心五字是果。

    【合释】这是教人依照‘般若’妙法修行，便可度脱烦恼的生死苦海，达‘到’究竟安乐的涅槃‘彼岸’（波罗密），而亲证不生不灭之真‘心’实相的一部‘经’典，故曰般若

    波罗密多心经。（以上经题八字讲完）

    甲二：译人。

    上面解释经题，说是一种提示纲要，使人容易懂得经中大意，这总算不错。至于讲解译人不是一种非关重要的事吗？要知道我们今天能够听闻读诵这一部殊胜经典，皆是这位翻译

    法师所恩赐的，所以我们现在讲演此经，须兼释译人，意在要大家知道受了这位法师的莫大恩泽，同时也可认识到他对于佛教有极伟大的贡献，而生尊崇敬仰之心。为饮水知源，

    纪念厚德，故有讲述译人的必要。

    唐三藏法师玄奘译

    【分释】唐：是朝代名。唐高祖李渊，三世仕隋，后来隋恭帝把天下让给他，建都长安（陕西），国号曰唐。

    三藏：佛的一代言教，综合起来为三藏——经藏、律藏、论藏；或称为藏经。三是数目，藏是含藏，究竟含藏什么？此三者，在形式上言之，则各各含了许多文字卷帙；在实质上

    言之，则含一切微妙道理，故曰三藏。又这宝贵的佛典被珍重保存国库，故又称为藏经。佛一代说法所记录者，叫做经；佛所制定禁令诸弟子的规戒者，叫做律，佛和弟子们讨论

    教理，以及历代祖师所著述者，叫做论。总之，经专开示教理，律重规戒行为，论是解释发挥经律中的道理。这三藏所含的道理，要之不出戒定慧三学，所谓经明一心为定学所摄

    ，律规三业为戒学所摄，论别邪正为慧学所摄（此乃一往之言，其实每一藏中，都各各具有戒定慧三学的。否则经藏中便无慧学和戒学；而律藏中则无定学和慧学；论藏中亦无定

    学和戒学了）。

    当知佛说一切法门无非要对治众生的一切心病，佛法虽广赅括之即此戒定慧三学。众生心病虽多，最厉害的就是贪嗔痴三毒；以戒对治贪心，以定对治嗔心，以慧对治痴心。佛说

    三藏妙法根本就在这一点。经云：‘为有贪嗔痴，即立戒定慧’。

    法师：法是佛法，师是师范，博通三藏佛‘法’，可为人天‘师’范者，故以法师称之。亦即上弘大‘法’，下为人‘师’之谓。若依法为师而自修持者谓之自利法师，能够对众

    演说化导众生而为人师者谓之利他法师。这位译主乃是自他兼利之法师也。

    玄奘：乃译主之名。俗所谓三藏取经者，就是指的这位法师（本来应云玄奘法师到印度取三藏佛经，或谓博通三藏的法师到印度取经才对，因为三藏是佛典的总名，并不是人名，

    若说三藏取经，则成为经取经的矛盾了，这都是在来传错的）。如罗什等皆称三藏法师。这位法师在唐朝的历史上最为伟大，连妇孺也莫不皆知有一位唐三藏法师者。

    玄奘俗姓陈，名袆，河南洛阳县人。兄长捷法师，先出家于洛阳净土寺，师十三岁亦入净土寺出家为道基弟子，聪颖异常，读了很多佛经，并且周游国内，参访知识，想把大乘佛

    学研究一个彻底，结果觉得中国的经论还不完备，加以当时所译的圣典，有许多隐晦难明之处，且各宗其说，莫知所从。于是慕法显的壮举，发愿西游求法，便于唐太宗贞观三年

    （公元六二三年民前一二八二年）四月一日，冒禁孤征。一路颇受艰险，曾经过八百多里的沙漠，上无飞鸟，下无走兽，亦无水草，单骑独行，常遇诸恶鬼怪，奇形异状，绕人前

    后，惟念心经（前罗什法师之所译者，或云游经天竺时路遇化僧口授此经与法师者），发声即灭（此经非但义理精妙，且受持读诵灵验非常），千辛万苦，终于给他冒险西行五万

    多里，直至贞观七年始入印度。遍历诸国，广学圣教，通达各种语言文字，到处很受一般欢迎和优待，于那烂陀寺，从当时最负声誉的佛学泰斗——戒贤论师，受唯识宗旨，学瑜

    伽师地论等诸大乘经论，他屡次参加宗教辩论大会，均获胜利，声望日隆，不久升任那烂陀寺的副主讲。

    师受当时印度的戒日王所崇重，曾在曲女城特开大会，敷设宝座一，请师为论主，称扬大乘教义，召集四方僧众，并敕诸国义解之士，毕集恭聆法师妙论；到会者计有十八国的国

    王，大小乘僧三千余人，婆罗门等二千余人，那烂陀寺僧千余人。法师升座讲演时，宣示大众说：‘我所说的如有一字无理，能难破者，请斩首以谢’。一连讲了十数天，众皆侧

    耳而听，悦服宏论，终没有一人敢发言辩难的，散会时莫不皆大欢喜，叹未曾有，尔时极受戒日王及各国王之盛赞和礼敬。其他值得记述者，就是常在各地演说经论，曾折服当时

    著名的顺世外道等，连狮子光论师也被折服。一时威震天竺，名闻遐迩、不论道俗无不仰慕，而皆知有一位中国法师者。

    法师先后留印达十数年，一共游历三十多国，巡礼佛迹，遍访名师，所获梵本六百五十七部。乃于贞观十九年正月方始回国，谒太宗于洛阳宫，慰劳甚厚，备受朝廷礼待。太宗敕

    住弘福寺，及玉华宫专事翻译，所译经论凡七十五部，共一千三百三十五卷，于中以六百卷的大般若经为杰作；并著有会中论、破恶见论、真唯识量、八识规矩颂传世。

    中国佛教再经过玄奘的西行求法，穷本探源，已得佛教的全部精义，从此佛学昌盛于中国，这是对佛教一种伟大的贡献，他一生大宏唯识教义，便成为唯识宗的初祖，同时也成为

    中国佛教历史上的一大功臣，所以梁任公称赞他说：‘中国佛教第一功臣’。

    高宗麟德元年（公元五八九年民前一二四八年）二月五日师圆寂于长安西明寺，寿六十五，葬于白鹿原，士女送葬者数万人，圆寂时，帝曾大哭，三日不上朝，说：‘我失了一件

    国宝’。其当时见重于国家以及道德之感人不想可知。

    这部般若心经乃于太宗贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译出。

    译：译者易也。谓易梵文而成中文。按周制有四方译官：东方曰寄，南方曰像，西方曰狄鞮，北方曰译。本来印土居西，应云狄鞮，今言译者，因当时北方译官兼通西语，腾兰初

    至由其证译故，至今相传称译。此经在来所谓七家译本，实则先后共有八译：

    一、摩诃般若波罗密多大明咒经西历四○二姚秦鸠摩罗什译

    二、般若波罗密多心经西历六四九唐玄奘译

    三、佛说般若波罗密多心经西历七○○唐义净译

    四、普遍智藏般若波罗密多心经西历七三三唐法月译

    五、般若波罗密多心经西历七九○唐般若共利言译

    六、般若波罗密多心经西历八五○唐智慧轮译

    七、佛说圣佛母般若波罗密多经西历九八○宋施护译

    八、般若波罗密多心经年代不明法成译

    相传此外尚有唐不空，及宋契丹、慈贤等译本，明以来失传。以上八种皆同本异译，虽然名殊，以及内容文字少有不同，但是意义却没有相差。正如近人译外国书，其译本也是各

    有不同的。

    诸译本中，总算奘师的译本最为简要，而且便于诵持，极为迎合一般学佛者的心理，因此他底译本流传最广，除罗什法师之译本为日本佛教流传外，其余六种仅为研究佛学或考证

    之用，概未流通。现在所讲者乃依奘师译本。

    【合释】这一部般若心经，是在‘唐’朝时候，一位博通‘三藏’圣典的‘玄奘法师’所翻‘译’的，故曰唐三藏法师玄奘译。（译人讲完）

    ┌丁一明能观人

    ┌丙初总示菩萨修┼丁二明所修行

    │证境界分四├丁三明所观境

    ┌乙初显说般若分二┤└丁四明所得益

    甲三正文分二┤└丙二详明般若真空实义

    └乙二密说般若

    【预释】在佛经精密的组织上，每一部经都具全‘序’‘正宗’‘流通’三分。序（绪论），是叙述一经的因由。正宗（本论），是正说一经的宗要。流通（结论），是劝大众应

    该信受奉行，并嘱咐流传此经于天下后世。序分中又分有通别二种：通序（又名证信序，以六种成就证明此经是佛亲说，令人生起信心），是通于各部经所同有者，即经首之如是

    我闻……等。别序（又名发起序），是说明每部经各别发起的因由。可是本经却没有序分中的通序和三分中的流通分。大概是翻译的人为使行者受持简便起见而略去的吧？总之对

    于义理方面是毫没影响的。

    在本经八译之中，除了罗什，及玄奘，义净三译本外，余五家的译本，都具足三分的。按般若共利言译本云：‘如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱，

    时世尊即入三昧，名广大甚深，尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗密多时，即时舍利弗，承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若

    波罗密多行者，云何修行？尔时观自在菩萨告尊者舍利弗言……’遂说出这一部般若心经。又云：‘如是说已，即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善

    哉！善男子，如是如是！如汝所说甚深般若波罗密多行！应如是行……皆大欢喜，信受奉行’。今文简略，而没有这首尾两段文。若照短篇经典看来，还是没有序跋比较来得简洁

    ，而能更受一般所欢迎的。

    从观自在起至度一切苦厄，这几句话是结集经的人加上的，因为此经是观自在菩萨，从亲证境界所流出之言教，故特引之以作本经的发起，同时这一段文也可说是本经的纲要。

    丁一：明能观人

    观自在菩萨，（从观自在起至娑婆诃止共二百六十字为正文，从观自在起至照见五蕴皆空句，是明菩萨行深般若，工夫得力的境界）

    【分释】观自在三字是别名。菩萨二字是通名。例如‘先生’是通称，某某是别名。先讲别名——观自在——就是观世音菩萨。‘观’，是观照，即能观之智（观读去声，是了达

    的意思，不可作观看解释）。‘自在’是解脱无碍之义。

    现在先来讲这位菩萨建立名号的所以，然后再来详细说明‘观’和‘自在’的意思。这位菩萨怎样叫观自在，又名观世音？先解释观音圣号，其义有二：一约因中自利之修行工夫

    ，二约果上利他的度生大用。

    一、因中自利：是说这位菩萨在因地修行的时候，用般若妙观智，由耳根一门深入，背尘合觉，思维修习，而入三摩地（正定），故能闻声不循声，谓闻世间一切音声，不起妄识

    分别，能够反闻自性，不被声境所转，得到耳门圆通，所以称他为观世音。这是依楞严经解释的（详见菩萨自陈圆通文）凡夫依识成妄，由耳根对声境而起耳识，循声流转，因而

    生起贪嗔之惑，这叫做妄闻。菩萨称性起智，从耳根闻性闻一切音声，不起妄识分别所闻之声，但起观照能闻之性，此即‘反闻自性’，于是不起贪嗔之惑，这叫做真闻。楞严经

    六云：‘我从耳门圆照三昧……得三摩提……由我观听十方圆明，故观音名遍十方界’。以上虽然但就观音立名的理由而言，若详细来说，菩萨观听圆明，得大自在，能够观空不

    著空，观有不住有，根尘俱消，空有无碍，那又何尝不可称为观自在的呢？楞严经所谓：‘由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍’，这可为表显自在的明文。

    二、果上利他：谓菩萨以大悲故，凡世间一切众生，遇有灾难之时，能够一心称念菩萨圣号，菩萨智照无遗，一观便知，即时起大悲心，寻声赴感，无求不应，无苦不拔，所以称

    为观世音菩萨。这是依法华经解释的。法华普门品云：‘若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱’若以观察众生苦

    恼，随机往救，悉皆度脱其苦难，使之获到解脱安乐（自在），这又何尝不可以观自在称之。菩萨这个圣号——观音，确为根据上面的两种事实，因中自利，果上利他，而建立的。这里有要注意的就是：‘观’为能观之智，‘世音’是所观之境，能观之智无论约因中约果上都是一样的，那所观之境就不同了。因中修行的所观之境是指能闻声音之闻性，果

    上利他的所观之境，是指世间一切苦恼众生称念菩萨求救之声音，这是不可不知的。（又通常则略称为观音菩萨者？因唐人避太宗（李世民）讳，去‘世’字但称观音，后世遂沿

    用之。）

    要知道菩萨是上求佛道，下化众生，当然要有自他兼利才不违背菩萨的宗旨。那末从自利方面观之，同时必不忘利他工作；从利他方面观之，同时亦必不遗自利功德；能够这样才

    配称为菩萨。所谓菩萨修自利功德，正为著要做利他事业；做利他事业，亦正为著庄严自利功德。据此则上面约楞严经明菩萨修行自利，同时亦必具有利他功德在焉。故楞严经云

    ：‘由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱……救护众生，得大自在’。这便是显示利他的一种明文。至于约法华经明菩萨利他大用，同时亦必具有

    自利功德在焉。因为菩萨志在求成无上佛道，无疑地要以严土度生为目标，不度众生，根本就没有成佛的希望。此则菩萨之利他，也就是自利。所谓因该果海，果彻因源，即此意

    也。

    其次观自在这个圣号，特别是根据本经，依菩萨修证工夫而建立的。因菩萨行深般若，能以甚深胜慧，照见五蕴身心空寂，度脱一切苦厄，得大解脱，自在二字由此得名。菩萨的

    自在妙用，纯然由于照见蕴空所得来的。何以故？以其能了达五蕴虚妄不实，所以不生执著，不被所转，因而获到解脱自在，故本经以观自在菩萨称之。怎样一般都称此位菩萨为

    观世音，而不称观自在呢？良以这位菩萨与阎浮众生特别有缘。随类现身，寻声救苦，这是他历劫度生的悲愿，因此观音圣号来得格外普遍，同时也可说是这位菩萨的悲心救苦，

    利生事业之深入人心的一种表征。以菩萨有大智故，于一切事理悉皆通达无碍——自在；有大悲故，能够随类现身，寻声救苦——观音。以上建立名号的道理略为讲完。现在来解

    释观，它的内容有三种：即空观，假观，中观。什么叫空观？简单来说：用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大

    之外本无实我，其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。什么叫假观？用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执著。什么叫中观？用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不著一切法（知诸法无性），假观不舍一切法（达诸法如幻），

    中观圆融一切法——虽不著而同时不舍，虽不舍而同时不著（了诸法非有非无，不生不异）。观自在菩萨，就是由这三观而得到自在的！

    其次自在亦有三种：一、观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。二、观照自在，菩萨在修般若观照时候，能够当下不待寻思直捷彻底照见五蕴皆空，

    而没有一些间隔或障碍，明明了了，亲证实相（这观照自在的道理，例如善讲演者，当其在演讲时候，对于语言方面能够畅说无滞，对于理论方面，都能一一尽致发挥，因之称为

    演说自在（喻观自在菩萨）。至于初学习讲演的人，那就不如是了，可以预想到他，当在讲演的时候，无论语言和态度方面，一定是会处处感觉到不自然——一身颤抖，语言羞涩

    ，层次错乱，这就是有障碍而没有自在的工夫（喻权教菩萨）。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在，假如权教菩萨，它所修的观照工夫根本就称不上自在二

    字的了。三、作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指‘自’性常‘在’不变（菩萨由观照般若证入实

    相般若，实相般若就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在，常在即实在也。五蕴幻妄是不实在，唯此真如自性方为实在故）。谓菩萨修习深妙般若，亲证‘自’性常‘在’之

    理，而得成觉悟之人，故以观自在菩萨称之。又自在而云观者，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。总上解释自在道理，不出体用二义；前三说——观境，观照，作用，是

    属用方面的（‘观境’是明所观之境自在，‘观照’，是明能观之智自在，此二属智，属因，属自利。‘作用’，是明度生自在，属悲，属果，属利他）。后一说——亲证自性常

    在，是属体方面的。前之观智修习无非要证这个——自性常在；后之悲心度生又莫不根据这个。以上别名——观自在，的意思讲完了。其次再讲通名——菩萨。

    菩萨二字是梵语，具足应云菩提萨埵，因我国好简，略去二字（第二提字及第四埵字），但称菩萨。菩提译为觉，萨埵译为有情，合言之为觉有情（有情就是众生，旧译众生，新

    译有情。众生则连无情之生植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉——有精神活动者，皆名有情，谓有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物——凡有生命

    者都赅括在内。今单就人类而言，觉有情就是觉悟的人），即上求佛道以自‘觉’，下化‘有情’以觉他；换言之，以‘菩提’佛果为上求，‘萨埵’有情为下化（菩提是所求之

    果，萨埵为所度之生），故称菩萨。据此则做菩萨的基本条件是不出上求佛道，下化众生的。上求佛道是智慧的追求，理性的了彻；下化众生是福德的培植，素行的修持。前者是

    智，属于理为自利；后者是悲，属于事为利他。总之有上求佛道的精神，下化众生的责任，具足慈悲智慧，能够自他兼利，这才配称菩萨的资格。详细来说，当约三义：一、自利

    ——自觉，谓菩萨是已经‘觉’悟了的‘有情’（不是一般在迷的有情）。又一说：菩萨能分证如来‘觉’道，然而尚‘有’微细‘情’见未尽，就是等觉菩萨，尚还有一品生相

    无明未断，虽‘觉’而尚‘有’‘情’见，故称觉有情（此处觉字是指菩萨自觉，有情是指菩萨自己）。二、利他——觉他，谓菩萨不但自己觉悟就算了事，尚能以大悲心于生死

    苦海中去开‘觉’这一群在迷的‘有情’，使之同归觉道，同得解脱，即‘以斯道觉斯民’的意思，故谓之觉有情（此处觉字指觉他，有情指一切众生）。三、自他兼利——自觉

    觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之‘觉’（自利），下化‘有情’之迷（利他），故以觉有情称之（此处觉字指佛道，

    有情仍指一切众生）。菩萨是具足以上三种意义的。吾人如果有此志愿——上求下化，实行做到彻底即是菩萨，根本是任何人都可以做菩萨的，只要我们有上求下化的志行就够了。（本经，照见蕴空句是‘智’的作用，度苦厄句是‘悲’的作用；此为菩萨‘悲智并运’的一种表示。又蕴空句明‘无我’，是属修行方面——自利；度苦句明‘大悲’，属救

    济方面——利他。此亦系表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。）

    【合释】这位圣者，能够‘观’察诸法实相之理，得大‘自在’，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有‘自觉觉他’、‘自利利他’的精神，所以叫做观自在菩萨。

    丁初明能观人竟

    丁二：明所修行

    行深般若波罗密多时，（此深字可通上下：通上则谓之功行造诣之深，拣非行浅也；通下则谓深妙般若，拣非浅般若也）

    【分释】行是观行，功行，指修行方面说（行，有小乘行——修四谛，十二因缘求证罗汉，辟支佛果者谓之小乘行。大乘行——修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。

    渐次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行——依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名

    顿成行。行深般若是属这一门的）。深对浅言，是表示功行的超越。如修‘人空般若’（亦名共般若），但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教

    菩萨所共修的，叫做行浅。修‘法空般若’（亦名不共般若），既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘

    菩萨所独修的，名为‘行深’。又因所修之观有空、假、中三种之不同，以及析空观（灭色取空），体空观（即色是空），次第三观（从析空观起至一心三观），一心三观（即析

    空观是实相，乃至次第三观亦实相）的差别。如但修空观，或假观，乃至次第三观是不可名深的。菩萨能够圆修一心三观，照了一境三谛，境智一如，能所双忘，顿证实相般若，

    真心本体彻底现前，所以称为‘行深’。复因般若有三：‘文字’仅属开解方面，‘观照’只是修行部分，唯‘实相’才算亲证境界。前二——文字，观照，是浅；后一——实相

    ，是深。又一说：二乘转五蕴成五分法身为行浅般若（注一），大乘转五蕴成三德为‘行深般若’（注二）。至于般若智亦有三种：一切智、道种智、一切种智。上面所说的三观

    是能观之智属因，般若的三智是所证之智属果。修空观成即证一切智断见思烦恼，假观成即证道种智断尘沙烦恼，中观成即证一切种智断无明烦恼；若但证一切智，或道种智谓之

    行浅般若，能圆证三智，即是‘行深般若’。其次如仅断见思烦恼；灭分段生死，证有余涅槃，是一种行浅波罗密，够不上行深二字。能断无明烦恼，灭变易生死，证究竟涅槃，

    这才配称为‘行深波罗密’（波罗密，译为到彼岸，是譬喻涅槃已如前释）。今是大乘菩萨，修不共般若，依一心三观，证一体三智，断无明烦恼，得究竟涅槃，故曰行深般若波

    罗密。

    时指菩萨修行甚深般若工夫得力之时。亦即由文字般若起观照般若而证实相般若之时；亦即寂照不二，观听圆明，自在无碍之时，亦即万缘俱寂，无证无得之时；亦即能所双忘，

    境智不分，实相般若现前之时，（大般若经云：诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，无如是等一切分别，何以故？甚深般若波罗密多，无分别故）。菩萨成就如是甚深般若功行，

    可谓无处不是般若，无时而非般若！愿行者无失其时！（这里要注意的‘时’勿作菩萨正在修习甚深般若时解。因为此句是连贯到照见五蕴皆空，度一切苦厄句为一段，其意是说

    菩萨修习般若，成就功行甚深之时，故能照见五蕴皆空，而度脱一切苦厄，如作正在修般若时解，则不在修习般若时，能否照见蕴空，度一切苦厄，则成问题了）。

    【合释】圣者观自在菩萨，修习深妙般若，功行到了极点，证到究竟涅槃（彼岸）的时候，故曰行深般若波罗密多时。丁二明所修行竟

    丁三：明所观境

    【预释】由前行深般若，故能照见五蕴皆空，但是这里所说的空并不是断灭空，或邪见空。若断灭空者：则无一切善恶因果可言，同时也不须要修一切福德善行，乃至庄严佛果。

    若邪见空者：邪见人所执之空，闻空解脱之法，则不行诸功德但欲得空，且认为究竟，是为邪见空。像这样，则和那以为盐能令诸食物味美，便认为盐之自味必多，空炒盐吃，碱

    剧伤口，自讨苦吃的这一类痴人还有什么差别呢？楞伽经三曰：‘我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见’。不堕‘断灭’‘邪见’二空始可与言般若空义。然而般若空

    义的深奥，并非简单可能尽致发挥的。兹略约二义预为说明：

    一、就方便门中说（属事方面）：空是虚妄不实的意思，因为字宙万有，皆依众缘所成，是一种生灭无常之幻相，没有实在的自体，故谓之空。大论六曰：‘因缘生法是名空相’。根据这句话就可以证明空是缘生不实的意思。二、约真实门中说（属理方面）：‘空’指真空实相之第一义空，谓五蕴虚妄相中当体即是真空实相。非伪为真，离相曰空，以真

    如理性离一切迷情妄相（虽离一切迷情妄相，而一切迷情妄相当体即是真空实相），故曰真空。‘实相’是对幻相说，幻相假现故说有（假相名幻有），实相无相故说空（实相本

    空寂），虽空而自性不无，所谓无相无不相，故名实相。总之万有缘生非实，此为虚妄之空，万有当体即真，此为第一义空。第一义空即是实相，实相即是真如佛性，亦即涅槃妙

    心。观佛三昧经曰：‘真如实相，第一义空’；涅槃经十七云：‘佛性名第一义空’；三藏法数四十六曰：‘涅槃之法空无有相，是为第一义空’。此则佛性，真如，实相，涅槃

    ，皆为空之异名，今取实相解释空义，这是有所根据的。此则对于第一义空就是实相，实相就是第一义空的道理更无可疑了。当知，虚妄之空，是般若之消极的破坏作用；第一义

    空，是般若之积极的建设方面（以下经文中凡谈空者皆依此二义）。

    按前一属渐门，后一属顿门，般若正义当取后者——第一义空。虽然如是，但对小乘人说法，则当用前一说（虚妄不实之空），对大乘人说法，当用后一说（真空实相之空），方

    合如来随机施教之旨。语云：‘药不分粗妙，贵在对症；法无论浅深，要在投机’。这是确实的话。

    同时又要知道照见蕴空一句即是入实相般若之微妙观门，合上行深般若二句，可为全经之要髓，学者幸勿忽略。！

    照见五蕴皆空，（照见是能观之智，五蕴是所观之境。一切众生皆为五蕴身心所迷，以致生死无尽，故本经首先以照见皆空一句以警觉之！令其仔细观察身心二法皆从虚妄因缘而

    生，既能识破妄源自然不被所迷而获到解脱矣。）

    【分释】照是观照。见即彻见。当观之时叫做照，了了证理谓之见（照为三智之用，见为五眼之用）。又照即般若智照，不是凡夫黏妄发光之妄照。见即圆明真见，非同凡夫随尘

    流转之妄见。

    五蕴就是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。‘蕴’是积聚义，究竟积聚什么？即是积聚五法——色受想行识，为原素而成众生；积聚三惑——见思、尘沙、无明之烦恼而受生死。又名五阴（新译五蕴，旧译五阴），阴是遮蔽义，是说这五法能够遮蔽吾人本觉真心，使之不得显现故。说详细一点，五蕴于每一蕴当中都有他的独具本能——积聚。色蕴，是

    由四大五根和合积聚而成身。受蕴，是由五识与五尘和合积聚而有受（眼受色，耳受声，鼻受香……）。想蕴，是由意识与六尘和合积聚而有想（意识著色想色，著声想声……）。行蕴，意识思维尘境造作善恶诸业，念念不停和合积聚以为行。识蕴，是了别诸法之本体，执持一切染净种子，和合积聚以为识。

    扼要的说：‘色’以集合而有，‘受’以接触而成，‘想’以缘影而生，‘行’以遍计而名，‘识’以了别为相。兹再详细说明如下：

    一、‘色蕴’，是质碍义，凡有形质，有障碍者都叫做色。远指世界一切万物为外色，近指吾人目前四大肉体为内色，乃至虚空等都属色法所摄。概括的说有三种：（1）可见可对

    色——如颜色方面的青黄赤白等之显色，形状方面的长短方圆等之形色，动作方面的取舍屈伸等之表色，这都是有形质，眼可看得到的，故谓之可见可对色。（2）不可见可对色—

    —如声、香、味，它虽不可以眼见，然而耳鼻舌，都有接受的可能，故谓之不可见可对色。（3）不可见无可对色，又名无表色（虽分别明了，而无可表对，故云无表；虽无所表示

    ，而于所缘境执著不忘，故谓之色）——即指第六法尘，既不可以眼见，又不可以耳鼻舌接触，故谓之不可见不可对色。现在单取吾人地水火风四原素所构成之色身而言。

    二、‘受蕴’，受是领纳义，即对境而承受事物之心之作用者，谓内之五根对外之五尘而起五识去领纳一切境界，受顺境叫做乐受，则能引起贪心；受逆境叫做苦受，则能引起嗔

    心；受不乐不苦境叫做中庸受，则能引起痴心；这叫做受，即指前五识（因五识受力偏强故。本来受蕴具足六受，通于六识，今欲以四蕴分配八识，故文中单明五受，将法尘一受

    摄于想蕴之内。又在眼等五识领纳顺境时谓之乐受，如在意识领纳者则谓之喜受。在眼等五识领纳逆境时谓之苦受。若在意识领纳者则谓之忧受。苦乐二受弱，属前五识所摄，因

    前五识想力弱故，忧喜二受强，属第六识摄，因六识想力强故）。

    三、‘想蕴’，想是想像义，即对境而想像事物之心之作用者，谓对于已受境界，重加分别想像，这叫做想，指第六识（六识想力最大故）。

    四、‘行蕴’，行是迁流造作义，常缘过去现在未来一切善恶之心之作用者，前灭后生，念念不停，所以叫做行，指第七识意根（七识思力极胜故）。

    五、‘识蕴’，识是了别义，体则八识心王，即对境而了别识知事物之心之本体者，能别诸识性境，执持一切种子，及一期寿命，指第八阿赖耶识（八识执持全身，若无八识见分

    映在诸根，则前七识，皆无了别功能。在小乘宗中唯明眼等六识，大乘宗中则明八识）。

    总之‘色’是物质的一切现象。受等四者，是精神的一种作用——‘受’是尘境接触所生之感觉（有苦受，乐受）；‘想’是取境分别之知觉；‘行’有造作思虑的作用；‘识’

    是统一前四之心力（八识均有了别的功能：前六识了别一切事相，故六识又名分别事识，即分别色等六境（第六识兼缘法尘）；七识了别一切妄相，缘过去五尘落射影子；八识了

    别真实自体，常能了别自识所现之境）。此五蕴若在有情界征之，色蕴属生理，是父母所生的四大假合之身；余四蕴属心理，乃触境所起的幻妄之心。色蕴为生理上的现实生命体

    ，已如上说。受等四蕴则相当于心理学上所说的感情（受），观念（想），意志（行），认识（识）的道理相同。

    依五蕴相生之次第当云：识、受、想、行、色，这是怎么说？由于有了‘识’心然后才有领‘受’；有了领受，然后才有‘想’像；有了想像，然后才有造作（行）；依所造业，

    然后才感得‘色’身。今以色蕴列先者，意谓色蕴粗相易生执著；此蕴乃我执之大本，万恶的渊源，众生执之坚固难破，若此执一破，则其余诸执皆可迎刃而解，有这种意思故色

    蕴列在先。

    以上五蕴的内容总算略略讲完了，现在再来说明五蕴为什么皆空的意思？说一句简单话：因此五蕴身心，皆是因缘所生法，所谓色从四大假合而有，受想行识由妄想分别而有，究

    竟没有实体，无一不空，故曰皆空。维摩经说：‘诸法究竟无所有是空义’。若详细言之：总观三界万有不外色心二种，色属物质的，心属精神的。

    先就物质方面言：凡宇宙间所有的一切形形色色，都属物质的现象，外而山河国土，内而身体形骸，那一件是真实的呢？世人迷故妄生执著，认为实法实我，兹单约吾人这个躯壳

    来说，它根本是由地水火风四大要素组织而成的，元无自体，焉有实我，骨肉爪发之坚质属地；汗血津液之湿者属水；周身暖气属火；呼吸动转属风。四大和合而身生，分散而身

    灭，成坏无常，虚妄不实。试看！死时此身溃烂无存，骨肉归地，湿性归水，暖气归火，呼吸归风，此时身在那里？所谓我者究竟安在□圆觉经云：‘四大各离，今此妄身，当在

    何处’？故谓之空（此约预释文中虚妄不实之空义以明色蕴）。再进一步说，并不待死后四大分裂始说它是空，就是未死时，四大假合莫不当体即空。

    次就精神方面言：凡举心动念，都属精神的作用，佛经说为六识妄心。此心之生起，亦须藉众缘——六根，六尘之和合，虚妄不实，况且刹那生灭，转变无常，当根尘不偶，一念

    未生之时，那末，谁去领受（受蕴），谁去想像（想蕴），谁去贪念（行蕴），谁去了别（识蕴）。据此则知受等妄心皆因对境而有，所对之色蕴既空，则能对之四蕴自无，因此

    受想行识，亦莫不一一皆空，故曰五蕴皆空（此约预释文中虚妄不实之空义，以明受想行识四蕴）。

    统起来说世间一切诸法，或大或小，是心是色，皆是仗因托缘所生起的，幻化不实，缘聚即生，缘散即灭。既从因缘而生而灭，则其未生时本空，既灭时亦空，就是未灭时也不过

    是空体上一时所有的幻相罢了；是故一切诸法毕竟皆空。凡夫迷故执为实有，菩萨悟故了达皆空。大般若经有一段譬喻五蕴幻妄不实的文，现在把它录出来做参考，文云：‘色’

    如聚沫（色指吾人的身体，沫即水沫，谓因风吹水成沫，虚有相状，体本不实，且瞬息即灭；以喻众生色身四大假合亦如聚沫虚假不实）。‘受’如水泡（水泡即浮沤也，谓水因

    风动，或被物击，忽尔成泡，须臾即没；以喻众生所受苦乐诸事，亦如水泡起灭无常）。‘想’如阳焰（阳焰就是日光，春日远望旷野，日光发焰，如水溶漾，而实非水，渴迷者

    想为水故。楞伽经二曰：‘譬如群鹿，为渴所迫，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水，水不可得，渴爱因缘，妄起此想’；以喻众生妄想不实，亦如阳焰）。‘行’如芭

    蕉（芭蕉其体危脆，无有坚实；以喻众生妄念迁流，造作诸行，亦如芭蕉虚脆而无坚实）。‘识’如幻事（幻事即幻术之事，谓幻师以幻术力现出种种幻事，如咒土生瓜，符水化

    鱼等，皆幻力所成，本非实有；以喻众生识心分别诸法皆属妄想）。

    总之，空的意义在破我执——自性见，的一种说法。简言之，‘空’就是叫我们不执著，并非一切都没有的。假使不善体会它，而妄著于空则成为厌世趋空者——逃避现实——或

    者空得连饭也不吃，衣也不穿，那还要得吗？这是没正确了解到空的意义的呵！像这样，一有了差错是会堕于拨无因果的邪见坑去，那就太可怜了！以上皆约事方面解释空义。兹

    再约理方面释之：菩萨行深般若工夫得力，圣智现前，彻见诸法如实之相，五蕴当体一一皆是真空实相，内而身心，外而世界，一切万象，豁然空寂，了无一物可得。这种道理很

    深奥，当举一喻：譬如大海水上所起的波浪，虽是一种聚沫现象，虚妄不实，然而当体即水，象虽是妄而体本真。今此五蕴乃吾人真心体上所幻现之影子，虽虚妄不实，而当体即

    是真心实相；字宙万有的现象乃吾人心上所起之波浪也。五蕴当体即是真空实相，就是这个意思。百丈禅师云：‘但离妄缘，即如如佛’（如如佛即是真空实相）。金刚经云：‘

    若见诸相非相即见如来’。楞严经云：‘阴入处界，本如来藏妙真如性’。又云：‘观相元妄，无可指陈，观性元真，唯妙觉明’。故曰照见五蕴皆空（此约预释文中，真空实相

    ，第一义空，以明五蕴皆空）。要而言之，五蕴之相是幻有——虚妄，五蕴之体是真空，众生妄心分别则妄见五蕴而遗真空，菩萨用般若智照则显真空而亡五蕴；以五蕴幻相当体

    即是真空故。虽说幻有能蔽真空，故幻有现而真空之理隐而不见（迷）；然而幻有不碍真空，故真空一显，则幻有之相即亡（悟）。

    这里有个问题很值得研究的！所谓‘照见五蕴皆空’，究竟空的什么？是空相，还是空性呢？通常的解释是说空五蕴之相，这却有点不稳妥！前面不是说过吗，五蕴因缘和合所生

    之法，本无自性，因无自性故说空，并不是连假相也没有的，这是义理上之空，非灭无之空。显扬圣教论云：‘推求诸法不见自性，非一切种都无所得’。或者有人说是空性的，

    那更不能成立理论，因为无自性故说空，如果有自性，怎么可以说它是空呢？这是很明显的道理。或再有人说：你自己说过——‘照见五蕴相中当体即是真空实相’，那末真空实

    相即是五蕴的自性了。这更不要弄错！当体即是真空实相，并不是说真空实相，就是它的自性，既云实相，即不可空，因为真空实相，乃离一切相，即一切法，是不生不灭，无所

    谓空不空的；如果可空的话，那怎能称为真空实相，这是值得考虑的！总之，所谓空者，当以五蕴无自性故说空为正确。唐法月译本作：‘照见五蕴自性皆空’（空就是无的意思

    ，不过这是约方便门中的解释，若约实相门中那就不这样了）。这句话要使它明白一些，当作‘照见五蕴皆无自性’，则格外明了矣。自性，就是‘我’的意思，无自性即无我性。为什么五蕴没有我性呢？这却要先明白我的定义，然后才能解决这问题。‘我’含义有二：

