第二节五位百法
学习佛法的第一个困难,就是为不了解名相的含义所障碍,并且法相名词多以万计,更不容易从各个名相之间得到系统的认识。但是我们假若能够从某些有系统性的名相去学习,而弄清楚其意义和联系性,也很容易克服这一困难。大小乘的论典中,多以心、心所、色、不相应行、无为五位法来作为说明和统摄一切法的规范。如小乘的《俱舍论》以五位七十五法来说明和统摄一切法。(色法十一、心法一、心所有法四十六、不相应行十四、无为法三。)《成实论》以五位八十四法来说明和统摄一切法。(色法十四、心王一、心所四十九、不相应行法十七、无为法三。)大乘法相宗,以五位百法来说明和统摄一切法。这里举出大乘的五位百法来作一简单地介绍,就可以知道佛典中所说的一切法的基本意义和系统了。
又一切众生,由于无始以来的内在和外诱的实执习气的熏习,计执诸法为实有固性的自体,起人法二种我执。我你他、情非情,一切的一切,凡所见闻者,莫不以为有独立的我法自性。由这种妄执,起惑造业,流转生死,不得解脱。但是观察这包括一切法尽的五位法类,无论为事为理,或各别的单位,积聚的总和,以理推证,都找不出如众生所计执的固性我法的自体。所以明白了五位百法,也就能够从道理上通达人法二种无我的意义。这里分别地解说如下:
一、心法
(一)心法的通义
第一位心法:共有八种,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心的意义有六:(一)集起名心。集诸法种子,起诸法现行故。此义唯属第八心王阿赖耶识,其他心法没有这种功能。若就现行集起,则通其余的诸识。(二)积集名心。属前七转识。此有能集所集的意义,但此处唯取能集名心,能熏积诸法种子于第八阿赖耶识故,所以不属第八心王。(三)缘虑名心。八个心王俱能缘虑自分境故。(四)心又名为识。识是了别义,即于自所缘境分别了达。细了别通于诸识,粗了别唯局于前六识。(五)心又可名意。意即思量,有无间觉与现思量二义,无间觉通于诸识,现思量唯局于第七。(六)据特胜的别义,则唯第八名心,第七名意,前六名识。如《楞伽经》说:‘藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。’如表二:
(表二)
(二)心法的别义
心法的通义如上所说有六种,但八个心王还有各别得名的别义:(一)眼识。依止眼根,缘四显色为境,以生了别,随所依根立名眼识;亦可随自所缘境立名色识。(二)耳识。依止耳根,缘声尘为境,以生了别,随所依根立名耳识;亦可随自所缘境立名声识。(三)鼻识。缘香尘为境,以生了别,随所依根立名鼻识;亦可随自所缘境立名香识。(四)舌识。依止舌根,缘味尘为境,以生了别,随所依根立名舌识;亦可随自所缘境立名味识。(五)身识。依止身根,缘触尘为境,以生了别,随所依根立名身识;亦可随自所缘境立名触识。(六)意识。依止意根,意根即第七末那,缘一切法为境,以生了别,随依根立名意识;亦可随自所缘境立名法识。
以上六识,虽然可以随根随境以立名,但随根立名,具依、发、属、助、如的五义,特为殊胜,已转依位、未转依位都无相滥的过失;所以虽可随境立名色识等,但如已转依位,诸根互用,一根发识,缘一切境,立名色识等即有相滥的过失。故经论中,多不依随境立名,而取随根立名为眼识乃至意识。总起来说,眼等六识,皆是从所依得名。
六个识中的第六意识,有四种差别:(1)明了意识,又名五俱意识。与五识俱时而起的意识,故名五俱意识,能助五识令起;由意识力引,五识方得生故。亦令五识明了取境,故名明了意识;以眼等五识不能明了分别,深取所缘,由意识令五识明了,深取其相。(定中意识虽是明了,但不能助五令起,故稍有不同。)(2)定中意识,即与定相应的意识。行相明了,能深取所缘。(3)独散意识。独简五俱,散简定心,即普通单独生起的散乱意识。(4)梦中意识。这也是独散意识,因其行相昧略,不同于醒寤之时,故别立一名。后三种又皆名独头意识,以皆不与五识俱起,唯是意识单独的活动,故名独头意识。定位意识,唯是现量;散位独头,即独散意识和梦中意识,通比量和非量。因为散位独头,名有分别,故决非现量。五俱意识,诸处据多分说唯是现量,据实而论,应说通于三量,以五俱意识亦有妄执故。
(七)末那识:末那是梵语,具足应云‘论利瑟吒耶末那’。华言‘染污意’;‘意’即思量,因为此识与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,恒审思量第八识的见分以为自内我相,故名‘染污意’。
这第七末那的差别,略有三位:(1)人我见相应位,通一切异生相续。二乘有学、七地以前一类菩萨(除二乘无学、回心菩萨)有漏心位,彼第七缘阿赖耶识起补特伽罗我见,即一切有漏心,皆是此位。(2)法我见相应位,通一切异生、声闻、独觉相续(有学无学),及一切菩萨法空智果(法空智即法空无分智,果即法空后得智和法空智引起的灭尽定)不现前时,彼法执心缘异熟识起法我见,皆是此位。(3)平等性智相应位,通一切如来相续。菩萨见道(必证二空故)及修道中法空智果现在前时,彼智缘无垢、异熟识等(一切有为及真如),起平等性智,皆是此位。立表如下(表三):
(表三)
(八)阿赖耶识:阿赖耶识是梵语,华言藏识,有能藏、所藏、执藏三义。能藏即第八识能含藏前七转识诸法的种子;种子是所藏,第八识即名能藏。所藏即由前七转识熏习诸法的种子在第八识中;诸法是能藏,第八识即名所藏。这就是约第八识的受熏义边名所藏,约持种义边名能藏。执藏即第八识恒常被第七末那爱执为自内我体,故名执藏。由第八识具有三藏的功能,所以第八得名藏识。
这第八识,有三相三位的差别:
(1)三相:三相即自相、果相、因相。自相即阿赖耶。具有能藏、所藏、执藏义故;此即显示第八识所有自相。果相即异熟识。此识是能引诸界趣生善不善业的异熟果故,说名异熟;此即显示第八识不共的果相。因相即一切种子识。此现行识能执持诸法种子令不失故,名一切种;此即显示第八识不共的因相。自相即自体义,在三种藏中,执藏义的过失最重,故以阿赖耶显示第八自相,是特约执藏义说。因为第八识的自体上具有因果二义,为了显示第八识体上有此差别义,所以《成唯识论》里建立第八识三相的差别。问:‘能藏即因义,所藏即果义。因果之外,岂更无别体吗?’答:‘自体是总,因果是别;总为别所依,别为总所包。包二为一,以总摄别,自相即摄持因果二相为自体故。’‘若这样说来,自相应是假有了?’答:‘这却不然!若有条然的因果两相合为自相,刖自相可成假有;这因果相即第八识自体上的别义,故非假有。’
(2)三位:这第八识,从凡夫发心到圆证佛果,由于断证有异,因此第八识的名义亦有三位的差别:一、我爱执藏现行位。即七地以前菩萨、二乘有学、一切异生,从无始来,名阿赖耶,此云执藏。至无人执位,这阿赖耶的名称就舍掉了。二、善恶业果位。即从无始至金刚道时,乃至二乘无学位,名毗播迦,此云异熟。至无所知障位,第八纯善无漏,这异熟识的名称也就舍掉了。三、相续执持位。即从无始乃至如来,尽未来际利乐有情位,名阿陀那,此云执持。执持种子根身等,永无弃舍。总起来说,七地以前的菩萨,二乘有学圣者,及一切异生,这第八识的三名完全具有。菩萨八地以上和二乘无学,我执伏灭永不现行,阿赖耶的名称便舍去了,只有后二位的名称存在。到了佛果位,二障种习都已永尽,刖只有阿陀那一名存在了。这里把三位的宽狭立表如下(表四):
(表四)
二、心所法
(一)心所名义
第二位心所法,心所法的全义名称,应当名为心所有法。具足三种意义名为心所:(一)恒依心起,(二)与心相应,(三)系属于心。如属我法,立我所名;心家所有的法,故名心所有法。恒依心起:即说心若没有,心所决不能独立生起,要以心为依,才能生起作用。与心相应:简别心王虽恒与遍行心所相应,但心王不与心王相应,不名心所。又相应须具足时、依、缘、事之四平等义,由此色法等亦非心所。系属于心:即简别心法虽具四义,与遍行心所相应,但不名心所;以心是主故,能独立自在,心所不自在,随从于心,以心为主,故名心所。由此三义,简别心、色、不相应行等,不名心所。心法是主,为心所依,如王如领袖。心所依心,如臣如部属,助成心事,得名心所。约一聚心心所而言,心王起时,心所必起;心所起时,心王亦必起。缘境的时候,心王缘总相,如王如领袖之于国家大事总揽枢要。心所缘总别相,如臣如部属之于大事兼详细则。又如画师资,师绘作模型,弟子填彩,尽完全貌。
心所法总有遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四等六类,共五十一个,如表(表五):
(表五)
(二)别释六位
甲、遍行
(一)遍行名义
触等五个心所,周遍行起于一切心,故得名遍行。即凡有心起时,无论是那一个心王生起,这五个心所都与它相应俱起。因为这五个心所,具遍四一切为所行故。‘四一切’即一切性、一切地、一切时、一切俱。性谓善、恶、无记三性。地即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地,或总取九地。时即凡是有心起时,此五皆与心王同一刹那缘境。俱即遍诸心王,与八识俱生。别境五数,唯具通三性与九地二义,然阙后二。善十一但遍九地,性、时、俱三义均阙。不定四唯具一切性,余三义俱缺。根本烦恼与随烦恼,四义皆无。如表(表六):
(表六)
(二)解说体业
(1)触:谓三和合,分别变异,令心心所触境为性,受想思等所依为业。(这是《成唯识论》裹解释心所性业的原文,因为简明切要,便于记诵,所以这样引用,以下的心所准此例知。)性是体性(下准此释),业是作用(下准此释)。根境识三法,不相乖离,更互交涉,故是‘三和合’。触依报等交涉的力量生起,同时亦给予根境识三种和合的力量。根等三法和合,就有了相顺生起一切心心所的功能,这种功能,在三法未和合的时候是不会有的,由和合而有,所以三法体上‘变异’的作用,触心所也领似了这种顺生心心所的变异作用,所以名为‘分别变异’。分别就是承领似有的意思,触心所既然领似了这种作用,所以能够令心心所触所缘境相。由此引生领纳所缘境的受心所,采取所缘形相的想心所等,所说受想思等所依为业。总起来说,和合一切心心所,依根缘境,不相离散,令同触境,即能的自性;为受等心所生起之依托,即是其作用。
(2)作意:谓能警心为性,于所缘境引心为业。这个心所,能够作动于意,故名作意。它能警觉策动逢缘应起的心心所,引导它们趣于自己的所缘境,这就是作意的体用。
(3)受:谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。领是领取,纳是纳受,领受的境相,有于我们身心相顺益的适悦境,和违损身心逼迫境,及非适非逼的中庸境,由此有苦乐舍三受的差别。在这三种境上生起不同的爱欲,即对于顺境,未得起欣求欲,已得起不离欲;对违境,未得起不合欲,已得起乖离欲;于中庸境起不合不离欲。所以总说起爱为业。又受总分为五,即苦、乐、忧、喜、舍。这是把三受中的苦乐二受各分为二;由逼迫身心和适悦身心的行相有异故,又由无分别有分别成差别故,又尤重轻微有差别故。
(4)想:谓于境取像为性,施设种种名言为业。取像印取所缘色等的青、非青、大、小等像状。施设就是安立,即由想取青非青等分齐界限的相状为因,安立为是青非青等名言果法。
(5)思:谓令心造作为性,于善品等役心为业。思能取善恶等境相,由了解这善恶境为因,令心起邪正等的身语业行;即由思故驱役自心心所令造善等,倘若没有这思,心心所就决不能够造善恶等业。
乙、别境
(一)别境名义
欲等五个心所,缘各别的境相而得生起,故名别境。别即是境,或别指欲等五法,境即是五法的所缘。这五个心所,不像遍行五法周遍行于一切境起,只能对于各别的所乐(欲),决定(胜解),曾习(念),所观(定慧)的四种境界而起作用,所以独得别境的名称。但这五法,不是绝对地不能俱起,有时不俱,有时亦俱,或一或二,乃至五法俱转,总别合有三十一句。在第三段中解释。
(二)解说体业
(1)欲:于所乐境,希望为性,勤依为业。所乐境即所观境。对于一切事,凡是欲观察的,有希望故,即有欲生,这是性的作用。若不欲观,随因境势力任运起缘,即全无有欲。因位中的七八二识全及六识异熟心等一分,但随因境势力任运起缘,皆全无欲。其余的皆由欲生。欲通三性,若善法欲,能发正勤,由精进助成一切善事;故说勤依为业。
(2)胜解:于决定境,印持为性,不可引转为业。即由邪教、邪理、邪证等(诸识现量等心)力,或正教、正理、正证等力,或非邪正教理证的迅所缘力,对于所取的境相,审决印可摄持此事这样的或不是这样的;如说此木是木而非石等。这就是胜解的性用,由这道理审决印可故,更有不同的差别因缘,即不能牵引转动,令心中于已印定的事更生疑惑。故犹豫境,则胜解全无,非审决心,亦无胜解。
(3)念:于曾习境,令心明记不忘为性,定依为业。内心中数数回忆摄持曾经所领受过的境相,令心明记不忘失,这就是念的性用;由这念力拥引生正定,是念的业用。这是约善念说的,若散心的念,即不能引生定了。故论文说定依为业,是约四法迹说的。四法迹是:[1]无贪、[2]无嗔、[3]念、[4]定。迹是基础的意思。戒、定、慧三种,以无贪等为依,故譬喻为迹,无贪无嗔与戒为迹、念与定为迹、定与慧为迹,这样的配释,故说念为定依。对于未曾领受过的体境(近亲取缘境)和类境(疏远取缘如涅槃等)中,全不起念。又虽然是曾经领受过的境界,但不能明记(如七八识境),念亦不生。
(4)定:于所观境,令心专注不散为性,智依为业。即于所观察的功德、过失、俱非境相上,由定令心专注不散,这是性的作用;依这定力,便有抉择智生,故说智依为业。这也是约四法迹定能生慧的意义而言,即约净分定说,并非一切定皆有这样的功能,定后亦有起愚痴心的人故。心专注的意义,是说随其所注心的多少境,随所欲住即便能住,深取所缘,定即得生,并不是说前后心决定唯缘一境才名为定,若不作这样的解释,则在相见道的时候,十六心历观诸谛,前后境别,就应当没有等持了。若不系心专住境位,便无定起。