    一、是自主义，二、是自在义，有自主和自在才能说有我。试问：这五蕴缘起虚妄之法，可由我们作得主吗？能够永恒自在不变吗？我想对于佛法稍有认识的人，都能绝对否认的

    所以本讲义说：‘四大假合，虚妄之身本无实我，受想行识皆是自心幻现影子，本无自体，刹那生灭，转变无常’。因为没有实在的‘我性’故说它是空。据此则知所空的是我

    性——自性，并不是连缘起的五蕴相一并空之，否则便成灭色取空的毛病，实违乎般若所明的空义，因为般若的空乃在空一切法的自性，并不废缘起的假名，所谓自性空，而不碍

    缘起有，如是方合正义。大般若云：‘一切法自性空’（诸法无自性）。

    要而言之，五蕴缘生之法是无常，以无常故有苦，有苦故无我，无我故说空。于中欲不无常，不苦，终不可得，即此可知它是没有‘自主’，和‘自在’的我性，所以说‘五蕴皆

    空’。它——五蕴，如果有自性，则能自主，自在，就不应无常，也不应有苦，自然不该说它是空了。当知这五蕴并不是有什么法能灭它而使之空，实则自性本空，经云：‘色自

    性空，不由空故（不由灭色而后始空）’。讲到这里，我想大家对于五蕴无自性故说空的道理大概可以明白无疑了。杂阿含经卷五大正藏编目第一一○，有一段说明五蕴无自性，

    无自主的文，讲的非常透彻，因避烦不录，须者请自检阅。

    这五蕴幻法，本同水月空华没有实体，可是迷昧的众生，不识皆空之理，妄生执著，今用般若胜慧去观照它，即就现前身心著手，观此幻躯离四大假合之外别无有我，当体即空；

    观此一念妄想起处，没有自性，当体即真。如是五蕴既空，身心解脱，则实相般若现前，然而不能顿超生死，立登彼岸，绝对没有这回事的，般若之功力可谓广大极了！

    现在再来说个譬喻：五蕴如室，烦恼如门，执著如锁，真空实相如室内物，般若如钥匙，观法如开锁方法，观照如开锁，见室内物如证实相，众生自无始劫来，积集许多烦恼，生

    出种种执著，将这真空实相长为关闭在五蕴室内，非仅不肯去开取发掘，且亦不知开的所在和方法。吾人要是能够依般若去努力真修，就是用般若妙观钥匙去打开执著锁，辟破烦

    恼门，通达五蕴室，而发见久为锁闭的真空妙理的微妙宝物。要知道这时候，得大受用，其愉快的心情，微妙的境界，是任何人都说不出来的！（当在开锁之时谓之照，锁开门辟

    室内物显谓之见。）以吾人具有种种执著锁，而此般若妙法，就是天下的要妙钥匙，能善用之，包管你无锁不开，无门不辟，学者当向此著力！

    【合释】圣者观自在菩萨，用般若甚深胜慧，观察到四大构成的躯壳（色蕴），和心理作用的受想行识，都是缘生无性，当体即空。故曰照见五蕴皆空。

    五∥┌色—即人身之四大，五根为内色，世界五尘为外色。此一属色法（迷色少，

    ∥│故合而不开）。

    蕴∥├受—五根中之五识，领纳五尘之现境，即前五识。

    ∥├想—分别五尘缘影之妄想，即第六意识。

    表∥├行—执第八识见分为我，念念不停，即第七识意根。

    ∥└识—唯了诸识性境，为一切善恶种子所依即第八识。以上四者属心法（迷心

    多，故开为四）。

    丁三明所观境竟

    丁四：明所得益

    度一切苦厄。（由前照见五蕴皆空故能度一切苦厄）

    【分释】度，是度脱。一切，是赅括之词，表示世间痛苦与灾难的事是无量无边，故以一切二字赅括之。苦，是苦恼，能逼迫身心。厄，是灾厄，即指祸患险难言。六道生死等苦

    是大祸患；一念差错堕落三途最为险难。所言一切苦厄者：根本不出‘分段’、‘变易’、二种生死苦（注三）。变易是界外圣者所受的生死，分段是六道凡夫所受的生死，如果

    没有生死，那就没有一切苦厄了。兹单就人方面来讲，其中所具的苦已是不可言喻，况三恶道呢？现在来略说三苦、和八苦的意思。什么是三苦？

    一、苦苦——受有漏之身，众苦交聚已名为苦，更加天灾人祸，一切恶环境的逼迫等苦故曰苦苦。二、坏苦——由乐事之去而生苦恼者，所谓乐极生悲，如富贵子弟一旦失败所受

    的苦，曰坏苦。三、行苦——行是迁变的意思，由身心环境转变无常所生之苦，曰行苦（有漏之法，常不安稳。如幼而转老，壮而忽病，生而忽死，此皆无常转变所生之苦）。

    总之遇逆境的苦受时唯苦无乐，为之苦苦。遇顺境的乐受时，乐去生悲，为之坏苦。于不苦不乐中，受无常转变身心不安，为之行苦。若详细言之：‘苦苦’指人及修罗、地狱、

    饿鬼、畜生所受之苦。‘坏苦’乃欲界六天及色界四禅天人所受之苦。天上虽比人间快乐得多，如六欲天人（四王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天）受衣食随

    意，宫殿庄严之乐，唯其是有漏十善所感，终有福尽坠落之日，且有五衰相现（一、衣裳垢腻，二、头上花萎，三、身体臭秽，四、腋下汗出，五、不乐本座），其时痛苦非常。

    涅槃经云‘天上虽无大苦恼事，然五衰相现极受大苦，与地狱同’。至于色界初禅天得离生喜乐定之乐，二禅天得定生喜乐定之乐，三禅天得离喜妙乐定之乐，四禅天得舍念清净

    定之乐，此乃世间有漏禅定所感，亦有败坏可能，当其定坏之时，生大苦恼，随念堕落，这就是坏苦。‘行苦’乃无色界四空天人所受的苦。此天修四空定，皆厌动趣寂，无色质

    之累，有空定之乐，就其最高的非想非非想天来说，他们依禅定力，能够压伏此心（六识）八万四千大劫不动，但至八万三千九百九十九劫半，寿满定尽之时，此心渐起，流动不

    息，终究堕落轮回，尔时生大懊恼如箭入体，其痛苦倍于常情！智论云：‘上二界死时，生大懊恼，甚于下界，譬如极高之处，堕落碎烂’。据此则他们所受的苦不说可知。虽未

    堕落，也不免常受行阴（七识），念念迁流之苦，故曰行苦。古人所谓‘欲界具三苦，色界无苦苦，无色界唯行苦’，就是这个意思。

    其次八苦是什么？列表如下：

    ┌一、生苦————在母胎中，如囚牢狱。

    │二、老苦————力弱形枯，神衰智钝。

    │三、病苦————诸根痛患，坐卧不安。

    八苦┤四、死苦————四大分离，抽筋拆骨。

    │五、爱别离苦——眷属恩爱，生离死别。

    │六、求不得苦——事不称心，欲得偏失。

    │七、怨憎会苦——冤家会遇，如眼中钉。

    └八、五阴炽盛苦—五阴烦恼，如火炽然，焚烧身心(前七苦外所有其他诸苦

    皆收摄在此苦之中)。

    八苦前四属身（由身发生故），后三属心（由心发生故），最后一苦，总括身心。又前七苦是别，别指一种而言，乃过去所感之果。后一苦是总，总括身心诸苦而说，乃现在起心

    动作，为未来得苦之因。因果牵连，相续不断，无期痛苦，何日解脱？能依般若而修，即可度脱！此外还有三灾苦，八难苦，十苦，百苦，乃至无量诸苦，说不能尽。然而使我们

    感这一切苦厄的终究是谁？溯本追源——皆由一切众生迷执五蕴，认此幻妄身心为实我，演成我执牢不可破，由我执故而起贪恋取著，其病源就在不能照见蕴空这一点。若再切实

    的说：原因皆由不了色蕴非实，故对境贪恋，由领受而想相，依想相而造业，由业牵识而受生死，因受生死，故有一切苦厄。菩萨用般若无相观，观此五蕴身心皆是缘生无性，当

    体即空。于是，则自然没有自私自我的颠倒执著而去广造一切不合理的恶业的哩！恶业是苦因，生死为一切苦本，今既无苦因，则生死永断，自不受一切苦厄，所谓既无原因，安

    有结果。以菩萨能空五蕴故能度脱一切苦厄。如色蕴空，则能度脱八苦中依身所生的前四苦。受想行识四蕴空，则能度脱八苦中依心所生的后四苦。当知五蕴既空则贪嗔等之烦恼

    无由生起，那怎会去妄造那些五逆十恶的三途恶因？于是非仅度脱人间的苦厄，则连地狱、饿鬼、畜生的三途苦果也都没有了。尤其不造一切恶因，自无一切苦果，则诸天灾人祸

    的一切苦厄终没有他的份儿，这就是度一切苦厄的意思。同时又要知道到底谁在驱使著这五蕴去造那些苦恼和灾厄的事出来的呢？主动者就是——三惑烦恼（被三惑烦恼所蔽故不

    能照见蕴空）！凡夫被见思烦恼所蔽，于五蕴，十二入，十八界，而起我执，招分段生死苦。二乘被尘沙烦恼所蔽，于四谛，十二因缘起偏空法执；权教菩萨被无明烦恼所蔽，于

    六度起幻有之法执，招变易生死苦。今菩萨行深般若观智明了，非仅照见五蕴皆空，就是四谛十二因缘以及六度等法，无不当下一一照见皆空。即下文所谓是故空中无色……无智

    亦无得（今经仅言照见五蕴者是文之简略耳，据理应云照见五蕴等‘等于十八界，四谛十二因缘，智得’皆空，方与下文是故空中无色……无智无得，互相照应，故笔者在这里预

    先总为标出以收释一切苦厄句，否则一切苦厄仅指凡夫分段生死罢了；这是不合乎般若大乘教义的。按义净三藏译本则照见五蕴下有一‘等’字。唐窥基大师心经幽赞，及靖迈的

    心经疏均有一等字，这是很值得研究的）。以五蕴、界（十八界），入（十二入）空，而六道之迷情破，则见思惑断，度脱分段生死，四谛因缘空，而二乘之执见亡，则尘沙惑断

    ；无智无得，而十方菩萨成，三世诸佛之阿耨多罗三藐三菩提证，则无明惑断，而度脱变易生死。三惑圆断，二死永亡，还有甚么一切苦厄可言呢？盖烦恼如黑暗，般若如灯烛，

    以烛照暗，暗无不除，般若照时惑无不消！三惑为造业感苦之本，根本既灭，苦果自亡，一切苦厄自然度脱无余。总之迷时妄见诸相为实有而起贪著为凡夫，故有一切苦厄；悟时

    彻见诸法皆空，不生取著为菩萨，故无一切苦厄。

    统上所说，般若能观为智，五蕴所观为境；修观结果是空，所获益处是自在和度一切苦厄。自在约得乐方面说，度苦约离苦方面说。

    讲到这里我再来说个最浅显的譬喻作结论：心——实相，如天上明月，五蕴如水底月影，小孩无知，不知月在天上，以为月在水底，心起贪爱，持器捞取，或入水捉摸，非但不能

    得之，且有失足堕水之险（此即苦厄）；此喻愚痴凡夫，不识本具佛性，妄认五蕴幻法为实我，造业受报。若成人者，则了知可爱之月乃在天上，尽可逍遥月下，任意幽赏，何等

    愉快！全无险难（即度一切苦厄）；此喻菩萨行深般若，能照见蕴空度一切苦厄。还有一个譬喻：五蕴虚妄之法，好像图画上的山水人物，戏剧中之王侯将相；智者，了知画是假

    设，戏是假演，自然不以纸上之山水人物，台上的王侯将相，认为实事实物，于中生是生非。然而痴人则事事认为真实，于中颠倒取著，胡闹是非。智者喻菩萨具般若妙智，故能

    照见五蕴皆空。痴人喻在迷凡夫，因无智慧故于五蕴幻法妄生取著，妄造恶业，妄受苦报，故有一切苦厄。

    【合释】五蕴身心为一切众生造业受苦的总根源，现在既空了它，自然没有一切苦厄的产生，故曰度一切苦厄。丁四明所得益竟（丙初总示文至此完）。

    ┌丁初：遣执

    丙二：详明般若真空实义分四┼丁二：显性

    ├丁三：破妄

    └丁四：证果

    今初：遣执

    （上文略明五蕴皆空之理，今更广为发挥，并示三观之法以遣诸执）

    舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。

    舍利子是本经的当机，所以观自在菩萨在要说法前，先招呼他一声以提醒他的注意。尤其是般若甚深奥义，菩萨欲畅宣之，唯非上智之人不可与言，故特呼佛弟子中智慧第一的舍

    利弗而告之。按法月译本云：‘于是观自在菩萨，以三昧力，行深般若波罗密多时，照见五蕴自性皆空……从三昧起即告慧命舍利弗！菩萨有般若波罗密多心……汝今谛听善思念

    之！我当为汝分别解说……’。

    【分释】舍利子，是人名，就是舍利弗（为南天竺波罗门提舍之子，字优波提舍，号舍利弗）。‘弗’是梵语，译为子，舍利译为ご鹭，合言之为ご鹭子；现在称为舍利子者，乃

    华梵合称。舍利是印度的一种美眼鸟，其母眼似之，因此名为舍利；尊者连母立名故称为舍利子（谓舍利之子也）。

    色不异空，‘色’指身暨宇宙一切万有的现象。‘不异’，异字除作各异的解释外，还可作离字解。‘空’有二义，前文曾经说过了。现在先来把这四句文义略释一下：

    缘起假象谓之‘色’，缘生无性谓之‘空’；虽有假象都无实体故言‘不异’。所谓色虽分明显现而无实体，故说色不异空；虽无实体，而分明显现，故说空不异色。一切色法皆

    藉众缘而生起，本无自性，非色灭而后始空，即存在时亦不过一种幻相，莫不当体即空，故说色即是空；依性空而幻生一切万有的色法，则性空便为一切色法之本体，故说空即是

    色。以上所说是约缘起性空义（一、由因‘缘’和合生‘起’之法，皆无自‘性’，其体本‘空’，故云缘起性空。此空字作虚妄不实解。二、谓一切‘缘起’诸法，皆依真空理

    体而生起，当体——其‘性’——即是真‘空’，故云缘起性空。此空字指真空。今取虚妄之空释之）。今再略为申明：

    何谓缘起？何谓性空？须知世间一切事事物物，莫不全由各自需要之种种条件——缘，组合而生起，这叫做缘起。一切事物既皆仗因托缘而生，自然没有实在不变的个性，因此说

    为性空。以其没有不变的自性，所以才能在一定的场合下，而和合产生另一种的事物——例如木经火烧则成炭，泥经窑炼则成瓦，或砖。它——一切事物，如果有自性的话，那就

    永恒不变了。所以不能永恒不变，就是没有自性，因无自性故能缘起（幻生一切事物），因缘起故说性空。这便是‘色不异空’等四句的道理。括要的说：因缘起而性空——‘色

    不异空’，依性空而缘起——‘空不异色’；缘起无自性当体即性空——‘色即是空’，性空为缘起所依即是缘起之本体——‘空即是色’。亦即所谓：缘生无性（有而非有）—

    —色不异空；无性缘生（空而不空）——空不异色。缘生而无性，无性而缘生（即有即空）——色即是空，空即是色（此约虚妄不实以明空义）。

    中论云：‘未曾有一法，不从因缘生（缘起），是故一切法，无不是空义（性空）。以有空义故，一切法得成（缘起即性空），若无空义者，一切法不成（性空即缘起）。这句偈

    可谓揭破缘起性空的秘密（以上约不异解）。又缘起不能离开性空，因其性空故能幻现一切万有的假象——色不离空，性空亦不能离开一切万有的现象，以其没有一切万有的现象

    便不能显示性空——空不离色（此约不离解释）。大般若经云：‘菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，不应于色求（色不异空），不应于受想行识求（受想行识不异空），不应离

    色求（色即是空），不应离受想行识求（受想行识即是空）’。

    一切众生迷此五蕴身心，不能了悟一切缘起性空之理，依缘起因果而为杂染的流转，因是生死无尽，如能依般若观法而修便可度脱生死。

    以上乃就缘起性空以释‘色不异空’等的四句道理。兹再约真如（即真空实相）缘起申明之：真如乃法界平等的一大理性，宇宙万有是缘起的一大系统。真如一念活动而成宇宙万

    有之现象，宇宙万有之生起皆依真如实相为本体；真如为能缘起，万有为所缘起，能缘起之真如举体一动，即成所缘起之万有。一切诸法既皆依真如而生起，则宇宙万有无非真如

    体上之现象，当体即是真如；而真如理性即是宇宙万有之本体，举体不离现象。至于五蕴身心岂能逃此例外，也莫不是真如体上的一种现象，当体即是真如；象虽生灭无常，体则

    常住不变。万象是从其形相存在上而言，真如是从其性体灵妙上而言，绝对平等不生不灭之真如理性，永为一切万有现象所依的本体，据此则真如与万有并非别物，只要吾人能直

    下承认幻象当体即是真如就够了。

    如果明白了上面所说的道理，则宇宙万有终不能离于真如而独有的，正如万物不能离于虚空而别存在；所谓缘起不离真如，故曰色不异空。而平等真如亦不拒绝万有随缘之用，正

    如广大的虚空并不拒绝万象的发挥；所谓真如不碍缘起，故曰空不异色。万有既依真如而生起，当体即是真如，故曰色即是空。真如既为万有之所依，即是万有之本体，故曰空即

    是色。要之：万有依真如而成立——色不异空，真如为万有之所依——空不异色；万有当体即是真如——色即是空，真如即是万有之本体——空即是色。唐译起信论云：‘一切法

    不异真如’。此则可为五蕴不异真如，真如不异五蕴，五蕴即是真如，真如即是五蕴；乃至真如即是诸法实相的一种铁证（以上约真空实相的第一义空以明空义）。

    先说‘不异’二句是除执，即打破旧思想；后说‘即是’二句是进取，即改立新观念。因其‘不异’故能离一切相（不著一切法）；因其‘即是’故能即一切法（不废一切法）。

    金刚经云：‘所言一切法，即非一切法（不异），是故名一切法（即是）’。中论云：‘因缘所生法，我说即是空（不异），亦名为假名，亦名中道义（即是）’。上面所引的几

    句话对于‘不异’和‘即是’的道理，说得非常透彻之至。又色即是空，空即是色，实与‘心外无法，法外无心；随缘不变，不变随缘’的意思相同。以心外无法故说空即是色，

    以法外无心故说色即是空。以随缘不变故云色即是空，以不变随缘故云空即是色。又色不异空，即非有相，空不异色，即非无相，色即是空，空即是色，即非法相亦非非法相。

    总上是发挥性相不离，空有不二的道理。先明‘不异’是渐义，以其既云不异，则分明色与空是两个，不过性质相同耳。因而更进一层明‘即是’，是圆义，此则色与空融为一片

    无二无别矣，这才合乎般若第一义空。我们如能依观照般若，以体会诸法如实之相，当体即是真如，则为菩萨究竟解脱；若迷乎此理，逐境生灭，颠倒执著，即是凡夫长处沉沦。

    这部心经纯以观照般若为宗旨，实相般若为归趣，因此有再约三观发挥的必要。

    凡夫不知缘起性空之理，处处执著，故用空观照之，了达诸法当体皆空，故说色不异空。这是摄用归体的道理。

    二乘人虽能了达诸法皆空之理，可是我执已破，而空执未忘，饮三昧酒，堕无为坑，一味耽空滞寂，观三界如牢狱，视众生如冤家，不肯出来救度众生，只是独善其身，成自了汉

    ，对于进取上乘，求无上道的这些事自不消说。因此常被佛呵斥说：‘焦芽败种，永无成佛之机’。今用假观照之，了知真空理体并非离了一切诸相之外而别有者，何妨即诸相而

    见真空，故说空不异色。这是从体起用的道理。

    权教菩萨，虽能入空证道，出假度生，唯其入空时，认为有理可证，这是证道的一种执著；尤于出假时，认为有生可度，这是度生的一种执著；根本是在空法未忘，不能圆融中道

    之所使然。今以中观照之，于入空证道时，则能不著于空，同时亦能出假度生；于出假度生时，则能不住于相，同时亦能入空证道。能够入无入相，出无出相，空既不空，假亦非

    假，色空平等，二边叵得，当体即空——色不异空，即假——空不异色，即中——色即是空，空即是色。自然而然地虽念念度生，而不见有生可度，心心求佛而不见有佛,可求。于

    是则无证亦无度，虽无证无度，而终日如是度，如是证，空假圆融，色空无碍，故说色即是空，空即是色。这是体用和融，色空不二的道理。

    要知道若色异于空者，则失了妙体，空异于色者，则失了妙用；色空不相即者，则体用隔碍，不能圆融。当在色时能够随缘不变，处空时能够不变随缘；虽用色而能忘色，证空而

    能忘空，自无离色觅空和执空废色之毛病的发生。于是则与实相般若相应矣！因此故详明三种观法。总之，历无法时则名为空，历有法时则名为假，历二边（空假）不住时则名为

    中。始终心要说：‘真谛者泯一切法（空观），俗谛者立一切法（假观），中谛者统一切法（中观）’（就性德之理而言，谓之三谛；就修德之智而言，为之三观）。若无空观则

    何显法身之本体，怎能脱俗入道；若无假观则何显法身之妙用，怎能入世度生；若无中观则何显法身的体用不二，焉能去二边相，而证圆满的中道。大矣哉！三观不可得而思议也！

    上来初说色不异空，是破凡夫著有之我执，当修空观。次说空不异色，是破二乘著空之法执，当修假观。虽然说了色空不离不异的道理，尤恐其不能圆融相即，故后又说色即是空

    ，空即是色的中道妙理，以破权教菩萨的空假二边之执，令其修中观。这色不异空等的道理很深奥，我来说一个譬喻比较容易明白。

    比方有人依金制器（金喻真空器喻色），则有钗簪或手环，颈炼等的差别器相出现，虽形式宛然，实则没有自体，这是怎样说？因为它们一离了金的本身，就不成立了。可是相虽

    是假，体即是金。基于此点，则非仅不能废金而别求器之存在，同时也不必毁诸器而别寻金的本体，当即器见金，即金是器。要在能认识金之平等相，不去取著器的差别相，则器

    器皆金，自无金器的颠倒是非之发生。今会通之，所谓：器不异金（器无自体依金成故），金不异器（金为器之本体故），器即是金（器既依金而成，当体即金），金即是器（金

    既为器所依即是器之本体）。亦可取波水喻之：波喻色，水喻空。波浪依水而成，当体即水，则波不异水；水为波之体，全相是水，则水不异波。如是波即是水，水即是波。既知

    波浪即水，则不必拨波觅水；水即是波，则不致昧水逐波。一旦风息波平全体是水，就是未平时亦莫不当体即水。知道这种道理，则色空和融而不隔碍，相即而不相离了（水遇风

    则起浪，心应缘即生色，波浪是幻相起灭无常；水是本体乃湛然不变。波浪虽幻而当体即水。色心的道理推例可知）。

    众生迷真执妄，似昧水逐波，所以随业轮转于六道而不息；诸佛菩萨了妄即真，似知波是水，所以应缘示生于十界而无碍。

    现在不厌麻烦，再作一最切近而浅显的说明：色即物质，空指精神。物质不能离开精神的主体——色不异空；精神亦不能离开物质的作用——空不异色；物质‘是’精神的使用品

    ——色即是空，精神‘是’物质的统御者——空即是色。此则怎样可以分离而失去联络呢？须知，缺了物质即失去现实的作用，缺了精神即失去思想的活动。所谓物质和精神两者

    都要做到周密备至才为圆满的。固不能偏重于外在的物质生活方面，而轻弃精神思想不顾，同时也不能偏重内在的精神思想方面，而轻弃物质而不用。光靠物质生活，或仅以精神

    思想要在社会活动著，是绝对不可能！又肉体没有精神的维持则失了主宰；精神没有肉体的供役则缺了运用。肉体和精神是很有密切关系的。色不异空，空不异色……的道理，就

    是这样。

    受、想、行、识、亦复如是，前是约观身方面说，现在是约观心方面说。五蕴中先举色蕴为例，其余的四蕴亦莫不一一皆如色蕴之虚妄不实，当体皆空。不过色蕴是物质的现象，

    行等四蕴是心理的现象；虽然性质不同，其缘起性空是一样的。因为行等四蕴，根本亦藉众缘——六根，六尘和合而成，本无自体，一一皆不异空，皆即是空；故曰受想行识，亦

    复如是。详言之，即受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想、行、识三蕴类此可知。至于观法也像破色蕴时例之就是。

    【合释】啊！舍利弗！依空幻起底物质现象（色）是不异空的，为物质现象作本体底空是不异色的；那末，物质的本体就是空，空的现象就是物质。丁初遣执竟。

    丁二：显性（上文明观法以遣诸执，今欲破妄相，先显实相）

    舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

    【分释】上文指示色空不二的道理是遣除诸执，今更进一步直显诸法性体；故重呼舍利子而告之曰：是诸法空相‘是’作此字解，乃指法词。‘诸法’即前五蕴，及后之十二入，

    十八界，十二因缘，四谛等。‘空相’就是真空实相；意谓此色受想行识的五蕴等诸法，皆是真如缘起的一种现象，当体即是真空实相；故曰是诸法空相。

    实相理体真常不变——非可以作之使其生，坏之使其灭；又非由般若照见然后始有谓之生（本来不生故），亦非般若未照见前则无谓之灭（本来不灭）；故云不生不灭。实相理体

    本自空寂——非可以染之使其垢，治之使其净；又虽被恶缘所染性本不垢，虽为善缘所熏性未尝净；故云不垢不净。实相理体本自圆满——非可以加之使其增，损之使其减；又非

    修般若时豁破无明实相显现谓之增（实相本自不增故），亦非未修般若时被无明所障蔽迷而不觉谓之减（实相本不减故），故云不增不减。换句话说：实相之理体，因不变故——

    色现时，身生不随之而生，色灭时，身死不随之而灭。因空寂故——凡夫染于有漏恶法，不随之而垢，圣人熏于无漏善法，不因之而净。因圆满故——众生迷之并不见其减，诸佛

    证之亦不见其增。妙哉实相！亘古今而不变，历万劫而常如；生佛一体，凡圣无差。所谓象现非生（不生），缘尽非灭（不灭）；随流不染（不垢），出障非净（不净）；惑断不

    减，德满不增；这就是不生不灭，不垢不净，不增不减的道理。

    良以真空实相绝待平等，于中本无生灭、垢净等相可言，只因众生迷昧，妄生计度执著，故有这些虚妄之相的发现——缘聚妄见为生，缘散妄见为灭（凡夫生此死彼六道轮回妄见

    生灭）；随恶缘之染虚妄名垢，随善缘之熏虚妄名净；悟时妄计为增，迷时妄计为减。今用般若空观照之则见真谛理，即不生；用假观照之则见俗谛理，即不灭；用中观照之则见

    中谛理，即不生不灭。不垢不净，和不增不减例之可知。这些道理很深奥，我来说个比喻：

    ‘不生不灭’，如电球投于电则光谓之生，而电亦不见其生，弃之则暗谓之灭，而电亦不见其灭；光暗虽有生灭，而电唯是一体，本无生灭。‘不垢不净’，如日光照于污泥，终

    不随之而垢，照于澄潭，亦不因之而清；水有清浊，而日光唯是一体，本无垢净。‘不增不减’，如掘地取空，楞严经云：‘掘地一尺，即有一尺虚空，掘地一丈，即有一丈虚空

    ’。盖掘时空生而不见虚空之增，塞时空灭亦不见虚空之减；地有空塞，而虚空唯是一体，本无增减。真空实相不生不灭，不垢不净，不增不减的道理亦复如是。

    复次当知，这五蕴，十二处，十八界，是凡夫所迷之法；四谛，十二因缘，智得，是出世圣者所修之法。‘生灭’指‘蕴入处界’；‘垢净’指‘谛’，‘缘’；‘增减’指‘智

    得’。因众生迷真逐妄故有生灭。十二因缘的‘流转门’是属苦集二谛，为世间因果是‘垢’；‘还灭门’属道灭二谛，为出世间因果是‘净’。菩萨修行其证道时为增，断惑时

    为减。

    今言不生不灭，不垢不净，不增不减，是正明实相的理体本无凡圣修证、因果等事可言，直显般若真空——脱落诸见，泯绝群情。

    【合释】啊！舍利弗！这些五蕴等一切诸法，它的现象虽然是假，然而它的本体就是真空实相，本来没有所谓缘聚为生，和缘尽为灭；也没有出障为净，随流为垢；悟时为增，迷

    时为减等的虚妄之相。所以说，是诸法空相不生不灭……。丁二显性竟。

    ┌己初对迷心重者破五蕴

    ┌戊初破凡夫我相分三┼己二对迷色重者破十二入

    丁三：破妄分三┼戊二破二乘法相└己三对心色并迷者破十八界

    └戊三破权教菩萨法相

    今初：对迷心重者破五蕴（上文显实相—是明真空实相之理体，今文破妄相—是明理性中本无色等虚妄之法）

    是故空中无色，无受、想、行、识。

    此破相文共有三科，专为破凡夫及二乘人之迷我法二相而施设的。先破凡夫著五蕴之我相，凡夫所执我相，不出色、心二种。迷心则著思著想，执缘影虚妄以为心；迷色则著身著

    物，执四大幻质为实我，执万有假象为实法；自无始来，未肯暂舍。因其所迷各殊，遂使法有开合不同——有迷心重而迷色轻者，有迷色重而迷心轻者，或心色并迷者，佛心慈悲

    ，佛智鉴机，以善巧方便，乃因人而施教：对于迷心偏重而迷色者轻，则为说五蕴之法——合色法为一——色蕴，开心法为四——受想行识；此合色开心之法。若对迷色偏重而迷

    心轻者，则为说十二入，合心法为一个半——意根一，法境半分，开色法为十个半——五根、五境、及法境之半分，此谓合心开色之法。若对心色并迷者，则为说十八界，开色法

    为十个半，开心法为七个半——识六，意根一，法境半分，此谓心色俱开之法。）

    【分释】是故空中，此四字当连贯到无智无得句。‘是故’二字乃承上起下之词，谓承上文诸法空相，起下文无色，无受、想、行、识；乃至无智亦无得。‘空中’谓真空实相之

    中。无色等的‘无’字就是空的意思。蕴空的道理已如上述。

    前照见五蕴皆空，是约五蕴本身虚妄而言，今是就真空实相理性中，本无此等虚妄之相而说，非重复也。

    这是对于迷心偏重，迷色轻者而说的，故合‘眼耳鼻舌身’为色蕴一，开‘意’为受想行识四蕴。己初破五蕴竟。

    己二：对迷色重迷心轻者破十二入

    无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。

    此破十二入也。六根为内六入，六尘为外六入，合之为十二入。入是涉入之义，谓根能涉尘，尘能入根，根尘互相涉入而生识，并且为识之所入也。又名十二处（旧译为入，新译

    为处，处是依托的意思，是说识乃依托六根六尘而生的）。换句话说，六根六尘为识的所生处。六根为所依，六尘为所缘。

    【分释】眼、耳、鼻、舌、身、意此为六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生义（犹草木之根能生枝干也），谓眼等六根能生眼等六识——眼根对色境即生

    眼识……意根对法境即生意识，故以根称之。

    眼有缘色的作用，根专司视之器官；耳有缘声的作用，根专司听之器官；鼻有缘香的作用，根专司嗅之器官；舌有缘味的作用，根专司尝之器官；身有接触的作用，并为眼等诸根

    所依的总机关，根即专司动作之器官；意有知觉的作用，根即专司思虑之器官。前五根为四大所成是属物质的；后一根为心所依之根是属精神的。但小乘以前念之意识为意根，大

    乘则以八识中的第七末那识为意根。

    此六根若依生理学的名词来说，在体质方面谓之：目、耳、鼻、舌、皮肤、脑筋。就作用方面则谓之：视官——眼根，听官——耳根，嗅官——鼻根，味官——舌根，触官——身

    根，以及心理学的感官——意根（官，职也，此六者各有其职司——眼司视，耳司闻……）。

    又此六者有扶尘根和净色根的不同。扶尘根，或作浮尘根，乃父母所生的，是外现之形状，体粗而浊，但有形质，全无知觉。经中所谓：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，

    舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见。因为它能扶助正根——净色根之作用，故名扶尘。又此眼等六根乃虚浮不实之法，故以浮尘名之；有损坏故。此浮尘根为所依，于中别有

    能依的净色根，又名胜义根，此为正根——乃眼耳鼻舌身等六浮尘根之实体，有发识取境的功能，胜于浮尘，故曰胜义。又因清净四大所成，故以净色称之。此根隐于内部，体细

    而净，犹如琉璃，非肉眼所能见，要是天眼则能见之；仿彿如生理学家之神经细胞。此眼等六种净色根，若就生理学名词来说：即视神经——听神经——嗅神经——味神经——触

    神经——感神经（这不过一种比喻，似是而非，不可当为正确）。

    如上所说，眼的扶尘根，就是眼球，眼的胜义根，就是视神经，但光有胜义根——视神经，而没有浮尘根——眼球，则像盲人一样，或者光有浮尘根，而没有胜义根同样不能发生

    作用。必须扶尘根与胜义根二者俱备，我们的眼睛，才能发生作用的。其他耳等诸根也是一样的。

    色、声、香、味、触、法，此为六尘。尘有染污、动摇二义：一、此六种能染污真心，故以六尘称之。二、此六尘常在生灭变动，即摇动义。六尘亦名六境，因色等六法，为眼等

    六根所对象的东西——境。前色等五尘是生理的对象，属色法；后法尘是精神的对象，属心所法。因为是六根所缘的六种境界，故名六境：

    ‘色境’，眼所见的一切对象——青黄赤白，长短方圆，乃至男女形貌。‘声境’，耳所闻的一切对象——琴瑟，管弦，环佩，歌咏，乃至男女声音。‘香境’，鼻所嗅的一切对

    象——龙麝，栴檀，沉香，脂粉，乃至男女身分之香。‘味境’，舌所尝的一切对象——甘甜，咸淡，酸辛，苦辣，乃至一切饮食美味。‘触境’，身所觉触的一切对象——冷暖

    ，滑涩，轻重，柔软（如妙衣上服之触受），乃至男女肉体接触。‘法境’，意所缘的一切对象——五尘落射影子——过去一切事物的幻影。（此六尘境，于每境之中都具有‘可

    意’‘不可意’二种，以及‘俱生’‘和合’‘变异’三种。即所谓可意色，不可意色，可意声，不可意声，乃至可意法，不可意法。例如丑陋之境，见之令人讨厌者，此谓不可

    意色，美好之境，见之则生欢喜，此谓可意色。又欢乐之声闻之适意，此谓可意声。愁苦之声，闻之生恼此谓不可意声。香味触法例之可知。至于俱生、和合、变异——例如栴檀

    沉香等，它的香气是与生俱来（本来就有的），这叫俱生香。由物与物和合经人工制作而成的香，如香水等，这叫和合香。由物质变异而生的如果类成熟时所增加的香，这叫变异

    香。又如甘蔗之甜，黄莲之苦，这都是随其本性而然的，谓之俱生味。由多味和合而成的，如烹调之味，谓之和合味。由随时所变生之味，如瓜熟而甜，姜老而辛，谓之变异味。

    余者例此可知。

    前五境（色声香味触）的道理容易明白，唯此法境较难了解，今更略为说明：例如昨天，或数个月前见一喜欢之物，或听一悦耳之言，事虽过去而内心（意根）常在想像著这些过

    去事迹（幻影），这些幻影叫做法境，亦名法尘。

    要知道此十二处各各皆可称法，何故独举第六境名法处（法尘）耶？因为前五境乃各有所囿，是有限的，唯意一根所对立之境，乃遍摄一切法，是无限的，故特以法处名之。又此

    六境，亦名六贼。因其色等六境，以眼等六根为媒，常能劫掠自己本具的一切功德法财故。涅槃经云：‘菩萨摩诃萨，对此六尘，如六大贼，何以故？能劫一切善法故’。

    无眼耳等的无字，有两种说法：一、离因缘假合之外，眼等六根各无自性，色等六尘不能建立。二、谓眼等六根，对于色等六尘，于中不起妄念分别自无根尘虚妄的一切作业（眼

    不贪色，耳不贪声……）故曰无。须知此眼等六根和色等六尘，皆是真空实相中的一种虚妄现象，没有实体，我人如能悟妄本空，融相归性。相既无体，性自空寂，还有甚么六根

    六尘之可言呢？故曰无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。大般若经云：‘眼处但有名，乃至法处但有名，眼处空，乃至法处空’，即此意也。