(5)慧:于所观境,简择为性,断疑为业。即于所观察的功德、过失、俱非境中,由慧推求得到决定,这是性的作用;由此消除疑惑,所以说断疑为业。论说由慧断疑,也是约殊胜的慧说,实际上疑心俱时亦有慧故,于非所观察的境,愚昧心中,则无慧起;但非一切愚皆无,以邪见者痴增上故,虽愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即没有慧了。
(三)诸门分别
(1)独生俱起。这别五所,有时只起一个:即于所乐境,唯起希望。于决定境,唯起即解。于曾习境,唯起忙念。于所观境,唯起专注。(有类愚昧的众生,为了止息散心,虽然专注所缘,但不能起简择的智慧,所以有定无慧。)于所观境,唯起简择。(即不专注,驰于散乱的推求。)或时起两个:即于所乐,决定境中,起欲胜解。于所乐、曾习境中,起欲及念。如是乃至于所观境中,起定及慧。合有十个二数。或时起三个:即于四境起三数。于所乐、决定、曾习境中,起欲解念。如是乃至于曾习、所观境中,起念定慧。合有十个三数。或时起四个:即于四境中,更互除去一种。于所乐、决定、曾习、所观境中,起欲解念室前四种。如是乃至于决定、曾习、所观境中,起胜解念定慧后四种。合有五个四数。或时五个俱起:即于四境上,合起五种,于所乐、决定、曾习、所观境中,俱起五种。如上所说,五个心所,一一别起,到俱起五种,总别合有三十一句,列表如下(表七):
(表七)
(2)八识分别。别境五所,与因位第八识,全不相应:以第八任运缘境,故无有欲;行相盲昧,故无胜解;恒缘任运现境,故无有念;任运刹那别缘,故无有定;行相微昧,故无简择。若在果位,五所全得相应:常乐证知所观境,故有欲;于所观境恒印持,故有胜解;于曾受境明记,故有念;世尊无不定心,故有定;于一切法常抉择,故有慧。第七识在因位,唯与别境中慧心所相应,我见即染慧。故为什么不与欲等四法相应呢?以第七识缘遂合境,无所希望,故无有欲;无始以来,恒缘定事,经所印持,故无胜解;恒缘现所受境,无所记忆,故无有念;任运刹那别缘,不深趣求专缘一法,故无有定。若在果位,别境五所都与相应,义如第八果位所说。前六转识,无论在有漏无漏位皆欲等五所相应无违。
(3)五受俱起。欲等五所皆与五受相应。欲既是于所乐境希望为性,怎么会与逼迫性的忧苦二受相应呢?因为修习圣道的人于无上法思慕憾求欲证,即善法欲与忧受俱起,由此证知余时亦得相应。纯受苦处,希求解脱彼苦,故欲与苦俱。并且对注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆说贪与忧苦受相应,贪爱俱起,必有欲数,由此亦可证知欲与忧苦必然相应了。
丙、善
(一)善的定义
善是顺益义,和顺理义,即顺益此世他世的有漏无漏行法,性离垢秽,清净无染,故名为善。这有四类:(1)自性善,即信等十一个善心所。(2)相应善,即与自性善的性等相应而起的心心所法。(3)等起善,即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。(4)胜义善,即无为涅槃,体性毕竟清净,最极寂静安稳,是胜义法,故名胜义善。这裹所说的信等心所,自体清净,故是属于自性善类。
(二)解说体业
(1)信:于实德能,深忍乐欲,心净为性;对治不信,乐善为业。‘忍’即胜解,是信的因;‘乐欲’即欲心所,是信的果。由对于诸法真理和三宝功德忍可为因,才生起深厚信乐和希望欲得成就的乐欲果法故。这信的体性澄清,能清净心心所等,如水清珠,能清浊水,故信体自净,亦清净他。但因为心体殊胜,所以论中唯说心净为性。有这净信,就能对治不信,爱乐修证世出世间的善法,所以论说乐善为业。这信的差别,略有三种:[1]信‘实’有。即对于一切法的实事和空理,深信忍可为有。就是‘忍’义。[2]信有‘德’。即对于佛法僧三宝具有的真实清净的功德,深信为有,生起爱乐。就是‘乐’义。[3]信有‘能’。即对于一切世出世间的有漏无漏善法,深信自己及他人,只要肯精进的学习,都能获得和成就,因而生起希望能得能成的善法欲。就是‘欲’义。若连信的依处业用加在一起来说,则解信的文句共有五义:[1]‘于实德能’,是说信的依处。[2]‘深忍乐欲’,是说信的因果。[3]‘心净为性’,是说信的体性。[4]‘对治不信’,[5]‘乐善为业’两句,是说信的业用。
(2)惭:依自法力,崇重贤善为性;对治无惭,止息恶行为业。即依于自身生起自尊爱的增上力,于法生起贵重的增上力。由这自增上及法增上的两种力量,对于具有贤德的圣者和凡夫,就能够生起崇敬;对于一切有漏无漏的善法,就能够生起崇重。有了崇贤重善的心理,就能羞耻过恶不作,对治无惭而止息恶行了。
(3)愧:依世间力,轻拒暴恶为性;对治无愧,止息恶行为业。即依于世间的法律、舆论、呵斥、讥毁等的增上力,和自己厌嫌恶染法的增上力,而轻拒暴恶,羞耻过罪,息诸恶行。轻是轻视一切有暴行的人而不去亲他,拒是拒绝一切恶法业而不接近,即不亲暴人,不近恶行,这是性用。由这力量就能够对治无愧,止息恶行,这就是业用。
崇重贤善,是惭的别相;轻拒暴恶,是愧的别相;羞耻过恶,则是惭愧两法的共通相。善心起时,随其缘虑什么境界,皆有崇重贤善,和轻拒暴恶的意义,所以惭愧两种,俱遍善心。
(4)无贪:于有有具,无著为性;对治贪著,作善为业。‘有’是三有,即欲有、色有、无色有,就是三界;三有就是三界有漏果。‘有具’就是能生三有的资具,即三有的因;如依资具造成事物,故喻因如具。相顺的因,唯是有漏法;为缘的因,亦通无漏。如在有漏心上以涅槃为缘,亦能引发贪等,故亦是具。中有、业行、烦恼,皆是有具。对于三有果和有具,遍知生死过失,故起厌患,面不生贪著,就是无贪。由无贪著故,恶行不起,所以能作善业。
(5)无嗔:于苦苦具,无恚为性;对治嗔恚,作善为业。苦是三苦,即苦苦、坏苦、行苦,皆是有漏的苦果。苦具即苦果的资具,是能生三苦的因缘,如饥寒疾病等。随顺的苦具,一切有漏诸法皆是。为缘的因,亦通无漏;因为憎嫉灭道的人,对于灭道二谛亦生嗔恚,故灭道亦是苦具。无嗔就是对于苦苦具不起嗔恚,由此无嗔对治恚,息诸恶行,能作善业。
(6)无痴:于诸理事,明解为性;对治愚痴,作善为业。无痴是对于一切事相和理体,都能够明白了解而不迷惑,作善止恶,是其体性和业用。
这无贪、无嗔、无痴三法,为生起善法的根本,经论中称之为三善根。立为善根的理由有二:[1]近对治故。无贪等三法,是贪嗔痴三不善根的近别对治。(对治有二:1.近对治,又名别对治。2.远对治,又名通对治。通对治即有漏无漏慧的正见。)即简别其余的善心所等虽然是善法,而不可以名为善根。它们不是不善根的近别对治故。[2]生善胜故。此正释根义。由无贪对于有等不起染著,无嗔对于苦等不起憎恚,无痴对于事理明解不违,故能止恶作善,为出生善法的殊胜所依,所以得名为善根。即简别余善心所等,虽亦生善而无殊胜义,故不可以名为善根。
(7)精进:于善恶品修断事中,勇悍为性;对治懈怠,满善为业。精是精纯,简别四无记中的无爱净无记,彼非染故,纵然可以名纯,不可以名精。进是升进,表念念高胜,非如染法,设虽增长,望于善法,皆名为退,亦不名进,以无进益故。进是进成圣者之身,简除一切染法。由这精纯、胜进两义,即显精进唯是善法所摄。勇是勇健,即升进义;悍是强悍,即坚牢义。勇而无惰,能够自励策发;悍而无惧,能够忍耐劳倦。精进具有勇悍性,所以对于应修的善品法,和应断的恶品法,能修能断,对治懈怠,圆满成就一切善法。
精进的差别有五种:[1]被甲精进,即经中所说的有势。[2]加行精进,即经中所说的有勤。[3]无下精进,即经中所说的有勇。[4]无退精进,即经中所说的坚猛。[5]无足精进,即经中所说的不舍善轭。这五种精进的立名和意义,是以譬喻来说明修行的过程和进度的。修行者对于断恶修善,最初发起猛利乐欲,名为被甲,如古时作战者在入阵之前先著好铠甲,然后入阵,能无所畏,刖有大势力;故经说名有势。其次随其所欲发起坚固勇悍的方便,各为加行;经名有勤。次为证得所受诸法,不自轻蔑,亦无怯惧,是名无下;经名有勇。次能堪忍寒热等苦,对于微劣的善法不生喜足,欣求后后转胜转妙的功德法,故名无退;经名坚猛。次后乃至渐次悟入谛现观等后后胜道,名为无足;经名不舍善轭。轭是车轭,用来驾御牛的东西,令牛工作不致出离正轨;喻修行人以善法为轭,不越善品,能直往涅槃之宫。
(8)轻安:远离粗重,调畅身心,堪任为性;对治昏沉,转依为业。粗犷沉重,故名粗重,即无所堪能的不调柔相是粗重相。离重名轻,调畅名安。由离粗重,身心调畅,轻松安稳,故名轻安。这有两种:[1]无漏的轻安,除遣有漏粗重,则粗重通于三性。[2]有漏轻安,除遣烦恼粗重,则粗重唯不善性。以有漏轻安,不能伏有漏善及无记上定障,以力劣故。有漏轻安伏一切能障碍定的法,无漏轻安除一切能障碍定的法,令所依身转去粗犷沉重,得到轻快安稳,故论说转依为业。昏沉由粗重而有,是无堪任性;轻安是堪任,故能对治昏沉,得到有漏无漏的转依。这轻安唯在定地,调畅身心,余位无故;由定滋养,才有调畅故。故十一种善法中,唯这轻安一法,不遍善心。除此一种,其余十法,皆遍善心起。
(9)不放逸:精进三根,于所断修,防修为性;对治放逸,成满一切世出世间善事为业。这不放逸,没有别的体性,即以精进、无贪、无嗔、无痴四法为体。由精进三善根的力量,于所断的恶法,防令不起:于所修的善法,修令增长。故不放逸的体,即于四法的功能上假施设有。由不放逸对治了放逸,所以能够成为圆满世间一切有漏的善法,出世间一切无漏的善法。
(10)行舍:精进三根,令心平等正直,无功用住为性;对治掉举,静住为业。行是行蕴,行蕴中的舍,简别受蕴中的舍,故说名行舍。这行舍,也是以精进三根四法为体。即由四法令心远离掉举等障定之法,寂静安住名舍。说平等正直,无功用住,有约初、中、后三位辨舍的差别相。即初位由舍与心相应,远离掉举等高下的不平等性,心得平等。其次远离加行,即离分别作意的偏曲相,心得平等自然相续,不偏不倚的正直住。由心正直,善心相续,于诸杂染无怯,绝思绝虑,无发动性地任用而转,放心得无功用住。静住,即不容染义,由舍与心相应,故心心所能够寂静安住。
(11)不害:于诸有情,不为损恼,无嗔为性;能对治害,悲愍为业。不害是依于无嗔,对于有情不作损恼的意义上假名安立。不害既然是无嗔,为什么要各别建立呢?因为无嗔正翻对断物命的嗔,不害正违于但损恼物而不断物命的害;是这两法的粗相差别。又无嗔与有情乐,是慈心的体;不害拔众生苦,是悲心的体。有这些差别,所以各别建立。但实际说来,无嗔实有自体,不害是依无嗔一分的意义假立;为了显示慈悲二相的差别,和慈悲两种在利乐有情中的极胜功德,故依无嗔别立不害。
(三)诸门略义
这十一善法,不放逸、行舍、不害三种,无有别体,故是假有;其余八种,各有自体,皆是实有。十一法中,十遍善心,轻安不遍,要在定位才有轻安故。散位粗重无定,所以没有轻安。十一善法,第七八识有漏位中,不与相应;已转依住,皆具足有。前六识中,定位皆具;若非定位,唯缺轻安。五识的体性散动,为什么有轻安呢?因为由定所引起的善五识,亦有调畅。如天眼天耳,善者有轻安故(无记者无)。十一善中,十种与五受相应;轻安一种,除忧苦二受。因为忧苦皆是逼迫性,既然有逼迫性,就没有调畅了。十一种皆与别境五所相应,信等与欲等不相违故。轻安非欲界有;其余十种,遍通三界。此十一善,有学无学的圣者,和非学非无学的常人,一切皆通。信等十一,非邪教邪师之所引生,不是障碍见道的法,所以非见所断,唯是修道断。
丁、根本烦恼
(一)名义
烦是扰义,恼是乱义。贪等烦恼,扰乱有情的身心,使有情恒处生死,不得解脱。贪等六惑,为一切烦恼的根本,能生随惑,故名根本烦恼。
(二)解说体业
(1)贪:于有有具,染著为性;能障无贪,生苦为业。有即三有异熟果,有具即中有烦恼业及器世间等三有资具因。为缘的因,无漏法亦是;爱佛贪灭,皆是染污故。与见俱生,缘无漏起贪,则无漏有缘亦能资助增长三有果报;所以无漏法亦名为俱。于三有果及三有因生起染著,是名为贪。由这贪著,能障无贪,于五取蕴爱著执取,因此生死轮回不息,在三界中长受轮转的痛苦;所以论说生苦为业。
(2)嗔:于苦苦具,憎恚为性;能障无嗔,不安稳性,恶行所依为业。苦就是三苦,皆生于嗔。憎恚的唯是苦受;乐受乖离的时候,嗔心亦依之生起。苦具即一切有漏及无漏法。凡是能生苦果的法,皆是苦具,依之生嗔。有漏顺苦法,正是苦具。无漏虽然不是随顺的苦具,但从与邪见等俱起缘无漏生苦来说,则无漏法亦是苦具;如憎嫉灭道二谛,毁拨无漏,即招恶趣苦果,故亦说无漏为苦具。凡是嗔心生起,即障碍无嗔,必定令身热恼,心不安宁,不能寂静,起诸恶业。所依即嗔自体;不安稳及恶行是能依。能依依所依生起,故论说‘能障无嗔,不安稳性,恶行所依为业’。
(3)痴:于诸事理,迷暗为性;能障无痴,一切杂染所依为业。痴即无明,独头无明迷理,相应无明迷理迷事。总由无明,对于四谛、业果、三宝等理事愚迷暗昧,生起疑惑,引起邪见,毁拨为无,其余贪等烦恼次第生起,造诸恶业,乃至招感后有苦果,生诸杂染。所以痴为一切杂染法生起的所依。
(4)慢:恃己于他,高举为性:能障不慢,生苦为业。从根本上说,由有我执故心高举,于殊胜的功德法,和有功德的人,心不谦下;由此生死,轮转无穷,受诸痛苦。所以说生苦为业。不慢即善心所中惭一分摄,若崇重于他,即不起慢了。慢障不慢,亦即没有崇重贤善的惭心之故。
这慢有七种和九种差别,依于下中上三品及我处与德处五法上生起。