    以上是对于迷色偏重而迷心轻者所说的，故开眼、耳、鼻、舌、身五根，并色、声、香、味、触五尘，及法尘中之无表色半分，共十个半为色法；合意根，及法尘中之心所法半分

    ，共一个半为心法。己二破十二入竟。

    ┌眼入┐

    │耳入│

    十∥合│鼻入├────五根为内色┐

    ∥│舌入│色入┐│

    二∥心│身入┘声入│├十入，并法入半分—属色—迷色重故开为十入半。

    ∥┤香入├五尘为外色┘

    入∥开│味入│

    ∥│触入┘

    表∥色│法入┬无表色—意识所缘境，是无见无对色，以其不能表示故，少分属心。

    │└心所法—六识心王各有心所相应而起，是心所法，少分属色。

    └意入—────意识心王，及法入少分—属心—迷心轻故合为一入半。

    己三：对色心并迷者破十八界

    无眼界，乃至无意识界。

    【预释】此破十八界也，即于六根、六尘之外，更加六识合计三六成十八界。‘界’，是界限义。因此根尘识三六十八法，各有界限不混。所谓六根有六根的界限，六尘有六尘的

    界限，六识有六识的界限。若详细来说，眼根有眼根的界限，乃至意根有意根的界限；色尘有色尘的界限，乃至法尘有法尘的界限；眼识有眼识的界限，乃至意识有意识的界限。

    如眼根以色尘为界，耳根以声尘为界……意根以法尘为界。又色但为眼所缘，不能越色有见；声但为耳所缘，不能越声有闻……法但为意所缘，不能越法有想。色尘以眼根为界，

    声尘以耳根为界……法尘以意根为界。因眼所见唯色，非声香味等能为所见者；耳所闻唯声，非色味触等能为所闻者……又眼识必依眼根而发，余根不能。而眼根除发眼识之外，

    亦不能另发耳鼻舌等识（此约凡夫迷方面说，所谓元依一精明分成六和合），其他推之皆然。总之色为眼所缘之界，眼为色所入之界，合眼根色尘则为眼识所发之界。耳鼻舌身意

    例此可知。又色境在外为外界，眼根在内为内界，识生其中为中界。因各各界限不同，故以十八界名之。复次‘界’含有：‘作用’和‘保持’二义。如眼为能见，色为所见，眼

    识为能了，这是作用的界限。又因有界限故，能保持自相不失，如我们中国有一千一百六十余万方公里的国土，如果没有界限，则失去了中国的自相了。十八界的道理亦复如是；

    如果失了界限则无所谓六根、六尘、六识了。

    【分释】无眼界，乃至无意识界。‘乃至’二字是文章的一种省略法，没有把十八界的名称一一说出，但举最初之眼界，以及最后之意识界，那中间耳界、鼻界、舌界、身界、意

    界之五根；色界、声界、香界、味界、触界、法界之六尘；以及眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界之五识等的十六界以‘乃至’二字把它省略了。

    能见之根名为眼界，能闻之根名为耳界，乃至能觉知之根名为意界。所见之境名为色界，所闻之境名为声界，乃至所想像之境名为法界。了别色境名眼识界，了别声境名耳识界，

    乃至了别法境名意识界；合拢来谓之十八界。六根六尘的内容上面已经讲过，现在来略说六识内容：

    眼根为所依，色境为所缘以生了别为其用，叫做眼识；耳根为所依，声境为所缘以生了别为其用，叫做耳识；乃至意根（意根即第七识，专执第八识见分为我，而成我执，由我执

    发生意识，而见万法，故六识以七识为根）为所依，法境为所缘广起分别计度为其用，叫做意识。总之依眼根所生之识为眼识，乃至依意根所生之识为意识（此皆从所依得名）。

    眼识以了别色境为它的作用，乃至身识以了别触境为它的作用，意识以了别法境为它的作用。前五识所依的是物质性的色根，第六识所依的是精神性的心根。

    严格的说：前五识的功能是直觉，只能各缘一境（如眼识缘花时则不能缘鸟），全无筹量分别之心，并且但缘现在，不缘过去、未来。第六识的功能是分别计度，且能回忆过去，

    预想未来，此为众生造业之良媒也。

    眼等六识若依生理学的名词来说，就是：视觉——眼识，听觉——耳识，嗅觉——鼻识，味觉——舌识，触觉——身识，知觉——意识。前五识相当于心理学之‘感觉’——见色

    闻香只知是色、是香，不起第二念。第六意识相当于心理学之‘知觉’——不但知是色、是香，能更进一步，知其是花之色，是花之香及其他。

    前十二入有的属色，有的属心，唯此六识，概属心法。总之识依于根而发生了别，根依于识而发生作用，尘为根识所作用所了别。又六境是六根所缘，为六识所认识的对象；六根

    是能缘六尘，为六识所生起的处所；六识是依六根所生，为了别六境的功能。根尘识这三者，有相依为命的密切关系，如缺了一者，则对于一切事物就不能发生活动——作用。因

    此，根境识三，必须相应一致方能发生种种作用。根与境相接，如没有识与他们——根境的联络，那物质与精神是不能发生任何作用的。所谓：‘心不在焉，视而不见，听而不闻

    ，食而不知其味’。

    六根六境虚妄不实的道理已如上说。以其所依之根尘既空，而能依之识心自无。所谓内既亡六根，外亡六尘，中亡六识，三者俱空则灵光独耀，内外中间融归一性——真空实相！

    那么，十八界虚妄之法当在何处？故曰无眼界乃至无意识界。

    楞严经云：‘根尘脱粘，识无所寄，根尘无体，识性元空’。又云：‘若有一人发真归元，十方虚空悉皆消殒’。十方虚空尚且消殒，何况蕴入处界呢？须知此等妄相，皆由凡夫

    心生颠倒执著而有，吾人果能不被所迷，了妄即真，全相皆性，则法法当体即是真空实相，还有什么五蕴等的这些幻相可言。于是则转五蕴为三德，转十二入为二相（智相，用相。转六根为智相，转六尘为用相），转八识为四智。六祖惠能说：‘识本是智，更不须转，只是悟得八识自性清净，当体便是大圆镜智。’识得此理，则蕴入处界，本极圆妙，根

    根尘尘无非自性中普光明智。奈因众生迷昧，妄生执著，故不得不破耳。

    总上来说：这些蕴入处界的虚妄之法，皆是迷真幻现的一种缘起假相，它的本体是空的，不过凡夫痴迷认为实法，菩萨用般若妙智观之，了知真空实相的理体上，本无此等虚妄之

    法，故一一无之。当知，若就事方面，则此蕴入处界，乃迷情虚妄之法，是苦本，是无常，是无我，故当极力破除。真空实相，乃真实究竟之理，是常、乐、我、净，故当彻底证

    得。所谓若不空掉诸法虚妄，何处觅得真空实相，此乃方便义也。若就理性方面，即从一切法本性中而融观一切，则虚妄相中全体皆真，观烦恼即菩提，生死即涅槃，实无少法可

    破（即一切法），亦无少法可得（离一切相），一切不坏不失，无得无证，法法即实相，法法皆真空，此乃真实义也。

    以上是对于色心并迷者而说的，故开六根的眼、耳、鼻、舌、身五界，六尘的色、声、香、味、触五界，以及法尘中的无表色半界，为十界半，属色法。开六识的眼识……意识六

    界，以及法尘中的心所法半界，并意根一界为七界半，属心法。总共十八界，成三科法门，各随众生根性，任修一法，即能悟入，所谓一悟一切悟。

    【合释】照上面所说——‘是诸法空相’的道理看来，便知道真空实相的理体上，本来清净空寂，于中没有色受想行识之五蕴，和眼等六根，色等六尘，以及眼识界等六识的虚妄

    之法，故曰无色……无意识界。己三对色心并迷者破十八界竟（戊初破凡夫我相文至此完）。

    ┌──────────五根内色┐

    十∥︵眼┐│眼┐色┐├色法┬迷色重开为十界及法尘中无表色之半界

    ∥色耳││耳│声││└为十界半。

    八∥心鼻├根界┘鼻├识界┐香├尘界─五尘外色┘

    ∥俱舌│舌││味│

    界∥开身┘身││触│

    ∥︶意根界意┘│法┘尘界┬心所法

    表∥│└无表色

    └心王─心法┬迷心重故开心为六界及法尘中心所法之半界并意根为七

    └界半。

    戊二：破二乘法相─分二─己初破缘觉十二因缘法。己二破声闻四谛法。

    己初：破缘觉十二因缘法

    无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

    【预释】此空十二因缘也。何谓因缘？因是亲因，如种子，为能生之种；缘是助缘，如雨露人工等，为助生之机。亦可说，事的起源为因，中间助成为缘。共有十二支：一、无明

    ，二、行，三、识，四、名色，五、六入，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死，此为一切众生涉历三界轮回六道的一种由来。

    二乘人虽破了我执，而法执尚存，因为实相门中若有一法未亡，都是虚妄所在，未能彻证真空圆融之理，所以亦要破之。此十二因缘乃缘觉所修之法。梵语辟支迦罗，又名辟支佛。‘辟支’译为因缘，‘佛’译为觉，合言应云因缘觉，略称缘觉，又名独觉。通常的解释，说是生于佛世，闻佛说十二因缘法而悟道者谓之缘觉，其实不一定生有佛世，禀佛因

    缘法而悟道的才称为缘觉，就是生无佛世，但蒙善知识的开示，或自己阅读经典由因缘而入道的均可称为缘觉圣者！否则生于佛前佛后的众生，那就永无成就缘觉圣者的可能了。

    若生无佛世，或在佛未传教的地方，没有禀受世尊的教法，或善知识的开示，独宿孤峰，或随处任缘，以宿世善根，能够锝物悟道，所谓：‘秋观黄叶落，春锝百花开，看物变以

    悟无常，感时迁而入真道’。如是观察因缘生灭的道理，独自觉悟解脱者叫做独觉——虽同为因缘悟道，唯其无受佛及善知识开示故。其实也不一定生无佛世入道者为独觉，就是

    佛在世时，因没有机会亲闻世尊说法，而能独自观察因缘锝物悟道者，何尝不是独觉之类，否则此类圣者在佛世时，终没有他的地位了。似此实有违背佛法平等圆融没有专制和偏

    狭思想的宗旨了，同时也不能表示佛教的特长所在——人人都有自觉的可能。总之修十二因缘法，觉悟无生之理而证圣果者，名为缘觉。此为小乘辟支佛果。

    【分释】无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。此文顺序应云：无无明，乃至无老死为一句。亦无无明尽，乃至无老死尽为一句。‘无’，作空字解（谓无明空，乃至

    老死空）。‘尽’，作灭字讲。‘乃至’二字是超略词，谓于十二支但举最初之‘无明’与最后的‘老死’二支，略去中间的‘行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生’

    ，十支。此十二因缘，亦名十二缘起，十二重城，十二荆棘，十二连环，各有其义，避烦不述。按十二因缘有流转门，和还灭门二种：流转门是说明轮回生死之相状，乃由迷而成

    凡，是苦因苦果。还灭门是指示解脱生死的法门，乃由悟而入圣，是乐因乐果。

    何谓流转门？这是一种譬喻：凡夫生死无尽，犹如水的‘流’动不息，车轮的旋‘转’无停一样，故以流转门称之；此乃六道凡夫生死之法。何谓还灭门？即‘灭’除烦恼生死，

    ‘还’归涅槃真性，故以还灭门称之；此为三乘圣者解脱之法。

    无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死；此为流转门，是顺观十二因缘，属染缘起。无明灭（尽）则行灭，行灭则识灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死灭；此为还灭门，是逆

    观十二因缘，属净缘起。在要讲流转门以前，当先把十二因缘的名义略释一下：

    无明，就是不明（体即是痴，迷昧为性），乃一切烦恼的总称。由最初一念妄动障蔽本觉妙明，于真空实相理无所明了，因而妄生一切执著，此谓无明。要之无明就是迷惑心，到

    底迷个什么？迷了我法二种空理。众生不了五蕴幻化不实，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，是为我执无明；不了诸法缘生无性之理，妄执万有现象为实法，是为法执无明。所谓内执根身以为我，外执器界以为法。迷了我法二空的真理所以叫做无明；此为迷真所起的一念不觉。【按无明有根本无明和枝末无明两种：不明理性之空谓之迷理无明（不

    知真空实相离相之理）—根本。不明事相之假谓之迷事无明（妄见万法为实有）—枝末。迷理无明，指一念妄觉障于中道实相之理，使之不能显发；迷事无明，指见思烦恼障生死

    之事，使之不能出离。凡夫不明真谛理，著于邪见名为见思无明；二乘不明俗谛理，著于空寂名为尘沙无明；权教菩萨不明中谛理，著于二边名为根本无明。总之迷真谓之根本无

    明，起妄谓之枝末无明。】

    行是造作义，指一切行为，即依无明所造的善恶业。

    识就是业识——第八识（是人生的总报主）。此识随业受报，为过去业力所驱，挟持所造善恶种子而来投胎，于有缘父母，当其交媾时，四周黑暗，唯见一幕淫剧，于明相（淫光）发现处，神识聪利，刹那即到父母身边，那时昏昏迷迷，忽起一念爱心（男的则爱母憎父，女的则爱父憎母），流爱为种，纳识为胎（流一念爱欲心为受生种子，于父精母血之

    中而成胞胎，将此神识处于臭秽胎狱之中）。啊！惨了！生死的祸根将此演成，一切众苦跟在后面而来！此为投胎最初第一念（止观云：初托胎时名歌罗逻，此时即具三事：一命

    二暖，三识。是中以报风为命，精血不臭不烂为暖，活动为识。此时便随母气息上下出入，名为识位）。

    名色，名指心识（即神识初投胎时之谓），色指形体（即父精母血混成之肉团）。由于一念爱染投入母体为名，揽父母赤白二渧而成胎为色。所谓心物和合而成胎，胎相初成叫做

    名色（此为胎中精神物质初备之相）。因为初投胎时，六根未成，识心不能显发其了别功能，但有心的名称，没有心的作用，所以不称为心，只称为‘名’；初投胎时，形体未全

    ，五官未具，不便称身，故但称‘色’。此为婴胎初凝还没有完成六根的一个阶段（人生在胎内生育之次第分为五位：第一七日名羯罗蓝位，又云歌罗逻，译为凝滑，或云杂秽—

    —父母之精血初和合而成的一团凝滑之秽物。第二七日为頞部昙位，译为疱，经二七日渐渐增长而成为疮疤之形。第三七日名闭尸位，译为软肉，经三七日渐成软肉之质。第四七

    日名为羯南位，译为坚肉，经四七日渐成坚固之肉。第五七日名钵罗奢位，译为肢节，又名形位，自神识投胎后至五个七日生诸根形，四肢差别，以上皆属名色位所摄。自此以往

    ，乃至出胎后亦有五位：一、婴儿位，二、童子位，三、少年位，四、中年位，五、老年位）。

    六入即六根。在母胎十个月的中间，由名色渐渐成长到六根完备，于出胎后对六尘境有互相涉入的作用，故名六入（自第五七日形位后，渐具根相，至第六七日名发毛爪齿位，第

    七七日名具根位，六根初成。从名色，六入至出胎，中间总有三十八个七日皆属胎中位）。此为有情一生自用之自体。

    触即接触。根、尘、和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触。当小孩二三岁时，天真纯朴，六根对境但起单纯之知觉，没有憎爱的分别。此为六根交际一切外境的一种作用。

    受即领受（领受所触之境）。根境相对于违顺二种境界上，生起苦乐二种感觉谓之受。当四五岁至十岁时年纪稍长，知识渐开，知道接受一切境界，对于饮食衣服玩具等，都有所

    求，且能分别好丑，唯不生贪爱之心耳。此为对境所起的一种情绪。

    爱即贪爱。于所对境，能起贪爱。当十一二岁至十八九岁时，年将成人欲望既开，对于五尘欲境，心生贪著，唯尚未广遍追求（文中虽单举爱字，其实亦含有憎字在内，所谓遇顺

    境时则起贪恋之心，遇逆境时则起憎恶之心）。此为对境所起的一种贪染心。

    取即妄取，追取。二十岁后贪欲转盛，于一切境，广为追取（文中虽单举取字，实则亦含有舍字在内，所谓：遇可爱之乐境则念念贪求，必尽心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦

    境则念念厌离，必千方百计以图舍之而后已）。此为爱染欲境的一种趋求（前之无明是过去惑，今爱取二支为现在惑，同时又为未来因）。

    有即业。有因有果之谓，由前际因（爱取），生后际果（生老死），业力牵引，因果不亡，遂演成三界轮回的事实来。换句话说：由爱取二者所驱使，而去造作种种有漏之业，以

    感未来生死之果报。果报的范围虽广，要之不出‘依正’二报。‘依报’即是欲有（欲界），色有（色界），无色有（无色界）。‘正报’即是本有（现在之身），中有（中阴身

    ，此身已死，后身未成，于此中间所受化身谓之中阴身），后有（后世受生之身）。‘欲’等三有为受生处之依报，‘本’等三有为所受身之正报（前‘行’指过去业，今‘有’

    指现在业，虽属现在却为未来生死苦果之因）。此为所作业力感报的一种规定。

    生即受生。以现在所造之业为因，依因感果，必招来世受生——在四生六道中受生（此‘生’之一支通因通果，若对前之爱取有三支而言，则属未来受生之果，若对后之老死一支

    而言，则属未来感果之因）。此为未来受报的一种活动。

    老死即老耄和死亡。诸根衰败叫做老，身坏命终谓之死。既有生就不能不死，则四大幻躯自然从少至老，无常转变必至于死，如燃香相似的渐渐消殒；要想永生不死，常壮不老是

    绝对不可能的！（老死本来二事，何故合为一支？因为老不一定有的，如一般夭殇者则不历此阶段，故与死合为一支。）此为未来受报的一种结果。

    总之无明是无始一念不觉障蔽真心的一种虚妄（过去惑）；行是依无明妄惑所造的一切业因（过去业）；识是依所造业而受现世投胎之第八阿赖耶识（业报主）；名色是神识依父

    母精血，心身渐次发育的一种状态（约初受胎时言）；六入是在母胎中六根初成的名称（约住胎言）；触是六根与六境接触不起憎爱的一种作用（约出胎后言）；受是对境分别苦

    乐的一种感觉（五六岁后的作用）；爱是对境生起的一种欲望（十四五岁后的作用）；取是广求五欲的一种作业（二十岁后的作用）；有是由贪爱而造作的一种业力（作业成就）

    生是依著所造的业力去受报投生的一种事实（依业受报）；老死是由无常转变根败身亡的一种现相（生命结果）。也可说：‘无明’是一切烦恼的总头目；‘行’是生死的创业

    者；‘识’是生死的责任者；‘名色’、‘六入’是生死的业报身；‘触、受、爱、取’是生死的犯罪者；‘有’是生死的承罪者；‘生、老死’是生死的受刑者。十二因缘的名

    义大约就是这样。

    现在要来讲流转的意思：为了‘无明’不觉的愚昧性所使，迷于声色货利之中，处处颠倒取著，因而做出一切不合理的‘行’为来；此则因无明而引起一切作业——行，故曰无明

    缘行（缘是生起和引起的意思）。杂集论云：‘无明有二种业，一、令诸有情得愚痴故，二、与行作缘’。有了过去所造业因——行——牵识（业识）受报，此则因行而引起业识

    的投胎，故曰行缘识。杂集论云：‘行有二种业，一、令诸有情于诸趣中种种差别，二、与识作缘’。有了业识托胎，自然组成形体，此则因业识而引起名色的成立，故曰识缘名

    色。杂集论云：‘识有二种业，一、持有情所有业缚，二、与名色作缘’。有了名色，自然渐备六根，此则因名色而引起六入的构成，故曰名色缘六入。杂集论云：‘名色有二种

    业，一、能摄诸有情自体，二、与六入作缘’。有了六根，自然能与一切外境接触，此则因六入而引起接触的作用，故曰六入缘触。杂集论云：‘六入有二种业，一、摄诸有情自

    体圆满，二、与触作缘’。既有了接触。自然对顺境为乐受，对违境为苦受，此则因触而引起苦乐的感觉（受），故曰触缘受。杂集论云：‘触有二种业，一、令诸有情所受用境

    界流转，二、与受作缘’。既有了苦乐的感觉，自然乐则生爱，苦则生憎，此则因受而引起贪爱的情绪，故曰受缘爱。杂集论云：‘受有二种业，一、令诸有情于所受用生果流转

    ，二、与爱作缘’。既有了贪爱，因而开展欲心，广为追求妄取，此则因贪爱而引起妄取的活动，故曰爱缘取。杂集论云：‘爱有二种业，一、引诸有情流转生死，二、与取作缘

    ’。既有了妄取，自然广为造作，而受业力的支配，此则因取而引起业有的规定，故曰取缘有。杂集论云：‘取有二种业，一、为取后有，令诸有情发有取识，二、与有作缘’。

    既有了现在业因，必受未来果报——六道受生，此则因有而引起带业受生，故曰有缘生。杂集论云：‘有有二种业，一、令诸有情后有现前，二、与生作缘’。既有了生命，自然

    由老至死，于中免不了一切忧悲苦恼，此则因生而引起老死的结果，故曰生缘老死忧悲苦恼。杂集论云：‘生有二种业：一、令诸有情名色、六入、触、受、次第生起，二、与老

    死作缘’。至于‘老死’二者，杂集论亦有解释。彼云：‘老死有二种业，一、数令有情时分变异，坏少盛故（老），二、数令有情寿命变异，坏寿命故（死）’。

    总之前者生起后者续之，故曰‘无明缘行，乃至生缘老死’。此十二支要之不出惑、业、苦三道，及因果律。先明因果：

    按无明与行二者为过去因，是能引之业因（能成就现在识名色等五支果故，吾人一生之由来皆为此二因耳）。识、名色、六入、触、受，此五者为现在果，是所引之业果（依过去

    无明与行二因所感，故望前过去二因是为现在之果，此乃我人现实身心活动的过程）；此为过现二重因果也。爱、取、有此三者为现在因，是能生之苦因（我人一生之所作业，皆

    生于此爱、取二支，以此二者所造之业为因，因必有果，故望后之生、老死二支是为现在之因）。生、老死二者为未来果，是所生之苦果（此二者皆由爱、取、有三因之所感，故

    望现在之三因，则又为未来之果）；此为现未二重因果也。所谓由过去无明与行二支因，招感识、名色、六入、触、受的现在五支果。复由现在的爱、取、有三支因，招感未来的

    生、老死二支果。前因今果，今因后果。如是辗转依因再感果，果上再造因，因果不昧，前后相继不断，生死轮回无尽。

    其次来说不出惑、业、苦的意思——颂曰：无明爱取三‘烦恼’（烦恼即惑），行有二支属‘业’道，从识至受并生死，七事共成一‘苦’道。这是说无明和爱取这三支属于烦恼

    道（无明为过去惑，是由惑发业；爱取为现在惑，是依惑造业）。行和有这二支是属业道（行是过去业；有是现在业）。识、名色、六入、触、受、生、老死，这七支是属于苦道

    的。‘惑业苦’三道为一切有情轮回生死的一大纲领。所谓依过去世的‘无明’（惑）‘行’（业）二惑业，招感现在世的‘识、名色、六入、触、受’五苦道；复由现在世之‘

    苦道’（识、名色、六入、触、受），再生现在世之‘惑’（爱取）‘业’（有）；依现在世之惑业——爱取有，再受未来世的苦道——生、老死；依未来世之苦道再生未来世之

    惑业。现在之惑业既由现在之苦道而生，则过去之惑业亦从过去之苦道而生；现在之苦道既生现在之惑业，则未来之苦道亦生未来之惑业。从上溯之则过去之惑业更从过去之苦道

    而来，往下趁之则未来之苦道更生未来之惑业；过去无始，未来无终。如是依惑造业，由业引生苦道，依苦道，再起惑，再造业，再感苦。惑业苦三成为螺旋式——没有穷尽的生

    死轮回，故曰流转门。

    一切众生从无始来，一直在这惑业苦的轨道上兜圈子——跳不出轮回。辟支佛观察到这点，心生畏惧，厌生死苦，遂用般若生空智断除惑业，于无限生死延续中获到解脱而证涅槃

    （灭苦）。

    上来把流转门的道理大约讲完，现在要来谈谈还灭门了。

    当先检讨一下生死的根源。人生怎样有忧悲苦恼，到底从何而来？是由无常转变的老死而来的（人生最悲哀而痛苦者就是老死）；它——老死又从何而来呢？是从投生来做人而有

    的（因有了生的生命自然有结束生命的老死）；何故要来投生？由所作而规定了的业‘有’牵引而来的（既有业因当然要依业受报而来投生，所谓负债须偿）；有又从何而来？是

    由妄取而来的（因为有了妄取才会去妄造有的业因）；为什么要去取呢？是被贪爱心所驱使的（如没有贪爱就不去取）；爱又从何而来？是从领受而来的（如不去领受则贪爱从何

    而起）；受又从何而来？是从六根接触六境而来的（根不接境自然没有领受）；触又从何而来？是从六入而来的（没有六根怎能去接触尘境）；六入又从何而来？是从名色而来的

    （没有心物和合的名色，怎能成就六入的作用）；名色又从何而来？是由阿赖耶识去投胎而有的（若无业识揽父精母血而成胎怎有名色的成立）；业‘识’又从何而来？是由各人

    ‘行’为上所造出来的业，识被业牵而入胎（正如凭罪状而入狱，若无业力自然不会牵识受报而投胎）；行又从何而来？是由无明的迷惑心所驱使去妄作胡为而成业‘行’（心不

    迷惑自然不会妄作胡为）。

    反过来说怎样才能没有‘老死’忧悲苦恼呢？当不去受‘生’；要不受‘生’，当不‘造业’——有；要没‘有’业，当不妄‘取’；要不妄‘取’，当不妄为贪‘爱’；要不贪

    ‘爱’，当不妄为领‘受’；要不‘受’，当不妄为接‘触’；要不‘触’，当勿妄用‘六根’（六入），要无‘六入’，当勿产生‘名色’；要无‘名色’，当空业‘识’；要

    空业‘识’，当不妄作——‘行’；要不妄作，当破‘无明’；无明一破则生死自休。

    到此可就明白了，生死的根源原来就是这个——无明！那么，想求解脱生死，当先断无明为下手功夫，犹如擒贼必先捣其巢而擒其王方能克尽全功，这是一种最恰当的譬喻。然而

    问题又来了，到底要怎样才能灭除无明？当用般若观照功夫，观察无明无性，当体即空。因为无明是我人真心上的一种虚妄，凡夫不觉被其所迷，菩萨智悟了知是幻。这种道理，

    当举一喻，比较易懂。就拿‘空华’来说，空本无华，而病眼人则妄见为有，净眼人则唯见澄空（空喻真心，华喻无明，病眼人喻凡夫，净眼人喻菩萨，唯见澄空喻无明当体即空）。能了悟到这点（无明无性），则无明当下瓦解冰消——成为乌有。

    无明一灭，则真心显现，于是对于一切事理都能明白不昧，自然也就不会迷执我法二相，生出种种颠倒取著而去妄造一切恶业——行（无明灭则行灭）。既不造业，那还有依业受

    报的业‘识’呢（行灭则识灭）？没有业识，自然不会产生在胎的名色（识灭则名色灭）。既无名色，则安有六入的构成（名色灭则六入灭）。六入既无，谁去接触（六入灭则触

    灭）。没有接触，怎能领受（触灭则受灭）。领受既无，便不生贪爱（受灭则爱灭）。既无贪爱，怎能妄取（爱灭则取灭）。既不妄取，自无有业（取灭则有灭）。既无有业，谁

    去投生（有灭则生灭）。既不投生，那有老死（生灭则老死灭）。所谓前者灭除，则后者不起，故曰无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。盖无明为生死根本，所以一灭了它，其余

    十一支则不断自断了。这好像砍树一样，从根砍断则全树皆倒。因此，所以断了无明，便可‘还’复真性（真性被无明蒙蔽不显故），‘灭’除生死（生死被无明牵累故），故曰

    还灭门。

    吾人如顺著生死潮流，则无明缘行，乃至生缘老死，于是乎永受生死。反之能逆了生死潮流，则无明灭，乃至老死灭，于是乎获到解脱。

    上来所说流转门是观察世间生死之缘起，属解方面的；还灭门是进修出世解脱之法门，属行方面的。虽则以‘此有故彼有，此生故彼生’为原则的十二因缘，能令有情流转生死；

    却也幸有以‘此无故彼无，此灭故彼灭’为原则的十二因缘，可使众生还灭生死。虽然如是，但在般若照见皆空下却一律没有它的存在。这里或许有人要发生疑问说：还灭门是出

    世圣者解脱生死的法门，为什么也不许它的存在呢？因为解脱是对生死而言，一有对象便是妄想——凡夫心想。盖自性觉照本无无明，自性无缚不须解脱（无无明尽）。所谓既无

    无明，自然没有生死，生死既无，还有什么解脱可言？换句话说：既没有生死流转之法，还用得到灭生死的还灭法门吗？无无明，亦无无明尽的道理，即此可以明白了。

    菩萨行深般若用一心三观，照了一境三谛，了达无明当体即是真空实相，行识乃至老死亦莫不一一皆然。

    永嘉大师说：‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’（佛性法身就是实相）。这对于无明当体即实相的道理，可说是一个极有力的证明（前是约无明虚妄不实，此乃约无明当体即

    真，正与前文破五蕴时约虚妄不实之空，及第一义空之意同）。

    无无明句，是空流转十二因缘；亦无无明尽句，是空还灭十二因缘。前者须用观照工夫对治，有能有所，这是空法未圆。后者则连能空之空亦空，是更进一层以显般若真空义，此

    则非但破除我执无明，那法执无明亦被遣除无余。

    复次当知此十二因缘也就是四谛法，不过一种开合而已，名词上虽有差别，性质上却是相同。无明、行、爱、取、有，此五者合为集谛；识、名色、六入、触、受、生、老死此七

    者合为苦谛；观因缘智为道谛，十二支灭为灭谛。又流转门，即是苦集二谛；还灭门即是道灭二谛。或问：既然名异义同，何故重说？答：为适应众生的机宜故。

    【合释】真空实相的理体上，究竟清净解脱，非仅没有凡夫流转的十二因缘，同时也没有圣者还灭的十二因缘。因为它既名为缘起之法，则在诸法空相中也要否定它的自性。既然

    没有无明，乃至没有老死，自然也就没有无明灭，乃至老死灭；故曰无无明，亦无无明尽……。

    己初破缘觉十二因缘法竟。

    列表如后

    ∥过去二支因┬无明……一念不觉，障蔽真心（1）（1）烦恼道

    ∥└行………因不觉故，妄造诸业（3）

    三∥┌识………业种发识，牵引投胎（2）

    世∥│名色……识心是名，精血是色（2）

    十∥现在五支果┤六入……六根完具，随境入尘（2）

    二∥│触………根尘相偶，名之为触（2）（2）苦道

    因∥└受………对境分别，感觉苦乐（2）

    缘∥┌爱………于所对境，起贪爱心（1）

    表∥现在三支因┤取………欲望开展，追求妄取（1）

    ∥└有………因妄取故，即成业有（3）

    ∥未来二支果┬生………依所造业，偿报受生（2）（3）业道

    └老死……既然有生，难免老死（2）

    己二：破声闻四谛法

    无苦、集、灭、道。

    【预释】此空四谛也，苦、集、灭、道，谓之四谛。又名四圣谛，谓圣者所悟之真理，依此四法而修可以超凡入圣，故名四圣谛；此为声闻所修之法。声闻为佛教中的一类小乘圣

    者，他们因为闻佛之声教而开悟的，故称为声闻。到底悟得什么？受了佛陀的开示，了解到三界生死无限‘苦’迫（苦谛）；同时又知道苦的根本是由贪嗔痴等，纵身口意造诸恶

    业积‘集’而成的（集谛）；能够把它——贪嗔痴断灭，即能离苦而获到解脱寂‘灭’之乐（灭谛）；但要离苦断集，必须修‘道’（道谛）。

    这里有个问题不可不知的！所谓听闻佛陀四谛道理而开悟的一群众生叫做声闻，当知佛在世时有佛说法，佛灭后，虽无佛直接说法，却有佛的遗教——一切经典流传的间接说法。

    得著这些遗教启示而觉悟四谛真理的众生，都可以称为声闻圣者，并不一定要亲闻佛声，否则终没有佛灭后的声闻圣者了。那末，三乘圣者是佛在世时方有的，佛灭度后就没有了

    吗？这是讲不通的。

    【分释】一、苦谛：苦是逼迫性（亦即痛恼义），是说众生身心常被种种痛苦迫扰不安，故曰逼迫性。法华经云：‘三界无安，众苦充满’。取要言之有下列五种：一、依自身方

    面则有疾病老死，饥渴疲劳，丑陋残废等苦。二、依内心方面则有贪嗔痴慢，嫉妒怨恨，忧悲怖惧等苦。三、依外界方面则有水火雷电，寒暑风雨的袭击；以及旱潦瘟疫的灾患，

    虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面则有刀兵盗贼，侮辱侵害，威胁压迫，讥骂嘲诮，怨毁仇杀，妒忌失恋，拘禁刑罚，乃至内乱外患等苦。五、死后则有堕落恶趣苦的可能。

    总而言之，缠身的有老病死苦，扰心的有贪嗔痴慢，随时有天灾人祸，死后有地狱鬼畜。

    以上依自身和内心所受的苦为之内苦；依外界所受的苦为之外苦；依人事所受的苦为之共苦；死后所受的苦为之后苦。人们生在这五浊恶世的当中，其所感受的，无论正报（身）

    和依报（国土及一切外境）都是逼迫的，束缚的，危险的，痛苦的，无常的，所以说它为苦谛。

    既被看出了这些苦，当急设法取消它而去追寻苦的泉源，于是便找出了一个集来。

    二、集谛：集是招感性，上面所说的那些苦到底从何而来？非从天降，不是地生，亦非神赐，更不是人与；乃吾人自己所创造出来的。由自心所起的贪嗔痴等所驱使去妄造一切恶

    业，依业受报而招集来的，故曰招感性。以其能招集生死等苦所以说它为集谛（它的本身就是见思惑，为招感一切苦法的业因，同时也是三界生死的根源）。

    为了感觉著依业受报，生死无尽的痛苦，因而急求解脱的真理——灭。

    三、灭谛：灭是可证性，谓‘灭’去烦恼生死之苦，‘证’得涅槃寂‘灭’之乐，故曰可证性。亦即‘寂灭’的意思，谓烦恼既‘寂’，自然生死永‘灭’，所以说它为灭谛（指

    声闻所证之果——涅槃）。

    为了要灭苦断集求证涅槃，因而急求办法——道。

    四、道谛：道是可修性，既然了解到生死等苦，是由集的业惑所酿成，同时又知道有寂灭涅槃可证，因而向上追求断集的方法（道）。当知业惑一除，则断证（断烦恼，证涅槃）

    两问题便可立时解决了。然而方法是什么？就是修诸道法，略则戒定慧，广则三十七道品，依之实地真修，便可达到目的——了生死，证涅槃，故曰可修性。又道是能通义，依诸

    道法而修，可由凡地通达圣地，所以说它为道谛。

    总之生死等苦无非逼迫为苦谛；贪等业惑能招生死为集谛；涅槃寂静远离生死烦恼为灭谛；道品观法诸修行法门为道谛。亦可说：感受生死业报叫做苦；身心积聚罪恶叫做集；所

    证涅槃叫做灭；修行门径叫做道。若连在一起来说：这现实人生毕竟是痛‘苦’的，其苦从贪等烦恼招‘集’而来的，想达到寂‘灭’解脱安乐的理想世界（涅槃），应要修‘道

    ’而断灭烦恼。苦是集的结果；集为苦的原因；灭为修道的目标；道为求灭和断苦的工具。又苦集二谛属现实界，灭道二谛属理想界；苦谛是人生问题，集谛为缘起问题，灭谛是

    证悟问题，道谛是修养问题。

    苦谛……生死集的结果。现实界┬苦谛─人生问题

    集谛……业惑苦的原因。└集谛─缘起问题

    灭谛……涅槃修道目标。理想界┬灭谛─证悟问题

    道谛……法门断证工具。└道谛─修养问题

    综观世出世间一切诸法，均逃不出因果二字。所谓果不离因，无因不感果。例如种子为因，结实是果，若无种子怎能结实。今就四谛来说，集谛是因，苦谛为果。道谛是因，灭谛

    为果。换言之，集为苦之因，苦是集之果；道为灭之因，灭是道之果。没有贪等的集因，怎能招感生死的苦果；若无精修道法为因，安得涅槃寂灭之果。苦是众生所感的业报，乃

    三界生死苦果，集是众生妄起的业惑，乃三界生死苦因，灭是圣者所证的真理，乃出世乐果，道是圣者所修的法门，乃出世乐因。苦集二谛是世间有漏因果（苦因苦果），属迷方

    面的。道灭二谛是出世间的无漏因果（乐因乐果），属悟方面的。又苦集二谛是拔苦，道灭二谛是与乐。凡夫迷故以‘集’为因而招生死‘苦’果；圣者悟故以‘道’为因而证寂

    ‘灭’乐果。前者，是能生因果；苦由集生故（集为能生，苦为所生）。后者，是能显因果，灭为道显故（寂灭理性人人本具，不过由道的显示而已，道为能显，灭为所显）。

    四谛若照顺序来说，应该先因后果，谓之集苦道灭。为什么却先说果而后说因，为之苦集灭道呢？当然有它的理由：因为果易晓而因难知，欲使其容易化导，所以先示苦相令其厌

    离，次示业因，使他断集；继之则又先示以涅槃之乐相，令其欣慕，然后再以道法示之令其修持；意在要他‘知苦断集，慕灭修道’。这是佛陀教化众生，引诱小机的一种善巧方

    便，是很值得效法的。

    以上苦集灭道的道理总算大略讲完了，然而为什么称它为谛呢？‘谛’是什么意思？它的含义有二：一、审察，二、真实。‘审察’即觉知义，是就智方面说。‘真实’即不虚义

    ，是就境方面说。意谓‘审察’三界生死，‘真实’是苦不可令乐，故以苦谛称之。‘审察’贪等业惑，‘真实’能感三界生死不能避免，故以集谛称之。‘审察’涅槃理体，‘

    真实’寂灭，永离生死，故以灭谛称之。‘审察’出世道法，‘真实’能使众生离苦得乐，故以道谛称之。还有一种说法，能审察到苦是由集所招来的，要灭苦果当断集因，要断

    集因当修道法，到了功行圆满之时，便可永了生死，顿证涅槃。真实彻底明白此理谓之‘谛’。

    凡夫迷此谛理，不知生死是苦（迷苦谛理），反之认苦为乐，认假作真，因而起惑造业（迷集谛理），依业受报，轮回不息，绝不知道有寂灭涅槃可证（迷灭谛理），甘愿受苦，

    永远做众生，不肯学佛修行（迷道谛理），此为凡夫迷于谛理而受生死也。

    圣者悟此谛理，觉悟三界根本是苦（悟苦谛理），且能审察出苦的来源——集（悟集谛理），同时更知道有寂灭之理可证（悟灭谛理），又明白了各种修行法门（悟道谛理），从

    此精修道行，达到断证目的。此为圣者悟于谛理而得解脱也。

    四谛法门，是佛成道后，开始在鹿野苑对五比丘等所说的。一共说了三次，称为三转法轮（转法轮就是说法，这是一种比喻，意思是说佛所说法，无非要救度一切众生离苦得乐，

    到达涅槃彼岸；正如车轮运转，能够载人到达目的地一样，故以转法轮称之）。一、示转：‘此是苦逼迫性，此是集招感性，此是灭可证性，此是道可修性’。二、劝转：‘此是

    苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修’。三、证转：‘此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是道我已修’。为什么要连续地说了三次呢？因为众

    生的根性利钝不等故。初、示转：是直接开示四谛的真相，令其知苦断集，慕灭修道，利根人一闻即悟。二、劝转：佛顾虑到那些根性稍钝的人，初次听法恐怕不能直下承当，因

    是重为警省劝修，中根人闻之即便信受。三、证转：佛慈广大，又恐一般根钝的众生，一再不能信解，于是引己为证，谆谆地重为勉励著他们，钝根的人至此才为觉悟，这叫做三

    转法轮。依此法门而修，成就其道果者名为声闻。按声闻所证的果位其阶段有四：

    初果须陀洹（译为预流，又名入流，谓预入圣人之流，用八忍八智之无漏十六心断三界八十八使之见惑尽方证初果）。二果斯陀含（译为一来，因为欲界九品思惑只断六品，尚有

    三品未断，所以还要再到欲界来受一次生死故名一来）。三果阿那含（译为不来，已再进断欲界残三品思惑尽，既无欲界烦恼之因，安有欲界生死之果，故不再来欲界受生死，名

    为不来）。四果阿罗汉【译为无生，谓不再来三界受生死。由三界断欲界九品思惑后，在色界第四禅天之五不还天专志用功，进断上二界（色界无色界），每界四地，每地九品，

    共断八九、七十二品思惑，连前欲界九品共九九、八十一品思惑，完全断了，则证四果。因为见思二惑是三界生死之因，今因既灭，而果自亡，便不来三界受生，故云无生】，此

    为小乘之极果也。初果为见道位（初生无漏智，照见真谛理），二果三果为修道位（既见真理后，依理修习真观），四果为无学位（见思惑尽，彻证真谛理，不须更为修学——我

    生已尽（证苦谛智），梵行已立（证灭谛智），所作已办（证道谛智），不受后有（证集谛智）。总上四果属佛教小乘部类——声闻众。

    佛法分为世间、和出世间两种，在出世间又有大乘小乘之分。小乘是个人观念的佛教——自利，其目标在自了——解脱生死，这是纯为出世精神。大乘是大众观念的佛教——利他

    ——其目标在救世——普度众生，这是为超出三界而又适应世间的。因为小乘志在了脱三界生死，求证偏空涅槃为究竟，所以它不肯发心救度众生，唯独善其身，故以小乘称之【

    乘是运载的意思，乃一种譬喻：如人乘了舟车，得其运载，便可到达目的地。佛法能运载行人由凡夫地而到达圣地，故称为乘。有大中小三乘的差别，菩萨为大乘，不独自度，兼

    能度人，喻如大车（火车）可以广载，以力量大故。缘觉为中乘，它能更侵习气，故居声闻之上。声闻为小乘，但能自度不能度人，喻如小车（脚踏车）只能自载不能载人，以力

    量小故】。世间一切诸法根本不离业力和因果的范围。小乘人既然志在超出三界，求了生死，所以它对于世间的业力因果，如六道轮回，三界生死等的一切所有法，观察的十分明

    了，讲究的非常透彻。换言之，详细了解世间万事万物的生住异灭，无不受著业力所支配，并且逃不了因果定律。那末，它最厌恶而畏惧的生死，当然也不在例外——业力因果。

    于是从果寻因，明其所自而著力在业惑方面以求解脱。它觉到诸行无常，悟了万法无我，求得涅槃寂静之乐为究竟，这是小乘人唯一的修行目标，四谛法门便属这一类的。

    话说转来，怎样叫做无苦集灭道？菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非仅没有世间苦集二谛的虚妄，就是出世间的道灭二谛，在真空实相的理体上，却也没

    有它们的形迹。因为诸法空相中，是绝对否认有生灭修证的。自性空寂本无生死可了（无苦），亦无烦恼可断（无集），自性具足（功德智慧）本不待修（无道），亦无须证（无

    灭）。天台大师说：阴入皆如（真如），无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅槃，无灭可证，即此意也。还有一种说法，因为苦集所依仍不外五

    蕴之法，菩萨行深般若，照见五蕴皆空，五蕴既空，则苦集无所凭借，所谓‘皮既不存，毛将焉附’。以为既缺了生起的要素——五蕴，自然没有所生的事实——苦集；同时既无

    所灭的对象——苦集，则又焉有能灭的主体——道灭。因众生迷故，所以说四谛法以对治之，菩萨悟故，了知苦等全体即真，故曰无苦集灭道也。

    【余论】此四谛法乃为佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面看来似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么讲？说来话长，要彻底

    明白它，有再将‘谛’字详细解释一番的必要！谛就是真理（为苦等所具之真理，苦等为事相，谛是理性），亦即三谛理，因苦等四谛，都各各具有三谛理性，真谛、俗谛、中谛

    此为三谛。体达诸法皆空是‘真’实的道‘理’名为真谛；理性之空不废事相之假是‘真’实的道‘理’名为俗谛；空假不二，性相一如是‘真’实的道‘理’名为中谛。迷此谛

    理为凡夫，悟此谛理为佛为圣者——对于谛理全迷者为凡夫（不知人人本具天然三谛之性德），中迷者为二乘（二乘迷中俗二谛，唯悟真谛故云中迷），少迷者为菩萨（菩萨只迷

    中谛，已悟真俗二谛）。反之少悟者为二乘（只悟真谛，未悟中俗二谛），中悟者为菩萨（已悟真俗二谛只迷中谛），圆悟者为佛（彻悟三谛）。凡夫虽具不悟，二乘虽悟但见真

    谛；菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛；佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。

    由于根性的不同，也就所见差殊而所证各异了。所谓‘仁者见仁，智者见智’。若了达苦等生灭已灭者，则见真谛理，证偏空涅槃，是二乘的证悟；了达苦等，当体如幻即空者，

    则见俗谛理，证但中涅槃，这是菩萨的证悟；了达苦等当体即实相者，则见中谛理，证究竟涅槃，这是佛的证悟。

    要而言之，谛是具有方便和胜义二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实……（此谛字作审实解），为方便门，属小乘。如了达苦等全体即真各具真空实相之理（此谛字即指真理言），是为胜义门，属大乘。教观纲宗云：‘解苦，无苦，而有真谛，况灭道耶’。则苦等当体即具寂灭之理于此可知（法华经云：诸法从本来，常自寂灭相）。至于解苦无苦，而

    有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：‘是诸法空相’。又深密经瑜伽分别品说：‘有七种真如：一流转真如……七正行真如。’现在单约第四、五、六、七的四种来说

    ，经云：四、安立真如，谓我所说诸苦圣谛（一切众生色身行业，有为之法，迷真逐妄，皆依真如之体而建立，是名安立真如，为苦谛之实性）。五、邪行真如，谓我所说诸集圣

    谛（一切烦恼妄惑邪行之法，不离真如之体，是名邪行真如，为集谛之实性）。六、清净真如，谓我所说诸灭圣谛（如来所说涅槃清净之理本无染污，是名清净真如，为灭谛之实

    性）。七、正行真如，谓我所说诸道圣谛（如来所说一切道品正行之法，皆依真如理体，是名正行真如，为道谛之实性）。真如就是实相。据此可以十足证明四谛当体即具实相之

    理。盖实相中谛理，是属大乘圣者所证悟的，四谛既具全三谛理，则自然通于大小三乘法门，并非专属小乘法门的了。

    所以天台依涅槃经立了四种四谛以配合四教：一、生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。二、无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所

    苦，解集无集，不为集所转，知灭无灭，本无生灭，知道无道，不著法相，此为三乘共修之法，属通教所摄。三、无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦；集有无量相，有八

    万四千烦恼故；灭有无量相，有诸波罗密故；道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。四、无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无

    集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作；此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄（观自在菩萨即是亲自证悟这种境界的）。你看大乘菩萨的四弘誓愿也都

    依准于四谛而发的。列表如下：

    ┌众生无边誓愿度─苦谛

    四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛

    ├法门无量誓愿学─道谛

    └佛道无上誓愿成─灭谛

    再仔细来研究它，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期佛教，均不脱离四谛的范畴。因此，四谛确为释尊一代说法的中心思想，与大小诸乘一贯的根本教义，不过小乘是断

    灭现实界因果的苦集二谛，而入于理想界因果的灭道二谛；大乘是把苦集二谛各转化为纯粹化的灭道二谛。换言之，小乘是灭生死证涅槃，断烦恼得菩提，大乘是了达生死即涅槃

    烦恼即菩提。要之，那大小乘的不同，根本是基于四谛观的不同。根据上面种种理由，足以证明四谛确乎通于大乘法门，已无可疑议了。如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛

    ，六度、四摄为道谛，无住涅槃为灭谛；此为大乘所修之四谛法。

    【合释】没有生死‘苦’的感觉，也没有贪爱的‘集’因可断，没有寂‘灭’的涅槃可证，也没有解脱的‘道’法可修；因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断

    ，本来空寂没有涅槃可证，本来俱足没有菩提可修，所以叫做无苦集灭道。

    四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐

    谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界

    表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅槃寂灭┐

    └道谛─乐因─勤修戒定慧，精进诸道品──┴出世间因果─圣者悟界

    己二破声闻四谛法竟（戊二破二乘法相文至此完）。

    戊三：破权教菩萨法相

    无智亦无得。

    【分释】菩萨所修的法门很多，今依本经旨趣，但就般若言之。智为能观之智；得是所证之理——法空（空观成证我空之理，假观成证法空之理，中观成证俱空之理）。能空诸法

    之智与空智所得之理，二者俱不可得，所谓能所双亡，境智俱泯，故曰无智亦无得。

    法藏心经疏云：‘知空智不可得，故云无智，所证空理亦不可得，故云无得’。何以能观智与所证理皆不可得呢？由于众生迷故，须用智慧观察，若无迷者则用不著它，故云无智

    ；因迷初悟似有所得，其实自性本具无所谓得，故云无得。又智即智慧之略称，指六度中之般若（观察法空之般若智）。般若为六度之首，举一赅六的道理已如前释。故遣除般若

    一度，即是遣除六度。‘得’指所证之佛果（菩萨修六度万行求证无上佛果）。德清大师心经直说云：‘智、即能观智，乃六度之智慧，得、即佛果，乃所求之境；若有所得心求

    之皆非真也’。

    此无智无得二句，是明菩萨之修（智）证（得），当要离相无住——不著所修之行（六度），不取所证之果（佛果），一有所住即是执著，便成法缚。金刚经云：‘如是灭度无量

    无数无边众生，实无众生得灭度者……菩萨于法，应无所住行于布施……菩萨应如是布施，不住于相’。此即说明不著所修之行——无智（智为六度之代表者）。又云：‘实无有

    法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛’。此即说明不著所证之果——无得。菩萨一存有修证之

    念，即是著相修行，所以金刚经又说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨……若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨’。以上所引经语，可为著相修行者当

    头一棒！

    虽能照见诸法皆空之理，一再存有能观之‘智想’，与所得之‘空想’，则能所历然，仍是一种法执，未契般若真空妙义，所以亦要空之。至于菩萨广修六度万行，上求佛道，下

    化众生，也当分为两层来说：

    一、权教菩萨是修事六度的，随相修行，处处存有所修之行——六度，与所证之果——佛果。

    二、实教菩萨则不然，它是修理六度的，于六度中，随举一度，皆是三轮体空，如行布施时，不执我为施者，彼为受者，不著施物和果报。余五度亦然。至于证果方面也是一样；

    可说度无度相，证无证相，这是大乘菩萨修证的境界——无智，无得。良以实相门中是：‘菩提烦恼等空华’，本无烦恼可断——无智，本无菩提可证——无得。虽然如是，但无

    智之智即是真智，无得之得方为真得。

    ‘以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提……须菩提我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提’（金刚经）。‘无得无证

    ，即是证佛法身’（大般若经）。‘无所得是般若波罗密相，无所得是阿耨多罗三藐三菩提’（大般若经）。这就是无智即是真智，无得即是真得的一种明证。

    本经单云：‘无智无得’，是属法空，其实当更进一层谓无无智，亦无无得（如无无明亦无无明尽意同），以显中道实相妙理。此则连无智和无得之‘无’亦无之，所谓即智即得

    ；这是俱空的道理，于是方合般若第一义空。然观上来遣执文中却是三相（我相法相非法相）俱破，也许是今文简略的吧。现在来引楞严经破相一文以作参考，文云：

    ‘灭尘合觉，故发真如妙觉明性，而如来藏本妙圆心，非空、非地、非水、非风、非火（此空五蕴）。非眼非耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼识界，乃至非意识界（此空十二

    入，及十八界，以上总空世间法也）。非明，非无明，明，无明尽，乃至非老非死，非老死尽（此空十二因缘）。非智非得（此空权教菩萨法，以上总空出世法）’。又云：‘即

    心即空，即地，即水，即风，即火；即眼，即耳鼻舌身意；即色声香味触法；即眼识界，乃至即意识界（此俱即世间法也）；即明，即无明，乃至即老死，即老死尽；即苦，即集

    ，即灭，即道，即智，即得（此俱即出世间法）’。两文对照详略稍异，今文皆言无，彼文皆言非，今文但明‘离’（无）不明‘照’（即），彼文离照俱陈。今文虽略，理则互

    显，愿学者考究之！

    上来初明蕴处界三者属凡情；次明四谛，十二因缘，无智无得三者属圣境。但于空相中都一一无之，即是染净双亡，凡圣情尽的意思。蕴等诸相虚妄则不须说。至于十二因缘，四

    圣谛以及菩萨所修的智得，亦不外为治病之良药，然而病去药除，正与‘渡河当用筏，到岸不须舟’的意思相同。在这修行过程中应用之以为路引，但在空相的本体上则丝毫无关。若执之不舍，是会发生毛病的。金刚经云：‘如筏喻者，法尚应舍何况非法’。这句话就是为这而说的。

    这里要注意的！通常是说‘智’为知空之智（照见五蕴皆空），‘得’为所得空理。但勿作生空智，或人空理解。若此则成声闻之法。

    统要的说：空‘五蕴’是破凡夫法；空‘四谛’‘十二因缘’是破二乘法；空‘智得’是破菩萨法。空五蕴之智是‘人空智’，所证之理是‘人空理’，此为二乘人修证的结果。

    空四谛之智是‘法空智’，所证的理是‘法空理’，此为菩萨修证的结果。空智得（无智无得）之智是‘俱空智’，所证之理是‘俱空理’，此为佛陀修证的结果。固知现在所明

    的‘智得’，智即指法空智，理即指法空理，而‘无智’之智却指俱空智，‘无得’之得即指俱空理，这很值得注意的！因为本经的旨趣非只空声闻小乘法而已，是连大乘菩萨法

    亦莫不一例空之，乃一空彻底的第一义空。

    【合释】在诸法空相中，是不立一法的，所以非但没有凡夫缘起的蕴入处界，和二乘法的四谛十二因缘，就是菩萨所修的能观般若智，和由观智所证的法空理——得，都也被遣在

    内的，故曰无智亦无得。戊三破权教菩萨法相竟（丁三破妄文至此完）。

    丁四：证果分二─戊初：明菩萨得断果─戊二：明诸佛得智果

    今初：明菩萨得断果

    以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

    本经注重在‘无所得’三字，学者当特别留意！

    又无所得，勿作无智无得的‘无得’二字解！因上文‘无得’二字是破菩萨法执，已如上释。今‘无所得’三字是总结上文‘是故空中无色……无智无得’一大段文；也可说是总

    明般若毕竟空的结晶语，当勿忽略！

    【分释】以无所得故，这一句是承上起下之词。谓承上文之‘是故空中无色……无智无得’，起下文‘菩提萨埵……三菩提’。‘以’字作‘因为’二字解。‘无所得’谓没有一

    法可得。‘故’字可以通上通下，若承上文则作‘原因’二字解（即‘以无所得故’为句），若起下文当作‘所以’二字解（即‘故菩提萨埵’为句），兹把它分为二义来讲：

    一、约实相理体言：何以上来说‘是故空中无色，无受……无智亦无得’呢？因为（以）真空实相体上本自清净空寂，‘无’有五蕴等一切诸法‘可得’的原因，故曰以无所得故。六祖说：‘妙性本空，无有一法可得’。此承上文也（此处无所得句当连上文读）。

    二、约般若功力言：‘因为’般若能摧毁一切烦恼，扫荡诸相——‘无’有一法‘可得’，有如是胜妙功力，所以菩提萨埵依之（般若）而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃（若有执

    著诸法可得则不能获到心无挂碍）；三世诸佛依之而得证无上菩提（若有执著诸法可得亦不能证得无上佛果），此起下文也（此处无所得句当连下文读）。

    以外亦可约‘能得’‘所得’‘本具’三义释之：

    一、谓依般若胜慧了达诸法皆空，得个什么？故曰无所得。此约所得方面言。

    二、谓自性本自圆满不缺，无须一些儿所得，故曰无所得。此约能得方面言。

    三、谓实相本具一切功德智慧，凡夫迷而不见不知，今菩萨依行深般若亲证实相——一切功德本自现成，不是前无而今忽有，更非从外得来；因本具故，非真有所得，故曰无所得

    ，此约本具方面言。

    一切诸法皆因妄情执著而有，如凡夫执五蕴故有身心世界可得；二乘执空故有偏空涅槃可得；权教菩萨执二边故有上求下化而能所历然。总之无所得即是无取著（无爱取，执著）

    ，有所得即是有取著，一有了贪取执著之妄见，则三惑烦恼炽然。观音玄义云：‘见思取生死相，尘沙取涅槃相，无明取二边相’。今用观照般若照之，则妄情顿消，执著俱遣，

    是为凡圣情尽，智虑都亡，还有什么三惑可言，诸法可得呢？经云：‘如是般若波罗密多以虚空为相，以无著为相，以无住为相，何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不

    可得，无所有故’。问：既云没有一法可得，为什么下文又说依般若而得究竟涅槃乃至佛果？让我来引一段经文作答案。

    ‘善现言：世尊若不可得，云何菩萨摩诃萨修行深般若波罗密多时？若不得一切法，云何能圆满六度，入菩萨正性，严净佛土，成就有情？佛言：菩萨摩诃萨，不为一切法故，修

    行深般若波罗密多，无所得故，修般若波罗密多’（大般若经）。

    当知有所得则心生执著而受累，无所得则心自空寂而解脱（菩萨究竟涅槃，即由无所得心而得来的）。这可举一喻：比仿一班不重实学而好虚名的人（不重实学喻不解空义，好名

    喻妄生执著），非但得不到什么称誉，反而招来了一个——讥嘲（喻为执著所牵累）。至于那不重名而韬光晦迹的他们（喻无所得），反而博个伟大盛名，流传千古（喻获到大解

    脱）。即此可知有所得则无所得，无所得即是真得。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄（有所得则无所得），若见诸相非相（以无所得故），即见如来（即是真得）’。断际禅师

    也说：‘不得一法名为传心，只无所得名为坐道场’。这都是说明无所得即是真得的道理。同时又要知道，‘自性空’不碍‘缘起有’，所以无妨因果的建立，而‘缘起有’不忘

    ‘自性空’，所以没有万法的取著。能够说有而不著诸相，谈空而不废诸法，这才是般若真空的微妙处！是故下文说：菩提萨埵依般若而究竟涅槃。

    菩提萨埵，略称菩萨，已如前释。

    依般若波罗密多故……，谓依此般若毕竟空慧而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃。

    挂碍，挂是网罩义（喻无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩著不得自由）；碍是阻滞义（喻众生执著，阻碍正道，不得前进）。意思是说真心被了无明的蔽覆，事事妄为执著（挂），

    对境生阻，触途成滞（碍），故谓之挂碍。亦即被物牵挂障碍而不得自在的意思。

    到底被什么牵挂障碍的呢？凡夫被色牵挂，故有我执的障碍；二乘被空牵挂，权教菩萨被二边牵挂，故有法执的障碍。

    恐怖，恐为恐惧，怖是怖畏。一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。要之，即是有事所牵累而生恐惧怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖什么？凡夫为五蕴的挂碍，而有分段生死的恐怖，

    二乘为偏空的挂碍，权教菩萨为二边的挂碍，而有变易生死的恐怖。

    兹单就凡夫方面来说：因不觉故，内执四大假合之身为我，贪恋取著，则以身为挂碍而有老病死等种种恐怖的发生；外执万法为实有，妄为取著，则以万法为挂碍而有患得患失等

    种种恐怖的发生；这都是无般若智，迷实相理，一向以妄想心用事，烦恼心用事，故有种种挂碍恐怖。菩萨依般若智，纯以真实心用事，清净心用事，故无一切挂碍，因而也就没

    有什么可为恐怖了。

    我人要是能依般若而修，到了功行得力的时候，则心境一如，解脱自在——内不执著身心，则不为身心所挂碍；外不执著万法，则不为万法所挂碍。那末，这些老病死，和无常转

    变的一切恐怖，自然成为乌有（执著是惑，挂碍是业，恐怖是苦，即惑业苦也）。由于没有执著（惑），则无挂碍（业），既无挂碍，也就没有恐怖（苦）；故曰心无挂碍，无挂

    碍故无有恐怖。

    远离颠倒梦想。‘远离’二字均读去声，作去字解。也可说，远是永远，表非暂时，离是脱离，即解脱的意思；合之为永远解脱。大般若经云：‘甚深般若波罗密远离之相’。又

    云：‘于一切烦恼，六趣，四生，蕴界处等而得远离，故名般若波罗密多’。

    ‘颠倒’，颠者头也，倒是倒置。如人之头本在上（顶天），脚本在下（立地），今则相反错乱，头使垂地，脚使朝天，是为颠倒。这是一种譬喻，意谓众生背觉合尘，认妄作真

    ，故以颠倒称之。圆觉经云：‘一切众生从无始来，种种颠倒犹如迷人，四方易处（以东为西，以南为北）’。取要言之，世间有四倒。怎样叫四倒？

    一、对于世间诸行无常之生灭法，妄计为常，此为常倒。二、对于世间诸苦，妄计为乐，此为乐倒。三、对于世间诸法，不明一切无我，妄计为我，是为我倒。四、对于世间诸不

    净法，妄计为净，是为净倒。所谓妄认血肉之身为净，世间享受为乐，缘影之心为常，缘生之法为我（详见俱舍论十九，大论三十一）。

    当知，无生无灭，永恒不变谓之常；寂灭永安，长离诸苦谓之乐；自在解脱，真实无碍谓之我；永离一切尘劳垢染谓之净？凡夫精血构成之身，那里有净。所受众苦交煎，那里有

    乐？妄心刹那生灭，那里有常？因缘所生之法，那里有我？这四倒皆为众生迷了真心所起的一种妄见。

    佛陀在临灭时，曾谆谆警戒诸弟子们说：若我灭度后，尔等当依四念处为住（住是不离的意思，谓时时不离四念处观），四念处：一、观身不净，可以对治净倒；二、观受是苦，

    可以对治乐倒；三、观心无常，可以对治常倒；四、观法无我，可以对治我倒。这是很值得留意的！

    ‘梦想’，谓梦中之幻想，是一种虚妄不实的。（日间思想尚属虚妄，况夜里梦想呢？）竹窗随笔云：‘梦以想成故云梦想’。

    或译为妄想。妄是正说，梦是取喻。大论云：‘如梦中无实事谓之有实，觉已知无而还自笑’。众生迷时（如梦），妄认万法为实有，到了觉悟的时候（如醒）才知道万法妄幻无

    实，这时也只有亦复自笑。所谓梦里情景宛然，觉后事物全非。要之，凡夫认妄作真，谓之颠倒，梦者错认梦境为真实亦是颠倒，故以颠倒梦想称之。

    一切梦境皆为梦所幻现，全非实事，而梦中人错认为真，迨至醒来情景顿空，这时才知南柯一梦。吾人现前身心世界，皆依无明妄想之所幻起（无明喻梦，身心世界喻梦境），全

    体不真，因迷故妄认为真，而生种种颠倒执著，这和梦里的颠倒有何差别呢？偈云：‘却来观世间，犹如梦中事’。俗语也说：‘人生如梦’。须知一夜之梦为小梦，一生之梦为

    大梦。又梦想即指吾人无始劫来的无明烦恼，毕竟虚妄，如梦不实。凡夫无知（无般若智），被其所迷，于中颠倒执著（惑），妄造恶业（业），妄受生死（苦）。今以般若照之

    ，则无明惑破，虚妄相空，而真心全露，实相显现，如梦初醒，求梦中境了不可得；这就是远离颠倒梦想的意思。

    般若是明毕竟空，行深般若的菩萨们，既能洞见一切诸法性空，自然不会起了种种虚妄的颠倒执著，所以说远离颠倒梦想。颠倒梦想为生死业因，业因既亡，生死自了。解脱生死

    就是涅槃的境界，所以下句接著说：‘究竟涅槃’。

    涅槃，先来把它的种类介绍一下：涅槃有有余、无余两种。要详细明白它当分三段来讲：

    一、就小乘方面：证得阿罗汉果，对于招感生死业因的见思惑（注四）虽已断尽更不生起，而尚有前业所招的生死果报身未灭（生命体犹存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身

    的生死苦果可灭故）。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃（无余外生死苦果可灭故）。换言之：不但招感生死之本的心理上之烦恼业惑已经解脱，即

    众苦所聚的生理上之现实生命体亦同样解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃（此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理，其不同处，只在有漏依身之灭，未

    灭上分）。

    二、就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘有余、无余涅槃。

    三、就大小相对言：小乘所证涅槃为‘有余’，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚‘有’其‘余’的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅

    槃，则为‘无余’，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再‘无’其‘余’的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。

    对于小乘和大乘涅槃的分野，详细可再分为三点说明：

    一、小乘灭生死而证涅槃，大乘了达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。

    二、小乘唯断界内见思，大乘并断界外（三界外）尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。

    三、小乘无身，无智——未彻证法身般若之德；大乘则身智俱足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。我来引一段经文补释这众德具不具的道理，使读者易懂。

    法华玄赞二云：‘一、真如之体灵明妙觉，名为‘般若’；彼为觉性故也。小乘之涅槃体非觉性，故不名般若。二、真如之体出所知障，名为‘法身’；彼为一切功德法所依故。

    小乘之涅槃非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体众苦都尽，名为‘解脱’；彼离分段变易故。小乘之涅槃唯离分段，未脱变易，故非圆满解脱’。

    据上所说，小乘涅槃，所断的是见思烦恼，所灭的是分段生死，所证的是偏空真理。所以它的生死因便是见思烦恼，它的生死果即指有漏依身（为有漏烦恼感受生死所依之身）。

    大乘涅槃，所断的是尘沙、无明烦恼，所灭的是变易生死，所证的是中道实相理。此则以尘沙、无明为变易生死因，空及二边之法相为变易生死果。

    二乘人灭分段生死不受后有而入涅槃。大乘菩萨及佛离变易生死，息妄归真，而证无余涅槃。或云：‘佛息应身之化，归于真身之本’谓之无余涅槃。

    总之，二乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相

    中谛理显现。

    小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦得称为涅槃——小涅槃；三德中仅具解脱一分。至于大乘所证的涅槃，可就不同了！它是圆断烦恼，圆满解脱，圆证

    三身，圆获三智；法身、般若、解脱三德具备，常乐我净四德不缺。本经所说的究竟涅槃，即指得这种境界。

    此外还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具；无住涅槃是佛果独证。今略说明之：‘性净涅槃’谓诸法

    自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。‘无住涅槃’，是说不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如，而能不变随缘；用虽生灭，而能

    随缘不变。又以大悲故，不住涅槃（不忍坐视沉溺生死的众生而不救）；以大智故，不住生死（不被无明所迷，业力所转），故云无住。

    上面略把涅槃的种类讲完，现在要来说明它的意义了。

    ‘涅槃’是梵语，正音为波利匿缚男，旧云涅槃，今顺古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之讹略，或楚夏不同。旧译为‘灭度’，或云‘寂灭’、‘无为’、‘解脱’、

    ‘安乐’、‘不生不灭’等，名虽异其义则同。今单举灭度和寂灭二义释之：灭度，即‘灭’除烦恼，‘度’脱生死的意思（小乘涅槃则灭见思烦恼度分段生死；大乘则灭尘沙、

    无明烦恼，度脱变易生死）。‘寂灭’，寂谓理性‘寂’静，灭谓烦恼‘灭’除。亦可说，证得‘寂’静之体性自然烦恼‘灭’除，烦恼灭除自然证得寂静体性。智论云“涅名为

    ‘出’，槃名为‘趣’，谓永出诸趣生死”，则此亦可译为‘出趣’也。

    若据新译——玄奘法师则译为‘圆寂’，此义比较来得完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅约断德方面言（断灭生死烦恼）。圆寂则统明智断二德。今略释之：

    具足一切福德智慧叫做‘圆’；永离一切烦恼生死叫做‘寂’。简单的说：即德无不‘圆’，患无不‘寂’。详细的说：即福慧二严做到圆满无缺（圆），三惑烦恼彻底清除，二

    种生死完全度脱（寂），永远不再被烦恼生死所困扰，回复‘圆’明‘寂’照的本有心体，而获到一种纯善纯美的庄严解脱。这就是涅槃的境界——圆寂。圆约进善方面言（成就

    一切福德）；寂约灭恶方面言（断惑灭苦）。

    据此研究起来，圆寂似乎属大乘无为涅槃，寂静、灭度等为小乘涅槃。

    要之，圆寂也就是指得‘圆明寂照之真心’。因为它——真心——本具一切功德（圆）永离一切烦恼（寂）故。成佛即证此真心，而涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向为梦想

    所蒙昧，因此不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。今既被般若照见梦想虚妄不实，自然不生颠倒执著，则真心显现不被所迷了。但此梦想根本是依本觉真心而起的，我