七慢即[1]慢、[2]过慢、[3]慢过慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。依下品及中品处,生起第一‘慢’:于劣计己胜,于等计己等,心高举为性。依中品及上品处,生起第二‘过慢’:于等计己胜,于胜计己等,心高举为性。依上品处,生起第三‘慢过慢’:于胜计己胜,心高举为性。依于我蕴处,生起第四‘我慢’:于五取蕴随计为我、我所,心高举为性。依辨胜德处,生起第五‘增上慢’:于未得的增上殊胜所证之法,及虽得少分,于所未得,谓我已得,心高举为性。增上殊胜所证法,指圣无漏果,及三摩地等超过常人的法,未得谓得,而自矜倨。依上品处,生起第六‘卑慢’:对于他多分殊胜功德,计自己仅少分下劣,如是心高举为性。依辨胜德处,生起第七‘邪慢’:自己实在没有功德,妄计自己有功德,如是心高举为性。
第五‘增上慢’与第七‘邪慢’,都是于未得的功德处生起。这有什么差别呢?有三种差别:(一)增上慢于他相等功德或他殊胜功德生起,邪慢是于无功德处生起。(二)增上慢内外道皆起,邪慢唯外道起。(三)增上慢异生圣者皆起,邪慢唯异生起。
九慢在大乘不见文说,唯小乘中建立。如《俱舍论》第十九卷说:‘然本论说慢类有几:(一)我胜慢类,(二)我等慢类,(三)我劣慢类,(四)有胜我慢类,(五)有等我慢类,(六)有劣我慢类,(七)无胜我慢类,(八)无等我慢类,(九)无劣我慢类。’这九种慢,从前七慢中的慢、过慢、卑慢三种分出。过慢、慢、卑慢,如其次第即前三种。卑慢、慢、过慢,如其次第即中三种。慢、过慢、卑慢,如其次第即后三种。这里把七慢九慢的差别,列表八如下:(表八)
(5)疑:于诸谛理,犹豫为性;能障不疑,善品为业。依《瑜伽》五十八卷,说疑有五相差别,即于他世作用(从此世往他世的作用)、因、果、四谛、三宝中,心怀犹豫。这里说诸谛,亦摄尽《瑜伽》所说的五相。因为谛是真实义,他世作用等皆是真实事理,即缘事缘理俱起疑惑。由有疑故,令慧于事理不决;怀犹豫心,则善法不生,故论说障不疑及善品为业。
(6)恶见:于诸谛理,颠倒推度,染慧为性;能障善见,招苦为业。恶有两种意义:(一)善恶相翻的恶,则唯是不善。(二)毁责名恶,则恶通有覆无记。这裹所说的五见皆名为恶见,是毁訾名恶的意思。于诸谛理颠倒推度,即唯迷于理,由染污慧颠倒推度而起恶见,因而障碍正慧的善见不生。由分别的恶见发起招感苦处的业,故恶见者,多生于苦。所以论说招苦为业。
这恶见的差别相有五种:
1.萨迦耶见:于五取蕴,执我我所,一切见趣所依为业。萨迦耶见就是身见,经部师说名为身见,有部师说名有身见,大乘义说为‘移转见’(我境有转变,所以能缘我见得移转名-成唯识论述记义演),包括我我所见,或总缘五取蕴起,或别缘五取蕴起,通俱生与分别。以这我见为所依的根本,诸见得生,故说一切见趣所依为业。趣就是所归处的意思。
这萨迦耶见的差别行相有二十句、六十五句等分别起所摄。二十句如计色蕴是我,我有色,色属我,我在色中,一个蕴有四句,五个蕴就成为二十句。二十句中,五句是我见,十五句是我所见。为什么五句是我见,十五句是我所见呢?因为第一句计为我,余三句是相应我所,随逐我所,不离我所,故十五种是我所见。六十五见是约蕴处界来分别,如以五蕴来分别,以色蕴为我,余四蕴各有三所,即计为我的缨珞(庄严),我的僮仆(服务人),我的器具(所依托的东西),即有十二句;色蕴为一我,总起来为十三句;如是五蕴总起来有五个我见,六十个我所见,共为六十五见。这二十句和六十五句,都是分别所起,不是俱生我见;因为俱生我见,不分别起计故。为了醒目,列(表九)如下:
(表九)
‘三我所’即:初想应我所,次随逐我所,后不离我所。
‘各有三所’即:我缨珞,我僮仆,我器具。
2.边执见:谓即于彼,随执断常,障处中行,出离为业。由于前我见,执我已,随逐我见之后,生起边见,执为断常。由有这断常的边见,就障碍了非断非常而说有因果处的中行道谛,及出离的灭谛。这是边见的总相。
边见的差别行相如《成唯识论》卷六说:‘此见差别,诸见趣中,有执前际四编常论,一分常论,及计后际有想十六,无想、俱非各有八论,七断灭论等,分别趣摄。’这文中所说的边见差别摄六十二见中四十七见,即四编常论乃至非有想非无想论,四十见是常见,七断灭论是断见;‘等’字是等取十四不可记事中,四常等是常见,无常等是断见。除边见等四,它是属邪见所摄故。如来死后四中,亦有等是常,非有等是断,命一身异等是我见。这六十二见皆唯是分别所起,所以论说分别趣摄。唯苦谛断,缘苦谛为我,增长边见,随我断故。详细的解释,可以参看《成唯识述记》卷三十六,《瑜伽师地论》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。列表十如下:
(表十)
3.邪见:谓谤因、果、作用、实事,及非四见诸余邪执。如增上缘,名义遍故。谤因即拨无善恶业因行,谤果即拨无善恶业行所招的异熟果。谤作用是谤无此世他世、无父无母、无化生有情等,即拨无从此世间往他世间的作用,谤无父母的作用。父母各有二德:(一)可敬福田。若供养奉事,增长福业;若杀害损恼等,成大重罪。(二)任持相续。即托父亲的种子,母亲能任持相续生长。拨无化生有情(中有身),即谤结生相续的作用。谤实事,即否认世间有真阿罗汉等。除此所说谤因果等外,五见中凡非其余四见所摄的一切邪执,都在这邪见中摄。这有两种意义:(一)名宽。不正名邪,一切不正的见,皆可入这邪见所摄。(二)义遍。诸邪解的见解,皆可摄入这邪见中。如四缘中的增上缘,因等三缘所不摄的法,皆可在增上缘中摄的道理一样。
这邪见的差别行相,如《成唯识论》说:‘此见差别,诸见趣中,有执前际二无因论,四有边等,不死矫乱,及计后际五现涅槃(参看前六十二见表)。或计自在(自在天)、世主(大自在天)、释(帝释)、梵(梵王),及余物类(自性等),常恒不易;或计自在等是一切物因;或有横计诸邪解脱;或有妄执非道为道。诸如是等,皆邪见摄。’二无因论唯是集谛下邪见,五现法涅槃唯是灭谛下邪见,迷有漏因,迷涅槃果故。有边无边等四,是苦灭二谛下邪见,迷有漏无漏果生故。不死矫乱,通四谛下断问答四谛及迷四谛故。计自在世主等常恒不变,是计苦谛下邪见。计非道无道,是道谛下邪见。‘诸如是等’的‘等’字,等取十四不可记中有边等四,是这邪见中摄故。详细的解释,可以参看《成唯识论述记》卷三十六,《瑜伽师地论》五十八、八十七等。
4.见取:谓于诸见,及所依蕴,执为最胜,能得清净;一切斗争所依为业。取是执取义。即于身、边、邪等一切恶见,及恶见所依的五取蕴,执为最殊胜,是能得涅槃清净法的因,是为见取。由这恶见取著,各各互执为胜,一切外道的斗争因此而起,故见取为斗争的所依。若执非恶见及眷属外的余法为殊胜,能得涅槃;或但执为殊胜,而不计为能得涅槃清净法的因,则是邪见,而非见取所摄。应知执一切恶见及眷属为最胜(唯此真实,余皆虚妄),而又是清净因才是见取相。
5.戒禁取:谓于随顺诸见戒禁,及所依蕴,执为最胜,能得清净;无利勤苦所依为业。即对于依随者见而所受的戒禁,及戒所依的五取蕴眷属执为最胜,及能得涅槃清净法,是为戒禁取。戒即是禁,故名戒禁。戒性遮别,即性戒名戒,遮戒名禁。外道以恶见为先,受持远离杀盗淫等七种恶法的性戒,及受持拔发、执三交杖、守牛狗禁等遮戒。受持这些戒禁,并非殊胜,亦不是能得涅槃的清净因,是没有任何真实义利的勤苦,所以论说戒禁取是无利勤苦的所依。除戒各眷属外,执余一切法为胜,及能为因,或得清净,不执为最胜,但说能为因,皆非戒禁取摄。应知执取戒禁及眷属为最胜谛实,而又是得涅槃清净的因,才是戒禁取相。
(三)诸门分别
(1)俱生分别:十种烦恼中,贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种,通俱生及分别起,任运、思察俱得生故。任运起故,是俱生:思察生故,是分别。疑、邪见、见取、戒禁取四种,唯是分别起,要由恶友力、邪教力及自分别三缘,才能生起故。列表十一如下:
(表十一)
(2)自类相应:
1、贪:贪与嗔、疑两法,定不俱起,所爱的境和所憎恚的境,必不相同故。两法的行相亦别,故不相应。为什么不与疑俱起呢?因为所爱境,必是于境已得决定;疑是于境不决,所以贪著不生。贪与慢、见,或得相应:若于他人起爱,则必不慢他。因为所爱的境与所慢的境,不是同一个境,行相亦别,所以贪慢不俱起。但缘自己的身体起爱名为所染境,与所恃之我慢境,可同一境上俱起,约这方面的意义来说,所以说贪慢或得相应。五见所著的境,皆是可爱的境,所以贪与五见相应无失。列表十二如下:
(表十二)
2、嗔:嗔与慢、疑或得俱起。若于内境起慢,则所恃的境非嗔,所憎所恃的境非同一故,嗔与慢就不会相应。若于外境起陵蔑心,亦于彼境起憎恚心,则所蔑所憎的境可以同一,故说嗔慢或得相应。对于所缘境上,最初犹豫起疑的时候,心尚轻微,未即憎恚,所以嗔与疑不俱起;若于所缘境久思不决,心即沉重,便愤发起嗔,由这意义,说嗔疑相应。
(表十三)
又疑顺违事与嗔相应也是这样:若疑顺己的事情,或可以不起嗔恚,即疑苦集二谛。若疑违己的事情,便与嗔相应,即疑灭道二谛。
嗔与身见、边见、邪见或得相应,如身见与边见中的常见,若缘乐受俱行的五蕴为我及常见,则不生嗔恚。因为与自己相随顺故。若于苦处,即缘苦受俱行的五蕴为我及常见,便生憎恚,心里起这样的观念:我要这受苦的身子干什么!边见中的断见,则相翻地说为与嗔便不俱起,即对于乐受俱行的五蕴执为断时,得与嗔恚相应。恐怕失掉了乐受俱行的五蕴身故。若于苦受相应的五蕴执为断时,便不起腹恚,喜欢自己的苦已尽故。邪见诽拨恶事好事,如其次第说与嗔相应不相应:即诽拨恶事无,便不与嗔相应,喜欢苦受没有故;拨无乐蕴,便与嗔俱起,憎恚乐受无故。列(表十三)如上:
3、痴:痴即是无明,无明总有两种:[1]相应无明,与贪等俱起,一切惑生,必由痴故。[2]独行无明,则不与贪等烦恼相应。列(表十四)如下:
(表十四)
(表十五)
○…按五见总明皆容俱起行相展转不相违故
4、慢:慢与贪嗔俱不俱起,如前已说,慢与疑定不相应,因为起高慢心,必是于所陵慢的境已得决定;若不决定的境,还在疑他胜负,则不敢起慢。慢若起时,必自高举,其境亦是决定了的。
慢与五见,皆容许相应,行相俱高,缘顺境起,不相违故。但与边见中的断见,定不相应,执我断灭时,心灭意冷,必不自持高举而陵慢他了。慢与身见、邪见的一分,亦不相应。以约粗相而言,慢心多缘乐蕴生起;与缘苦俱蕴我见一分,及邪见拨无苦集谛理一分,则不与慢俱;即身见中执极苦蕴为我,这一分,与邪见中拨无乐蕴这一分,皆不与慢俱起。违己情故。若身见中缘乐俱蕴为我这一分,及邪见中拨无灭道这一分,即可与慢俱,依恃己乐陵慢灭道故。列表十五如上:
5、疑:疑与贪等便不俱,如前已说,疑与五见,定不相应,见是审决,疑是犹豫,行相相返,所以定不俱起。列表十六如下:
(表十六)
6、五见:五见与贪等俱不俱,如前已说。五见自类,必不相应,因为五见都是以慧为体,不能在一个心中容许有多慧体并起故。列(表十七)如下:
(表十七)
(3)诸识相应:贪等十种烦恼,第八识全无,因为藏识的体性无记,不与染法相应故。第七识有四,即痴、见、慢、爱。第六意识具有十种,遍与一切心所相应故。五识但三,即贪、嗔、痴。五识无分别,故无慢等,慢等必由有随念分别和计度分别才能生起故。又慢由称量门起,疑犹豫门起,见推求门起,五识没有这些行相,所以皆不相应。
(4)诸受相应:受有五种,即苦、乐、忧、喜、舍。十种烦恼与五受相不相应,有粗相和实义两方面的不同。随粗相来说,贪、慢、四见(除邪见)行相唯欣,非忧、苦俱,唯与乐、喜、舍三受相应。嗔唯戚行,唯与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受皆俱,因为它与诸惑相随顺故。邪见及疑行通欣戚,除苦之外,其余四受皆得相应。除苦有二因:[1]邪见分疑,唯意识有,五识中无,故非苦俱。[2]邪见与疑,非纯苦处(地狱)有,无理与意苦俱起,是故除苦。
若约实义来说,贪、嗔、痴三,无论俱生分别,一切皆容许与五受相应。因为贪心生起,在遇著违缘的时候,如失掉财物等也与苦、忧二受俱起。嗔心起时,遇著了顺境,如怨敌受灾死,亦与喜、乐受相应。
慢俱生起的,亦与苦、忧受俱,持苦劣蕴起慢,故与忧相应;在纯苦处,意迫名苦,故亦与苦受相应。分别慢心,纯苦趣无,不与苦受相应,所以唯与乐、喜、忧、舍四受俱起。在苦趣中,恃苦劣蕴起慢的时候,与忧得相应,看见苦境,怕其逼身而生忧故。
(表十八)
疑、见取、戒禁取、邪见四种,除苦受外,与乐、忧、喜、舍四受相应。疑与后三见,皆分别起,地狱中无分别惑,所以不与苦受相应。欲界的疑,若先作恶行,疑苦集谛等,亦与喜受俱起,喜后无苦故。上界的疑,亦有乐受俱,意地有乐故。二取若缘忧俱见戒,及所依蕴为殊胜能得涅槃清净法,则与忧受相应,忧其不速得涅槃故。
身、边见二,若是俱生的与五受相应,二见虽然不是五识俱有。但在纯受苦处,缘极苦蕴,亦与苦受相应,以地狱中没有分别的二见故。分别起的身边二见,除苦容许与四受相应,在苦趣中执苦俱蕴为我我所,及常见者,与忧相应,境可忧故。断见者执乐俱蕴,断亦与忧俱起,恐怕失掉快乐故。分别二见不在五识,及纯苦处,故不与苦受相应。列(表十八)如上:
(5)别境相应:十烦恼中,贪、嗔、痴、慢容许与别境五所俱起。与欲等相应,容易了解,为什么贪等也与定相应呢?因为贪等四法专注一境,得有定故。前面在解定心所时说过,非唯缘一境才名定,专注一境亦得名定故。疑及五见六法,各各容许与别境五中四个心所相应。疑除胜解,疑不决定,胜解决定,境与行相皆是相违,故不俱起。五见不与慧俱,五见的体即慧,自体不并生,所以不相应。
(6)三性分别:十烦恼中,嗔唯不善,不起即已,起必损恼自他,感不可爱果,现世他世皆名为损故。其余的九种,通善无记二性。在上二界系的贪等九种烦恼,不问俱生分别,定唯无记,由定力所摄伏故。在欲界系的贪等九种,若分别起的,唯不善性摄,一向发动恶行故。若是俱生起的有二:发动恶行的亦是不善,因为损恼自他故。余则无记性摄,(唯除嗔、二见定唯无记,余三少分),有其四因:[1]由极微细。[2]不障善法,善位亦起故,如第七识俱起的四种烦恼。[3]非极损自他,即一分任运而起,不发业的贪等。[4]数数现行故。这里还应当知道,俱生的身边二见,唯无记摄,不发恶业。虽然数数现起,但并不障碍善法。