    人如能灭一分梦想，即证一分真觉（如镜子去了一分尘埃即现一分光明），乃至全灭全证。至此则一切功德智慧无不复归‘圆’满，一切烦恼生死无不毕竟空‘寂’，这便叫做究

    竟涅槃。如福德智慧有所未圆满者则有所求，烦恼业惑有所未寂灭者则有所断；有所求所断还说得上究竟二字呢？无所求，无所断，这才够称为究竟涅槃。

    按究竟涅槃也就是指得‘大灭度’——拣非小灭度（只‘灭’见思烦恼，只‘度’分段生死）。

    细考究竟二字乃至极之谓，是对不究竟说。小乘有余涅槃谓之不究竟，今指大乘无余涅槃，故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作动词解释，谓能远离颠倒梦想便可以究竟证得涅槃。若这，则不一定指为大乘无余涅槃，可是本经系属大乘般若部，所明的是大乘理，当然所证不是大乘涅槃是什么□因此，还是作形容词解释——指大乘无余涅槃比较来得完善。

    又世有一班不懂教义的人，竟以涅槃认为死的别名，这是根本错误的！要知道，它——涅槃——是由诸佛历劫辛苦，积行一切功德所换来的代价。就以小乘涅槃来说也要积修许多

    功行才能成就，岂可以一般人的死就是涅槃，这样未免太失了涅槃的身格。至于僧人逝世称为‘圆寂’，这是拿来赞叹其修行功圆果满的一种表示。或者他的功行，已经证到涅槃

    的境界亦未可知。总之，不能说死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃，那末，狗死则曰狗涅槃，乃至鸡死则曰鸡涅槃。这一来，未免太笑话了。

    现在不厌麻烦再来把这段文总释一下：‘无所得’，即是无任何自性见的执著。虽则诸法本无自性——皆空——然而有情由于无明梦想的蒙昧，妄生种种执著，若无般若毕竟空慧

    ，怎能照彻诸法皆空之理，诸法一经般若的照察之下，一一悉皆现出他们的原形来——皆空（无所得）。因为有所得，则有执著，一有了执著，就要发生‘挂碍’，有了挂碍，就

    免不了‘恐怖’则‘颠倒，梦想’就不断地活动著了，那怎能获到寂灭解脱的田地？菩萨依般若照了诸法皆空，自然不生执著，既不执著，就没有挂碍了，既无挂碍，那还有什么

    恐怖的呢？既无恐怖，那末，颠倒梦想还不于无形中取消了吗？于是自然获到圆满解脱——究竟涅槃——故曰菩提萨埵依般若……究竟涅槃。

    菩萨究竟涅槃即成佛道，故下文接著说：‘三世诸佛……三藐三菩提’。

    【合释】‘因为’般若能照见诸法实相，本‘无所得’，‘所以’‘菩萨’‘依’了‘般若’法门修行而能获到‘心无挂碍’；由于心无挂碍，所以没有什么可为‘恐怖’，因

    而‘远离’一切‘颠倒梦想’的妄见，而证得大灭度大解脱的‘究竟涅槃’。戊初明菩萨得断果竟。

    戊二：明诸佛得智果

    三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！

    【分释】三世言时之多也，即现在、过去、未来；约竖言，指一切时代。诸佛言佛之多也。诸是不一之词，约横论，即指十方世界之诸佛也。

    佛完全应称佛陀，我国好略，单称为佛。梵语佛陀，译为觉者。其实当译为大觉者才算恰当其称。觉是觉悟，者就是人，合之为觉悟的人。何故不译为‘觉人’而译为‘觉者’呢？因为‘人’的范围比较小，‘者’的范围来得大。‘者’字可以概括人类以外的一切有情。经云：‘凡有心（知觉）者皆能作佛’。如译为觉人，则人类以外的其他一切有知觉

    的它们，是不是就不能成佛了吗？这与佛说蠢动含灵皆有佛性的理论是会发生矛盾的。如说不妨碍它们的成佛，那末，以龙身成佛的众生——如龙女八岁成佛，就应该称他为觉龙

    了！或者以ｘ身ｘ身……而成佛的众生亦当一一依其原有的身分而称它为觉ｘ觉ｘ……了吗？那未免太不成体统了。因此，故译为觉者。而不译为觉人。

    佛陀到底觉些什么？即是觉悟宇宙真理和人生实相罢了。它把宇宙人生的内容观察的非常清楚，洞彻的非常明白。但宇宙的真理，人生的实相究竟是什么一回事？老实说，就是缘

    起性空啦！此为佛陀观察宇宙人生的一种正确结论。一切有情迷了缘起性空的道理，妄认宇宙万有的现象为实法，四大假合的幻躯为实我，处处迷恋取著，胡闹一场。佛陀觉悟了

    这些道理，而不被所迷故称他为觉者。同时也可说是觉悟人生是苦、空、无常、无我的道理。众生迷昧不了三界火宅，众苦充满，认苦为乐；不了万有缘生全体是空，认假作真；

    不了诸行无常，是生灭法，无常计常；不了四大皆空，本无有我，无我计我；于中颠倒是非。这些虚妄从无始来，一向为众生迷梦不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——觉

    悟宇宙万有，人生一切不过如此！佛陀的觉悟可说是突破人生迷团，揭穿宇宙秘密，这就是被称为觉者的理由。按觉的意义有三：

    一、自觉：外而觉悟一切诸法幻化无常等如上所说，内而觉悟人人有个不生不灭的常住佛性。

    二、觉他：就是以先觉觉后觉的意思；众生不能解脱，就因为没有觉悟。佛陀不忍自己解脱安乐而坐视著沉沦苦海里受苦的一群痴迷众生而不顾，所以将自己所觉悟的道理一一启

    示他们，积极展开救济活动，要使大地众生一同觉悟起来，而获到解脱安乐。

    三、觉满：在自觉觉他的两种功德都做到究竟圆满——自觉慧满，觉他福满。自觉慧满者，由最初发菩提心依本觉理起始觉智，依智断惑，先断见思，次断尘沙，终断无明，三惑

    圆断，三智圆证，觉至一心本源，智慧圆满，此为自觉慧满。觉他福满者，从自觉后，惟依最上乘，发菩提心，利生为事业，弘法是家务，经三祇劫，广修六度万行，普遍开觉法

    界有情，功德圆满，此为觉他福满。自觉、觉他福慧圆满，所谓三觉圆万德具，名之曰佛。现在举释迦世尊为实例来说：从出家至菩提树下□明星而悟道为自觉；从初转法轮至涅

    槃前于中四十九年之说法为觉他；直至应缘既毕鹤林示寂为觉满。

    自觉是异凡夫之迷而不觉，则超六凡法界；觉他是异二乘之自觉，则超声闻法界；觉满是异菩萨之分证，则超菩萨法界。总之，约佛陀的自证说就是自觉；约佛陀的化他说就是觉

    他；自行化他的工作做到彻底就是觉满。自觉是就理智（觉悟）方面讲，以宇宙人生为其觉悟的对象；觉他是就其悲行（化度）方面讲，以一切有情为其救度的对象；觉满是就其

    知行合一方面讲，以自利、利他，福慧圆满为其唯一的目标。由此观之，佛陀确为一个究竟觉悟人生真理，做到圆满利人的伟大人格的圣者。

    就因为佛陀是具足一切‘智慧’，故能开示一切众生——破迷启悟，揭妄显真；佛陀是具足一切‘福德’，故能普利十方有情——四生六道，一律平等拔苦与乐。至于神通威德、

    愿行等莫不一一不可思议。

    据上所说，佛陀觉悟的主要即在外悟一切缘起性空之理，内悟自心本具佛性。

    但觉是迷的反面，众生痴迷长受生死痛苦，佛陀觉悟永得解脱安乐；有觉悟的佛陀才显出了痴迷的众生。本来心佛众生是三无差别的，究其分野就在这迷悟之间。要知道佛性人人

    本具，我们如能从迷梦中醒转来，同时又能仿效佛陀的救世精神，自利利他实行做到彻底，也就是佛！

    复次，二乘也不是有了觉悟吗？何故不能称为佛陀——觉者？因为它的觉悟仅仅得到偏空真理（自觉未圆），尤其是只顾自利——解脱生死（觉他全无），所以不够称为佛陀——

    觉者。菩萨也不是做了觉他的事业吗？何故亦不能称为佛陀？因为觉他的功德还未做到圆满（福未足），用时尚有微细无明未断，所证未圆，如十四夜月（慧未足），因此也同样

    不能称为佛陀。

    在这三乘圣格中独显出佛陀的崇高伟大，所以我上面说：‘佛陀当译为大觉者才算恰当其称’，就因为此。

    这三觉的道理，正与大学的‘在明明德’（自觉），‘在亲民’（觉他），‘在止于至善’（觉满）的道理相同。

    ‘得阿耨多罗三藐三菩提’。得，因修正功满，由始觉智契本觉理，理智合一，始本不二，达究竟觉名之曰得。其实得未尝得，因本有故。

    阿译为无，耨多罗译为上，三译为正，藐译为等，菩提译为正觉，合拢来为‘无上，正等，正觉’。兹为便利上，从下正觉二字解释上去。

    ‘正觉’（正者不邪，觉者不迷），谓正确的觉悟——离颠倒戏论的一种正智；此为拣别凡夫之不觉，和外道之邪觉。因为众生自无始来，妄想执著将本觉真心埋没于五蕴之中，

    迷而不觉，谓之不觉众生；外道心外求法，所觉之道非妄即邪，所以他们均没有称为正觉的资格。

    ‘正等’（正者不偏，等是平等），自觉之后，毫不自私地，能真‘正’平‘等’，力行利他工作；此为拣别二乘之独觉。二乘虽有正觉，但求自利，不能利他，乃偏而不正，没

    有平等普遍心，不能称为正等。

    ‘无上’，三觉圆满，万德具备，没有能过其上者——其自证方面，则智慧圆满无上，其利他方面则功德（福）圆满无上。此为拣别菩萨之分证。菩萨虽真俗等观，能够自觉、觉

    他，唯其自证的智慧未圆，尚有微细无明未破，利他的功德未满，还有上位佛果可求。因此，仅可称为正等正觉，不够称为无上。唯佛一人福慧两足，究竟圆满，才够得上‘无上

    正等正觉’之称（正觉即自觉，正等即觉他，无上即觉满）。此阿耨等九字，何故不直译为无上正等正觉而仍存梵音呢？因为它是佛陀三觉圆满之德号，为了表示尊重，所以不翻。此为四例翻经的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。

    现在明诸佛得智果的文，则举三世，而上面明菩萨得断果的文，照理当指十方，谓十方菩提萨埵，才为恰当。虽则没有，想系经文的简略吧。窃以，言三世必具十方，举十方必赅

    三世。三世是竖（时间），十方是横（空间），横表无边，竖表无尽，无尽无边的诸佛菩萨，悉皆依此般若而修而证，般若法门可就太微妙了！那末，则只此心经一卷，就成佛有

    余矣！经云般若为诸佛之母，也就在这。

    综上所说，‘挂碍’，是生死的业因，‘恐怖’，是生死的业果；‘颠倒’‘妄想’是生死的业惑；‘涅槃’，‘三菩提’是解脱的结果（涅槃能断一切烦恼生死是断果。菩提能

    成就一切福德智慧是智果）。既无生死业因（挂碍），自然永远解脱（究竟涅槃），而证无上佛果（三菩提）。

    【余论】或曰，前文说‘空不异色，空即是色’，明明有而非空；次云‘空中无色……无智无得’，明明空而非有；现在又说‘菩萨证涅槃，诸佛得菩提’，那不是翻来覆去的空

    而不空，不空又空的一种环环转的说法了吗？忽有忽空，忽空忽有，怎能不教初步学佛的人不生误解而疑佛法为戏论的呢？这却也莫怪其然，因为他们不了解般若真空实义，未领

    悟中道圆融之理，对这——空有之说，没有正确的认识，彻底的明了，就难免要发生唐突了——误会。不知‘空’指真空，不是小乘的偏空，更非外道的断见空；盖真空不空，所

    以缘起之诸法宛然。‘有’指妙有，不是凡夫之妄计有，也不是外道之常见有；盖妙有非有，所以因果万法一如。不有不空，亦有亦空，即中道义。如能懂得到这点佛法的中道观

    ，自然就不发生误解。佛法的中道理论确有它独到的长处，诚非初入门的人所能窥见其奥妙者。

    佛陀教化众生都有所谓对机说法，应病与药的一种观念为大前题。中观论云：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化’。金刚经也说：‘如我解佛所说义，无有定

    法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说，何以故？如来所说法，皆不可取，不可说’。就此便可理解了。因为凡夫著有，所以说空对治之，有病既除，空亦当遣，否则同

    是一种毛病（著空），这与逃峰趣壑的痴呆行动还有什么差别呢？要之，当能不取于有无，同时又能不舍于有无，这才算为中道妙理圆融的恰到好处！

    须知此部心经，它所发挥的——若观，若境，当体无非即空、即假、即中。故对于著有者则用空观破之，执空者则用假观破之，执二边者则用中观破之。处处圆融总不离乎一心三

    观，一境三谛。‘谛’即实相般若，‘观’即观照般若，‘境’即文字般若；不一不异也。中道第一义谛，即在不执而已矣。谈到佛法执之则事事隔碍，融之则法法圆通。肇公般

    若无知论云：‘至人，处有而不有，居无而不无’。又说：‘有为虽伪，弃之则佛道难成；无为虽真，执之则慧心不朗’。真至语名言也。

    佛陀确已证到上面所说的圆融中道境域，所以能够和光同尘，周旋十界——随缘不变，不变随缘。吾人如能真实体会中道圆融道理，那末，泯心存境——有——可也，泯境存心—

    —空——亦无不可；心境双存——亦有亦空——可也，心境双泯——非有非空——亦何尝不可呢？

    世有一般狂妄自欺——不重实行实证之人——空谈阔论，执理废事，开口不是一切皆空（到底空些什么），便是即心是佛（究竟怎么叫做佛），讥持戒为愚痴，说礼佛是多事，未

    证为证，自误误人。这是多么可怜的啊！像这样人还有与他谈般若真空，中道妙理的余地么

    【合释】不仅菩萨们依了般若，而获到究竟涅槃；就是现在、过去、未来的三世诸佛，在因地中亦莫不同样的依此般若胜妙法门修行，而证得无上正等正觉的圆满佛果呢。

    戊二明诸佛得智果竟（丁四证果文竟，至此乙初显说般若文完）。

    乙二：密说般若分二─丙初：出名叹益。丙二：正说咒语

    今初：出名叹益

    故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！

    【预释】此下是密说般若。如来说法利生有显有密。经典中明说道理以示人之修持者谓之显教；不事解释，唯加持功用的谓之密言。显说即经文，密说即咒语，如下文揭谛，揭谛

    ……。所谓经显义理，咒宗秘密；义理可以阐释，秘密不可解说。总之，显说是以言语文字阐发道理，令人闻而启悟，依法修行而获益——开发智慧，灭除烦恼障。密说虽不可明

    示于人，而其中为诸佛菩萨威力加被具有秘密功德，极大神力，能令至心持诵者自获到不可思议利益——增长福慧，消灭罪业障。灭了二障（烦恼障，罪业障），成就二严（福严

    ，智严），此则便可畅达如来说法度生的本怀了。因此，佛陀说法常常显密兼施，其意在此。如楞严经有楞严咒，药师经有药师咒，弥陀经有往生咒……。

    以上所说，不过一往之言，其实随修一法，到了功成行就之日，都能圆断二障，俱足二严；因为显密功用同等故。所谓显功该于密德，密德彻乎显功。据此则知前显说般若不外显

    示密功，今密说般若何尝不是密归显功；盖显密互摄也。

    良以众生根性各殊，故使如来显密并施，有当由显说得益者，则用显说以引导之，或应从密说获益者，即示密咒而摄取之，再有兼持显密二种而获益者，则显说之后更说密咒，莫

    不使其各适机宜而修持而获益。若显密并说那就无机不被，本经就是这一例子。有人说，此密说一门乃另为一类好简单求速效的行者而特施的；这或者不一定。总之，此般若胜妙

    法门，既然显密融通，则此咒名亦可与经名互通。于是，咒曰大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒；那末，经亦可称为大神经，大明经，无上经，无等等经。又经曰心经，则咒亦

    何尝不可称为心咒。

    【分释】故知般若……，这一段文若详细研究起来，它的含义是通上通下的。通上为结叹显说般若的功用具有如大神咒等之不可思议功德之利——意谓上文所言菩萨诸佛皆依般若

    而究竟涅槃，得证菩提；因此，‘故知般若’的功能是不可思议，洵非‘言语’、‘数量’所能称说，所以特出四种咒名以结叹之；说它好像‘大神咒，大明咒’……的功德一样。通下为欲说密咒先出咒名——意谓般若显密功德一样，显说既有那么殊胜，而密说又何尝不如是，能够一心受持都可以得到心无挂碍，乃至得证无上菩提。因为咒语秘密不可解

    释，所以在未说咒前先出其名（如将说经，先出经名）来表显它的功能，以证知显密同等功德。尤其欲说咒时先出咒名，是欲人起深信希慕之心，而精进修持。要知道这些咒名，

    皆从此咒功能而起的，此咒功德确与前显说功德无异。心无挂碍，无恐怖，就是大神咒；远离颠倒梦想，就是大明咒；究竟涅槃，无上菩提，就是无上咒，亲证实相般若，就是无

    等等咒（般若为诸佛母，出生一切功德，实相为万法本，俱足无量功德，世出世间，无有一物可与相等，而它能等一切）。

    大神咒，神有妙力义，能令受持者，驱除烦恼魔，解脱生死苦，故名大神咒。大明咒，明有照了义，能令受持者，破除众生痴暗，照见无明虚妄，故名大明咒。无上咒，无上是超

    胜义，能令受持者，直趋无上涅槃，世出世间无有一法过于此者，故名无上咒。无等等咒（上等字作比字解，下等字作齐字解，谓无有一法可与相比齐等也）。无等是最高义，能

    令受持者，成就无上菩提，世出世间无有一法等于此者，故名无等等咒。又成就佛果，亲证实相——实相是极其平等圆满，没有一法可与之相等故。大论云‘无等名诸法实相，诸

    行无能及者，无戏论，无能破坏，故名无等’。

    能除一切苦，是显示般若功能所获的结果。因为它——般若——有那么殊胜功力，所以能使受持者永除一切苦（一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中说过）。总之到了究竟涅槃

    ，得证无上佛果，这才能彻底永除一切苦的。一切苦的本源，皆由于众生颠倒梦想而来。今依般若，若显若密均能破除迷妄，启发智慧，远离颠倒梦想，消灭无始业障，顿断生死

    业因，故曰能除一切苦。当知苦虽万端，生死为甚，今非仅除分段生死，乃二死永除也。此正与显说般若文中度一切苦厄句相应。

    真实不虚，此有两种解释：一、叮咛劝信义，这是佛及菩萨之悲心备至，以为咒是密语不翻意义，虽极言赞述功德，还恐有人狐疑不信（如金刚经云：颇有众生得闻言说章句，生

    实信否？）所以于未说咒前，预先叮咛诫勉道：般若有那么殊胜功能，是真真实实而没有半点虚伪的，大家要绝对深信不疑，才不失此般若胜益！

    金刚经云：‘如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者’。现在正是如来金口亲宣，菩萨重说，这么真实语殊胜义，还不诚恳诚切地信受奉行呢！

    二、是究竟义，谓如苟只灭见思烦恼，了分段生死，这仅可说是脱一部分的苦，终不能称为真实脱苦，能够三惑完断，二死永亡，这才可谓之真实脱苦，否则怎能谈得上真实二字？本经所明修证的结果，确能做到真实脱苦。‘不虚’，就是不错的意思。换句话说：‘不错’！依般若修行便可真实脱苦——能永除一切苦。

    【合释】照上面所说，依了般若而修可以得证菩提涅槃，那末，无疑的般若是一种大神力的咒呀！是一种大光明的咒呀！是一种最高无上的咒呀！是一种超绝无比的咒呀！它的功

    力是能除一切苦，这是的的确确之事实，而没有些少虚伪的说话啊！

    丙初出名叹益竟。

    丙二：正说咒语

    故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

    【分释】故说般若波罗密多咒，咒的名目已经说出，它的功德也都明白，所以（故），现在应当把它——咒语——宣说出来。好使现在、未来的一切有情依之受持而获到解脱。于

    是即说咒曰：‘揭谛，揭谛……。’此咒总共只有四句十八字，很容易受持，且具有不可思议功用。行者但能至心念诵，自然获益不少，乃无求解释的必要，盖凡一切神咒皆是诸

    佛神妙不测之密语，唯佛与佛方能了了，诚非我们凡夫所能探悉。因此，不但我们中国的学佛者不事解释，就是印度也不曾解释。故咒为五不翻中秘密不翻，及四例的翻字不翻音。

    梵语‘陀罗尼’，华言称为‘咒’（此翻咒之总名，其咒语则不翻）。亦云‘总持’，谓总一切功德，持无量义理。又能‘总持’一切善法令不失去，‘总持’一切恶法令不生起。也有译为‘真言’，由诸佛真心宣说出来故。亦称为‘密语’，即诸佛秘密不思议之语，凡夫二乘所不能知，只宜密持密受，不可明说也。总之咒有神妙不测的力用，虽不可解

    ，但行者能一心虔诚持诵，久之自能发生灵感，获到神效，成就一切不可思议功德——近则身心安宁，消灾灭罪，增长智慧；远则能令解脱生死烦恼，速证无上菩提。又咒多有鬼

    神王的名号，持诵之，鬼神敬王，非但不敢加害，且能拥护，故能够志心持诵，于中永无魔难等障。密咒的不可思议功德可就广大极了！

    这种秘密不思议神咒的道理，正如王的密旨，但宜钦奉，勿妄宣传，亦如军中号令，唱其密号，则通行无碍。因为它的作用在声音，不在解释故。

    根据上面所说，凡是咒语，均不可解释，亦不该解释。或有人必欲知其梗概者，那末，我只好依照字义略释如下：

    揭谛，华言去也，度也。谓般若甚深功能，能‘度’众生‘去’到彼岸。重言揭谛表自度又能度人。波罗揭谛，波罗华言到彼岸，谓‘度到彼岸去’的意思。波罗僧揭谛，‘僧’

    华言众也。谓愿大‘众’同‘度到彼岸去’。菩提，即无上佛果。娑婆诃，华言速疾成就。现在把它调整顺序，联在一起说，便是：依般若得‘度’‘去’吧（揭谛）！依般若得

    度去吧（揭谛）！‘度到彼岸去’吧（波罗揭谛）！‘大众’都‘到彼岸去’吧（波罗僧揭谛）！‘快快地’来‘成就’无上佛‘菩提’呀（菩提娑婆诃）。又娑婆诃，除译为速

    即成就外，还可译为‘息灾增益’；或译为‘究竟’。意谓一登了彼岸便可‘息’灭一切生死‘灾’患，‘增益’无量福慧。登了彼岸便可‘究竟’成佛。

    又揭者去也，谛者真实也。谓依般若而修能‘去’一切颠倒梦想，证得‘真’空‘实’相，故曰揭谛。欲得到彼岸（波罗）涅槃之乐，当‘去’（揭）一切颠倒梦想，证得真空实

    相（谛），方能达到目的；故曰波罗揭谛。那‘彼岸’安乐之乡，非欲一人二人得到而已，是希望一切有情（僧），携手同登；故曰波罗僧揭谛。依此胜妙般若而修能令成就‘菩

    提’，愿大家赶快（娑婆诃）发心吧！故曰菩提娑婆诃（诵此咒时仿佛像读发菩提文，或回向文一样）。

    这些解释，都是按字表法会意之言，虽不能说它没有意思，但只可作一种参考而已。若照咒语本意还是不加解释为是，愿阅读者一心持诵，勿起思维，则心咒相契，自得密益，若

    一落心思，便成知见渣滓。

    观此寥寥数句神咒，即可表露佛菩萨救度众生的悲心深切，无微不至，这么重重启示，处处指要，无非要众生速离苦海，而登彼岸；实在太慈悲太亲切了。你看佛菩萨如此慈悲，

    怜愍著我们这一群长处沉沦不得解脱的苦恼众生，因而谆谆善诱，极盼大家快快回头同登彼岸，故在精细显说后，又亲切地宣说这么简单而易持的胜妙神咒来接引我们，这种殷情

    厚意，比之慈母倚门而望其子之归来的情绪实深且切矣。我人思之宁不惭疚万分！之后如再依旧迷恋不省，不肯发心勇猛精进——依般若而度脱，而证悟，未免太辜负佛菩萨的一

    片苦口婆心呢。

    这部般若心经，既标名曰‘心’，分明要人依般若而证悟真心。先谈种种空为显说般若，是破心执；后总说咒，为密说般若，是除心障。因为我人对一切诸法心生执著，谓之心执

    ，因而受种种烦恼侵搅，谓之心障；由是永使本具真心埋没不见，枉受生死。今仗般若显密之功，执既破而障亦除，自然发见真心，则烦恼顿断，生死永了，究竟成佛；实现度一

    切苦厄，远离颠倒梦想……的了。此为本经修证的一大旨趣。

    复次当知或经或咒，原同一体，若显若密，本无异致，所谓显即是密，密即是显，经即是咒，咒即是经。经是显咒，咒是密经，显说即具密咒之利益，密咒亦诠显说之妙义。则此

    可知全经妙义总摄在此咒中，而全咒密益亦无不统该显说文中。盖显藉慧通，密以定入，诸佛修行法门不出定慧二法也。能够显密兼修，定慧圆臻，那就大美满了！就是随持一种

    亦可获般若不思议之利益。所谓兼持则双美备至，单举亦可交摄无遗，固知显言密语皆归第一义也。大矣哉！般若之功力，若显若密，皆不可得而思议焉！愿共勉之！

    咒语可以不必合释。丙二正说咒语竟（乙二密说般若文竟）。全卷经文至此讲完。

    结论

    诸佛皆为一大事因缘而出现于世——普度众生同归正觉——观其度生工作第一步就是说法。但因众生的根机利钝不等，心量大小各殊，所以佛陀在设教度生方面，有其特别的方案

    和形式。你看在道理上则有权有实，实则直谈一乘法，权则分别说三乘。于方法上则有显有密，显的是明说道理以示人之修持，密的则不事解说，直示密咒以持诵，若显若密都各

    有其不可思议功德——显密均能令行者获种种益，乃至成佛；唯依其功行之深浅而证果不同。于语言文字上则有广有略，略则提示纲要——总明大意，令利根人一闻即悟，不费余

    力；广则详陈细目——分别解释，使钝根人，入门多方，不致遗弃。以上皆为佛陀摄化众生的各种方案，可谓最完善、最周密而又极善巧的了。

    盖权实同运则能圆满普度显密并施即可随机得益；广略互陈自然利钝兼收。本经的内容就是俱全这些条件的，现在再来把全经的纲要总为提示一下以作结论。

    本经内容分为显说般若，和密说般若二大阶段，从观自在起至三藐三菩提止为显说般若文。从故知般若起至菩提娑婆诃止为密说般若文。在显说文中（1）从‘观自在’至‘度一切

    苦厄’是总示菩萨修证境界，其中‘观自在’句是明能观人——行者：‘行深般若’句是明所修行——法门；‘照见蕴空’句是明所观境——悟境；‘度一切苦厄’句是明所得益

    ——修行结果（行深一句约修行工夫言——自利——属因；照见蕴空，度一切苦厄，此二句约所证功德言——利他——属果）。（2）从‘舍利子色不异空……三藐三菩提’为详明

    般若真空实义，其中‘色不异空……受想行识亦复如是’句是遣执文。‘舍利子是诸法空相，不生不灭……不增不减’句是显性文。‘是故空中无色……无智亦无得’句是破妄文

    ，于中‘无色无受想行识……乃至无意识界’这是破凡夫我相；‘无无明……无苦集灭道’这是破二乘法相（无无明句破缘觉法，无苦集灭道破声闻法）；‘无智亦无得’这是破

    权教菩萨法相。‘以无所得故……三藐三菩提’此为证果文——菩提萨埵依般若……究竟涅槃，这是明菩萨得断果；三世诸佛依般若……三藐三菩提，这是明诸佛得智果。以上为

    显说般若。

    其次，‘故知般若……是无等等咒’是先出名叹益，‘故说般若波罗密多，即说咒曰……娑婆诃’是正说咒语。以上为密说般若。

    又‘色不异空’等四句为略说般若，‘是故空中，无色……以无所得故’为广说般若。五蕴，十二入，四谛，十二因缘等为权法；无所得，究竟涅槃，三藐三菩提为实法。扼要的

    说：‘照见蕴空’句是破妄显真，略明行深般若的境界；‘色不异空至无智无得’句是悟妄即真，广阐般若真空实义；‘以无所得’句是总结般若功能和实相境界；‘依般若波罗

    密多……’句是明诸佛菩萨皆依般若得解脱而成就无上菩提，以显本经之殊胜（依般若句属修行方面；心无挂碍，远离颠倒梦想句属断妄方面；究竟涅槃，三藐三菩提属证果方面）。

    复次，本经若照文字方面看来，虽然没有开端的序分——前言，和最后的流通分——结论。若变通办法来说，无妨把‘观自在至度一切苦厄’句，为‘序分’，因为这几句话是结

    集经的人叙述菩萨修证工夫而加上的，是一种叙由语。‘故知般若波罗密多至菩提娑婆诃’句，可以代替‘流通分’，因为这段文是明显密兼胜，且首句是结叹般若功能的。是否

    有妥愿先觉者有所指教！

    本经五重玄义

    何故讲经须先解释经题？盖题为一经之总纲，全卷经文为一题之别目。题目既明则经文易懂，故须先释题。这可比——如网提其纲则众目自彰，衣挈其领则群缕必直。先释题目亦

    复如是。

    释题之法，贤首则用十门玄谈：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类处会，八、传译时代，九、总释经题，十

    别释文义。此为贤首释经的方法。天台则用五重玄义，内容分为通别二种。通则七番共解，别则五重各释。七番共解者：

    一、标章——即分科也。所谓标其章段，如标五重，层次分明，使人容易忆持，令起念心故。

    二、生起——如五重次第相生而起。凡标章段者，必有其次第之生起，使不散乱，令起定心故。

    三、引证——凡所发言论，欲使人深信者，当引经据典，或古人名训，以证所说不谬，令起信心故。

    四、观心——,佛说一切法，不离一切心，所以闻法要须句句指归自己。如现在所讲的般若心经，般若译为智慧，智慧是对愚痴而言。智慧是觉，愚痴是迷，觉即是佛，佛不在外即

    此现前一念本觉真心，此心不被尘欲所蔽，境界所转，当体历历明明，此觉理之智，就是般若——实相般若——即自性天真佛——本觉真心。余‘波罗密多’，例之可知。此约观

    心释名也。如了达实相，即观心‘体’也，修因证果，即观心‘宗’也，断惑证真，即观心‘用’也。分别浅深大小，即观心‘教’也。所以须明观心者，意在要人即闻即解，令

    起精进心故。

    五、料简——就是问答。问答可以解释群疑，所谓疑破暗消，慧心开朗，令起慧心故。

    六、开合——谓开广合略，以顺众生根性之利钝。如本经所明——若有众生迷心者则合色开心，如五蕴是也。若迷色者则开色合心，如十二处是也。若心色俱迷则心色俱开，如十

    八界是也。若心色俱不迷者则心色俱不开。因为要使众生随机获益，所以明开合以示广略，使各随机宜，亦是令起慧心故。

    七、会异——谓会通异名，使其正确了知‘方便有多门，归元无二路’，以坚固其信心，并令起慧心故。当知以此七番共解——标章，生起……是具有令人生起信、进、念、定、

    慧之五心而成其五根、五力，以破五障（信破疑障，精进破懈怠障，念破迷障，定破散乱障，慧破愚痴障），修七觉支（择法，精进，喜，舍，除，念，定），行八正道（正见，

    正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定），入三解脱门（空解脱门，无相解脱门，无作解脱门）。如此，就是钝根的亦能证得罗汉果，大乘则能证无上菩提。释题须七

    番共解者是很有意思的。

    其次，五重各释，即用五种玄义各别解释经题。现在虽依天台释经规范，但当舍繁取简，以便初学，故不用七番共解，单取五重各释。何谓五重玄义？即初、释名，二、显体，三

    明宗，四、论用，五、判教。幽微难见曰玄，深有所以曰义。用此五重释题，预先发挥经中幽微难见，深有所以之理，挈示经前，使人一览经题，便知经中大意，故曰五重玄义。

    因为一经有一经之名，一论有一论之名，所以凡讲一切经论须先出名。尤其是由假名而会实体（真理）；所谓实体当借假名而显示，故释名之后，接著即须显体；既识其体，则从

    体起修（宗），所谓依真理而立行，故显体之后，接著即明宗趣；依实行而获功用，所谓由修因而证果，大用乃彰，故明宗之后，接著即须论用；由功行之浅深，分力用之胜劣，

    所谓以胜劣而判教相之权实，因用有大小胜劣不同，故论用之后，当判教也。这种道理可举一个例子：比方要结交一个朋友，第一步要先知其姓名（释名），这是不消说的，其次

    则识其面目（显体），三知其性质（明宗），四知其才学（论用），五知其人格（判教），于是方不滥交于人，用五重解释经题，亦复如是。

    初、释名：释为解释，名为名目，即解释一经之名目。古人讲解一切经论，均用七种立名。那七种呢？

    一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻，而‘人’有因人、果人；‘法’有修法、性法；‘喻’有片喻、全喻。

    一、单人立名者——如维摩经、佛说阿弥陀经等。维摩是人，乃因地修行之人，为‘因人’。佛说阿弥陀经——上佛字即能说人，指本师释迦牟尼佛，下阿弥陀是所说人，即乐邦

    教主，二俱果上之人，为‘果人’，经题无法无喻。

    二、单法立名者——如圆觉经、涅槃经等。‘圆觉’、‘涅槃’二者皆为修行成佛之法，经题无人无喻。

    三、单喻立名者——如宝云经、梵网经（经云尔时世尊观诸大梵天王七宝所成之网罗幢，因而说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，广说如华严经）等。‘宝云’、‘梵网’

    二者是喻，经题无人无法。

    四、人法立名者——如文殊问般若经、药师如来功德经等。‘文殊’、‘药师’是人，‘般若’、‘功德’属法，经题无喻。

    五、人喻立名——即如来狮子吼经、菩萨璎珞经等。‘如来’为佛十号之一，是人（果人），‘狮子吼’是喻（狮子为兽中之王，一吼则众兽俱伏，佛为法中之王，无畏说法而十

    界同遵，故以狮子吼喻如来之说法）；又‘菩萨’是人（因人），‘璎珞’是喻，经题无法。

    六、法喻立名——即妙法莲华经、金刚般若经等。‘妙法’、‘般若’是法，‘莲华’、‘金刚’是喻，经题无人。

    七、人法喻立名——即大方广佛华严经，‘大方广’是性法，‘佛’是果人，‘华严’是喻（因行微妙，如大宝华庄严一乘佛果）；又佛说雨宝陀罗尼经，‘佛’是人，‘雨宝’

    是喻，‘陀罗尼’是法，三者具足，故以人法喻立名。

    佛经虽则多至万卷，但以此七种立名，可以赅括无余了。

    现在所讲的这部般若心经，到底以何立名？‘般若’是法，‘波罗密’是喻，经题中无人，又不是‘人法’、‘人喻’、‘人法喻’立名，那末，正以‘法喻’立名也。

    ┌一、单人—佛说阿弥陀经、维摩经。

    ├二、单法—涅槃经、圆觉经。

    ├三、单喻—梵网经、宝云经。

    七种立名表├四、人法—文殊问般若经、药师如来功德经。

    ├五、法喻—妙法莲华经、金刚般若经。

    ├六、人喻—如来狮子吼经、菩萨璎珞经。

    └七、人法喻—大方广佛华严经、佛说雨宝陀罗尼经。

    第一释名竟。

    二、显体：显是显示，体为性体——真理——即显示一经的真理。前释名是假名如宾，为能诠；今显体是实义如主，为所诠。经之名目如人之姓名，经之实义如人之身体。经若无

    体，则不符佛说，而邪倒无印，不可流传于后世，犹人之但有其名，而无其身，则张三李四莫知所指，那就等于龟毛兔角无事实了。须知经中文字无非方便语言，其意在令人循名

    得体，这正与‘因筌得鱼’，‘由指见月’的意思相同。若逐名迷体，虽则遍览三藏十二部圣典，咬文嚼字是获不到真实利益，好像老鼠啮生姜——得不到什么好处；故释名之后

    须显体也。一切经论分为大小两乘，常言小乘经以三法印为体，大乘经以一法印为体；或云以实相为体。这是一种笼统的说话，据实研究起来，每一部经论都各有其特具之理体。

    如华严经以一真法界为体，楞严经以如来藏妙真如性为体，弥陀经以常乐我净四德为体。然则此经以何为体？乃以第一义空为体，本经所说的‘无所得’三字就是第一义空的意思。或云以实相为体，经云：‘是诸法空相’。

    第二显体竟。

    三、明宗：明是明白，宗为宗要，即明白一经之宗要。亦云宗趣——语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，乃趣向之归宿，会体之枢机。良以体非宗莫会，宗非体不立，欲会正体，须明

    宗趣。若行人不识宗趣，则行业无所归，怎能领会不思议之妙体，故宗趣不可不知。前显体俾行者悟理，属性德；今明宗俾行者起修，属修德。性德乃秉之于天，人所同具，而修

    德必须人力进修方得造诣。所谓依性起修，由修证性，自然获到真实受用。现在来说一个譬喻：家屋喻宗，虚空喻体，虚空虽周遍一切，但须建以家屋方能遮风避雨，居人藏物。

    若有体无宗，就好像虽有广大之虚空终不可一日安住。故显体之后须明宗也。但一切经论，都各有它的宗趣——如法华经以一乘因果为宗；金刚经以发菩提心为宗；弥陀经以信愿

    持名为宗。可是，现在所讲的这部般若心经，什么是它的宗趣呢？‘观照般若’便是本经的宗趣，经云‘照见五蕴皆空’。

    第三明宗竟。

    四、论用：发挥要义曰论，即讨论说明的意思。‘用’为功用——修行成就为‘功’，所获利益为‘用’。又云力用，‘力’有‘能力’和‘感力’；‘用’有‘作用’和‘受用

    ’。能力和作用属因约修行方面言；感力和受用属果约证悟方面言。又灭恶为‘力’属断惑，生善为‘用’属证果。要之，即修行结果，发生效‘力’，应‘用’之谓。本经是以

    观照般若为‘功’行，而获到下面所说的妙‘用’。前明宗是会体之方法，今论用是得体之妙‘用’。若无妙用空修无益诸行谁肯为之，故明宗之后须论用也。每一部经论都各有

    它特具的妙用——如楞严经以离爱得脱为用；金刚经以无住生心为用；弥陀经以往生不退为用。然则本经以何为用？乃以破三妄除三障究竟成佛为妙用。经云：‘无色无受……乃

    至无意识界’此破凡夫著色之妄相；‘无无明乃至无老死，无苦集灭道’，此破二乘著空之妄相；‘无智亦无得’此破权乘菩萨著空假二边之妄相；故云破三妄。又‘心无挂碍’

    即除‘业障’；‘无有恐怖’即除‘报障’；‘远离颠倒妄想’即除‘烦恼障’；故云除三障。‘依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提’，故云究竟成佛。观此，则本经确以

    破妄，除障，究竟成佛为妙用，可以了无余疑矣。

    第四论用竟。

    五、判教：判是判别，教为教相，谓判别一经所属之教相。佛陀化导众生之语言文字叫做教；判别一代时教之次第浅深谓之相。

    释尊三十成道，八十入灭，始自寂场，终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百余会，结集为三藏十二部圣典。于中大小权实，顿渐偏圆之理各各互陈，若不经判释，那怎能知道

    现在所讲的这部般若心经，它所诠的教义究竟是顿是渐，或权或实，就不免要混滥经旨了，所以要判教也。

    如来一代说法浩如烟海，天台智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，以五时八教，把如来一代圣教，有条不紊地，判释得昭如日月、罄无不尽。五时八教为佛陀教化众生的一大纲领与

    顺序（五时为时之顺序，八教为教之顺序）。换句话说：如来一代教化众生其调整机宜的次第，在时间方面分为五时，在教法方面分为八教。当知如来一代说法无非对机施教，因

    为众生的根器（个性）千差万别，所以如来的说法也就不能一致；所谓时有先后，教有权实。你看，四十九年的说法，时间总算不短，三藏十二部的结集，教义不算不多。若不加

    以整理，实在无法探悉其内容——说法的阶段——教义的类别。智者大师，特具手眼，把一代说法之次第，严格而精密的判释为通别五时；把一代所说之教义，明细而适当的判为

    两种四教——八教。先明五时次明八教。

    五时是佛成道后于四十九年中其应机说法的先后，总其次第分为五个时期，谓之五时。何谓五时？有‘通’、‘别’两种，通则五时可以互通，别则五时各别分限。现在先讲别五

    时——

    一、华严时：即说华严经之时（以万行因华庄严一乘果德。晋译六十卷，唐译八十卷），于七处八会所说的。世尊初成道时，为畅演一真法界妙理，现千丈卢舍那身（佛之报身，

    译为净满，谓烦恼净尽，福慧圆满），为大机菩萨说自证法门，谈华藏境界。可惜一类钝根的小乘们都不领解，如聋若瞆，不见不闻，所谓有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身，徒

    负如来一片婆心。要之，直谈大乘圆顿法门，令其顿超直入，专被大乘利根菩萨机者，是为华严时。

    二、阿含时：即说阿含经之时（阿含译为无比法，谓世间一切诸法无可与比者）；又名鹿苑时。从所说之经立名则称为阿含时，从所说之处立名则称为鹿苑时；因为说阿含经最初

    在鹿苑故。说华严后的十二年中，佛为引诱一类小机，说了四阿含经（一、增一阿含五十一卷，明人天因果；二、长阿含二十二卷，破外道；三、中阿含六十卷，明真寂深义；四

    、杂阿含五十卷，明诸禅定），专谈小乘法门，特被钝根众生。因为华严会上小机不契大教，所以如来隐大现小，为实施权，先于鹿苑为五比丘（憍陈如，额鞞，跋提，十力迦叶

    ，摩男俱利）等说四谛，十二因缘，继而游历十六大国说诸小乘法门——四阿含经；以及九部修多罗（十二部中除去‘方广’及‘授记’，‘无问自说’之三部，是为小乘之九部。若十二部中除去‘因缘’，及‘譬喻’，‘论议’三部是为大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。详明参照涅槃经第三）。要之，专谈小乘教义，独被一类钝根众生，令其由

    小转大，超凡入圣，是为阿含时。

    三、方等时：即说方等经之时。方等为一切大乘经之通称。方是方广，等为均等；谓‘广’说大小乘教，使其‘均’等受益。又等即平等——倡导大乘真俗平等之理。说阿含后的

    八年中间，佛为普应群机，说维摩诘经、思益经、解深密经、金光明经、大集经等；赞扬大乘，弹诃小乘。虽云方等融谈四教，实则意在倡导大乘法门，策进小机。因为小乘人得

    小为足，不肯进求上乘，所以如来于方等会上借维摩等诸大士互相酬唱，极力弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，回向上乘。要之，偏圆并陈，权实兼施，以引小入大为目的，

    是为方等时。

    四、般若时：即说般若经之时。说方等后的二十二年中间，佛为荡空破执，于四处十六会（一、王舍城灵鹫山七会；二、室罗筏城给孤独园七会；三、他化自在天王摩尼宝藏殿一

    会；四、王舍城竹林苑中白鹭池边一会），说诸部般若（有十类八部之别，大般若共六百卷），开示真空实相，真俗圆融之理。诸小乘人因经过方等会上的种种弹斥，虽则心慕大

    乘，而情执未销，故见未亡，不敢直下承当，对于净佛国土，没有好乐之心，于是如来特以般若而淘汰之。要之，破妄显真，即色明空，令其扫除余执，融通转教，趋进中道实相

    之门，为法华会上授记作佛之本，是为般若时。

    五、法华涅槃时：即说法华经与涅槃经之时。说般若后，于七年间佛见众生根基已经成熟，为开权显实（开除权小之执，显示圆实之理），说法华经七卷，淳谈圆满法门，开示一

    乘因果。说法华后三个月于佛将临涅槃的前一昼夜，为收拾群机，说涅槃经二卷，重示常住佛性。

    法华乃如来四十年来最后之极谈，由前弹斥（方等时），融会（般若时），至此机已纯熟，犹如长子堪承家业，太子当绍王位。乃于灵山会上直下开示佛之知见，二乘至此各蒙授

    记作佛。固知法华为开权显实，会权归实之究竟一乘教也。据此，则前四时是权设，今为实义，盖前四时虽然亦明圆教，但是兼说前三教之权理，是对待之法，非法华时之纯圆一

    实之教。要之，会三乘之权，归一乘之实，所谓‘正直舍方便，但说无上道’，是为法华时。

    涅槃为如来最后之顾嘱，是具谈四教，然有二种不同：一、追说四教，如来恐怕法华会上有漏落之机，未预圆妙之旨，故追说以收拾之，使其同归一乘之实。但除收拾当时残机之

    外，亦为末代钝根众生重施方便，故云追说。二、追泯四教，泯者，灭也除也。谓虽追说前四时所说教义，然而随说随除（开除权小），故云追泯。总之，‘追说’为施权，‘追

    泯’为显实。也可说，追说是为实施权，追泯是废权立实。因为佛陀在临涅槃时，还有一类突来之机，如须跋陀（是一位老梵志，年百二十岁）来求佛出家，佛陀先为说权法令得

    阿罗汉果，此为施权——追说；后为说常住佛性，指归三德秘藏，此为显实——追泯；这也就是废权立实的意思。要之，重施教法，收拾余机——追说，追泯，是为涅槃时。因为

    涅槃与法华皆明大乘究竟成佛之理，故合为一时。如来大事至此才算完毕，出世本怀于兹始畅。

    兹当申明数语：方等与涅槃虽说同是具谈四教，但其内容有两种不同的地方，学者不可不知的。一、方等四教中之圆教，初后皆知常住佛性与涅槃一样。别教初则不知而后方知。

    藏通二教则初后俱不知。至于涅槃的四教则初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是对‘三藏’半字法门说‘通别圆’满字法门；涅槃乃用藏通别三教之权法助显一实之理，

    此二不同也。以上为别五时——所谓：‘阿含十二方等八（说阿含经十二年，方等八年），二十二年般若谈，法华涅槃共七年，华严最初三七日’。

    上来所说别五时，是明如来施教之次第，此为一往之言，未可绝对肯定，其理由后面自有说明。因恐学人偏执误会，故其次当明通五时也。

    次通五时：谓五时所说教法可以前后相通而不局于某时说某经。盖如来说法本无定时，亦无定法，因众生机宜各别，根性利钝不等，而如来慈悲化物莫不一一随机随时教化而摄受

    之。当知一座的说法，尚有大小顿渐偏圆之机，况一代言教怎能各拘年限不使前后相融呢？如说华严顿教时，遇有渐教小机预会（参加）者，亦当为之方便开示，岂有弃而不度之

    理。或说阿含小教时，值有菩萨大机，又岂待至涅槃或法华会上方为摄取的呢？不然的话，是会发生不妥当的议论出来。须知这五时的分配，大概因为结集经藏之时，为了要使后

    来学者研究便利起见，其间以文意教义相同者依类结归别五时摄。因此，如果单明别五时，则对于一代时教总觉得不能圆该普摄——未尽稳妥。所以须要再明通五时而融洽之。此

    为通五时也。

    总之，别五时是明说法时期从一至五，次第随宜，各时所说教义，其顿渐权实历然不紊。换言之：它是就众生根器，如来依次第先后而成熟之。所谓：初由华严之‘拟宜’，次以

    阿含而‘引诱’，继以方等之‘策进’（亦云弹诃），再以般若之‘淘汰’，终以法华之‘开显’（亦云咐嘱）为究竟。

    通五时，是明如来教化众生随时应机而施教，不限年月，不依次第。所谓不一定华严时就一概直谈大乘圆顿之理，或在阿含时就一概专说小乘渐教法门。知道了这五时通别的道理

    ，那末，两种四教历时分明，没有差错。则不一味拘于‘阿含十二方等八……法华涅槃共七年……’之说，以谬解如来说法之本旨。

    复次，涅槃经圣行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻（注五），谓：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如释尊以

    五时成熟众生根性一样。一华严时，为佛初成道时对一类大机直谈大乘圆顿法门，譬如从牛出乳，故华严时为乳味。二阿含时，佛隐大现小，说华严后次说阿含经，如从乳出酪，

    故阿含时为酪味。三方等时，为引小向大，说阿含后次说方等诸大乘经，如从酪出生酥，故方等时为生酥味。四般若时，为除执，废情，故说方等后次说般若，如从生酥出熟酥，

    故般若时为熟酥味。五法华时，为开权显实，故说般若后即说法华，如从熟酥成醍醐，故法华时为醍醐味。以上略说五时五味的内容。

    释通别五时竟。

    次明八教。如来一代教化，其随机施教，说了无量法门，归纳起来不出八种教相，分为两种四教——化仪四教、化法四教，合为八教。

    先明化仪四教：

    顿教、渐教、秘密教、不定教，此为化仪四教；乃佛陀教‘化’众生所用之‘仪’式，故曰化仪（如世药方）。

    一、顿教：顿是顿超直入，不经阶次的意思，所谓：‘一超直入如来地’，故名顿教。这是对于利根之人堪受大法者，不用方便引诱，直接施以大乘顿超之法；如说华严经是。

    二、渐教：渐是渐次而进，由小至大的意思，所谓：历时修行，次第断惑证果，故名渐教。这是对于钝根之人，不堪接受大法，当渐次引诱，故先说小乘令其由浅入深，渐渐引入

    大乘；如说阿含经是。

    三、秘密教：秘密是不显露的意思。谓众生根性各别，在一会中同时受教，佛以三轮不思议神力，圆音畅演，随类得益。因为机异故所契不同——虽同会禀法，然而或闻为渐，或

    闻为顿……各自证悟不同，而彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者：谓同席听法之人彼此不相知——如悟大法者以为如来是专为自己说大法，悟小法者以为如来专为自己说小

    法。又悟大法者以为如来同样说大法，悟小法者以为如来同样说小法。净名经云：‘大圣法王众所尊，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法’。此则可为同席闻法

    彼此不相知的一种确证。又云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法’。此则以为如来同样说一法的明证。总之因各人所得之法都彼此不相知

    ，故称为秘密。还有一种说法：如来于行住坐卧的四威仪中，时时都在默示著佛之知见，就是低头举手，瞬目扬眉，无非一一在秘密中转大法轮，有缘众生于中领会各自得益，亦

    可称为秘密教。

    四、不定教：此与秘密皆为同听异闻——如来同一说法，众生各随所解不同。因为依机所了解的是不同，故名不定教。要之，在同听异闻中，如彼此不相知者为秘密教，彼此相知

    者为不定教。根本二教只是一体，彼此相知者是为显露不定教，彼此不相知者则为秘密不定教。还有一种道理，佛在一会中的说法，因为当座的听众根性不等，如来为随机施教，

    令其各别获益，所以顿渐兼施，偏圆并陈，宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐……或同时对此说顿，对彼说渐，各随所解，获益不定——闻顿得顿益，闻渐得渐益。所谓佛则一座异谈

    （对此说顿，对彼说渐），机则同听异闻（或闻顿教，或闻渐教）。因其说听不定，所以这一座的说法，不便确定判属何教——或渐，或顿——故用不定二字统收之，名为不定教。或于渐教中悟顿教理，顿教中悟渐教理，所谓闻大教悟小理，闻小教悟大理，因无一定，故曰不定教。

    智论所谓：佛于鹿野苑初转四谛法轮时，憍陈如等五人得须陀洹果，八万诸天得法眼净，同时又有无量菩萨闻大乘法得无生忍，这便是同听异闻的明证。正如说四谛时，藏教人闻

    之则悟因缘生灭之理，通教人闻之则悟因缘即空之理，别教人闻之则悟因缘即空即假之理，圆教人闻之则悟因缘即中道实相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演说法，众生随

    类各得解，而彼此互不相知者为秘密教。佛以一座随机说，众生各各随所解，而彼此互知者为不定教。秘密、不定二教，能够统摄顿渐二教，与五时所说，总之，顿教直说大法，

    渐教专谈小乘，不定教是一座异谈，所解不同，秘密教是佛以一音说法，众生随类得解。

    复次、此化仪四教若详细的研究起来，须各约教、行、部三义释之。

    顿教三义：一约教——谓不历时调停，直说圆顿大法，别则独指华严时所说者，通则五时俱有。二约行——谓不经次第，顿超直入，所谓初发心时便成正觉，别则单指华严行者，

    通则方等、般若、法华三时中悉皆有之。三约部——部是部类，指三藏十二部而言，别则专指华严经，通则凡一代教中直说顿超法门者，如圆觉经等，并宜收入此部所摄。

    渐教三义：一约教——谓曲引钝根，经三时之调停，先说小而后说大，别则独指阿含、方等、般若三时所说者，通则前后二时亦皆有之。二约行——谓按步而修，次第证悟（历劫

    修行，次第断惑证真）。三约部——别则局指阿含经，通则凡一代教中所说小乘引诱法门尽可收入阿含部，凡弹偏斥小，策进法门者，宜收入方等部，凡荡空破执，陶铸转教者，

    宜收入般若部。

    秘密三义：一约教——于四时中如来以三轮不思议力（身轮现通，口轮说法，意轮鉴机），一音说法，随类各解，此则无别可指，通则前四时（法华以前）皆得有之，唯法华是显

    露教，但有秘密咒而非秘密教。二约行——谓或修小行而密证大果，或修大行而密证小果；又如受持陀罗尼法门亦为秘密行之一。三约部——别则专指一切陀罗尼经，通则诸经悉

    皆有之（如弥陀经之往生咒，楞严经之楞严咒等）。

    不定教三义：约教，约行，均与秘密教同。三约部——无别可指，而通于前四时所说诸部。

    以上为化仪四教；顿、渐二教为竖之化仪，秘密、不定为横之化仪。总之，‘顿教’是对最上利根，顿时圆说，如华严时所说之教义。‘渐教’，是对渐契之机，如阿含时所说之

    教义。‘秘密教’是对一种特殊之机，圆音演说，使一会的人随机证解秘密不知。‘不定教’是于一会中的随机说法——大小兼施，偏圆并陈，而闻者各随所解获益不定。化仪四

    教约略讲完。现在要来说明化法四教：

    藏教、通教、别教、圆教，此为化法四教；乃释尊教‘化’众生之方‘法’，故曰化法（如世药味）。

    一、藏教（小乘教）：完全的说当称它为小乘三藏教。因为由来小乘的三藏——经律论，与大乘的三藏说起来比较整然一些，所以把小乘命名为三藏教。它是以四阿含为经藏，以

    毗尼为律藏（梵语毗尼，亦云毗奈耶，此翻为律，亦翻调伏……），阿毗昙为论藏（具云阿毗达磨，译为无比法）。此教专为教化‘声闻’‘缘觉’二乘根机，纯属小乘之教。是

    开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度，修析空观，断见思惑，得一切智，见但空理，出分段生死证偏真涅槃，是为藏教义。

    二、通教：通者同也。是对三乘共同的说法，其教义通同声闻、缘觉、菩萨三乘。所谓通前藏教，通后别圆二教，故名通教（钝根的则通前藏教，利根的通后别圆二教）。此教化

    度界内利根众生，正化菩萨，傍化二乘，明无生四谛，不生灭十二因缘，理六度，修体空观，断三界见思惑尽，更侵习气，得一切智，见真谛理，出分段生死，证真谛涅槃，是为

    通教义。

    三、别教：别是各别不同的意思。其教义独被菩萨，不通于声闻缘觉，所谓，别前藏通二教显非小乘，别后圆教显非佛乘。因为藏教正化二乘，属小乘教义，通教虽则化导大乘然

    而尚还带有二乘教义，现在所说的别教是没有兼带二乘教义的，故云别前藏通二教：又因独明菩萨法，非圆满佛法，故云别后圆教。以其既非二乘（别前藏教），又非佛乘（别后

    圆教），所以称它为别教。若详细的说：其教、理、智、断、行、位、因、果，与前藏通二教不同，与后圆教有别。‘教’则独被菩萨，‘理’则隔历三谛，‘智’则三智次第，

    ‘断’则三惑前后，‘行’则五行差别，‘位’则位位不相收，‘因’则一因迥出，不即二边，‘果’则一果不融，诸位差别。此教开示界外钝根菩萨，明无量四谛，不思议十二

    因缘，不思议六度，十度（六度中于第六般若度复开为方便、愿、力、智四度共成十度）。修次第三观，断三界见思，尘沙二惑，及十二品无明，得道种智，见俗谛理，及分证中

    谛理，出分段、变易二种生死，证中道无住涅槃，是为别教义。【（注）五行差别，戒定慧三名为‘圣行’（十住入空行属藏通二教），慈悲喜舍名为‘梵行’（十行十回向入假

    行），依理成行名为‘天行’（初地以上中道行也），从天行起化他之用，示同小善名为‘婴儿行’（即慈用也），示同烦恼名为‘病行’（即悲用也）。藏通二教但有‘圣行’

    及少分‘梵行’，今则五行具足故不同前藏通二教。圆教一行一切行，今乃次第修行故不同后圆教。】

    四、圆教：圆是不欠不缺的意思，谓圆满至极究竟成佛之教，故曰圆教（将藏通别三种权教融成一实之教）。详细的说，谓：圆妙（三谛圆融不可思议），圆满（三一相即，无有

    缺灭），圆足（圆见事理，一念具足），圆顿（圆超直入，体非渐成）。因此，所以称它为圆教。此教开示界外最上利根菩萨，明无作四谛，不思议十二因缘，称性六度，十度，

    谈中道实相事理圆融之教，修一心三观，圆断三惑烦恼，得一切种智，见一境三谛理，圆超二种生死，圆证三德涅槃，是为圆教义。

    上来藏通别乃如来权巧方便之教，后之圆教方为如来真实称性之谈。

    总之，藏教修析空观——有外见空（舍色取空）；通教修体空观——即色而空（了达万象当体即空）；别教修次第三观——由空入假，由假而中，色不离空，空不离色，色空之外

    有中道，圆教修一心三观——一空一切空，无假无中而不空，一假一切假，无空无中而不假，一中一切中，无假无空而不中，空有即中道。

    以上为化法四教，连前化仪四教合为八教。化仪是能用之教，化法是所用之教。

    复次，当知于五时中何时摄何教，化仪四教与化法四教如何收摄，亦有知道的必要。

    初、华严时，佛初成道，先为大机直说圆顿法门，譬如日出先照高山，于化仪四教中，为顿教，于化法四教中兼说别教正明圆教的道理，是带一权说一实（带说别教之权理，正明

    圆教之实义），为一粗一妙之教相，约味如从牛出乳，故华严时为乳味。

    二、阿含时，如来为实施权，寝顿说渐，譬如日轮升天，转照幽谷，于化仪四教中为渐教（渐教分为三时——渐初，渐中，渐末，阿含为渐初），于化法四教中但明三藏小教的道

    理，是唯权无实，但粗无妙之教相。约味如从乳变酪，故阿含时为酪味。

    三、方等时，为引小向大，平等普化，譬如日轮次照平地，开平地为三时——食时，禺中，正午，此当食时（辰时），于化仪四教中为渐中，于化法四教中乃四教并谈——对三藏

    之小教而说通别圆的大乘之理，是带三权说一实（带说藏通别三教之权，说明圆教一实之理），是三粗一妙之教相。约味如从酪出生酥，故方等时为生酥味。

    四、般若时，为扫荡余执，譬如禺中之时（午前巳时），于化仪四教为渐末，于化法四教是带说通别二教，正明圆教的道理，是带二权说一实，二粗一妙之教相。约味如从生酥出

    熟酥，故般若时为熟酥味。

    五、法华涅槃时，法华为开权显实，涅槃是收拾残机，譬如日轮普照大地，时当正午，罄无侧影。法华于化仪超出四教——非顿、非渐、非秘密、非不定——法华摄三乘而归一乘

    ，但须假修而成，故非顿；但说无上道，不历阶位，故非渐；示十方佛土唯有一乘之法，真实而说，故非秘密；举手低头皆成佛道，一切众生决定成佛，故非不定。非顿、非渐、

    非秘密、非不定，此为法华之玄妙处。于化法四教中独明圆教，无复兼带余教，是唯实无权，纯圆无粗之教相。约味如从熟酥成醍醐（当知法华所明之圆教，与以前之圆教不同，

    以前之圆教不过异于藏通别而已，今则统摄以前诸教而归于圆满究竟之一佛乘，故法华称为纯圆独妙之教相）。涅槃为追说四教，追泯四教，约时约味都与法华一样，故涅槃与法

    华同以无上醍醐为味。总之，华严属顿，是别教所摄；阿含属渐初，为藏教所摄；方等属渐中为通教所摄；般若属渐末为别教所摄；法华、涅槃超出顿渐，纯属圆教所摄。又顿教

    兼用别教，正用圆教；渐教统用藏通别三教；秘密、不定二教通于四教。

    综起来说：五时是判定世尊一代说法的次第，八教是判别如来因机设教之规范，化仪四教是就其说法之仪式定其胜劣以说明所化根性的差别；化法四教是就其佛经的内容判其权实

    而开示修行之法要。总之，以时间分类为五，故曰五时；以教义分类为八，故曰八教。

    以上五时八教是智者大师所独创，成为天台的判法，是很有规范而极合乎标准的，确实够称为弥天高判，所以尝轰动一时。这种神圣的教判永为天下后世的教门下取法，它对于佛

    教的贡献实在不少啊！其宏功伟绩自然永垂万世不朽。

    ∥化如┌顿(1)(1)一、华严时┐┌乳味

    ∥│┌初(2)││

    ∥仪世│渐┤中(3)(2)二、阿含时││酪味

    ∥│└末(4)││

    五∥四药│秘密(1)(2)(3)(4)││

    时∥教方└不定(1)(2)(3)(4)(3)三、方等时├五味┤生酥味

    八∥││

    教∥化如┌藏(2)(3)(5-2)││

    图∥法世│通(3)(4)(5-2)(4)四、般若时││熟酥味

    ∥四药│别(1)(3)(4)(5-2)││

    ∥└圆(1)(3)(4)(5-2)(5-1)法华┐││

    ∥教味(5)五、├时┘└醍醐味

    ∥(5-2)涅槃┘

    ∥纯圆(5-1)

    ∥非顿、非渐、非秘密、非不定(5)

    上来五时八教的道理已经明白了。然则此部般若心经，于一代时教中，究竟属于何时，何教？此经说在方等之后，为六百卷大般若所不能摄，为行深般若，独被大乘菩萨之不共法。于五时属别般若时，于化仪四教为渐教之终，于化法四教则带说通别而正明圆教之理。因此，它是以大乘熟酥为教相的。

    本│

    经│…（一、释名）。此经以法喻为名。

    五│…（二、显体）。此经以第一义空为体。

    重│…（三、明宗）。此经以观照为宗。

    玄│…（四、论用）。此经以破妄除障为用。

    义│…（五、判教）。此经以大乘熟酥为教相。

    表│

    附注：

    【注一】转五蕴成五分法身。五分法身者：

    以五种功德法成就佛身，故曰五分法身。一戒身——谓如来身口诸业，永离一切过非，故云戒法身；二定身——谓如来真心寂静，永离一切妄念，故云定法身；三慧身——谓如来

    之真智圆明，观达法性，故云慧法身（即根本智）；四解脱身——谓如来之身心，解脱一切系缚，故云解脱法身（即涅槃之德）；五解脱知见身——谓如来得到涅槃——解脱，亲

    证佛‘知’佛‘见’（知属智知，见属眼见，即无生智眼），自在照了诸法如实之相，故云解脱知见身（即后得智也）。以上五者皆有次第——由戒生定，由定生慧，由慧而得解

    脱，由解脱而有解脱知见。前三就因而得名，后二就果而受称。总之，都是佛之功德也。

    要怎样转五蕴而成五分法身？一切众生若能严持规戒，修习定慧，行诸净业则能转此五蕴色身而成为五分法身。一、转色蕴成戒身——色蕴，即身（包括眼耳鼻舌在内）。众生若

    能持戒防止身口诸业，得身清净，则戒体成就，此即转色蕴而成戒身。二、转受蕴成定身——受蕴即六识领纳六尘之名。众生若能修习无漏禅定，则根尘泯净，离一切颠倒散乱，

    此即转受蕴而成定身。三、转想蕴成慧身——想蕴即意识思想六尘之名。众生若能了悟诸法虚妄则意地明净，觉照自在，此即转想蕴而成慧身。四、转行蕴成解脱身——行蕴即造

    作种种业行之名，以此业行而有系缚。众生若能不造作诸业，则没有系缚而得解脱自在，此即转行蕴而成解脱身。五、转识蕴而成解脱知见身——识蕴即了别的意思。众生若能照

    了识心皆是妄想分别，生灭无常，则无生智眼自在明了，此即转识蕴而成解脱知见身。这是小乘所证之法身；故云‘转五蕴成五分法身为之行浅般若’。

    【注二】转五蕴成三德。三德者：

    一、法身德——为佛之‘本体’，常住不灭，清净法性之身，是为法身德；二、般若德——为佛之‘妙智’，觉了一切诸法如实之相，是为般若德；三、解脱德——为佛之‘胜用

    ’，远离一切烦恼系缚，是为解脱德。因为这三者，各各具有常乐我净之四德，所以称它为三德。要之，‘法身’为常住清净德；‘般若’为出迷开悟德；‘解脱’为自在离缚德。三德的道理已经明白，然而怎样谓之转五蕴成三德？

    一、转色蕴成法身德：佛身无边相好万德庄严，悉由转色蕴而成的。二、转受蕴成解脱德，谓佛有无量广大，自在法乐，悉由转受蕴而成的。三、转想蕴成解脱德，谓佛有无碍智

    辩，说法自在，悉由转想蕴而成的。四、转行蕴成解脱德，谓佛神通变现，以清净法摄化众生令得自在，悉由转行蕴而成的。五、转识蕴成般若德，谓佛之三智圆具，对于一切诸

    法无不通达自在，都由转识蕴而成的。这就是转五蕴成三德的道理，属大乘菩萨所证的境界；故云‘转五蕴成三德为之行深般若波罗密’。

    【注三】二种生死：

    一、分段生死——分读去声，为分限的意思；段是段落。‘分’指寿命言，‘段’指形体言。此为六道凡夫之生死，因为轮回六道之身，各随其业因，而寿命有分限，形体有段落

    （差别），所以称它为分段生死。这是以有漏业，由烦恼障（贪嗔痴等诸惑，恼乱有情身心故名烦恼；这些烦恼能障涅槃、圣道，故名障；因此称它为烦恼障），为助缘招感三界

    六道正报。

    唯识了义灯六曰：‘分段者，分是齐限，即谓命根，段谓差别，即指五蕴体。皆随因缘有齐限（分），舍此受余有差别（段），故名分段’。

    二、变易生死——此为三乘圣者之理生死，它无形体之胜劣，和寿命之长短，但以迷想灭时如死，证悟圣道如生。如断一分无明烦恼谓之死，证一分中道法身为之生（烦恼死法身

    生）。也可说是迷时如死，悟时如生。这是迷悟迁移而论生死的。所谓，‘变’因，‘易’果者叫做变易生死。它是以无漏业，依所知障（身等诸惑障碍所知之境，使不得见到真

    理；又因此等，障碍能知之智使不得生，故云所知障）为助缘所感之界外清净正报。这是断见思烦恼之阿罗汉以上之圣者的生死（详见胜鬘经）。

    三论云：‘诸圣所得之法身，神化自在，能变能易故云变易’。又行宗记说：‘圣者改变凡夫有漏之身，而易得不思议无漏之身，为之变易’。

    总而言之，‘分段’为有为生死，依有漏业所感，是六凡所受之正报；‘变易’为无为生死，依无漏业所感，是三乘圣者所受之正报。分段是色身生死，变易是法身生死（其实法

    身本无生死，不过权约迷悟断证而言。迷时如法身之死，悟时如法身之生）。又分段是流转生死，属迷苦的；变易为进化生死，属证悟的。

    【注四】见思惑：

    见思惑为三界烦恼之通称，三界生死之根本。先来说明惑的意思：惑是迷惑，到底迷惑什么？众生对于一切诸法不了自性本空，妄生执著，‘迷’于真理，‘惑’于正道，以致不

    能解脱生死，故名为惑。

    一、见惑：见是推度的意思。以身边等的不正见，妄为分别计度各种道理而起之妄惑，名为见惑。还有一种解释：分别曰‘见’，谓六识妄心对于一切境非理筹度，起诸邪见，是

    为见惑。又因在见道时所断之惑，故名见惑。

    二、思惑：‘思’就是迷情，由贪嗔痴等的迷情，妄为贪爱（思）世间一切事物而起之妄惑，名为思惑。还有一种解释：贪爱名思，谓眼等六根对色等六尘贪爱染著，迷而不觉，

    是为思惑。又名修惑，因为在修道时所断之惑，故名修惑。

    当知，此见思惑是约迷悟两方面而立名的，如执己‘妄见’名为见惑，执己‘迷情’名为思惑，此约迷方面而立名的。如依证初果之见道位（见真理），时所断名为见惑，依证二

    三四果向之修道时所断名为修惑；此约悟方面而立名的。又见惑从解得名，因证初果见真谛理时所断故。思惑从修得名，以证初果后，缘真理而修道，在修道时所断故。

    小乘俱舍之法相，但以迷理迷事而分见思二惑。见惑为理惑，迷理所起故；思惑为事惑，迷事所起故。若大乘唯识之法相，则以‘分别’、‘俱生’二种而分见思二惑。依分别起

    之烦恼障和所知障为见惑；依俱生起之烦恼障和所知障为思惑。见惑属分别我执，思惑属俱生我执。

    取要言之，迷于真理而起之我见邪见等叫做见惑，迷于事物而起之贪嗔等叫做思惑。见惑为真理之障，思惑为解脱之障。欲悟四谛真理，必断见惑，欲出三界生死必断思惑。总之

    ，见惑是属于见解上的迷惑，思惑是属于思想上的迷惑。

    见思二惑其体即贪等十使——分为五利使、五钝使。其惑性锐利遇境辄生分别，故名利使。又于修道时易断故（利故易断）。其惑性之钝而难断者名为钝使（钝故难断）。利钝各

    五合为十使。‘使’是驱役的意思，即烦恼的异名。因此十使烦恼能够驱役有情之身心流转不息，驱役有情造诸恶业，驱役有情来三界轮回生死，驱役有情入于三恶道，故称为使。

    先明五利使：身见、边见、戒取见、见取见、邪见此为五利使。

    一、身见——也就是我见，我所见（就所缘之法，则谓我见和我所见，就能缘之迷情则谓身见）。不知身为四大假合，五蕴皆空，本无实我，妄执为我，是名我见。不知身外事物

    ，一切万有，皆是因缘和合，虚妄不实，妄计为我所有物，是名我所见。合此我、我所二见，叫做身见，亦名我见。起信论云：‘一切邪执皆依我见而起，若离我见则无邪执’。

    二、边见——即‘断常’二边之见。由于有了我身而起我见，由我见而妄计我死后为断灭，这叫做断见；或妄计我死后为常恒不变，这叫做常见。因为偏执断的一边，或常的一边

    所以说它为边见。

    三、戒取见——取不合理之戒禁，修诸无益苦行。非因计因，非道计道——如外道之持鸡戒（学鸡之一足立），狗戒（学狗之食粪秽）等以为生天受乐之因，此谓非因计因；或修

    诸涂灰断食等之苦行以为涅槃之道，是为非道计道。因此，所以称它为戒取见。

    四、见取见——以劣慧故，自负所见。非果计果，未证谓证，非究竟认为究竟——如凡夫外道之修行少为得益，实非圣果，又非究竟，便妄计为圣果，谬认为究竟；这叫做见取见。至于对其他种种劣事，妄计为最殊胜者，这一类也都是见取见的作用。