(7)界系分别:这十种烦恼,嗔唯在欲界,以唯是不善性故。其余九种,通三界所系。
1、下起上惑:在这通三界系的烦恼中,有上下相起和上下缘别的四种差别。生在下地的有情,倘若末离下地的欲染,则上地的烦恼不会现起;要得了上地根本定的有情,上地的烦恼,不论俱生分别,皆容许现起。(这里所说的起,唯定烦恼,非生烦恼。定烦恼即爱味所得的定等。生烦恼即生在彼地所起烦恼。)
2、上起下惑:生在上地、下地的诸惑,不论俱生分别,皆容许现起。如得第四定的增上慢比丘,妄计为已得第四果,命终的时候,中有现起,既受中有已,即色界身起下邪见,谤释种无有真实的涅槃,便下堕地狱中。此中有位起谤时,有邪见、无明,或许有嗔,嗔涅槃故,由是可知生上能起下惑。又身在上地,将下生时,必起下地润生的俱生爱及慢、无明等,亦是上起下惑。《瑜伽》五十八卷等文说生上不起,是依多分义和随转门说,故与这里所说的上起下惑没有相违。
3、下惑缘上:下地烦恼,亦缘上地,举四义说明:[1]贪缘上。以欲界系的贪,贪味胜定,求生上地故。[2]嗔缘上。嗔恚亲迷灭道,《瑜伽》五十八卷既然说嗔恚憎嫉灭道,以此类推,亦应憎嫉离欲地;灭道理深,嗔尚憎嫉,离欲事浅,当亦憎嫉,故嗔亦缘上。[3]身边及慢缘上。我见、边见、慢三种,总缘诸行,即三界合缘,不观差别,总则为我我所,起断、常、慢者,得缘上故。[4]痴、疑、邪见、二取缘上,其义共许,不须理成。诸论中有处说贪嗔慢等不缘上起,皆依粗相说;依别缘说,与这里所说的缘上义,没有相违之处。
4、上惑缘下:上地烦恼,亦缘下地,《瑜伽师地论》五十九卷说,生在上地的有情,对于下地有情,恃己胜德,而陵下地,亦起慢故。又总缘诸行执我我所,起断常爱者得缘下故。痴缘下共许不说。疑及邪见、见取、戒取四法,亦得缘下,于欲界佛、世尊起疑惑故。或复邪执,得有邪见,拨疑下地苦集理故。得上定已,起彼二取,执昔时欲界闻思为胜因故。《瑜伽》五十八等说上惑不缘下,是依多分或别缘义说,与此无违。
(8)学无学非二门:贪等十种烦恼,在有学圣者、无学圣者、非学非无学的凡夫三门中,属那一门摄呢?唯属第三非学非无学。有学无学虽然通有漏无漏,但唯善性,贪等染污,故非所属。
(9)三断分别:贪等十种烦恼,是染污法,通见修断,不通非所断;分别起的贪等唯见道所断,以行相粗,容易断故。若俱生起的,唯修道所断,行相微细,难断灭故。
(10)缘有事无事:十种烦恼现起的时候,都有亲所缘缘的相分,但它所仗托的本质则可以是有,可以是无,有本质的名缘有事的烦恼,无本质的名缘无事的烦恼。
(11)缘有漏无漏分别:贪等烦恼的亲所缘缘,虽然都是有漏的,但在所仗托的本质境方面亦通无漏;如疑、邪见、无明及与这相应而起的嗔、慢等,以无漏灭道为缘时,虽然亲所缘的影像相是有漏,但所仗的本质则通无漏。故本影二境合说,名缘有漏无漏的烦恼。
(12)缘事境名境分别:贪等缘自地法,亲所缘的影像相分似于本质,名缘分别所起事境,事是体义,即有体境。缘灭道谛,及他地法,名缘分别所起名境,以灭道深远,地处远故,亲所缘的影像相分,与本质不相似,唯以名言为所缘故。
戊、随烦恼
(一)名义
随烦恼,即随从根本烦恼而起,故名随烦恼。其义有二:一唯是惯恼分别差别义,即忿等十种,及忘念、不正知、放逸十三法,都是贪等根本烦恼的粗行差别分位上假立,依随根本烦恼而起,故名随烦恼。二是根本烦恼的等流,等流是同类义,就是随惑与本惑同类,被其所引而生起,即无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法,虽然别有体性,不是从根本烦恼的分位假立,但它们是根本烦恼的同类染污法,由本惑为因而得随有,所以得名随烦恼。
这二十随惑,随其它们起用的宽狭,分为小、中、大三类。忿等十种,自类不并,只能各别生起,既不遍于染心,亦不遍于不善心,行位局故,名之为小随烦恼。无惭、无愧两种,自得俱生,行通忿等,唯遍不善,行位比小十稍宽而狭于后八,故得名中随烦恼。掉举等八,自得俱生,凡染皆遍,得俱生故,不可名小,染皆遍故,不可名中,二义既殊,作用广大,故得名大随烦恼。
(二)解说体业
(1)忿:依对现前不饶益境,愤发为性,能障不忿,执仗为业。即依现在可见闻的违缘事相境,或是有情,或是他见,即缘事生;由是愤恚,发起粗暴的身语表业。仗是器杖,论唯说执仗为业,是从粗猛多分说,实亦色括恶语表业。不忿即无嗔,忿恚故无嗔不生,故说为障。这忿即嗔恚一分为体,离去嗔心,没有别的体相业用。
(2)很:由忿为先,怀恶不舍,结怨为性;能障不恨,热恼为业。由忿对现前违缘事为先,心怀恶念不舍,是为恨相;由恨结怨,不能含忍,因而生起热恼。这很也是嗔恚一分为体,离嗔别无相用。
(3)覆:于自作罪,恐失利誉,隐藏为性;能障不覆,悔恼为业。自己作了有罪恶行之后,恐失掉财利名誉,所以覆藏不自发露。凡是覆藏罪恶的人,心里必然忧悔热恼,由此身心皆不得安稳而住。这覆以贪痴一分为体:不惧当来苦果而覆藏罪恶,这是愚痴;但覆藏罪恶,也是恐其失掉财利、名誉,这是贪心作怪,故亦贪分所摄。
(4)恼:忿很为先,追触暴热,狠戾为性;能障不恼,蛆螯为业。由忿恨为先,追忆往恶,忿很之境,接触到现前的违缘,心便傲狠□戾,多发嚣暴、凶险鄙恶的粗言,犹如蛆蛰,能致毒害。故论说蛆蛰为业。这恼也是嗔恚一分为体,离嗔以外,无别相用。
(5)嫉:徇自名利,不耐他荣,妒忌为性;能障不嫉,忧戚为业。嫉是嫉妒,徇是谋求,有嫉妒心的人,为了谋求自己的名利,听闻或见到别人有光荣事的时候,心起妒忌,深怀忧戚,令身心不能安稳而住。光荣事即世间的富贵和出世的解脱品功德,通有为无为。这嫉亦是嗔恚一分为体,离嗔无别相用。不嫉即无嗔,非别有体。
(6)悭:耽著财法,不能惠舍,秘吝为性;能障不悭,鄙蓄为业。秘是秘藏,吝是吝借,即悭的异名。财即资其荣位等事,皆名为财。法即理教行果,皆名为法。悭吝的人,于财于法皆秘藏吝惜,不能惠施求者,所以产生鄙蓄的行业。鄙是鄙恶,蓄是蓄积,正是悭的体相。悭是贪爱一分为体,离贪无别相用。
(7)诳:为获利誉,矫现有德,诡诈为性;能障不诳,邪命为业。矫是不实。诡诈即虚伪。矫诳的人,为了获得财利名誉,心怀异谋,没有功德,矫现有德,是诡诈现相的邪命事业,以贪痴一分为体。
(8)谄:为罔他故,矫说异仪,险曲为性;能障不谄,教诲为业。险是不实,曲是不直。谄由的人,为了贪图名利,罔冒他人,虽事不合,曲顺时宜,矫说方便,为取好他人的意思,掩藏自己的过失,而伪现特异的威仪,使师友不能认识他的本来之相,所以不堪任师友们的正教诲训。这谄也是贪痴一分为体:贪名利故,谄是贪分;无智故谄,即是痴分。
(9)害:于诸有情,心无悲愍,损恼为性;能障不害,通恼为业。由对于有情所,没有悲愍心,所以损害逼恼有情。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别害相用。嗔障无嗔,正障于慈:害障不害,正障于悲。嗔能断物命,害俱损他,是嗔害别相,准前善心所中说。
(10)憍:于自盛事,深生染著,醉傲为性:能障不骄,染依为业。自盛事,即暂获世间荣利长寿等事,便深生染著,心恃高举,骄醉傲逸,由是生长一切杂染污法,所以说染依为业。此亦是以贪爱一分为体,离贪无别相用。
以上十种,名为小随烦恼。
(11)无惭:不顾自法,轻拒贤善为性;能障碍惭,生长恶行为业。对于自己没有自尊心,和对于有漏无漏的善法没有宝贵敬重心的人,即是于自身于善法都无顾念者,自然地就会轻视和远离有贤德的人,拒绝善法,不羞耻过恶,而生诸恶行了。这是返惭的相用,准惭相翻应知。
(12)胜无愧:不顾世间,崇重暴恶为性;能障碍愧,生长恶行为业。对于世间的道德、法律、兴论等,皆无顾忌的人,就会崇拜有暴恶行的人,和爱重恶法,不羞耻过恶,而生起一切的恶行。这是返愧的相用,准愧相翻应知。
无惭、无愧,是中随烦恼。轻拒贤善,崇重暴恶,是这两法的别相,不耻过恶,是两法的通称,所以这二法各有自体。不善心起时,随缘何境,皆有轻拒善及崇重恶义,故此二法,俱遍恶心。
(13)掉举:令心于境不寂静为性;能障行舍,奢摩他为业。不寂静即扰乱,是烦恼的共相。掉举令心不静,即显掉举非唯不寂静,它的自性嚣动,由其嚣掉举动,令俱生的心心所法不寂静,障碍心平等正直住的行舍奢摩他。奢摩他就是止品。
(14)昏沉:令心于境无堪任为性;能障轻安,毗钵舍那为业。昏沉的自性懵重,皆是昏懵,重是沉重,由昏懵沉重,令俱生的心心所法于所缘境无堪能任持,因此障碍轻快安稳的毗钵舍那。毗钵舍那就是观品。
(15)不信:于实德能,不忍乐欲,心秽为性;能障净信,惰依为业。惰就是懈怠,不信者多懈怠,故不信为懈怠的所依。不信三相,翻善中信应知。不信的自相浑浊,又能恽浊其余的心心所,如极秽的东西,自秽秽他,是故说名心秽为性。由不信故,于实、德、能、不忍、不乐、不欲,非别实有不忍等自性。若对于染法起忍、乐、欲,体即欲等,不是不信的自体,仅是不信的因果而已。若对于无记法起忍、乐等,但是欲胜解,非与余法为因为果。
(16)无懈怠:于善恶品修断事中,懒惰为性:能障精进,增染为业。于应修的善品事,和应断的恶品事,而懒惰不修不断,是为懈怠:由懈怠故,滋长染法,故说增染为业。还应该知道,非但于善不精进名为懈怠,即于恶法染事而策励的去作,亦是懈怠,退失善法故。若于无记事策励,于诸善品无进无退,是欲、胜解,非别有体。
(17)放逸:不染净品,不能防修,纵荡为性;障不放逸,憎恶损善所依为业。纵是纵恣,荡是荡逸,由纵荡故,于染品不能防止,于净品不能进修,就是放逸。因此增长恶法,损减善法。这是由懈怠及贪嗔痴,不能防恶及修善,总名放逸。慢疑等亦有纵荡性,为什么不依慢疑等上建立放逸呢?这是因为慢疑等虽然亦有纵荡性,不能防恶修善,但与懈怠及贪、嗔、痴等四种此较,则四法障碍精进及无贪等三善根的势用力胜,所以做懈怠等四法建立放逸,而不依慢等。
(18)失念:于诸所缘,不能明记为性;能障正念,散乱所依为业。对于所缘善等不能明记,名为失念。由失念故,生起散乱,故失念为散乱的所依。痴令念失,故名失念,所以失念以痴念为体。
(19)散乱:于诸所缘,令心流荡为性;能障正定,恶慧所依为业。流是驰流,即散功能义;荡是荡逸,即乱功能义。散乱的自性躁扰,令俱生的心心所法流荡,于所缘法心不能安住,发生恶慧,所以能障正定,为生起恶慧的所依。掉举与散乱的作用有什么差别呢?掉举是令俱生的心心所于一种所缘境上解数转易,即一境多解。散乱令心心所易缘各别境,即一心易多境。易解易缘,义成差别。
(20)不正知:于所观境,谬解为性;能障正知,毁犯为业。对于所观,非是迷暗,而是错谬邪解,名不正知。由不正知多发恶身语业而毁犯戒等,故论说毁犯为业。知即是慧。但由痴故,令知不正,名不正知,故以痴慧两法合为自性。
以上八种,名八大随烦恼。
(三)诸门分别
(1)废立:上来已说二十个随烦恼的体相业用,但在经论中所说的随烦恼,并不仅止这二十个,如贪、嗔、痴等,邪欲、邪胜解等,趣向、前行等,都名随烦恼。既有多种,为什么这里只说二十个呢:这有三种意义:[1]简别非是根本烦恼,显其唯是随烦恼。贪等虽然是随,但非唯是随烦恼,所以不说贪等。[2]显其唯是染污。即简别邪欲、邪胜解等,及不定四种,虽然是随,但体通三性,非唯染污,所以不说邪欲等。[3]唯粗动起。趣向、前行等虽亦是随,但行相微细,不是粗动,所以不说。具足这三义,是故唯说二十,不更说余。又其余的随烦恼,或是这二十种的分位,或是这二十种的等流,皆不出此二十种可摄。如邪欲、邪解等,依不信等分位假立:如愤发等,即忿等同类;趣向、前行等,依无惭等分位假立。由此可以知道,有这二十种随惑,就可以摄尽一切所余的随烦恼,所以唯说二十种就足够了。
(2)假实:二十随烦恼中,小十种及八大中的忘念、放逸、不正知三种,都是假有;依贪嗔痴等分位假立故,如释体用中已说。中二随惑,及八大中的掉举等五种,皆是实有,各有自体故。
(3)俱生分别:二十随惑,皆通俱生分别,因为随惑是依随俱生分别两类根本烦恼的势力而起,所以皆通俱生分别。
(4)自类相应:小十随惑,各自相望,定不俱起,因为体性相违,行相粗猛,一一各自为主,故不并生。中二随惑,自得俱生,通一切不善心起。但不善心皆定有故。随其所应皆得与小十、大八俱起。八大随惑,通一切染污心,展转自类相望,及与小十、中二皆容俱起,行相不相违故。
(5)诸识俱起:二十随惑,皆唯染污,故非第八识俱,第八识体性无记故。第七识中唯大八,大八遍诸染心,第七有覆,故必俱起。第六意识,容有一切。小十的行相粗猛,五识中无,以五识相望于小十,行相即细。中二、大八、五识容许,中二遍不善,大八遍染污故。
(6)五受相应:中二、大八,皆与五受相应,(受是遍行中一个心所。遍行中余四心所义定俱起,故不必说;受有差别,故特分辨。)因为中二遍于不善,大八遍诸染心,故说中、大遍五受俱起,五受皆通不善和染污故。
小十随惑,若约审细义说,忿等七种,皆、忧、喜、舍四受相应,在欲界意识无乐,忿等又不与五识相应,故不与乐受俱起。谄、诳、憍三种,色界中有意有乐受,以初静虑中有意乐故,而欲界地狱中意有苦受,故谄等三法,五受俱起。若随粗相来说,忿、很、恼、嫉、害五法,唯忧及舍相应,忿等是嗔分,忧受是戚行,所以得与俱起。覆、悭两法,唯喜、舍二受俱起,覆、悭是贪、痴分,喜是欣行,故得相应。谄、诳、憍三法,喜、乐、舍三受俱起。谄等三法,上地有故,所以有乐。谄、诳、憍三,都是欣行,所以除苦、除忧。
(7)别境俱起:二十随惑,皆容许与别境五所相应,行相不相违故。
失念怎么与念相应呢?因为失念是以痴、念为体,以念体那一分,不与念俱起,通痴那一分,亦得相应。不正知怎么可以与别境中的慧俱起呢?因为不正知有痴分,所以相应。忿缘现在境,念缘曾习境,两法怎么可以相应呢?因为念亦曾习现在之境,是过去曾习的同类故,忿亦缘刹那过去境,故忿与念,亦得相应。如见旧怨,起忿念法故。定是专一,散乱多缘,怎么相应呢?染污起的时候,既名染污,心亦躁扰,不相违故,相应无失。非是散乱,就泱定要多缘,以躁扰是散乱的自性故。
(8)根本相应:中二大八,十烦恼俱起,中二遍不善故,大八遍一切染故。但俱生随惑者与俱生本惑者相应,分别随惑与分别根本俱起,故分别不与俱生并,便生不与分别并。俱生之中,除身边二见,不与无惭无愧俱起,性相违反,中二唯不善,俱上二见唯无记故。其余的都容许相应。小十定非见、疑俱起,因为小十行相粗动,见疑两法行相审细,故不相应。忿、很、恼、嫉、害五法容许与慢、嫉二法俱起,不与贪、嗔二法并。因为忿等是嗔分,与贪的行相违故;嗔是忿等的自体相故。悭与嫉慢二法容俱。非贪俱起,是自性故;非嗔俱起,性相违故。憍唯嫉俱,是贪分故。不与贪并,是自性故。不与嗔并,行相摄故。憍慢解别,不与慢俱;憍缘自高举生,慢亦缘他下逸起,故不俱生。覆、诳与谄,贪痴慢俱,行相无违,故得俱起。因为覆、诳、谄三,都是以贪痴一分为体,由是贪痴分故,所以不与嗔并;是贪分故,可与痴俱;是痴分故,可与贪俱。
(9)三性分别:小七中二,唯不善摄,以唯是欲界系,唯发恶行故。小十中的诳、谄、憍三,及大八亦通无记,因为它们都通色界有诳等三法及大八皆遍染无记故。
(10)三界分别:这有三门:[1]界有摄。小七中二,唯欲界摄;唯发恶行,唯粗卑故。谄、诳,欲色界有,有王臣等的处所,才有谄、诳故。余通三界,即憍及后八,唯缘自起等,遍诸染心故。[2]下上相起。生在下地的有情,容评起上地十一种,躺定故起憍一法。于他欲界有情起诳谄故。即矫现有德于欲界有情起诳,为罔冒故于他下地有情起谄曲。要得了上界的定,才能起这些随惑。如已得定的人,起上界诳谄,诳谄欲界有情,诳他令从己,谄他我得膀法等。其余大八通染,润生心等皆有彼故。若生在上地的有情,起下后十种,即中二大八。为什么有无惭无愧呢?因为中有身位,有谤灭谛的邪见有情(如增上慢比丘),因此定有无惭无愧。又命终起爱时,虽是无记,而大八决定俱起,以八法皆遍染心故。小十忿等,生在上地决不起下,因为小十非正润生惑,下十唯不善润生是无记,故不与爱俱,所以不起。又不是让灭谛惑,故不与邪见并,所以不起。除此二时,生在上地的有情,必不起下地烦恼,此二时中既无忿等,所以定知上不起下。[3]上下相缘。中二大八,下亦缘上,与前根本惑中所说上缘贪等相应起故。小十中忿等七法,定不缘上。嫉、悭、憍三法,亦缘上起,于胜地法生嫉等故。嫉他所得静虑无色定故;憍恃所证,知解胜地法故;悭所证知解上地法故。诳谄二法,定无上缘,无诳谄色有情故。大八谄诳,上亦缘下,与前本惑中所说下缘慢等相应起故。梵王于释子起谄诳,如梵王执马胜比丘手,是谄诳故。唯憍不缘下,下地法劣,非所恃故。
(11)学等分别:二十随惑,皆非有学摄,随惑唯染,学无学唯净故。
(12)三断分别:中二大八十种,唯通见修道断,不通非断,与俱生分别两种根本烦恼起故。忿等十种,亦通见修所断,依俱生分别两类势力起,故通二种,非但缘粗事境,任运生,亦缘他人我见上生忿等故,非唯修断而亦通见道所断。
(13)有事无事:忿等十种,但缘有事,要记本质才能生起。不与我见俱起,我见俱起的心心所,名缘无事,本质我无故。中二大八通缘有事无事,
(14)有漏无漏:二十随惑的亲所缘缘虽然都是有漏,但是它所仗托的本质境,亦通无漏,如前根本惑中所说应知。
己、不定
(一)名义
不定心所有四个,即悔、眠、寻、伺这四个心所,于识、界、性等皆不定故,所以得名不定。不像遍行的触等定遍诸识,以悔等四法,唯第六识中有,余识皆无;亦不如别境的欲等定遍诸地,以悔眠唯在欲界,寻伺二禅以上即无;又不像善十一及染惑二十六唯一善染性,以悔等遍通三性,所以名为不定。
(二)解说体业
(1)悔:悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。悔就是追悔,恶是嫌恶,作是措作,嫌恶所作的事业,故名恶作。由恶作故,生追悔心,故悔名恶作。这是从因立名,即恶作是因,悔体是果,由先嫌恶所作事业,然后才生起追悔,故说悔名恶作,即是于果法上假立因名。悔先不作,亦是恶作所摄。如追悔说:‘我先不作某一件事,真是可惜!’恶作既然是追悔先时所作和不作,故通于三性。若追悔先时所作恶业,即悔是善性;若追悔过去所作善业,即悔成恶性;追悔无记事,即悔成无记性。如是追悔先时未作善、和未作恶、及未作无记事,悔成善、恶、无记应知。由悔故令心不能安住,所以说障止为业。这里所说的止即奢摩他。
(2)眠:眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业。睡眠令身不自在,坐亦睡故;令心极其暗昧轻略,不明利而沉重,都无五识,唯意识一门转,这就是睡眠的行相。昧简在定,定虽然是专住微细一门转,但不暗昧。略简醒悟时的散心位,悟时散心虽有暗相,但非轻略。这里所说的睡眠,非定专指长卧才是睡眠,凡令身不自在,令心昧略而沉重都是睡眠,坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略,不能生起明利的观慧,所以说障观为业。观即是毗钵舍那。
(3)寻:寻谓寻求,令心匆遽,于意言境,粗转为性。
(4)伺:伺谓伺察,令心匆遽,于意言境,细转为性。此二(寻、伺)俱以安、不安住身心分位所依为业。匆遽,是匆迫遽急义。意言境,即一切法。意是意识,言是名言,以意识遍缘一切法,名言诠表一切法,故说意言境,即摄尽一切法。这有三种意义:[1]喻。意识及相应的心所法,能缘取一切境,与能诠表一切境的言说名言相似,所以名为意言境。[2]从境。言说的言,以声为体性,这言为意识的所取性,从言为名,故名意言;即言是意之境,名意言境。[3]从果。由意识能生起言说,故名意言;言说是所起的果法,从果立名,名意言境。第二解约心境,第三据因果,故义成差别。这意言境,亦通一切心所法等,而意是其主,胜故遍说。身心若安,徐缓为业;身心不安,匆遽为业。身心前后有安不安,皆依寻伺而起,故名安不安住身心分位所依为业。寻伺两法,都是以思、慧一分为体,由寻对于意言境粗转,即不深推度,伺对于意言境细转,即起深推度,义成差别。
(三)诸门分别
(1)假实:不定四中,悔、眠两种,各有自体。寻、伺两法,定是假有,俱以息慧一分为体故。
(2)自类相应:四法之中,寻伺两法,定不俱起,体俱思慧,用俱推度,不可同体同用,仅粗细相违的法而得并生,如上下受不得一心中并起一样。寻向与悔、眠俱得相应。悔、眠亦有互相应义,行相不相违故,但无四法一时并起义。
(3)语识相应:悔等四法,皆不与第七、八识相应,四中虽然有无记性,以有间断故,定非七八识俱。悔眠两种,非五识法,唯第六识有,因为悔眠不是任运生法,皆由加行才能生
(4)五受相应:悔与苦、忧、舍三受相应。唯戚行转,故与忧受相应,不与喜乐相应;通无记性故,与舍受相应。悔是意识法,为什么与苦受相应呢?以于地狱中有悔,悔先所作恶业,地狱意有苦受,故悔虽是意识中法,然可与悔相应。眠与苦、忧、喜、舍四受相应,以睡眠行相通欢,故与喜受俱,通戚故与忧受并,中庸故与舍受俱。眠是意识中法,为什么与苦受相应呢?因为眠是昏昧义,在极苦处的有情,亦有昏昧的眠故。寻伺与五受相应:寻伺行相通欣、戚、中庸,故与喜、忧、舍三受俱起;初静虑中意有乐故;纯苦趣中意苦俱故,所以寻伺得与苦乐二受相应。
(5)别境相应:悔等四法,皆容许与别境五所相应,行相所缘不相违故。
(6)善法俱起:悔、眠但与十善容许俱起,不与轻安相应:以悔眠唯在欲界,欲界无轻安。寻伺容与十一善俱,初静虑中有轻安故。
(7)烦恼俱起:悔但容许与无明相应,因为悔的行相粗,必独生起,不与贪等九法并生,贪等行相细故。此约组相不俱,据实亦得。如邪见者悔修定,邪见与嗔俱,故悔亦与邪见嗔俱。又如悔先行施,则悔与贪俱。更由悔贪俱而作这样的言说:‘我前时为何作这样的事呀!’即分别我见亦与悔俱。睡眠并伺,十烦恼俱,此彼行相,展转不相违故。
(8)随惑相应:悔与中二大八随惑,皆容俱起,以中大遍与不善心故。相粗悔行不与忿等十并,以忿等行相粗猛,各自为主,如忿等十法,自不相应。睡眠、寻、伺三法,容与二十相应,眠等位中,皆容起忿等二十随惑故。
(9)三性分别:悔等四法,皆通善恶无记三性;于无记亦起追悔故。
(10)界系分别:恶作、睡眠唯欲界有,以上二界妙胜,没有身体上的疲劳及内心忧虑等,所以没有悔眠。寻伺在欲界及初静虑,余上地法皆是寂静,寻伺嚣繁,故静处没有。
(11)上下相起:悔眠二法,生在上地,必不现起,是极粗恶法故,无所用故。寻伺通二地,下得起上,上得起下;欲界有情入初禅定,亦得起初禅寻伺,名下起上。第二定以上至第四定,起初定及欲界邪见;无色界起下色界,欲界润生心等,亦有初禅寻伺及欲界寻伺,名上起下。
(12)下上相缘:下地寻伺与上地寻伺,互得缘上缘下,境界宽故,下上能得五缘;欲界寻伺,可缘上二界境,色界寻伺可缘上下二界境。悔眠二法,亦缘上境。悔何以缘上呢?有邪见者,初学修定,多用功夫而不得定,则心悔修定,故悔得缘上。梦怎么缘上呢?梦能著缘
(13)学等分别:悔不通无学,通有学中初二果人得有悔,第三果即无,以离欲时即舍忧悔故。第三果岂无悔先时身作恶行等呀?此即是厌,非是悔故。(恶作即通四果人皆有。)睡眠、寻、伺通有学、无学、非学非无学三种人皆有。
(14)见等所断:悔、眠唯通见修所断,不通不断,小乘宗悔眠,唯是修道断,何以言通见道断呀?因为悔眠亦有由邪见等势力所起故。寻、伺二法,通见修非所断摄,为什么通非所断呢?因为寻伺二法,虽然不与无分别智的真无漏道相应,由加行位中,寻伺能引真无漏道,后得智中同时亦引起寻伺,故寻伺通无漏名非所断。
(15)缘有事无事:悔等四法,皆缘有事境,除悔一法外,寻、伺及眠,亦缘无事境。因为悔唯与本惑中的无明相应,其我见、边见能缘无事有无漏的名境,唯悔不与俱生身边二见俱起,所以不缘无事。有漏无漏,准此应知。
总上六位五十一个心所法,若依世俗,离心之外,别有自体,若依胜义,与心王体性,非即非离。诸识相望也是这样。
三、色法
第三位色法,色是质碍义,即物质法,简略分别,有十一种:(一)眼根、(二)耳根、(三)鼻根、(四)舌根、(五)身根、(六)色境、(七)声境、(八)香境、(九)味境、(十)触境、(十一)法处所摄色。(一)~(五):根是增上出生义,眼等五根,皆以四大种所造清净色为体,为眼等五识的所依色,与眼等五识作威势,五识借它为增上缘而得生起了别的作用。(六)色境,即眼识依眼根所缘的境。这有三种:[1]显色,即青黄等色。[2]形色,即长短等色。[3]表色,即取舍等色。三种色中,唯显色实有,形表皆是依显色分位上假立,故无别体。(七)声境,即耳识依耳根所缘的境,有因执受、因不执受、及因俱生,可意、不可意、俱相违六种,非分位法,皆别有体。(八)香境,即鼻识依鼻根所缘的境,有好香、恶香、平等香三种,非分位法,皆别有体。(九)味境,即舌识依舌根所缘的境,有苦酸辛咸淡等,非分位法皆别有体。(十)触境,即身识依身根所缘的境,有地水火风四大能造触及所造滑涩轻重等假触。地等四大,各别有体;所造假触,是四大种的分位,无别体性。(十一)法处所摄色,即意识依意根所缘的法尘。这有五种:[1]极略色、[2]极迥色、[3]受所引色、[4]遍计所起色、[5]定所引色。五种色中,前四种是假法,无别实体,定所引色,有假有实;五种皆是第六意识的所缘境,其定果色之实者,亦眼等识所缘。极略色,就是极微。极迥色,即空界色(物隙明暗色)。受所引色,即无表色。遍计所起色,即水月镜像等。定所引色,即定力所变的色等五尘。
总上十一种色,前五种是五识的所依色,后六种是识的所缘色。后六种名色名声等,是与眼耳等相对以名境,即眼所取故名之为色,乃至意所取故名之为法。唯法处所摄色,名稍有别;法是轨持义,处是处所,即十二处中之一色。虽然色声等亦名法及处,但以对根故名色、声等,没有相滥的过失,所以唯极略等名法处所摄色。色法的详义,下又色蕴中再说。
四、心不相应行法
(一)名义
第四位心不相应行法。心即八识心王,行是迁流义、造作义,通指一切有为法,在五蕴中即是行蕴。行蕴有二:(一)相应行,即遍行等五十一个心所法,与心王相应随转,故名相应行。(二)不相应行,即‘得’等二十四法与心法不相应,简别相应行的心所法,故名不相应行。其全义名称,应该是非色非心不相应行,这样就可以简别非四聚法:非色简别色,非心简别心王,不相应简别心所,行简别无为。总起来说,即‘得’等二十四法,是于色、心、心所三种的分位上假立,不与心王相应,是行蕴所摄的假法,故名心不相应行。又不相应,即不相似义,‘得’等不相似于色有质碍,不相似于心有缘虑,故名不相应;生灭无常,故名为行;是行蕴所摄的不相应法,故名不相应行。这不相应行,总有二十四种:一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想异熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一力、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。
(二)别解体相
(1)得:得就是获得,能得的是人,所得的是法,在这能所得上,假立得义。故《成唯识论》说,依诸有情身上可成诸法分位,假立三种成就[1]种子成就,[2]自在成就,[3]现行成就。
[1]种子成就:就是在有情身中,某一些法虽然不现行,但有它的潜在势力的功能种子,是为种子成就。如凡夫身中,成就三无漏根的种子。(i未知当知根,从资粮位至三心相见道第二心;※已知根,从相见道第三心,至金刚无间道;※具知根,在佛果位。)未离欲界染的有情身中,成就上界诸法种子。《瑜伽师地论》五十二卷说:‘若所有染污法、诸无记法、生得善法,不由功用而现行者,彼诸种子,若未为奢靡他之所损伏(语染污法),若未为圣道之所永害(无记法),若不为邪见损伏诸善,如断善根者(生得善),如是名为种子成就。’
[2]自在成就:就是于现行法上依禅定神通等的势力成就自在转变的力量,即依定通力故转变土木为金宝等,是名自在成就。如《瑜伽师地论》五十二卷说:‘若加行所生善法,及一分无记法(工巧处变化心等),生缘所摄受增盛因种子,(《成唯识论述记演秘》云:种是生果之因缘,名为生缘。由种有生果之功能,果方得有,种名摄受。即所生果名为增盛。或种有生果势用,名为增盛。)名自在成就。’自在即能得的人,成就是所成就的法,由加行力得到自在,自在者之所成就,故名自在成就。
[3]现行成就:就是正成就一切现行法,即所依身在欲界,则成就欲界法。又所依身纵然在欲界,若已离欲界染时,以欲界身成就上界现行法,乃至依欲界身,无漏法现起,皆是现行成就。如《瑜伽师地论》五十二卷说:‘若现在诸法自相现前转,名现行成就。’《对法论》第五说:‘诸蕴界处法,随所现前,若善、若不善、若无记,彼由现行成就故成就。’
应该知道,种子若断损了,现行亦不成就,故现行成就必然具足种子成就,而现行则现起时名成就,不起位名不成就。三种成就中,前二唯是种子,后一唯是现行。为什么种分为二,现行唯一呢?因为种相隐微难知,分说为二;现行相显易了,故合为一。三种成就,皆通有漏;若无漏法,唯后二种。
(2)命根:就是有情的寿命,依先业所行异熟住时决定的功能上,假立命根。在第八识自体分亲生名言种子上,由先业所行有二功能:一生果功能,二住识功能。依生果功能生起现行,由住识功能任持所生现行令住,及持一期色身;依此令色心等住时决定的功能,说名命根。不取生现义说,唯于名言种子中取住识一边义说。以此种子,若无这住持色心的功能,身便烂坏,现行的识亦不得有了。故《成唯识论》卷一说:‘然依亲生此识种子,由业所行功能差别,住时决定,假立命根。’
(3)众同分:依有情身心相似分位差别,假立同分。众是种类义,同是一义,分是相似义,即人人相似,天天相似,法法相似。此等各异,所以名众:五趣有情,各同类相望,五蕴和合身形彼此相似分位,名众同分。故众同分是依色心二法上假立,离色心法外,无别同分法。诸论中唯于有情内处安立同分,乃据胜为论,实亦通于外法,故《瑜伽论》五十二卷中约界、趣、生、种类、分位、体性、容色、形貌、音声等建立同分。
(4)异生性:异生是凡夫的异名,异生性即凡夫性。这是依于三界见所断种未永害位说,即在不善、无记的分别二障惑种上,假立异生性体,故性唯染污。无漏圣法现起的时候,分别二障的种子永断,即成圣者,异生性于此位后即永远不复存在了。凡夫为什么名为异生呢?因为三界异类有情,妄执种种异见而受诸生死,故名异生;圣者们同证圣无漏智而得生,故名同生。故《十地论》说凡圣二众:一名异生,一名同生。异有两义:[1]别异名异,圣人唯生人天趣,凡夫通于五趣受生故;[2]变异名异,圣者同证圣无漏智,见无转变,异生见不决定,可能转变为邪见等故。生通五趣,故生是总,性是五趣各别之性,故性是别;异生之性,故名异生性(别体依主释)。
(5)无想定:即外道所人的无心定,《成唯识论》卷七说:‘谓有异生,伏遍净贪,末伏上染,由出离想作意为先,令不恒行心心所灭,想灭为首,立无想名。令身安和,故亦名定。’有类外道,以想为生死的根源,灭想尽净,就可以得到涅槃。入这定的有情必须是已离掉第三静虑遍净天的贪欲,入第四定修背想作意,观想如病、如痈、如箭,对于所生起的种种想中厌背欣求无想寂静,于无想中持心而住,这样地渐次离掉一切所缘乃至微心,极至微微心,心便寂灭,即入无心。这无心位,不单是灭除想,是把非恒常现行而有间断的前六识心法及相应的心所法皆消灭尽净,所以名为无心;但因为最初修这定的加行作意,是以厌离想为首,因此得名无想定。定是第六意识相应心所,既然已无心了,为什么又叫定呢?这应该知道,有心定令身心平等安和名之为定,这无心定由定前的加行力量亦令身心平等安和,所以亦得名定。论其体,即从彼厌心种子上具有的遮防功能立名无想定。这定属于第四静虑广果天,体是有漏,唯外道所修,圣者们是不修这定的。
(6)灭尽定:这是由无漏圣智引起的无心定。《成唯识论》卷七说:‘谓有无学,或有学圣,已伏或离无所有负,上贪不定,由止息想作意为先,令不恒行染污心心所灭,立灭尽名;令身安和,故亦名定。由偏厌受想,亦名灭彼定。’这灭尽定,是第三果以上的圣人所入的无心定。最初修习生起这定,唯在人中,因为最初生起这定,必须依靠佛陀或佛弟子,演说修习灭定的教授方法,和人中特别具有的猛利慧解,即说力及慧解力,才能生起。若生在上二界的圣者,后起亦得现前(即已在人中修起灭定者)。修习灭定的圣者,必须是已经伏除或已经断除无色界第三无所有处的贪烦恼,依有顶游观无漏心(即不断烦恼的无漏心)为加行;若二乘人厌患六识有漏劳虑,或观无漏心粗动;若菩萨亦欲发生无心寂静似于涅槃的功德,由止息想作意为先,欣求无心三昧,乃至微微心,遂入无心。令不恒行的前六转识心心所和恒行无间的第七末那的染污心心所都完全灭尽,所以名为灭尽定。若是二乘生空灭尽定,则六识及我执相应末那皆灭,唯除人空染法。若是菩萨法空灭尽定,则六识并有漏末那皆灭,亦除法空染法。虽是无心亦得名定,义如前说。论其体即从厌心种子遮防功能上立名为定。修这灭定,是以有顶天非想非非想处为所依地,所以论说上贪不定,即上有顶天的烦恼伏离已否,皆能修起灭定。灭定虽然属于有顶,因为是无漏心引起,故体是无漏。若修此定已得自在,依著其余的下七地(四禅三无色)心亦得现前。
(7)无想异熟:即无想天,在色界第四禅的第三广果天中别有高楼处,是修习无想定者所得的果报。外道因为欣求无想果报而修习无想定,命终的时候,依所修习的定力生到无想天中。以在人间修习无想定时,微微心所熏习的厌心俱行思心所种子为不动业,先感广果天总报第八识果,在这初生本有的初位,彼处异熟生无记转识暂时现起,然依于宿时所修习的无心定力,令彼异熟第六识灭无,引起异熟无记无心分位,五百劫间,不恒行的心心所皆不现起,即以此无心分位立名无想别报果。这就是于第六识报心种子具有的遮防用上假立无想别报。无想报尽,转识生起,然后命终,彼必现起下界润生的爱故。所以无想天的有情,在初生和命终的时候皆有转识心心所生起。
(8)名身,(9)句身,(10)文身。名句文皆是声上的音韵屈曲。名诠诸法的自性,如说眼耳鼻舌等;句诠诸法的差别,如说诸行无常、诸法无我等义;文体是字,为名句的所依,不能诠表自性事及差别义。名句文三种,都是依语声分位差别假立,唯直径声体才是实有。身是聚集义,即合集多字多名多句,总说为身。如以字为首,即多刹那的语声聚集成为一个字,集多字为所依而成为名,集多名才成为句。
(11)生,(12)老,(13)住,(14)无常。即于众同分诸行本无今有假立为生,于众同分诸行相续变异假立为老,于众同分诸行相续未变坏假立为住,于众同分诸行相续变坏假立无常。这生等四种,是有为法的四相,皆是于色心法上假立,离色心以外无别体性。这四相有约一期(即一个有情从生到死)与刹那(一念)的差别,这里是依一期说的。外法诸色等亦有生等四相,这里为什么单举众同分来说呢?这是因为外法诸色等有为相,由成坏等显示,内法诸行有为相,由生老等显示,故特约有情色心相续上建立生等有为之相。(对法义)
(15)流转:一切有为法能生余法,故名为因:从余所生,故名为果。即于因果相续不间断上,假立流转。为什么唯独于相续不间断上安立,而不于一刹那上安立呢?因为在一刹那上无流转可说故。
(16)定异:异就是差别,即于因果的种种差别相上假立。如可爱果,妙行为因;不可爱果,恶行为因;在这些种种因果,展转差别相上,假立定异。
(17)相应:即于因果法相称的意义上,假立相应。相称即相顺,如修布施行因,招感大富财果等。
(18)势速:即于因果法上迅急流转,假立势速。
(19)次第:即于因果法一一流转上,假立次第。
(20)时:即于因果相续流转,假立为时。由有因果相续故,若此因果已生已灭,立过去时;若末生,立未来时:若已生未灭,立现在时。
(21)方:即于东西南北,四维上下,因果差别,假立为方。当知此中唯说色法所摄因果(大种所造);无色之法,遍布处所,无有方义。
(22)数:即依色心诸行众多品类的一一差别上,假立为数。
(23)和合:即于因果众缘集会,假立和合。且如识法,因果相续,必借众缘和会:须根不坏,境界现前,能生识的作意正起。余一切法,如理应知。
(24)不和合:翻对和合,假立不和合,其义可知。从流转至不和合这十法中,流转、势速、次第、时四法,唯依前后因果以辨;其余定异、相应、方、数、和合、不和合六法,通三世建立。虽以妙行恶行各招自果为其定异,然俱生法亦能为因,生受想等,岂非定异?故通三世。
(三)诸门分别
(1)假实分别:‘得’等二十四种心不相应行法,于诸事中为起言说故,依色心心所分位差别建立,当知唯是假有。依心心所建立五种:即无想定、灭尽定、无想异熟、命根及异生性。依色法上建立四种:即名身、句身、文身及方。其余的十五种,都是通依色、心、心所三法分位上假立。如以‘得’来说,得智慧等是心心所分位上假立,得容貌等是色分位上假立。其余的可以准此例知。
(2)漏无漏辨:二十四种中,一法唯是无漏,即灭尽定。唯圣人的无漏慧为加行所引入故。无想定、无想异熟、异生性三种,唯是有漏。其余二十种,通有漏无漏,如理应思。
(3)三性分别:二十四中,三种唯一性:即无想定、灭尽定,唯是善性;无想异熟,唯是无记性。六种通二性:即名身、句身、文身、命根、异生性及方,无记及善性。即有漏名等唯无记,无漏名等是善性。异生性通不善有覆故,见道断法通二性故。方在因中,色法唯无记,果位是善性。命根在因位唯无记,果位是善性。(圆镜智中可立命故。)其余的十五种,通善恶无记三性,文理无违。
(4)见断等分别:二十四中,一法唯不断,即灭尽定。一法唯见道断,即异生性。二法唯见修断,即无想定、无想异熟。其余的二十种通见修道断及不断。
(5)三界九地:灭尽定非界,是非想地,无想定与无想异熟,唯色界第四定。名句文三种,即语声的差别,故唯欲色二界初定欲地有。方唯二界下五地有。余十三种通三界九地。
五、无为法
(一)无为名义
第五位无为法,为是造作的意思,一切有生灭的法,均由众缘造作而有生、有灭,故名有为。真如等六种,寂寞冲虚,湛然常住,无生灭造作,故名无为。略有四义:(一)不生不灭,即简生住异灭四相。(二)无去无来,即简非属三世。(三)无彼无此,即显没有自他对待。(四)无得无失,即显无增无减。真如等法离生灭、去来、彼此、得失,无造无作,所以得名无为。有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如六种。
(二)列名别释
(一)虚空无为:即空无我所显的真如,不落有无、俱非,心言路绝,与一切法非一、非异等,是诸法的真理,即此真如无相,周遍,离诸障碍,犹如虚空,故于真如上假名虚空无为。(二)择灭无为:择是简择,灭是断障,即由无漏智力灭诸杂染,究竟证会真实,名择灭无为。(三)非择灭无为:即不由智力的简择,约诸法性清净,或由缘缺不生所显,名非择灭无为。(四)不动无为:即第四禅中,苦乐受灭,出离动性所显,故名不动无为。苦乐受是变异法,其性动转,第四定中已离掉这种动转性的受故,假名不动无为。(五)想受灭无为:若离掉无所有处欲,想受不现行所显的真如,名想受灭无为。(六)真如无为:此即诸法的实性,是前五种无为的所依,真实如常的理体。真简别妄,如简别倒,理非妄倒,所以名真如无为。
(三)料简
上述六种无为,唯后一种真如无为是诸法的真实性,其余五种无为皆是依真如上假立其名。若论实性,真如之名,亦是假说;真胜义中,离有离无,非有非无,怎么可以说名为真如呢?故说名真如,亦无非借言显理,假说而已。
六、百法无我
上述五位共计一百法,无论心、心所、色、不相应行、无为,都没有众生计执的我法二种实性。‘我’有实、常、主宰、自在义,然以心、心所、色等积集组合而成的有情,决无坚实、不变、主宰自在的体性。法是轨持义,轨是轨范,可生物解,持是任持,不舍自性,一切法只有依他如幻缘生的虚假作用,亦决无坚实不变的自性胜用存在。这里分别略述其义:倘若有情法中有我,所计的我以何为体?若言以色为体,则色不应是无常,因为我是常一主宰者故。反之,我是常一主宰者故,色亦应是常一主宰自在。如是则色法不应有迁变坏灭。但事实却与常识学理相反,眼见无有一色法埘古而不变不坏者。若承认色法是有迁变坏灭,又许为我的体性,则我性应当随色之迁变坏灭而迁变坏灭。若如是者,则常一主宰自在的我性便不复存在了。其余眼耳根等,皆以此理推征可以例知。若我是以长短等为体者,长短等是色尘分位,色尘尚且是无常变坏的,没有我体的存在,依色尘分位积聚的长短等,离色尘外既无别体,更不可以为常一主宰自在的我体了。其余滑涩等触尘等分,皆以此理推征可以例知。若谓我是以心心所为体者,八识心王五十一心所,都是无常的,没有常一主宰自在的势用,都是互相资助观待而得生起。要是有我之体性存在其中,则总八识心王五十一心所,或总聚,或一王一所,应是常一主宰自在不变的存在。但是我们以常识学理的观察,心心所之总聚一多的作用,均非常一主宰自在,而是无常苦空无我。又纵许以心心所为法我体,而心王有八,心所有五十一,其我是以一心一所为体,还是以多心多所为体?抑是和合心心所为体?实则依一依多依和合,皆是说不通的。因为无论为一为多、为和合,心心所法都是无常苦空无我,决无常一主宰自在的我性,且依多依和合以为我体,则过失更多。所以从心从色,从内从外,从头至足,从皮至髓,六腑五脏,骨肉皮脉等,一切诸物,乃至所有种种心识念念等中,一一推求,众生所计执的常一主宰自在的实我,终不可得,毕竟都无,仅是无常苦空的心心所色声香味等,故云无我。
心、心所、色等法和合假有的有情,已如上说无常一主宰的我性,而心、心所、色等法,亦唯是依他众缘所成,如幻缘生,只有虚假事相,亦无主宰自在的我性。然其虚假轨持体用,念念生起,相续流来,相似有坚实自性胜用,众生迷妄,不了解其依他缘生如幻,假有作用,即执为实有色声等法,起常一主宰自在的法我见。而实则一切法,无论心色,都是待缘而成,依他而起;一一作用,皆由互相资助,相依相待,显现存在,相似有一实体,实则坚实自性了不可得。要是诸法有坚实的自性,就不应该借缘而成,依他以起;应该是恒时常住,自力独存。但以常识的观察,道理的推征,圣教的印证,任何一法,无论为心为物,都无不是依赖他缘而存在者,缘聚以生,缘散则灭,决无常一主宰、自在不变的固性存在,所以诸法亦是无我的。
五位法中,色心心所是实法,尚无我性存在,非色不相应行,既是心、心所、色三法的分位,更明显易知的不会有我性的存在了。无为法是诸法的真如实性,众生从无始以来即未触见过,更不会有众生计执的我性了。
问:如上所说,一切诸法皆是虚假,无有主宰自在的我性,则诸法中应常无假实种种的差别,何以前说色心心所等法时,又言有实有假?答:此言虚假如幻如梦,乃推入真门空理而谈,若依世俗谛道理门说,自有种子所生诸法,多名为有为实法。此处唯就真门生理而言,皆名假法,故与前文依世俗谛道理门说有假有实全不相违。
七、五位唯识
既然五位百法都无人法二种我性,为何现见世间有诸有情,人畜等之形状宛然当眼?而五蕴法体,事相显然,色可见,声可闻,乃至识能分别了知,体性作用,一一显然存在。若全皆虚假,诸如人法相状作用等,都不应该存有,五位有法亦无可说了。解此疑惑,就须明了唯识的意义。所谓色心心所等是虚假幻有,无人法的我性,只是破除情计增益的二种我性实执,并不拨无色心心所等法依他缘生的作用。虽然人法的我体实性求不可得,但五蕴和合的假补特伽罗,与依他众缘所成,有虚假事相作用的法,却并非全无,都宛然存在。怎样存在的呢?就是假我假法,俱是依识所变。前文所说的五位百法,皆从有情自心现起。总要而言,从熏习与转变的两种道理,五位百法之总别相状,人法的作用,一切的一切,都显现起来了。所以五位百法虽然都无人法的我性,由唯识的熏习与转变的两种道理,而业果不亡,亦无紊乱,人法诸相的总别相状作用,宛然显现存在。而五位百法何以唯识呢?如《成唯识论》卷七说:(一)识言,总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故。(二)所变故;(三)分位故;(四)实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。’五位法中,第一位心法,是识的自相,自相即是自体。这就是说,八个心王是识自体相故以为唯识。第二位心所法,决不能离开心王单独存在,凡有心起,心所即起而与心王相应,助成心王分别缘境,所以心所是相应故以为唯识。第三位色法,为心王心所二种所变的相分。心王心所为能变,根尘等色为所变,故色法是识所变故以为唯识。第四位二十四不相应行法,是心、心所、色三种的分位,以此二十四法不能自起,借前心、心所、色三位差别假立故是分位。前三位法是实,此即假法,故不相应行是三分位故以为唯识。第五位无为法,是识实性,识性即真知。以真如为识性的别名,如《三十论》说:‘此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。’所以无为是识实性故以为唯识。前文曾经说过,五位百法包括一切法尽。但五位百法如《成唯识论》所说,又皆不离识,故五位百法皆是唯识变现。
总上所说五位百法,前四位为事相,后一位为理性,而五法事理皆不离识,故一切法唯识。列(表十九)如下:
(表十九)
如是一切法中,虽无人法的我性,以诸法归有为之王,一切皆唯识故,因果不乱,作受不失。了知一切法皆从自心现起,诸法如梦幻义忽然现前,则无始妄心忽改,实我法执速除,增益损减,一异等一切妄执,皆得止息,无分别智忽然现前,冥合一真法界理,而证得无生法忍,入圣者位,生如来家。
第二节果
一、圣位所断烦恼
声闻乘行者,从世第一位善根之间发起真无漏智,即能断尽三界的见惑而成为初果圣人。此后更不断地数数修习无漏圣道,即能渐次地断尽修惑而证得阿罗汉果。故圣位中所断的烦恼虽然很多(本惑随惑),但总起来说,只有两类,即见惑与修惑,只要把见修二惑的根本烦恼断除了,其余的随惑也就随之而断除了。
根本烦恼总有六种,即:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。又开为十种,即:贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这十种烦恼之中,身边邪见戒五种,使有情在三界中流转生死的力量极为猛利,故称为五利使。贪嗔痴慢疑五种,力量则比较迟钝,故称为五钝使。在这利钝使中,又有迷理与迷事的差别。迷理,即贪等十种烦恼,皆迷于迷悟因果的四谛道理。迷事,就是贪嗔痴慢四种烦恼(大乘迷事烦恼有六,即贪嗔痴慢身见边见,如下大乘行果中说),迷于宇宙万物的事相。为明了其差别,列表如表五:
(表五)
此中迷理的烦恼,名为见所断惑,初见谛理,彼即断故。开之成为八十八使。迷事的烦恼,名为修所断惑,要见道以后,数数修习圣道才能断除故。开之为八十一品,分别简述如下:
(一)见惑
迷理的见惑,依《俱舍论.分别随眠品》,依五钝使与五利使之十种烦恼,于三界中就所迷谛理的差别,开为八十八使。即苦集灭道四谛为所迷的真理,迷其真理而起贪等烦恼,迷欲界四谛理起三十二,迷色界四谛理起二十八,迷无色界四谛理起二十八,总合三界为八十八使。欲界三十二是:迷于苦谛理起十惑:一、身见,即于五蕴和合的苦果身,迷执为常一的我见。二、边见,即妄执此我体死后常住,或死后断绝,各执一边而起边见。三、邪见,即于现在之身,是过去业因所感的果报的道理,拨为无有。四、见取见,即迷执前三见为正见。五、戒禁取见。即迷执现在的苦身受持种种邪戒苦行,为当来生于人天乐处的因。六、贪,受执前五见为是。七、嗔,以前五见为非而起嗔恚。八、痴,不知道五见是不如理。九、慢,以五见为是而生慢心。十、疑,于苦谛道理疑惑不决。以上十惑中,五见与疑直接迷于谛理,故说为亲迷之惑。贪嗔痴慢四种,以其五见为所迷,不是亲迷谛理,故说为疏迷之惑。迷于集谛理起七惑:即于前十惑中,除去身见、边见和戒禁取见。集谛是苦果的业因,诸有情没有执业因为我体的,故无身见。无身见故,也就无边见。戒禁取见,是于非生人天的业因妄执为是生人天的业因,虽然有迷于集谛而起的道理,但就实际情况来说,外道修种种戒禁时,是迷执其现前身上,自以其苦行之身为人天的生因,故摄之于苦谛,而不入于集谛,所以无戒禁取见。其七惑中的邪见,是拨无烦恼业为生死之因的道理。见取见,是迷执其邪见为正见。疑,是疑集谛之理。其余贪嗔痴慢四惑,以邪见、见取见、疑三惑为所迷而起,如前苦谛所说准知。迷于灭谛理起七惑:迷灭谛理所起惑与迷集谛七惑相同。灭谛是涅槃,拨无涅槃,即是邪见。以此邪为正见,是见取见。于涅槃怀疑不信,是疑。以邪见、见取见、疑为缘而起贪嗔痴四烦恼,合为七惑。迷于道谛理起八惑:于前七惑之外,加戒禁取见。有一类外道,以修习无想定为入涅槃的正道,即是由迷于道谛之理而起的非道妄计为道的戒禁取见。其余七惑,准集谛例知。以上总为欲界的三十二惑。迷色界与无色的四谛道理,各起二十八惑:即于四谛下之惑各除一嗔;因为上二界是定地,由定力压伏关系,不起粗动的嗔恚烦恼。故上二界中,迷苦谛而起者各有九惑,迷集谛而起者各有六惑,迷灭谛而起者亦各六惑,迷道谛而起者各有八惑。以上所说三界迷四谛惑,欲界三十二,色无色界各二十八,总合成为八十八使。于见道十五心之间一时断尽。列表如表六:
(表六)
(二)修惑
修道所断惑,就是迷事的烦恼。依《俱舍论》建立,总有十种,即于欲界有贪、嗔、痴、慢四种;于上二界除嗔,各有贪、痴、慢三惑,合为六种;共合三界而为十种。(大乘立十六;欲界有贪、嗔、痴、慢、身见、边见六惑;上二界除嗔,各有五惑,合为十惑,共合三界为十六惑。)修惑微细,不能如见惑一时顿断,必须数数修习圣道来渐次断除,故分十惑为九地之九品而分断之。因此修惑有八十一品的差别。即欲界五趣杂居地,色界初禅离生喜乐地,二禅定生喜乐地,三禅离喜妙乐地,四禅舍念清净地,无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地,合为九地。这九地所起的贪等烦恼,各有上中下三品的差别;于每一品中,更分为上中下三品,即成为上上、上中、上下,中上、中中、中下,下上、下中、下下,共为九品。总合三界九地,合有八十一品。列表如表七:
(表七)
修道所断惑,虽然有八十一品的差别,但约其惑体来说,欲界起贪嗔痴慢四种烦恼,色界与无色界,各起贪痴慢三种烦恼,总合三界只有十种烦恼。故《俱舍论.分别随眠品》中,说此修惑之十种,与见惑之八十八使,合称为九十八种随眠。
二、圣果差别
(一)预流向及预流果
声闻乘行者,由世第一位无间发起无漏真智,断尽了三界见惑以上的位次,皆名圣者,亦即无漏的圣果。因为无漏正智断除的烦恼有差别,果亦成为四级:(一)预流果,(二)一来果(三)不还果,(四)阿罗汉果。趣向于这四级果位的因行位,名为四果向。
梵语须陀洹,译言预流,是初果圣位的名称。《俱舍论》说:‘诸无漏道总名为流,由此为因趣涅槃故。预言为观最初至得,彼预流故,说名预流。’预是人义,流是类义,这个位上的圣人,初见真理,得入圣道的流类,所以名为预流。预流圣者,是由世第一法无间发起无漏真智,亲证四谛境,于诸谛境现前观见,称为圣谛现观。此现观位发起无漏十六心;观上下八谛(上即上二界四谛,下即欲界四谛)真理,而断尽三界见惑八十八使,即成为预流圣者。十六心是:缘欲界苦谛境起二心:一苦法智忍、二苦法智。缘上二界苦谛境起二心:一苦类智忍、二苦类智。缘欲界集谛境起二心:一集法智忍、二集法智。缘上二界集谛境起二心:一集类智忍、二集类智。缘欲界灭谛境起二心:一灭法智忍、二灭法智。缘上二界灭谛境起二心:一灭类智忍、二灭类智。缘欲界道谛境起二心:一道法智忍、二道法智。缘上二界道谛境起二心:一道类智忍、二道类智。总上十六心,称为八忍八智。从第一心苦法智忍到道类智,无别心间隔,皆是次第无间而起,于诸圣谛境现见分明,现前实现总说名为圣谛现观。苦法智忍的意义是:苦法即欲界苦谛法,无漏圣慧忍缘苦谛法,见彼唯是苦法性,忍可现前,名苦法忍;此无漏忍复能引生后念决断了知苦法的法智,是法智的因,故得名苦法智忍。苦法智的意义是:智缘苦法故,名苦法智。类忍类智的意义是:上二界的苦法等境和能缘的智,与下界境智相似,是下界境智的同类,故立名为类忍类智。其余集灭道忍智的意义,准释应知。《俱舍论》说:‘得苦法智忍,名“入正性离生”。’正性即涅槃,或指圣道。生即见惑烦恼,能令有情生诸恶趣,障碍善根不熟;见道能证涅槃,能越烦恼,故名正性离生。苦法智忍生已,得圣者名,至此位中,说名为入。忍是正断惑位,忍可谛理,断除惑体,名无间道。智是已断惑位,智于苦法已决了知,离系证灭,名解脱道。此二次第,道理决定,如《俱舍论》第二十三卷说:‘十六心中,忍是无间道,约断惑得,无能隔碍故。智是解脱道,已解脱惑得,与离系得俱得俱时起故。具二次第,理应然;犹如世间驱贼闭户。’如上所说无漏十六心,观上下八谛,各起无间解脱二道,即忍与智;乃至断尽三界的见惑八十八使之位,名预流果。此分因果二位,因即预流向,果即预流果。即十六心中前十五心位,名为见道:以于四谛真理,从无始以来都未曾见过,而今于每一谛理初次创见,故得名见道。这见道位十五心,是趣向预流果的因行道位,故名预流同。其第十六心道类智,于诸谛理皆已尽见,无所未见。由重见故,如修习曾经所见,故属于修道摄,名预流果。列表如表八:
(表八)
关于十六心中分为见道和修道,与道类智为什么不是见道摄?及前七智是忍可谛理以后之智,既是已见今见,为什么也是见道摄?今抄录《俱舍论颂疏》文解释如下:‘论云:此十六心,皆见谛理,一切可说见道摄耶?不尔!云何?颂曰:前十五见道,见未曾见故。释曰:除道类智,前十五心,名为见道。于四谛理,未见今见,见未曾见,故得见名。至道类智,无一谛理未见今见,如修曾见,故修道摄。问:如道类忍是道谛理。此道类智缘道类忍,于道类忍未见今见,何故道类智非真见道摄耶?答:此中约谛,不约刹那,虽于道类忍一刹那心,未见今见,于上下八谛,皆已曾见,故修道摄,如刈畦稻,唯余一科,不可名为一畦未刈。问:忍于谛理未见今见,可名见道:中间七智,已见今见,何缘七智亦见道摄:答:知谛未尽,中间起故,亦见道摄。’末段义说,士智虽是重见谛理,但尚有未见的谛理,以是于已见的谛理和未见的谛理的中间生起,见未周遍究竟,故非修道所摄。
住预流果的圣者,速即现生证得无学果位。最迟亦只经欲界七返生死,即人间天上往返各七生,必证阿罗汉果,入般涅槃。《俱舍论》说,在七返生死中,所有圣道,必得成就。故论二十三卷说:‘至第七有,逢无佛法时,彼在居家,得阿罗汉果。即得果已,必不住家,法尔必得比丘形相。’
(二)一来向及一来果
梵语斯陀合,译言一来,是二果圣人的名称。住预流果的圣者,虽然断尽了三界的见惑,但对于欲界的九品修惑,一品也没有断除。为了进趣二级圣位,再前进修习,断除了欲界六品修惑,则能证得二果圣位,名一来果。如前所说,迷事烦恼是修道所断惑,于九地中,每一地各有九品。如欲界五趣杂居地根本品有上中下,此三又各分三品,故成九品。下品分三是:下下、下中、下上。中品分三是:中下、中中、中上。上品分三是:上下、上中、上上。其余八地,依此照分,三界九地,九九总有八十一品无间道,八十一品解脱道。其能治道与所治烦恼的对比是:下下品道,能断上上品障,乃至上上品道,能断下下品障。原因是:上上品障是粗惑,容易断除,故下下品道能断。下下品惑是细惑,微细难断,故须上上品道才能断除。如洗衣物,粗垢先除,后除细垢。圣道与惑障相对,也是这样。以白法力强,黑法为弱;故刹那顷的下下品道,能断无始以来的上上品惑。一来果圣者,只断了欲界九品修惑中的前六品,有后三品烦恼存在;由于后三品烦恼的润生力量,现生死后,必须于欲界天上受生一次,更来人间受生一次,欲界的生死才能了结。以其死后还要在欲界天上人间往来受生一次,故得名一来果。若只断了欲界修惑一品乃至五品的圣者,是趣向于一来果的因行道位,故名一来向。
一来向的圣者,由于进断修惑的品数有差别,因而名称亦异。断欲界修惑三四品的,总名家家。家是指受生的处所,即从天上人间三处二处受生,故名家家。断了欲界三品修惑的,名三生家家。断了四品修惑的,名二生家家。原因是:欲界九品修惑的润生势力,能润七生:上上品,能润两生。上中品,上下品,中上品,各润一生。中中品,中下品,合润一生。下三品惑,共润一生。既然上三品惑能润四生,故断了上三品惑的一来向人,四生便已损害,只在欲界中受三生,故名三生家家。既然中上品润一生,故断了中上品惑,复损害一生。故断了四品修惑的一来向人,总损五生;在欲生死中,唯余二生,故名二生家家。这三生家家和二生家家,又各分为天家家与人家家两种:(一)天家家,即于欲界天处,生三二家,此是从一天处,受三二生,或从二三天处,受三生二生,而证圆寂,故名天家家。(二)人家家,即于人趣,生三二家;此是从人趣一洲处,或二洲处,或三洲处,受三生二生,而证圆寂,故名人家家。天家家中,若是三生家家,其受生处,天三人二;即于天处受三生,于人间受二生。若是二生家家,其受生处,天二人一;即于天处受二生,于人间受一生。此天家家,都是在人中得见道者。人家家中,若是三生家家,即其受生处,人三天二;即于人间受三生,天上受二生。若是二生家家,其受生处,人二天一;即于人间受二生,天上受一生。此人家家,都是在天中得见道者。如天家家中,称天三人二者,先于人中得见道已,进断三品修惑,从此命终,而生天处,受天一生(大一):又从天中死殁,来生人间,受人一生(人一);又从人死,而生天处,受天一生,并前一生,名为二生(天二);复从天死,来生人间,受人一生,兼前一生,名人二生(人二);又从人死,复生天处,更受一生,并前二生,名天三生(天三),故是天三生,人二生。此天家家即于第三生天中断尽烦恼,而证阿罗汉果。又如人家家中,称人三天二者,先于天中得见道已,进断三品修惑,从天死殁,生于人间(人一);又从人死,生于天中(天一):再从天死,生于人间(人二);复从人死,三生于天中(天二);最后从天死殁,来生人间(人三),故是人三生,天二生。此人家家,即于第三生人中,断尽烦恼,而证阿罗汉果。其余二生家家中的天二人一,及人二天一,准前例释应知。今总摄前义,列表如表九:
(表九)
如上所说,一来向中断欲界修惑三四品的,名为家家。为什么没有断一品、二品、五品修惑立名为家家的呢?其理由是:一来向人在断烦恼的进趣中,必无有只断一品二品不断三品的中间而有生死的事,亦无仅断第五品不断第六品而有生死的事。因为证得初果的圣者,为了进断欲界修惑,起大加行,必无未断一大品结(三品名一大品),而有生死故。所以断一品二品,必断第三品:断第五品,必断第六品。又断第六品,即证一来果,以无一品惑能够障得果者,故断五品必断第六品。
总上所说的意义,如《俱舍论.分别贤圣品颂》说:‘断欲三、四品,三、二生家家;断至五、二向;断六,一来果。’证得一来果的圣者,亦名薄贪嗔;已断上中六品重贪嗔痴,唯有下三品薄贪嗔痴故。
(三)不还向及不还果
梵语阿那含,译言不还,是第三果圣人的名称。这个位上的圣人,已经断尽了欲界第九品修惑,更没有欲界的烦恼了,在欲界死殁以后,有生色界,必不还来欲界受生,去而不还,所以名为不还果。从得一来果以后,进而断除了欲界修惑第七八品的圣人,是趣向不还果的因行道位,故名不还向。此不还向,名为一间。间是间隔,由彼圣人尚有一生为间隔而不能证圆寂故;惑由尚余一品欲界修行断惑,为间隔故,不得不还果,由此二义,说名一间。此不还果,总说有七种差别:
一、中般涅槃:有一类不还圣者,于欲界死后,在往生色界的中有位上,能起圣道,断尽了上二界的修惑,而证阿罗汉果,即入无余依般涅槃。由住中有位便般涅槃,故得名中般。
二、生般涅槃:有一类不还圣者,于欲界死后,受色界生,由具勤修、速进二道故,生已不久,断尽了上界的烦恼,而证阿罗汉果,得有余依般涅槃,尽其寿量,方入无余依般涅槃。故说生般,是约有余依而说,非才生已便入无余依般涅槃。《俱舍论》说:‘彼于舍寿,无自在故。’
三、有行般涅槃:有一类不还圣者,于欲界死后,往生色界己,长时加行不息,由多功用,勤修圣道,才般涅槃(有余依),故名有行般。此类圣者,唯有勤修道,无速进道。唯有勤修道,故名为有行。复由于无有速进道,故在生般之后。
四、无行般涅槃:有一类不还圣者,于欲界死后,往生色界已,经过长久的时间,都不勇猛加功用行,由于懈怠,无功用行,任运地便般涅业(有余依),故名无行般。此类圣者,缺勤修速进二道,故在有行般后。
五、上流:上流是上行义,有一类不还圣者,于欲界殁往色界生,未即于彼生中能证圆寂,要转生上,才能般涅槃,故名上流。前面所说的生般等,离生上界,但即于彼生处而般涅槃,更不上生,无上行义,故生般等不名上流。上流差别有两类:(一)乐慧者,此类圣人,爱乐智慧,于静虑有杂修,以色界智慧殊胜,故唯受生于色界:最后上生色究竟天(色界最末一重天),才般涅槃。此乐慧上流,复有三种:(1)全超,(2)半超,(3)遍殁。全超者是:先在欲界,于四静虑已具杂修(于定中起无漏有漏念间杂而修),遇缘而退失了上三静虑,唯爱味初禅,因此在欲界命终后,生于梵众天(初禅第一天):由先世杂修的习气力量,复能杂修第四静虑。(阿罗汉,或不还圣者,凡欲杂修四静虑,必先杂修第四静虑,以第四静虑定慧均等,最堪能故。所以复亦如此。)从梵众死殁,直生色究竟天,顿超中间诸天,故名全超。半超者是:从梵众天死殁,生究竟天,其中有十四天(《俱舍》于色界立十七天,将无想天摄于广果天故。圣人必不生大梵天处,故有十六天,从最初到最后,中间有十四天。)为间隔。而在受生中,或超越一天,后生色究竟:或超越二天,后生色究竟:乃至或超越十三天处,后生色究竟。由于超非全故,皆名半超。遍殁者是:于色界十六天中,尽遍受生;一切处死,故名遍殁。(二)乐定者,此是爱乐禅定的上流圣者,无杂修定,遍生色界,唯不能往生五净居天(第四禅的后五天:无热、无烦、善现、善见、色究竟五天。此五天由杂修静虑所感,唯三果圣人所居,故名五净居天。)从广果天殁,直往无色界,于三无色次第受生,最后生有顶天,才般涅槃。这里说乐慧上流往生色究竟天才般涅槃,与乐定上流上生有顶天才般涅槃,皆是指其极处而说,以超过于彼,再无行处故。若就实际情况来说,二种上流,皆容许于中间诸天而般涅槃。由上所说二种上流的上行道理,可以知道:‘于色界中,下十一天,乐定乐慧,俱得受生。于广果天,便分二路:若乐慧者,生五净居:若乐定者,生无色界。’(《俱舍论颂疏》)。
此上所说中般、生般、有行般、无行般、上流等五种不还,名为行色界者。乐定那含虽生无色界方般涅槃,但由于经历色界生故,亦是色界所摄。
六、行无色:此类不还圣者,在欲界已离色界贪,从欲界殁巳,不经色界即直生无色界,而般涅槃。这有四种差别:(一)生般、(二)有行般、(三)无行般、(四)上流。无有中般,因为无色界无中有故。
七、现般涅槃:此类不还圣者,不生色界无色界,即住于此欲界得般涅槃,名现般那含;于现身中,得涅槃故。
上说七种不还,通约欲、色、无色三界安立:即前五种于色界般涅槃,第六种于无色界般涅槃,第七种于欲界般涅槃。
这里顺便说明三点应该知道的道理:一、不还圣者,不但不还来欲界,即于上界,亦决不于已生处受第二生,更不会于下处受生;以彼之生,唯是胜进,非等非劣故。即由此理,不还的名义亦才能圆满。二、凡是在圣位经过欲界生死的,由于厌苦心强,必不往生色无色界;证得不还果已,定于现身般涅槃。由此义故,预流经生欲界,决无多出七生者。三、若于色界经生的圣者,容许有上生无色界义,以色界无苦,厌心劣故;所以容许上生无色界天。
除上说七种不还之处,还有九种不还,七善士趣,经生不还,身证不还等名义,为恐太繁,且止不说。
(四)阿罗汉向及阿罗汉果
得了不还果的圣者,进断色界及无色界修所断惑,从断色界初定一品为初,至断无色界有顶地第八品为后,都是趣向阿罗汉果的因行道位,皆名阿罗汉向。即此阿罗汉向中,断有顶地第九品惑的无间道,亦说名为金刚喻定:此定能破除一切烦恼。犹如金刚能摧一切,故名金刚喻定。定虽有力能破一切,因余惑先已断除,故今唯断第九品惑。《俱舍论》说:‘此定既能断有顶地第九品惑,能引此惑尽“得”俱行“尽智”令起。’即金刚喻定断有顶地第九品惑尽的同时引令尽智生起。金刚喻定是断惑中最后的无间道,所生尽智是解脱道。
由此解脱道与诸漏尽‘得’最初俱生,故名尽智。尽智生已,便成无学阿罗汉果。若是不动种姓的利根罗汉,于尽智后,必起无生智,以永不退故。若退法等五种钝根罗汉于尽智后,或生尽智,或生无学正见(正见一切阿罗汉皆有),但没有无生智,以容许有退故。阿罗汉是梵语,译言应供、杀贼、不生等义。由于阿罗汉已断除三界见修惑尽,是声闻乘的极果,因此,说他用智慧的刀剑已杀尽了烦恼贼;有漏的惑业都尽,圆寂以后不再来三界受生,所以名为不生:所应学者已毕,唯应作利他事,具足无漏功德,堪受人天的广大供养,所以得名应供。今摄前义列表如表十:
(表十)
阿罗汉果的差别有六种:
一、退法,在证了阿罗汉以后,一旦遇著退缘,又忽起修惑,便退失所得之果,而降至不还果、或一来果、或预流果等。
二、思法,在证了阿罗汉以后,恒作是思:勿遇病等便于正念有所忘失,由此失念,令我有退。恐惧所得之果退失,因此常思自害毕命,而入无余涅槃。
三、护法,在证了阿罗汉之后,于所得果法,为令不退,精进防护。
四、安住法,在证了阿罗汉以后,能安住于所得果法;无胜退缘,虽不自防,亦能不退;无胜加行,亦不增进。
五、堪达法,即已证阿罗汉之圣者,其性质堪能调顺,好修练根,能迅速达到不动种姓。
六、不动法,在证得阿罗汉果后,无论遇著什么事情,于行自在,不为一切烦恼所退动。这是最利根的阿罗汉。
六种阿罗汉中,前五种总名‘时爱心解脱’。恒时爱护所得法,故名时爱;心解脱烦恼缠缚,故名解脱。亦说名为时解脱者,以要待时才能入定及心解脱故。所待之时,《大毗婆沙论》一百零一卷说略有六种:一得好衣时,二得好食时,三得好卧具时,四得好处所时,五得好说法时,六得好补特伽罗时(好共住人,即同学)。前五种阿罗汉根钝,要待前六种胜缘会合时,才能证得阿罗汉果,故得名时解脱。第六种不动法阿罗汉,名为不动心解脱,以不为烦恼退动,及心解脱故。亦说名为不时解脱,以不动法阿罗汉是利根性,不须待资具等胜缘会合时便能入定及心解脱故。
又说退法种姓,非是必定有退;乃至堪达,非是必定能达至不动;但约容许有的道理而建立此等名称。
六种阿罗汉中,不动种姓,必无退理;前之五种,皆有退义。退有退性与退果的差别:
第一种退法阿罗汉,只有退果,而无退性;由于退法种姓,本身已住退性,最居下故,无可再退,退果即退失无学果而退住不还果等。思法等四种阿罗汉,有退性和退果两义。退性,是从思法种姓退入退法种姓,或从护法退入思法,或从安住退入护法,或从堪达退人安住,是名为退性。退果,即由阿罗汉果退住不退果、一来果等位,是名为退果。总起来说,退法等五种阿罗汉,皆有退果之义,其中思法等四种,并有种姓退失。《俱舍论》说,假若思法等四种阿罗汉,先前在有学位中,即住于思法等四性,现今至到无学位上,亦住于思法等四性,此类阿罗汉,则种性与果法,皆无有进。原因是,这样的四种阿罗汉,是由有学无学二种道力所成,极为坚固,故必无退理。若单于无学位上,由退法等种姓进修而成思法等四种种姓,则种性与果法,皆容许有退:唯由无学道之所成故。
又退果的意义,依有部宗说,只有后三果容许有退,初果则定无退理。如《俱舍论颂疏》说:‘依萨婆多宗,唯预流果,必定无退,以断迷理见道惑故;谛理真实,楷定可依,圣慧已证,必无退理。后之三果,许有退果,以修道惑,是迷事故;事相浮伪,无定可依,断迷彼惑,有失念退。’这是说,见所断惑,妄计有我等,以无事相所依,名依无事,既证无我真理故必无过。修所断惑,迷各别事起,即是可意不可意等所缘境,此相非无,名依有事,虽已断迷彼之惑,但容有失念之退。若依经部师说,预流与阿罗汉必无退果,是圣道证故。中间二果(一来、不还),容有退失,以许有漏道证故。《俱舍论》注,认为经部师所说合理。经部师会通经中所说阿罗汉有六种差别,皆约现法乐住有退不退而安立,如《俱舍论颂疏》说:‘依经部宗,阿罗汉果有六种者,约现法乐住有退不退,非约退果。若得果姓,皆名不动,无六种也。现法乐住者,有漏四静虑也。退此静虑,名为退法。思此静虑,名为思法。护此静虑,名为护法。安住静虑,名为安住法。堪达静虑,名堪达法。不退静虑,名不退法。约现法乐住,分六种也。’即依有部宗有退果的意义来说,诸阿罗汉从果退失后,由惭愧增故,在很短的时间内,就能够复得,决无从果退后至未复得中间而有命终者。若有退而未复即命终者,则修梵行果,应非安稳可委信处了。
六种阿罗汉,依解脱不同,又安立为两类:一、慧解脱,即依唯由无漏慧力,断尽见修二惑,于烦恼障得解脱者,立名慧解脱。二俱解脱,即先由无漏慧断尽了见修二惑,离烦恼障;又兼得灭尽定,离解脱障(即灭定障,以不染污无知为体),名俱解脱离定慧障,名之为俱。前慧解脱者,未离定障,故不得名俱。
阿罗汉果虽然有六种差别,但都是断尽了三界见修二惑的声闻乘的最高级的果位,在断烦恼和证般涅槃所应学者,都已究竟无可学修,故得名无学。前面所说的初二三果及四向的圣者,有烦恼未尽,有圣道须学,所以通名有学。
上来所