    五、邪见——即不正见。不信三宝，拨无因果，妄计世间一切没有所谓善恶报应之事实。因是，恶不足畏，善不足为，恣意妄作胡为，造无间业，自误误人，此为一种极大之谬见

    ，所以称它为邪见。

    以上五见皆由迷于四谛理性而起的。

    次明五钝使：

    一、贪——即贪爱。见诸爱欲顺情之境则起贪著。所谓于五欲尘境迷恋不舍。

    二、嗔——即愤怒憎恨的意思。谓对诸违情逆境上而起嗔恚，不能含忍。嗔之为害能使我人身心热恼，造诸恶业——小则于口舌上争吵是非，互相怨骂；中则于身体上用拳动武，

    殴打伤命；大则于心理上阴谋毒害，造出弥天罪恶。嗔之作用犹如猛火，能烧一切功德林，三毒中此为最厉害。经云：‘一念嗔心起，百万障门开’，可不惧哉！

    三、痴——就是无明，乃心性闇昧而无智慧之谓。对于一切事理不能觉察，所谓不辨邪正，不知善恶，认假作真，以是为非，这都是痴的作用。总之，痴是一种无理智的盲动，一

    切烦恼都由它而起。连上贪嗔称为三毒，能毒杀一切有情的法身慧命故。

    四、慢——就是贡高我慢，恃己凌人的意思。谓对于一切众生心起骄傲，不能谦逊。兹单拿学问来说，略有三种：一、比如他人的学历与我同等，一定要说我胜过他，这叫做‘我

    胜慢’。二、他人的学历比我高一点，一定要说与我差不多，这叫做‘我等慢’。三、他人的学历明明比我高得多，却一定要说不过比我高一点，这叫做‘我劣慢’。慢是一种最

    不好的心理，其为害是好像阻碍我们亲近善知识的拦路虎一样。试观古今人士，若干事件失败于慢字上者，实不可算数。

    五、疑——就是疑惑，犹豫不决的意思。谓对于一切实事实理。心生疑贰，不能抉择，于一切善法正道疑而不信。疑是信的反面。经云：‘信为道源功德母，长养一切诸善根’。

    又云：‘佛法如大海唯信能入’。那末，疑之为害是会使人永远没机会接受佛法，永远不能行诸正道而修诸善法。你看，世人为多疑而失去机会，或误大事者不知多少。因为有这

    么坏处，所以连上贪、嗔、痴、慢、疑称为五种根本烦恼。

    现在再来把它详细的说明：见惑一共有八十八使，即贪等五钝使和身等五利使的十使历三界而成为八十八使。颂曰：

    苦下具一切集灭各除三

    道谛除二见上界不行嗔

    他的意思是说：欲界的苦谛下，是十种烦恼（十使）都具全的（苦下具一切）。集谛和灭谛，要除去‘身见’‘边见’和‘戒禁取’这三使，只有七使（集灭各除三）。至于道谛

    只除‘身见’和‘边见’两使，还有八使（道谛除二见）。以苦谛具十使，集灭各七使，道谛八使，成为三十二使。本来上两界也各有三十二使（色界三十二、无色界三十二），

    但因为它（上两界）是没有嗔心的，所以，四谛下各要除去四个嗔——四使，因此，每界只有二十八使，二界共五十六使，连前欲界三十二成为八十八使。列表于下：

    ┌苦谛—十使具全。

    ┌欲界─┼集谛—七使，十使中除身见、边见、戒取三使只存七使。

    见│├灭谛—七使，同上。

    惑│└道谛—八使，十使中除身边二使而存八使。

    八│┌苦谛—九使，十使中唯除嗔使而存九使。

    十├色界─┼集谛—六使，十使中除嗔，及身见、边见、戒取四使只存六使。

    八│├灭谛—六使，同上。

    使│└道谛—七使，十使中除嗔及身见、边见三使而存七使。

    │┌苦谛—九使与色界同。

    └无色界┼集谛—六使与色界同。

    ├灭谛—六使与色界同。

    └道谛—七使与色界同。

    其次思惑共八十一品，它是以贪嗔痴慢四使合为一品，历三界九地——色界的四禅天四地，无色界的四空天四地，欲界的五趣杂居地（六趣除修罗一趣，因为修罗通于五趣故）为

    一地，共成九地，每地九品，九九成八十一品。列表如下：

    ┌上上品，上中品，上下品

    ┌欲界─五趣杂居地九品┼中上品，中中品，中下品

    思│└下上品，下中品，下下品

    惑│┌离生喜乐地┐

    八│├定生喜乐地│

    十├色界─四地┼离喜妙乐地├四地每地九品共三十六品

    一│└舍念清净地┘│

    品│├贪痴慢（上界不行嗔）

    │┌空无边处地┐│

    └无色界──┼识无边处地├四地每地九品共三十六品

    ├无所有处地│

    └非非想处地┘

    以上见惑八十八使，思惑八十一品为三界生死的根本烦恼。小乘志在超脱三界生死，故毕生用力断此见思二惑，否则不能达到目的。断的次第：于见道位初生无漏智，照见真谛理

    ，一刹那中断三界见惑八十八使，这叫做初果须陀洹。次断欲界六品思惑叫做二果斯陀含（若断五品叫做二果向）。次断欲界九品思惑，叫做三果阿那含（若断八品叫做三果向）。次进断上二界八地，八九七十二品思惑，连前欲界九品共断三界八十一品思惑尽，叫做四果阿罗汉（若断八十品叫做四果向）。

    【注五】五味的譬喻：

    涅槃圣行品的譬喻说：以牛最初出的乳味，次第成熟酪味，生酥味，熟酥味，最后成醍醐味。此五味正如释尊说法之次第——最初说华严，次说阿含、方等、般若、最后说法华、

    涅槃的道理一样。故天台以五味配五时。一、乳味——‘乳’是从牛初出，未经炼过，其味浓，喻大法不契小机——正如华严会上声闻不知大法，即前所谓有耳不闻圆顿教，故华

    严时喻如乳味。二、酪味——‘酪’是乳经炼后其味略淡，喻会二乘之权——犹如小儿正能承受此等味道，故阿含时喻如酪味。三、生酥味——‘生酥’是再经一次炼过，味又渐

    浓，喻二乘小机渐入大法，故方等时喻如生酥。四、熟酥味——又再经一次之炼，味又更浓，喻二乘已渐成就大机，有荷担如来大乘家业的希望——犹如小儿渐渐成人，不久堪能

    继承家业，故般若时喻如熟酥味。五、醍醐味——‘醍醐’，再经最后精细之炼，成为纯味无杂，喻如来所度众生，至此根机已经完全成熟，堪为荷负如来家业——犹如长子成人

    ，可付家业，故法华时喻如醍醐味。这是一种很恰当的取喻。

    附注竟

    自跋

    真的，世间万事万物的生起都不出因缘二字，别的不要说，现在光来一谈本书问世的始末因缘。

    民国三十年二月，我应大溪福份山斋明禅寺之请，讲演这部般若心经，在法会第三天，经题‘般若’二字刚为讲毕，正要继续讲解‘波罗密多’四字的时候，忽蒙该寺住持孝宗师

    偕曾秋涛居士等，来向我要求说：‘台湾向乏讲经机会，佛法罕闻，教义茫然，今赖师以开风味，此未曾有之法会，在座大众，虽皆踊跃倾听，惜未尽明了，弗获全益，若如风过

    耳，不免有负法师一片苦口婆心呢？我们虽曾事笔记，然皆记一漏十，不成全璧，敢恳法师不惜辛苦，牖诲后学为怀，每日编成讲义用誊写版印分给听众，俾目□耳闻易于领悟则

    得益较多，不知法师以为如何？’

    我初则踌躇，继思以法利生乃衲子应尽义务，遂首肯之。惟惜身边无参考书，然事既承诺，知不能免，于是顿忘庸劣，穷竭心思，乃将生平所学宿习，于八识田中逐渐搬运，次第

    搜索，凭记忆力所及者，借了这支久不常用的颓笔，约略的把它写述出来——先释‘般若波罗密多心经’八字，用五重玄义分科判教的方法而演述之，提示全经纲要；次释译人，

    撮略其历史，俾知翻译法师之功德。后正解经文，用分合二法述之：先‘分释’，于经义要旨略为发挥；后‘合释’，唯随文直解，以便初学。或浅或深，或详或略，意在能够普

    及为目的。如是，日事宣演，夜编讲义，命学徒印心、觉心专事誊写，经十余天，法会圆满，讲义成篇，初以为逢场作戏，不敢灾及梨枣，后经诸方劝促付梓流通，情不能辞，也

    就仓促地付印问世了，这是初次出版的因缘。

    其次民国四十一年六月，台中瑞成书局主人许克绥居士，及赖栋梁居士，曾两度来函说：要将拙著（心经要释）再为翻印流通。那时我觉得这本讲义是在日治时代写成的，当时受

    帝国统制下，其言论、思想不能自由，由于应付环境所然，所以本书中间有些地方所用的句子，已不适合时代了，诚有一番改订的必要。本来只想把那些不合时代性的文句，略为

    改换而已，后来因受几位弟子，一再恳请——变更现代文体。因此，为著内容充实些，我变动了其中多少层次，增加了多少意见，删改了多少文字。

    说来真够惭愧，本来约定瑞成书局于一周间内交卷付梓，不料业重德薄的我，本书刚写成三分之一的时候，竟被病魔的侵扰——患了高血压，无法继续写下去，只好搁笔罢了。

    不久之间，菩提树主编朱斐居士来信要求本书既成之稿给该树登载，以飨读者，我嘱其当征得瑞成书局同意。因而，就将一部分已成之稿，陆续发表于菩提树。之后，瑞成书局曾

    屡次来函促稿，说：已有很多人预约了，当从速刊印为是，终因幻躯做不得主，一再延误，真是抱歉极了！虽曾几次抖擞精神，为法舍身，要来完成这工作，可是病魔却不给我同

    情，结果非但无所成就，反而增高了血压，不禁发出‘所愿难酬，奈何奈何’的慨叹声！于是只好乘著病魔向我攻势稍松的时候，偷偷地由五字十字，从一句两句，经过了十次百

    次，像记帐般的写成了这部很粗浅的讲义，真是贻笑大方，于病患中写出来的东西，忽略和错误的地方，当然不少，这是我最引以为憾的！希望各方大善知识不惜指导就是！

    民国四十三年僧自恣日跋于南天台般若楼

    壬中春将之内地行脚留别骚坛诸诗友

    孤峰隐遁笑吾痴，岁月蹉跎负远期。此去天台重乞法，何时汐社共吟诗。

    心同泥絮浑无著，身似山云任所之！弹指百年如一梦，浮生莫为利名羁。

    舟发基津口占

    半肩行李入京华。明月清风客路赊；何日故山赋归隐，茫茫烟水感无涯。

    游鼓山涌泉寺

    法王殿傍翠微隈，瓶锡闲游到此来。佛地庄严多胜迹，禅门清净绝纤埃。

    数声梵唱飘云谷，万朵岩花护讲台。我欲名山留雪爪，诗题古石扫青苔。

    与虚云和尚暨宗境、心月二师登屴崱峰

    崔嵬屴崱耸云端，结伴登临眼界宽。云海迷蒙山涌浪，天风浩荡树鸣湍。

    断崖万仞呈奇状，怪石千寻博壮观！无尽溪峦供啸咏，追攀绝顶莫辞难。

    喝水岩

    云磴苔肥石洞幽，参禅曾住宋闽侯；山泉似解高僧意，一喝潜然向侧流。

    过古月和尚故洞

    何时携履返西天，廿载曾从此悟禅；入定磐陀今尚在，相看不觉思凄然！

    白鹿洞

    筑个招提傍翠微，谁从此地悟禅机？雨过曲径苔生石，鹤返苍松月照扉。

    野鹿听经缘砌啸，林花献佛绕墙飞！定回欲向沙弥问，杖锡师曾岭外归。

    宿厦门虎溪岩

    松烟隐隐绕僧蹊，缓步来游暮色迷。白石清泉忘俗态，黄花翠竹伴幽栖。

    山邀明月窥禅榻，风送闲云出虎溪。定起蒲团天欲曙，水催莲漏小楼西。

    曹溪南华寺

    云水生涯岁月迁，禅心到处喜随缘；灵山既入休空手，托得曹溪一钵泉。

    游南海普陀山

    梦悬胜景已多年，携钵来游了夙缘！禅阁齐云浮海屿，风帆过寺带朝烟。

    窗晴远望前无地，水静惊看下有天。退院老僧闲更甚，蒲团石上似神仙。

    梵音洞

    绕洞波涛昼夜喧，观音显化迹犹存；扶筇独向危崖立，静听潮音说普门。

    宁波阿育王寺

    一湾水绿万山苍，拥护南朝古道场！舍利灵光常烁烁，牟尼宝相露堂堂。

    萨诃乌石明真性，阿育浮图供觉王！谁说人间无净土，庄严此地即西方。

    天童玲珑岩

    奇岩古洞石玲珑，苔磴云迷少客踪；越涧穿崖寻异迹，清游伴我一吟筇。

    古天童

    茅庵隐隐翠微巅，十代高僧此悟禅；挈伴来游春正丽，岩花争放鸟谈天。

    礼八指头陀塔

    撒手西归廿二年，忘躯护教事堪传！白梅花灿凭谁赏，青凤祠荒动我怜！

    遇客摩挲寻石碣，高僧解脱证金仙！此行特为守公至，一瓣心香礼塔前。

    行住坐卧体安然，悟去名山不计年，白鹤听经曾入梦，青猿侍锡解参禅。

    遍栽觉苑菩提树，广渡迷津般若船！淘汰沙门悲未劫，如来祖印仗师传。

    春日由镇江到瓜州渡杨子江

    诗囊禅钵恣云游，扬子江浮一叶舟；两岸春风杨柳绿，好风送我到瓜州。

    焦山

    春到林泉景色新，岩花似锦草如茵。孤岚雨洗青于黛，细浪风翻白似银。

    水底有天游日月，山中无地著埃尘。波光锁断人烟远，拟是桃源好避秦。

    谒金山仁山老法师

    道风德望震如雷，此日为参半偈来。学海渊深拟龙树，论宗派演自天台。

    安禅早证圆通定，说法堪推大辩才！卓锡金山行佛化，了元应世不须猜。

    挂钵润州鹤林寺值静观法师开讲圆觉经

    鹤林容挂钵，恰值法筵开。山月窥禅榻，天花落讲台。

    履公成佛去，衲子听经来。为爱林泉静，踌躇不忍回。

    游竹林寺

    千竿翠竹绕禅关，楼阁玲珑倚碧山；鸟奏清歌泉入韵，人间无似老僧闲。

    宿西湖灵隐寺

    夕阳西下入云林，独宿东楼夜色深。皎皎床前灵鹫月，淙淙枕畔冷泉琴。

    七层塔影横幽谷，一杵钟声度远岑。勃勃诗情眠不得，披衣起坐发长吟。

    天竺寺

    听雨斋前闲啸咏，浴云池畔独徘徊。岩花涧草多幽态，石径松门绝俗埃。

    未识冷泉谁凿出，相传灵鹫自飞来！湖光山色无边好，三宿禅楼兴未灰。

    云栖寺怀古

    烟锁长松一径深，莲池遗迹尚堪寻；讽经伏虎恩长在，赢得村民感至今。

    月夜泛舟西湖

    绝胜西湖夜泛舟，波光月色豁吟眸；青天碧水闲相照，合与禅心一样幽。

    苏小坟

    青冢凄凄伴落啸，往来凭吊美人魂；风流毕竟归何处？悄听寒鸦泣暮云。

    孤山怀古

    往事回头感慨长，清高空博世称扬；一轮凄冷梅花月，犹照逋仙旧草堂。

    虎丘玛瑙寺怀古

    踏月挑云到虎丘，千年古迹惹人游；讲台草满寒蛩泣，顽石何曾更点头。

    庐山黄龙寺

    烟霞深处少人行，山似相邀水似迎！度岭僧因飞锡至，座云寺以伏龙名。

    擎天古木阴如幄，喷壑春泉韵当筝。最爱夜深群籁寂，一轮月印碧潭清。

    庐山碧潭瀑布

    苍碧空中白练飞，穿云不断任风吹；日斜牯岭忘归去，祗为龙潭瀑布奇。

    过东林寺虎桥口占

    昔日远公结莲社，东林古刹傍庐山；羡他桥下潺潺水，曾伴高僧送客还。

    庐山杂咏

    高峰遥望九江头，飞锡登临万境幽；结社远公遗迹在，虎溪水咽暮烟浮。

    赠庐山大林寺竺庵老和尚

    红尘飞不到，岩壑恣优游。禅定月窥榻，经谈石点头。

    闲云参妙谛，野鹤伴清修。一任沧桑变，山中岁月悠。

    黄鹤楼怀古

    倚锡闲登黄鹤楼，烟波万顷眼中收；乘云人去无消息，惟见长江混混流。

    月夜游黄州赤壁江

    月下逍遥鼓桨游，诗情禅意两悠悠；水天一色无边好，云影波光照眼幽。

    题翠微亭

    仙踪佛迹共探奇，历尽崎岖不觉疲；三十二峰看未遍，重游此地知何时？

    暮入九华山宿只园寺

    万峰踏尽夕阳斜，随著归云入九华。一路钟声多佛刹，沿山梵唱杂僧家。

    啸吟松下惊栖鹤，彳亍岩前看晚霞。忽听斋堂云板响，沙弥邀我饭胡麻。

    九华杂咏

    泛罢西湖南海船，芒鞋又踏九华烟。自然到此忘归去，我与名山合有缘。

    重重洞壑景清幽，十日豪游兴未休。我欲筑茅此栖隐，长同五老结禅俦。

    别九华

    无缘住锡此清修，欲别山灵相对愁；沿路踌躇回首望，何时重到九华游。

    春日游黄山

    黄山胜境似丹邱，竹杖芒鞋恣俊游。林影重重横远岫，岚光隐隐入高楼。

    桃花灿熳和烟绽，磺水潺湲激石流。安得此间作修养，茅庵小隐度春秋。

    奉化雪窦寺杂咏

    入山亭

    几重溪复几重山，路入丛林第一关。十里风光看欲尽，招提犹在翠微间。

    山亭翠绕午风旋，到此何妨小驻鞭。频向高峰翘首望，钟声遥听白云边。

    含珠亭

    熏风习习透幽林，坐对千峰绿到襟；鸟语蝉声清入韵，助吾诗兴发高吟。

    青锁桥

    兴来散步踏云行，青锁桥边听水鸣；绿树阴浓常绕径，蝉声鸟语惬幽情。

    妙高台

    翠微深处杖藜游，无数青山互送留；闲立妙高台上望，风光万里眼中收。

    千丈岩瀑布

    击石穿云越涧隈，凝眸峭立倚高台。色分青嶂长虹坠，声落寒潭骤雨催。

    日永崔头喷夏雪，夜深谷口吼春雷。飞流直下长千丈，仿佛银河倒泻来。

    仰止桥观瀑

    悬岩万仞博奇观，雪溅雷鸣夏亦寒；悄立桥头昂首望，如帘瀑布挂云端。

    狮子峰

    独卧烟霞性自闲，皈依大觉护禅关；人间不少邯郸梦，一吼何时出雪山。

    上隐潭

    恰好晴空曙色开，扶筇荷笠探奇来。危岩环绕天如井，怪石装形水作雷。

    潭畔临风长啸咏，崖边观瀑独徘徊。夕阳西坠千山瞑，缓步高吟带月回。

    下隐潭

    穿云越幽谷，来探隐潭深。石瘦崖生笋，泉淙涧奏琴。

    倚筇看喷瀑，掷饵戏游潭。趣味欣难再，披襟发朗吟。

    雪窦寺晋柏

    历尽沧桑老干霜，飘然种自晋元康；不同群木因材误，劲节千秋托佛场。

    形枯势老欲蟠龙，材大难逃斤斧凶；自愿出家居雪窦，大夫不受祖龙封。

    雪窦唐梅

    干老祗因千载古，花开曾作上元香；清高不羡天香艳，托迹名山寿故长

    又

    水肌玉骨千年老，浴雪耐霜阅世深；不妻孤山林处士，甘心礼佛住禅林。

    赠观宗弘法社主讲宝静法师

    慈航宝筏渡迷川，弘法利生已有年。西竺遗风承佛化，天台正教赖师传。

    谈经早已融三谛，悟道应无著二边；更羡观宗开大冶，陶镕人物继前贤。

    天台杂咏

    途中口占

    游罢九华兴未灰，杖藜扶我入天台；白云也爱名山静，尽日峰头绕不开。

    国清寺

    名胜天台景色幽，国清寺宇几千秋。五峰耸翠凌云立，双涧回澜激石流。

    风送钟声过远峤，月移塔影上高楼。芒鞋破衲云游子，安得清修此地留。

    薄暮丰干桥散策

    薄暮钟声古寺闲，孤云出岫已飞还；丰干桥畔扶筇立，静听双流涧水潺。

    宿拜经台茅蓬观日不果

    名山好梦醒来迟，观日扶桑负所期；身似浮萍无定迹，重登绝顶待何时？

    题天柱峰

    扶筇荷笠趁朝曦，选胜穷幽踏翠微；剧羡此间风物静，留连半日不思归。

    石梁瀑布

    怒派奔流势极雄，如龙争斗雨烟中。双崖夹壑悬千丈，片石为桥架半空。

    岂是人功能创造，曾传佛法显神通！吟诗幽赏云亭坐，忘却秋山夕照红。

    赤城山

    屹立孤峦秀骨寒，霞光掩映幻奇观！溪飘谷口烟浮浪，塔耸峰头笔露端。

    曲径苔肥春雨后，隔林钟响夕阳残。灵踪仙迹沿山是，难得周游处处看。

    游天台真觉、高明二寺

    庄严宝地布金沙，绕径幽香绽野花。瞻礼释尊真舍利，参观智者御袈裟。

    安禅窟内寻遗石，说法台前赏晚霞。缓步欲将华顶去，峰头惊见日西斜。

    螺溪钓艇

    林影岚光步步幽，峰峦聚翠瀑飞流。穿云曲折溪如带，浮水嶙峋石作舟。

    百尺苍藤垂钓缕，一弓新月当鱼钩。放螺古德遗踪在，惹我攀登带雨游。

    铜壶滴漏

    断崖一窦形如瓮，滴滴泉催玉漏沉；夜静蒲团方出定，玎珰何处奏幽琴。

    琼台

    怪石奇岩作胜观，琼台缥缈白云间；升天人去无消息，留得蜂窠片石闲。

    桃源洞

    采药刘郎去不回，千年佳话惹人猜；欲寻仙迹今何在？唯见桃花洞口开。

    雁荡山杂咏

    不惮崎岖倚锡登，为贪石古耍山灵。我来已是春归后，雨洗峰峦万叠青。

    细雨何妨戴笠游，爱看千尺瀑飞流。攀藤险上泷湫背，惹得山灵暗点头。

    幻出奇观百二峰，居然名胜擅瓯东。寻常一角巉岩石，生到雁山便不同。

    鬼斧神工削不成，峰峦峻拔毓钟灵。沿溪槐柳常分绿，夹道松杉欲滴青。

    无数奇岩行处赏，一湾流水坐中听。欲探古迹观音洞，峭壁危楼倚杖登。

    览胜雁峰眼力明，万千风景自天成。云封幽谷安禅静，月映寒潭照胆清。

    叠嶂层峦浑入画，奇岩怪石尽成形。芒鞋踏遍神州路，不愧东瓯第一名。

    又五律一首

    偶来名胜地，幽览趁新晴。路被云吞没，溪因雨涨鸣。

    奇峰多变幻，怪石尽峥嵘。安得诛茅住，逍遥了此生。

    雁荡十景吟

    挂锡飞泉寺，题诗落屐亭。云迷乌洞失，月映雁湖平。

    鲤欲朝天去，潭因照胆清。烟笼谢公岭，雨涨净名坑。

    登观者洞绝壁楼

    危岩一角石千寻，中有洞天可息心；极目层楼无限感，万方多难此登临。

    将军洞

    门对清溪曲曲流，洞天开辟几春秋；中原随处皆烽火，底事将军不出头。

    老猴披衣

    情性生来怪复奇，沐冠曾博世人嗤；更从衲子偷衣去，逃向崖隈试一披。

    接客僧

    懒诵金经懒坐禅，终朝接客寺门前；低声似向游僧问，曾否泷湫看瀑泉。

    僧礼佛

    点头听法自成灵，此石何时化作僧？怕住丛林忙接客，无言礼佛白云层。

    犀牛望月

    老共烟霞作比邻，吴牛未可话同伦；嫦娥偶被云遮去，辜负峰头引领频。

    五台杂吟

    隐隐高楼碧霭间，登临便觉出尘寰。晓看云海千山浪，夜听松涛万壑寒。

    雪绣层岚银作色，霞烘残照锦成团。文殊化迹今犹在，一石清凉境界宽。

    道风禅意世情非，佛阁重重隐翠微。无数奇峰成列位，一湾曲水演圆机。

    毒龙池畔云封密，猛虎岩前客过稀。独坐磐陀闲习定，雪花飞满福田衣。

    登五台绝顶

    鸟道通天云树迷，跻攀绝项夕阳西；凭高试向尘寰望，棋布星罗万象低。

    五台奇观岩

    巍巍一角耸云端，蹑蹬登临逸趣宽；眼底诸峰罗万象，岩头独立壮奇观。

    题终南山茅蓬

    万叠山朝一水环，茅庵寂历鸟声闲；幽蹊云锁游踪少，入定头陀昼掩关。

    游南岳祝圣寺

    不辞跋涉路三千，杖锡来参南狱禅。万叠峰峦围佛阁，数声钟磬绕经筵。

    云迷绝巘疑无路，人在高楼别有天。半点红尘飞不到，清游十日意欣然。

    南岳观瀑

    云外双崖相抱稳，奔泉万丈泻从来；扶筇欣赏断桥上，飞沫随风喷满腮。

    东游杂咏

    与东海宜诚师同游下关日和山公园

    闻说日和风景好，相邀禅侣共登游。樱花灿烂红千树，岩石幽奇瘦一邱。

    十里青山浑似画，半篙春水不胜舟。凭高极目扶桑路，旭日光芒射海楼。

    游京都银阁寺庭园

    一入京师便耳名，争传银阁好园庭。芳池九曲堪留月，古石千拳解听经。

    百卉鲜妍媲金谷，流泉清彻拟中泠。迎仙桥上凭栏望，数点峰峦入眼青。

    比睿山（日本天台宗本山）

    芒鞋竹杖访天台，路入仙区眼界开。钟豉声喧青嶂外，楼台影接白云隈。

    插天万木旌旗荡，绕寺群峦蚁蛭堆。闲向琵琶湖上望，岚光水色共徘徊。

    琵琶湖

    琵琶湖不逊西湖，结伴清游兴未孤。箫鼓千家浮画舫，水天万里乐飞凫。

    波光云影闲相照，禅意诗怀静自娱。烟景糜人归去晚，一轮皓月上秋芦。

    奈良公园鹿苑观鹿

    一入名园景物奇，松阴稍憩好忘机。人皆散策寻芳径，鹿自成群戏落晖。

    得食知恩频点首，闻呼相狎解衔衣。风光赏遍千山瞑，放步归来月满扉。

    宇治黄檗山万福禅寺

    庄严黄檗久传名，杖笠登游乐趣生。一水濴流清似镜，群峰环绕翠为城。

    谈经石上惊云起，习定林边伴月明。满目道风多异境，禅门终古擅神京。

    高野山

    灵岳崖巍杖锡登，山花林鸟解相迎。云从野客头边过，溪在游人脚底鸣。

    竹韵松声宣佛偈，风清月皎助诗情。晚来放眼尘寰望，万点银灯耀锦城。

    客中有感

    放旷懒参一指禅，芒鞋踏破万峰烟；自怜云水飘零客，啸月吟风又一年。

    兴尽将归台湾在舟中口占

    轻舟如矢送斜阳，瓶钵相随返故乡。徒愧十方飞锡杖，未能苦海济慈航。

    欲同倦鸟归巢去，厌逐孤云出岫忙。过眼湖山成幻梦，饱尝风雪笑吾狂。

    云水杂咏

    七绝

    芒鞋竹杖好为朋，云水逍遥得未曾；寄语鲲溟诸道友，漫劳故洞访山僧。

    欲访高僧古道场，不辞跋涉渡长洋；年来祗为看山误，江北江南自在忙。

    行脚天涯又一年，秋风纯味正新鲜；游僧本是无家客，不逐张翰共放船。

    历遍千山兴未阑，生平自笑好看山；遥知寂寞庵中佛，日望游僧杖锡还。

    衲子身同一叶舟，五湖四海许勾留；有人竹院寻僧去，莫说寒山何处游。

    涉水登山不觉疲，个中滋味有谁知；流连湖海忘归去，汐社联吟负所期。

    从逢逆境莫心寒，为法参方岂等闲；须学前贤弘誓愿，履危冒险不辞难。

    万里飘零又一年，东墩消息杳相传；已辜全岛联吟约，雅会追陪恨寡缘。

    坑云深锁三间舍，浙水闲留一个僧；飞锡渡杯无限趣，归心莫怪冷于冰。

    未敢参方比善财，南询故事漫相猜；春来洞口花开否，遥向汴峰望几回。

    识得东风拂面来，千红万紫浅深开；遥怜故洞桃花烂，云水孤僧尚未回。

    客里逢春春思多，故园花鸟近如何；年来渐觉风尘苦，欲自安闲隐薜萝。

    一瓢一锡走天涯，踏遍名山寺寺花；身似闲云无住著，随缘随地好为家。

    逍遥自在一孤僧，携钵云游岁月更；谁说奔波行脚苦，百城烟水快平生。

    参方目的每相违，欲逐知还倦鸟飞；北谒南询非易事，不如归去掩禅扉。

    七律

    破衲芒鞋自在游，飘然海上一浮鸥。净瓶汲遍三江水，禅杖挑回五岳秋。

    却少葛藤身后累，几番烟水眼中收。名蓝大刹频来往，宛似浮云去不留。

    遍览风光趣味长，身边佩得一诗囊。人多戴月披星苦，我为看山玩水忙。

    尝逐闲云登泰岳，也邀明月泛瞿塘。道人久已无乡思，一任秋山对夕阳。

    留遍灵山雪爪痕，清游滋味向谁云。穷寻胜境多经历，参访名师广见闻。

    锡杖常挑三楚月，衲衣曾补五湖云。漫思兴尽归台日，重结汴峰猿鹤群。

    笠杖为朋恣远行，留人烟水感多情。随身一钵千家饭，出岫孤云万里程。

    骨肉是谁休顾问，乡关何处未分明。铁鞋踏遍红尘路，不为人间别绪萦。

    何日上方处处看，蓬来一棹似台湾。已知林下安禅好，漫叹天涯作客难。

    久别东墩更岁月，悄登黄鹤望乡关。问渠滚滚长江水，可寄游僧消息还。

    鲲岛鹭鸥忆念不，年来游屐遍神州。曾浮赤壁西湖棹，几上岳阳黄鹤楼。

    四海为家忘作客，十方有寺总堪留。无心归隐林泉去，云水生涯喜自由。

    山居诗草

    七绝

    庵葬千峰万壑间，白云明月伴清闲；人间一任沧桑变，习定蒲团昼掩关。

    坐倦禅房思悄然，放闲飞锡上山巅；归来古洞黄昏后，携榻庭前伴月眠。

    谢绝红尘好隐居，空山小筑一茅庐；贫僧相伴唯瓶钵，自足何须更羡余。

    常披一领破袈裟，稽首龛前礼法华；莫说寒山孤寂甚，晨昏相伴有烟霞。

    却喜幽栖与俗违，山斋寂寞往来稀；夕阳静坐盘陀上，闲看孤云出岫飞。

    客到无心去送迎，多年面壁万缘轻；山僧怕受人间供，愿守清贫过此生。

    此身长伴老烟霞，坐破蒲团岁月赊；不管云厨斋供绝，饥来野径嚼松花。

    月印幽潭夜色新，纸窗竹几净无尘；禅心一片如明镜，照彻山河大地春。

    隐遁经年不入城，时常过访有诗朋；闲来曳杖前山去，竹院遥闻客唤僧。

    柴门日永绝喧哗，闲去庭前学种花；世事万般浑不管，溪山啸咏乐无涯。

    结个茅庵对水流，禅余无事狎沙鸥；有时故友来相访，自煮山泉当酒酬。

    焚香打坐悟禅机，万境俱空百念稀；樵客报知天已瞑，松龛出定月临扉。

    白云深处是吾家，谷汲岩栖道味赊；若问贫僧何所有，蒲团而外一袈裟。

    东风习习透山房，野径梅开扑鼻香；夜半寻诗眠不得，一轮皓月照禅床。

    半湾秋水留明月，万叠春山绽野花；一事我堪夸世俗，名山秀水属僧家。

    田园万顷非为贵，楼阁千间不足夸；试看头陀衣食住，一庵一钵一袈裟。

    朝夕参禅户不开，阶前一任长青苔；定回恍惚身非我，却讶客从何处来。

    尽日弥陀诵不疲，殷勤为道未全痴；茫茫苦海知音少，一曲无生和者谁。

    啸傲烟霞不计年，无牵无虑胜神仙；有时饭罢月初出，闲上岩台枕石眠。

    散步空庭伴落曛，凝眸远岫看归云；投林倦鸟争栖树，樵唱遥从隔岭闻。

    疏慵愧我百无能，十载空为粥饭僧；有个茅庐随分过，好同泉石结为朋。

    学得痴呆好住山，住山岂是尽偷闲；搬柴运水还容易，放下身心事最难。

    七律

    绝胜西方莫可忘，弥陀佛号日称扬。峦烟重绕青萝洞，涧水中分白藕塘。

    无数岩花春日丽，几行庭树暑天凉。山中岁月闲消受，出岫云归又夕阳。

    小小禅庵隐翠微，焚香闭户礼牟尼。身闲常伴云千嶂，心净长同水一池。

    莲社持名师慧远，兰亭修禊忆羲之。浮生尽属南柯梦，底事劳劳却为谁。

    四面重重野色侵，庭松青滴欲沾襟。清溪雨过泉声咽，翠岭云开日影临。

    散步池边闲念佛，结跏石上默观心。日长定起无情思，悄听幽林鸟弄音。

    运水般柴趣味多，林泉洒脱一头陀。空庭寂历生幽草，荒砌欹斜锁绿莎。

    潭底游鱼惊月坠，涧边瘦石倩泉磨。随缘知足心常乐，守分安贫养太和。

    黄精换釆倩樵夫，瓶钵清贫乐有余。木石为心尘念泯，烟霞成性世情疏。

    诗中有句皆真谛，定里无思泯太虚。月夜梅开香扑鼻，清幽自赏意何如。

    翠柏苍松绕四邻，寂廖兰若绝嚣氛。山溪雨霁流泉吼，野径秋深落叶纷。

    却喜禅心清似水，何妨世态澹如云。年来欲学头陀行，扫地焚香礼佛勤。

    烟萝深处少喧哗，日永蒲团好结跏。瓦钵午晴寻野蕨，竹笼春暖焙山茶。

    黄鹂闲弄堤边柳，白鹿争衔洞口花。双眼看空尘世态，禅心一片绝纤瑕。

    未劫沙门弘法难，何妨息影入深山。谈经怕惹人增厌，说偈休嫌石太顽。

    俗念已随流水去，禅心早共白鸥闲。云深日永无人到，溪壑优游任往还。

    苍松绕径绿成阴，禅榻定回鸟伴吟。了死生时方自在，旧轮回处赖重寻。

    珠沉浊水迷真性，月朗清天见本心。闻说西方无量乐，好营净业效东林。

    落日迟迟下岭阿，倚栏独自念弥陀。荒蹊苔锁游人少，小苑花开野蝶多。

    石壁千寻垂白练，茅龛四面拥青螺。黄莺似解僧岑寂，尽日林中唱妙歌。

    云树苍茫欲接霄，禅房昼静绝喧嚣。余闲制衲裁荷叶，乘兴携瓢掇药苗。

    山雨霏霏沾石磴，野烟袅袅锁溪桥。趁晴曳杖遨游去，林影岚光胜昨朝。

    洞壑逍遥别有天，桃红又是一新年。闲登危石焚香坐，笑汲清泉扫叶煎。

    似雪寒梅开屋角，如霜明月落床前。不辞午夜孤吟苦，索笔重参文字禅。

    难得骚人印雪泥，巉岩云路若悬梯。寻僧摄屐来莲社，送客扶筇出虎溪。

    万叠好山常作伴，数椽古屋自幽栖。不嫌野外盘餐薄，乘兴还来嚼藿藜。

    山林隐遁几经年，未悟龙天一指禅。飞瀑悬岩闲去赏，方床兀石倦来眠。

    庭前松响三更雨，塘里荷开四月天。诗兴偶从佳趣发，忙题好句入吟笺。

    世道从来险复艰，藏身岩壑学痴顽。花开幽苑春光丽，莺啭高枝午梦还。

    日照寒潭清彻底，云移叠嶂翠回环。水光山色无边好，合与禅心一样闲。

    通天鸟道绝游踪，筑室峰峦缥缈中。碧涧水深春雨后，孤岚霞绚夕阳红。

    围棋石凳呼樵叟，煮茗银铛倩牧童。未有秋毫相挂碍，眼前色相本来空。

    索食山禽大有灵，每逢洗钵绕阶鸣。溪头玩水临风坐，岭上寻梅踏雪行。

    毁佛谤僧悲末劫，栖岩饮涧了余生。自嗟忧世心常在，诗句吟来有哭声。

    我年十七住兹山，托钵未曾入市阛。意静方知禅味好，心澄自觉世缘悭。

    月穿清沼花毵径，云锁空庭水绕关。林壑优游忘岁月，王侯那及道人闲。

    楞严阅罢夕阳时，独坐空庭玩翠微。闲许牧童来问字，兴邀骚客共敲诗。

    身闲好似云栖岫，心净浑如月印池。不二法门无可说，自家证得自家知。

    青厨烟断僧贫极，小径莎封客过稀。供佛座前猿献果，谈经林下鹿衔衣。

    雨余翠岭寻芝去，日落危岩曳杖归。鸟语花香皆道味，溪声山色尽禅机。

    谈到山居兴趣佳，自家烧饭自烹茶。满池幽馥开红藕，夹道浓阴长绿槐。

    檀热金炉香满室，风吹翠竹影摇阶。厌同亲友频来往，性癖生来与俗乖。

    谁能渐息劳生计，来听空桑说息机。小涧落花随水去，苍松老鹤带云归。

    庭前夜静猿偷果，榻上定回月在衣。惟愿他年生极乐，万般事与素心违。

    狂吟误我已多年，面壁工夫未得专。击钵好兴宗炳社，凿池拟种远公莲。

    频来故友皆同道，偶读新诗胜悟禅。高卧云房忘浩劫，茶烟香雾绕床前。

    春寒月皎梅花放，和雪簪瓶供佛宜。世味早同流水淡，禅心只有白云知。

    僧家庸俗殊堪耻，圣道陵夷益可悲。一卷法华方读罢，又忙笔墨写新诗。

    游人无计祗佯狂，隐个茅茨芡作粮。求利莫如谋道好，吟诗更比读经忙。

    清风吹碎潭中月，红日消融草上霜。太息人间多恶浊，逃身佛地合潜藏。

    浪翻铛内茶初熟，火热炉中芋正燔。野圃蔬肥春雨沃，幽庭花落晚风翻。

    呼童闲扫松间径，延客曾开月下门。自笑参禅无定力，又思击钵入东墩。

    入得山来事事安，懒开净眼视尘寰。粗成草屋堪容膝，不出松门等闭关。

    笕水一条分供后，檐云无数放参还。梅香月皎禅心净，相对忘言各自闲。

    欣然披得佛袈裟，禅净双修学永嘉。六字洪名持弗倦，三重妙定发无遮。

    眼空大地原非傲，心慕西方不落邪。识得归源无二路，何妨念佛又趺跏。

    微吟亍彳循花径，习定跏趺坐石床。意静不随流水动，心闲反笑白云忙。

    紫芽茶熟银铛沸，红薯饭炊瓦镬香。夕磬一声千嶂月，不知人世几沧桑。

    自怜应世百无能，合隐屯峰最上层。塘种白莲园种芋，山如故友水如朋。

    花前煮茗风为扇，石上翻经月作灯。野鹿似知闻佛法，常来禅榻狎孤僧。

    山色溪光分外嘉，漫将此境向人夸。沿阶遍种菩提树，绕院常开般若花。

    崖下裁云朝补纳，庵前扫叶暮煎茶。无边清福长消受，一任人间岁月赊。

    自家运水自搬柴，谁识于中道味嘉。雨后闲芟荒径草，春来遥摘碧岩茶。

    山中不少点头石，洞口都无迷眼花。伐木樵童归去晚，磐陀静坐数硒鸦。

    莫问西天路短长，惟凭信愿作资粮。壁间淡绘三尊佛，炉内长燃一炷香。

    风送钟声过绝壑，月移花影入幽廊。自怜禅定功夫浅，障道诗魔不得降。

    不为撄人世网牵，飘然来隐碧峰巅。僧闲枕借云边石，客到茶煎涧底泉。

    春暮拆花先供佛，夜深留月伴参禅。课余无事常行乐，玩水看山不要钱。

    潜门托钵非关俗，傍水依山合悟禅。庭耸千拳点头石，窗临百尺落帘泉。

    制衣荷叶刚盈沼，容膝萝庵止一椽。不共人间争富贵，溪峦风月乐无边。

    一庵小筑丈余宽，绕室烟霞四面峦。瓦灶夜寒烘芋火，石台日午晒薯干。

    簪瓶座畔拈花笑，戏月池边掬水看。历历禅心谁挂碍，天顷地覆不相干。

    地僻更无人迹到，林深时有鸟声喧。如屏山色青当户，似鉴溪光碧绕门。

    风过檐前花弄影，月穿潭底水无痕。眼看色相皆虚妄，万法推穷见本源。

    象简金鱼冷眼看，修真早入白云间。翠侵曲槛千竿竹，青纳疏栊四面山。

    体弱已随梅影瘦，性慵不让石头顽。藤床睡起天将瞑，又得浮生一日闲。

    禅机道意诗中见，磬韵鱼击梦里听。荷沼风吹朝洗钵，石潭月印夜添瓶。

    茶烹瓦灶烟重绕，葵热沙锅味正馨。静掩竹扃无个事，焚香朗诵法华经。

    插天万木郁葱龙，莎磴梯悬绝客踪。涧底石奇疑伏虎，崖头桧老欲蟠龙。

    豪吟坐对孤峰月，得句狂敲半夜钟。如此逍遥谁可比，诗情禅味十分浓。

    久隐直教性欲顽，参禅懒出翠微峦。闲分荷叶裁新衲，常嚼松花当午餐。

    提簟纳凉檐下卧，抱琴遗兴月中弹。愿如大海犹嫌浅，心似虚空不觉宽。

    远隔人寰绝点埃，岚光林影绕香台。龛前烟篆檀初热，篱畔馨飘菊正开。

    洗钵涧边拈月看，移松崖上锄云栽。汴溪苟乏佳山水，安得诗僧卓锡来。

    俗累尘情一例捐，青灯古佛觉飘然。汲泉银鼎和云煮，徙榻松窗对月眠。

    富贵功名心冷矣，林泉山水志终焉。薄糜淡茗堪度日，懒向人间去化缘。

    衣钵随身已有年，用功无术笑磨砖。似梅弱骨僧俱瘦，如镜清池月共圆。

    灭却妄心方见性，吟来佳句亦非禅。误人文字殊非浅，大道未明思怆然。

    遍野风光任我游，嚣尘不到汴山头。如鬟叠嶂通帘翠，似带清溪绕屋流。

    茶鼎煮泉明月坠，香炉烧柏白云浮。水光岚影闲相照，一片禅心分外幽。

    一入山来万事休，更无俗累可担忧。娱情林下听禽噪，遣兴溪边看水流。

    屋破任教云去补，身闲常与鹿同游。十年徒受林泉福，说法何曾石点头。

    数椽茅屋傍云边，翠竹黄花合有缘。倦去游山闲玩水，朝来念佛暮参禅。

    吟诗品茗峰头坐，扫石焚香月下眠。世外繁华都不管，一生无累自安然。

    云锁高峰到客稀，逃名久与俗情违。花开庭院春光丽，雨过池塘草色肥。

    供佛青猿常献果，听经白鹿解衔衣。消闲曳杖前山去，缓步归来月满扉。

    空来万境豁襟胸，忘却人间秋复冬。煮茗闲看云出岫，谈经静待鹤归松。

    山中日永禅心淡，洞口春回野气浓。似解山僧太寂寞，清溪彻夜水淙淙。

    久懒经行出洞门，庭阶苔藓绣成纹。经翻榻上留明月，香热炉中篆白云。

    般若澄心方得证，是非有耳不能闻。一生消受清闲福，长伴林泉猿鹤群。

    无忧无虑更何疑？日日清闲玩翠微。花落自随流水去，峰高不碍白云飞。

    经翻贝叶鸟窥榻，定入蒲团月在衣。有耳懒闻尘世事，好同鱼鸟共忘机。

    烟云锁断市声哗，闲坐庭前数落花。种福斋僧没檀越，沽油供佛典袈裟。

    参明妙谛禅心旷，耐得清贫道味赊。却喜一生无俗累，何妨薄粥与粗茶。

    恶浊尘寰首不回，一庵栖隐翠微隈。小铛煮茗烧黄叶，古石题诗拂绿苔。

    竹径每呼风去扫，柴门一任月来开。问谁肯学无为道，脱出娄罗历劫灾。

    莫因才势恃英雄，末日荒郊一样同。念起六根皆不净，心澄万虑自能空。

    此生愿赴莲池会，来世休投火宅中。寄语世人早回首，沉沦业海苦无穷。

    人生恰似一孤蓬，海上飘流西复东。欲免轮回求解脱，能逃生死是英雄。

    八风不动悲欢尽，五蕴皆空体相融。妄起无明投业海，茫茫谁识主人翁。

    寒暑自来还自丢，烟霞高卧不知年。惯餐瓦钵松花饭，闲煮银铛石涧泉。

    一曲溪流出槛外，万重山立翠帘前。应知心外原无佛，漫说壶中别有天。

    五律

    崖挺苍松秀，塘开白藕香。溪声清入韵，山色巧成妆。

    采药云生袖，煮茶月坠铛。浮生如一梦，碌碌为谁忙。

    日出千林晓，檀薰一室馨。白云迷野径，苍藓绣闲庭。

    古木参天翠，高峰抱屋清。沧桑任变幻，入定掩松扃。

    幽居能免俗，乐道不知年。寂坐云边石，细听涧底泉。

    钟鸣千嶂月，香爇一龛烟。人静心如佛，山高屋在天。

    径荒苔藓积，屋古薜萝横。岚影融云影，泉声杂鸟声。

    微吟松下坐，散步水边行。夕磬随风远，孤灯伴月明。

    门吞千嶂远，庵葬万山深。松韵登真谛，鸟歌亦梵音。

    倚梅闲念佛，坐石默观心。日落幽林静，定回发朗吟。

    池虚唯一月，性净绝纤尘。泉石堪行乐，功名不足珍。

    观心修般若，闭目养精神。偶见桃花放，郊原浩荡春。

    勤礼莲龛佛，细参玉板禅。饥来寻野藿，渴去饮山泉。

    飞瀑长奔壑，苍松欲接天。添瓶拈月看，扫石倚云眠。

    一水回流曲，群峰积翠重。定深空色相，静极豁心胸。

    断食常悬钵，催诗每击钟。池清鱼哈月，风动鹤归松。

    夕照便幽砌，疏钟度远岑。餐霞无俗态，挹水涤诗襟。

    鸟唱无生曲，溪喧大古音。白云空色相，皎月印禅心。

    懒把五时判，何须八教宣。题诗寻古石，煮茗汲流泉。

    瓶小能容月，潭澄欲浸天。无心不是道，妙语本非禅。

    峦翠云重锁，松高鹤自来。涧香崖果坠，窗白岭梅开。

    石为翻经扫，花因供佛栽。前山飞锡去，长啸带星回。

    禅味澹如水，吟躯瘦似梅。开池留皓月，栽树护香台。

    白鹿衔花去，青猿献果来。支筇看日落，扫石待云回。

    云影迷樵径，钟声隔市廛。拨炉煨紫芋，凿沼种青莲。

    玩水溪边坐，抛书石上眠。生涯虽淡泊，不为利名牵。

    留饭幽禽食，谈禅瘦石听。崖悬一练白，窗纳数峰青。

    鱼嚼潭中藻，泉添月下瓶。浮生真似梦，人醉我先醒。

    安禅诗味淡，行道俗缘轻。幽草侵阶绿，清泉激石鸣。

    夕曛樵唱歇，暮课梵音清。门静云来锁，灯昏月代明。

    户牖通三面，峰峦绕四围。梅开花衬雪，苔绣石穿衣。

    应世知无术，参禅可息机。汲泉和月煮，洗钵带云归。

    雨余莎磴滑，日出竹庵晴。采药云间去，吟诗泽畔行。

    溪声谈妙谛，山色悟无生。补衲防天冷，翻经待月明。

    庵小堪容膝，山高欲接天。澄心无妄想，契道有真诠。

    细悟三车喻，勤参一指禅。崖登应舍筏，鱼得亦忘筌。

    林叟常来往，樵夫亦友朋。篱垠尨吠客，窗外鸟窥僧。

    趣寂成孤调，谈玄入上乘。禅心清若水，世念冷于冰。

    注：本来上人之诗集，共有七册之多，据云：于回台时，在基隆海关，被日本警察唯得放行‘佛经’一件‘诗集’二册，余皆被没收。本书所集之诗稿，乃是其部份而已。特此注明。

    序说

    1、楞严真伪说之由来

    近世纪来，中外的学者们，对于“楞严经”是否确自梵本译出？或视得伪作，成为一个争辩的问题。有人说：‘六朝隋唐之间的投机份子，东拼西凑，利用佛家的术语，杂以周秦诸子的论调，写成“楞严”一经，以喜误国人’。近代文豪如梁任公，在其著『古书真伪及其年代”第二章，也曾说“楞严”是伪作。他说：

    ‘“楞严经”可笑的思想很多，充满了长生神仙的荒诞话头，显然是受了道教的暗示，剽窃佛教的皮毛而成真正佛经，并没有“楞严经”一类的话，可知“楞严经”是伪书’。以上两种看法，也许是因为我国固有诸子的思想，与“楞严”的义理相符合的缘故，遂致发生这样的议论。

    盖“首楞严经”，在唐玄宗—肃宗年间，（西元七一二—七五六）已经盛行于世，然当时并无对之怀疑者，然至近代，才说“楞严”是伪书，这难道当时距离译书的期间近，而真伪岂不明？还是当时全无高明人士能够认出真伪呢？致使这一部“楞严经”，依然的流传下来！

    据“宋高僧传”卷五云：唐慧琳法师是疏勒国人，精通梵汉，闻名当世，遍读三藏，目光如炬，善能分别真伪，而对于“楞严”丝毫没有置疑，摄人共編著“一切经意义”之中，如果“楞严”是伪书，岂能逃过慧琳的眼光？在“大涅槃经”卷八书后，慧琳的注释曾说：

    ‘东晋安帝义熙十二年，昙无忏法师于姑藏，依龟玆国胡本文字翻译此经，遂与中文音旨不符，龟玆与中天竺相去远隔，又不承师训，未解用中天竺文字，所以义违，故有斯错’。由此看来：以慧琳卓越的智慧，锐利的眼光，能够指出“涅槃经”翻译的失义，而竟不能辨别“楞严经”的真伪吗？然而，虽说唐人对于本经无人置疑，但亦未必即属无讹，故欲判定真伪，必须要更进一层的引述历代大德，对于该经的批判以为定论。

    2、历代大德对楞严之批判

    若说“楞严经”是用佛家而杂以周秦诸子学说，便是窃取我国固有思想的伪作，这是与“楞严”之中心宗旨有悬殊的差异。此经由外表看来，似极复杂，然其实际却不然，它的中心宗旨是‘昭明一心，建立三观，修三观，还证一心，断惑证真，成就不生不灭之因果’。明代智旭蕅益大师，在其著『楞严文句”里面说：

    ‘十界一心，事造与理具，遍摄遍含，一境三观，横辨与竖历，非并非别，依此成自行因果是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜，摧魔外之实相宝印’。

    楞严义灯（楞严经题要释）2

    又通润大师著『楞严合辙”云：

    ‘菩提涅槃，元清净体，如来藏心也。由此心体，含吐十虚，弥纶万有，五目不能睹其形，四辩莫能谈其状，唯我大觉，睹明星时，开佛知见，直觑某顶’。

    通理大师著『楞严指掌悬示”说：‘如来为辟道元，询问始心，据阿难发心，由于见相思惟，心生爱乐，而如来斥以用诸妄想，此想不真，于是七番破其无处，觌面诃为悲叹，离尘推其无体因而进求寂常心性，别祈发明妙心，如来为示寂常心性，即在六根，妙明元心，不离四性，故以卍字流光，引合现前，指以亲领，历十番妙示，决多般狐疑，既领见性，即是真心’。

    在溥畹大师著『楞严宝镜疏”上说：‘如来藏妙真如性，正指妙定真体各自知心精遍，包含十方，观空如等，视身犹尘发明万法生续，五大圆融，备彰三藏，大众获益以一心而为万法，圣若凡，乃至真妄邪正，一切皆心，更无别法’。

    天如惟则禅师云：‘“首楞严经”者，诸佛之慧命，众生之近道，教网之宏纲，禅门之要关也求其总摄化机，直指心体，发宣真胜义性，简定真实圆通，使人转物同如来，弹指超无学者，无尚“楞严”矣’。

    憨山大师更是说得好：‘“首楞严经”者，以一味清净法界如来真心为体，依此一心，建立三观，修三观，还证一心，故曰：‘无不从此法界流，无不还归此法界’。是以阿难示同未悟，不达此心，故一向多闻，未得无漏，不能顿拔生死之根，遂罹摩登淫舍之难，由是殷勤启请三观妙门，故我世尊先示一心，照明万法，而首告之曰：一切众生，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体是使初心创志，则知观相分明，然后任运一心，法尔浅深，具有断惑证真高下之用修已极，故结指观门，使始终一源，不出楞严大定’。

    至于近代太虚大师著『楞严大意”云：‘此皆辨妄明真之真心论，全部经文中，有一贯的中心思想，即是常住真心，故本经以常住真心为基本。信解、即明常住真心之理；修行、即除常住真心之障；证果、即证常住真心之德惟“楞严经”确是佛说，仅根据点有异而已。众生世界，即是如来成佛真体，譬如全海成风浪，风浪即在全海，法身成有情无情，则有情无情均即法身。故曰：‘情与无情，皆成佛道’。

    谛闲大师的“楞严指味疏”云：‘一切众生，但知面上之眼能见，胸中之心能知，岂知能见之眼，非一定在面上；能知之心，不必定在胸中，亦二处俱无在不在也。今佛顺众生旧执之情，亦不明言知与不知，在与不在，只以心眼交互发明，因心显见，因见显心，密意正显净尘之眼无见，缘影之心非知，亦不分明道破，令其自悟，旧执俱非，方信知见，原非二物’。

    圆瑛法师之“楞严讲义”云：‘经中所显根性，即是识精元明，体通如来藏性，又如来藏清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现等，大分正齐心生灭门若会妄归真，见与见缘，并所想知，如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩提妙净明体，与夫妙性圆明，离诸名相等，皆唯性无相，此兼齐心真如门若妙极一心，四义交彻，四相圆融，历明三藏，不出一心，此兼齐一心本源，斯经实与华严、圆觉，同条共贯，其为无上甚深之圣典’。

    综上所述，则历代高僧大德，对于“楞严经”之批判，确认为佛说的阐明真心常住之真理，谁能有此本领，托于经文，以欺骗天下后世？而且，阐明心性的佛法，就曾被宋朝的理学家所袭取，朱熹先生曾称的观心说，实与周秦诸子之思想有悬殊的差别，而与佛教教义闇合，所以“楞严”一经，决非唐朝时代的佛教徒窃取先秦思想之所为，是很明显的。

    以上历代高僧大德，对“楞严经”之批判，实在是甚为平实，由此足知中国的固有文化思想与楞严的道理，实在较为接近，视“楞严”为伪书一说，诚不攻而自破矣。

    3、楞严绝非伪书

    若谓“首严经”有神仙咒语之谈，就据以判为伪书，这在表面上看来，是颇具理由的说话，然而，“楞严经”所载的咒语，是佛教密宗（真言宗）的特色，在本经关于灌顶部份有三、四处之多，咒文悉皆是梵语译音，根本与道教咒语‘太上老君，元始天尊，急急如律令’等语句差异很大，丝毫没有混合道教的色彩，而梵音咒语，亦决非唐人所可能杜撰出来的。

    所谓谈神仙事，凡是长寿不老的行者，皆可称名谓仙。这个仙的名词，决不是道教独有的专门词，而且楞严所说的仙，是说行者在修禅定时，想多情少，能轻举飞行者则为神仙，与道教所说，炼精化气，炼气化神，修成后可能将肉身白日升天的仙，是根本不同的。道教所谈的练丹术及修精气神法，虽是翻破十卷“楞严经”，也无法找到的事实，而且“楞严经”所说的十种仙，岂是我国道教所谓的仙，可能望其项背？愿学者们细味之。

    总之，不分黑白，只要看到有咒语神仙之谈，就说是窃自道教而来，遂认“楞严”为伪书，这实在非公允通达之论。

    附楞严疏七十三种

    唐

    崇福寺惟悫法师疏

    魏北馆陶沙门慧振科判

    蜀资中弘沇法师疏

    长庆道巘禅师说文

    宋

    永明智觉寿禅师宗镜引释

    真际崇节法师删补疏

    槜李灵光洪敏法师证真钞

    长水子璇法师义疏

    苏台元约法师疏钞

    道欢法师手鉴释要

    福唐沙门可度笺释

    泐潭晓月标指要义

    孤山智圆法师疏并谷响钞

    吴兴净宽法师仁岳集解并里闻记

    闽僧咸辉义海

    法界庵主神智讳可观补注

    云间竹庵补遗

    北峰印法师释题

    桐州法师怀坦集注

    圆明禅师洪觉范尊顶法论

    东吴雷庵正受论补

    王文公介甫解亦名定林疏解

    无尽居士张观文补注

    温陵宝胜禅师戒环要解

    元

    我庵本无重治集录

    柏庭善月法师玄览

    天目中峰国师幻住明本征心辨见或问

    中吴师子林天如惟则会解

    明

    吴江融室法师净行广注

    大兴隆寺鲁山讲主普泰管见

    槃阴沙门供阔冥枢会解

    杨李幻居真界纂注

    燕中讲师如相合解

    曹溪憨山海印大师德清悬镜并通议

    紫柏尊者达观大师真可解

    雪浪三怀法师洪恩经解科判

    云栖莲池大师摸象记

    内江中川法师界澄新疏十卷

    五台空印法师镇澄正观疏并月川别眼

    柴紫乘时讲录

    云栖广莫直解

    虞山鹤林大寂文义

    金陵秋溟先生殷祭酒迈质言并辑补

    太仓东溟先生管公质言并觉迷录

    庐陵曾祠部金简凤仪楞严宗通

    交光法师真鉴正脉

    天台幽溪法师传灯玄义并圆通疏

    蕅益素华法师智旭玄义并文句

    钟贺二居士楞严如说

    湖南颛愚禅师观衡四依解

    二楞一雨法师通润合辙

    传如讲师截流

    湛然大师臆见

    王墨池指月

    汪静峰依释

    乳峰德水大师摘脉

    钱谦益先生疏解蒙钞

    海昌陈元瑞献正脉疏钞

    会稽惠印解

    般若庵崇圣句解

    丹霞天然禅师直指

    天都俞王言标指

    清

    巴蜀居士非眼刘道开楞严贯摄

    浙水慈云寺沙门续法灌顶疏

    云南法界寺沙门溥畹宝镜

    衍法寺广修法师通元楞严大成

    无动居士蔡挺会归

    无量法师慧海修释

    （以上六十八家见楞严指掌）

    民国

    谛闲大师楞严指味疏

    显慈法师楞严易解

    圆瑛法师楞严讲义

    太虚大师楞严摄论

    太虚大师楞严大意

    稽首十方婆伽梵首楞严经最上乘

    见闻随喜作胜因普愿流通续慧命

    正解经题

    这部“大佛顶首楞严经”，乃世尊一代法门之精髓，成佛作祖之要道。为宗、教之指南，性、相之总纲。诸佛依之为成佛正因；众生依之为解脱要诀。

    在如来三藏圣典中，求其彻底阐明心性；彻底破妄显真，使人转物同如来，弹指超越无学者，楞严妙法是矣！考其所诠则谈圆理，以明真性，开圆解以示真修，依圆行而证大果。

    将释此经大科分三：

    一、经题——大佛顶如来密因二十字为经题。

    二、译人——唐天竺沙门般刺密帝译，乌苌国沙门弥伽释迦译语，共二十一字为译题。

    三、正文——从如是我闻起至作礼而去止，共六万二千零二十七字为正文。

    玆先释题分三：初、略明五重。二、会知五名。三、正解经题。

    初、略明五重

    讲经何故须先解释经题？因题为一经之总纲；全卷文义为一经之别目。经题既明，则经文易知。如网提其纲，则众目自张；若衣挈其领，则群褛必直，所以要先解释经题的必要。释题之法，依古来讲经规例，贤首则用十悬谈，解释经题提示纲要，天台则用五重玄义。本人是学天台教观，现在就用五重玄义来解释经题。故当先略明五重。何谓五重？一、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。何谓玄义？幽微难见曰玄，深有所以曰义。就是说：经中幽微难见，深有所以的道理，用此五重将它发挥出来，俾使学人一览经题，便知经中的大意，故曰五重玄义。

    1、释名

    释是解释，名乃经名，即解释一经之名也。由假名而显示真理，故先须释名。玆先说明本经立名，而逐字解释留在后面正解经题时讲。一切经论别名无量，举要言之，不出七种立题，那七种：一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻。

    第一单人立名者，就是“维摩经”“佛说阿弥陀经”。‘维摩’是人，‘佛’及‘阿弥陀’二皆是人（果人），题中无法无喻，故以单人立名。

    第二单法立名者，就是“般若经”“涅槃经”，‘般若’、‘涅槃’二皆是法，题中无人无喻，故以单法立名。

    第三单喻立名者，就是“梵网经”“璎珞经”。‘璎珞’、‘梵网’是比喻，题中无法无人，故以单喻立名。

    第四人法立名者，就是“文殊问般若经”“地藏菩萨本愿经”。‘文殊’、‘地藏’二者是人，‘般若’、‘本愿’是法，题中无喻，又非人喻、法喻，故以人法立名。

    第五人喻立名者，就是“菩萨璎珞经”“如来狮子吼经”。‘菩萨’是因人，‘如来’是果人，二皆是人；‘璎珞’、‘狮子吼’二者是喻，题中无法，又非法喻、人法，故以人喻立名。

    第六法喻立名者，就是“妙法莲华经”“金刚般若波罗密经”。‘妙法’、‘般若波罗密’是法，‘莲华’、‘金刚’是喻，题中无人，又非人法、人喻，故以法喻立名。

    第七人法喻立名者，就是“大方广佛华严经”，“胜鬘狮子吼一乘经”。‘大方广’是法（性法），‘佛’是人（果人），‘华严’是喻；又‘胜鬘’是人（因人），‘狮子吼’是喻，‘一乘’是法，题中人法喻三者俱足，故以人法喻立名。

    然而本经以何立名？正以‘人法’为名，略兼于喻。但法有‘性法’、‘修法’，人有‘因人’、‘果人’，大佛顶，性法也，首楞严是修法也，密因是理法，了义是教法，万行是行法也，如来果人也，菩萨因人也。略兼喻者，以佛顶之‘尊胜’‘不见’‘现化’，表示楞严法门之殊胜，众生本具之心性。今从所表立名，亦可称为以喻立名，但非全取，故云略兼于喻。

    2、显体

    显是显示，体乃理体。众义所归曰理，为诸法之主曰体，即指真理。真理为经中所说诸法之体，众义所归，故称理体—真理。前释名，是假立名称，为能诠文字，如人之氏名，属宾。今显体，是实质之义，为所诠真理，如人之身体，属主。经若无体，则邪倒无印，那就等于邪说了。如人但有名，而没有身体一样，则张三、李四，就莫知所指，于是则成为龟毛兔角之戏言矣。须知经中文字无非名言，要人循名得体，如因筌得鱼，犹指见月，若逐名迷体，则获不到真实利益，故释名之后须显体。虽然，体岂易言哉？“法华经”云：‘是法不可示，言辞相寂灭’。由此看来，则知显体之难。诸大乘经皆以实相为体。若详细研究起来，各经具有各经的理体。如“华严经”则以一真法界为体，“涅槃经”则以常住真心为体。

    此经究竟以何为体？乃以‘如来藏妙真如性’为体。经中处处显示，重重的指陈，无非示此妙真如性。如七处征心、十番辩见，乃至详明阴、入、处、界、七大等，就是说得这个—如来藏妙真如性。本经云：‘殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。’

    3、明宗

    明是明白，宗是宗要。义之所尚曰宗，宗之所归曰要，即明白一经之宗旨要义。亦即所谓明修行之归宿，会实体之枢机。前显体于性，属性德，今明宗即明于修，属修德。所谓已得体正，须从性起修，由修证性。若行人不识宗趣，则行业无所归，徒费工夫，何济于事？现在来举一个比喻：梁柱喻宗，虚空喻体，虚空虽随处皆是，但须修建房屋，方能遮蔽风雨，贮藏物品。若但有体无宗，虽有广大虚空，终不可以一日安住。故显体之后须明宗也。诸经宗趣各各不同。如“法华经”以一乘因果为宗，“弥陀经”以信愿持名为宗。然本经以何为宗？乃以‘不生不灭因果’为宗，所谓以现前一念不生不灭之真心为因，依之而实修，得断惑证真，成就不生不灭之果，如‘藏教依生灭四谛而修，因果皆属生灭’。‘通教依无生四谛而修，证偏真果，非真不生灭’。‘别教依无量四谛而修，果虽分证不生不灭，而因带生灭，均非究竟不生不灭’。唯‘圆教依无作四谛修一心三观，或因或果，皆究竟不生不灭也’。

    今此正指圆教，本经文云：‘应当审观因地发心及果地觉，为同为异，若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处’。又云：‘依不生不灭圆湛性成，以湛旋其虚妄生灭，复还元觉，无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证’。因此，故以不生不灭因果为宗（耳根圆通，即是不生不灭因果，谓此现前自性，本圆、本通、本常，名为不生不灭因；依此而修，可以断惑证真，便成不生不灭果）。

    4、论用

    精说曰论，用是功用、力用—成就行业曰功，充足应用曰力，即精细说明此经之功用、力用也。若无功用，则徒劳修行，谁肯为之？故明宗之后，须论用也。诸经功用不同，如“金刚经”以‘应无所住而生其心’为用，“弥陀经”以‘往生不退’为用。

    然本经以何为用？乃以‘离爱得脱’为用。当知经中显密二说，皆有离爱之妙力和得脱之胜用。本经云：‘令识虚妄，深厌自生。知有涅槃，不恋三界’等，即离爱义也。又云：‘我今度汝已出生死’等，即得脱义也。此是显说之用。又云：‘以神咒力，消其爱欲’等，是离爱也。又云：‘神咒冥资，速证无学’等，是得脱义也。此乃密说之用。又云：‘亦名救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼得菩提心，入遍知海’，此双彰显密之用也。当知‘离爱’，有三界果报之爱，有偏真涅槃之爱，有出假神通之爱，有中谛似道之爱；而得脱（脱即解脱），有圆净涅槃之脱，有方便净涅槃之脱，有性净涅槃之脱。本经所明乃是欲令一切众生圆离诸爱著，圆得诸解脱，即是圆教之大力用也。

    5、判教

    判是判别，教是教相。圣人遗留之言，可以化导于人谓之教；分别一代说法之次第叫做相。如来三十成道，八十示寂，始自寂场，终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百余会，集为三藏十二部的教典，其中大小、权实、顿渐、偏圆之理，各各互陈，若不经判释，则无法探悉如来一代时教的内容，那怎能知道此经所诠之教理，是顿是渐，或大或小？就不免有混滥经旨的可能。所以论用之后须判教也。天台教祖—智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，特具手眼以五时八教判释，如来一代说法之大纲，昭如日月，磬无余蕴。五时八教的道理见别录，（拙著“心经要释”）。

    此经究属何时何教所摄？若以此经为华严时，华严是佛初成道时说，而佛说此经时年已六十二岁，则非其时也。又华严对小机如聋若哑，此经乃摩登伽女亦能证无学果，又不是其时也。若谓此经为阿含时，阿含正化二乘，此经正呵二乘，尤非其类。或说此经为般若时，般若会上一切法皆摩诃衍，不复弹斥二乘，而本经唯明如来藏妙义，普收十界，似与般若相同，但前后诃斥小乘，处处则完全不同。或谓此经为法华时，法华是明开权显实，此经专为破妄显真，法华举手低头皆成佛道，此经不知二本不成菩提，乃一向不同也。若谓此经同于涅槃时，既中夜唱灭之时，又非借三助一之旨，乃迥然不同也。既不是上来所说之四时所属，则是方等所摄无疑矣。尤其是弹偏斥小、叹大褒圆，正是方等一类法门，故于通别五时中属方等，是渐时非潮教也。方等乃四教并谈，于化仪四教中，是顿教相，非顿教部，放光说咒属秘密部，阿难之悟大，登伽的证小是不定教，于化法四教中，正诃藏教，傍诃通别，独明圆教也。固知此经乃大乘生酥毒发为教相（生稣毒发同醍醐）。

    ┌一、以人法兼喻为名

    五├二、以如来藏妙真如性为体

    本经重├三、以不生不灭因果为宗

    玄├四、以离爱得脱为用

    义└五、以大乘生酥毒药为教相

    以上略明本经五重玄义竟

    二、会知五名

    本经佛自说明，共有五名：

    一、大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼。

    二、救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海。

    三、如来密因修证了义。

    四、大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒。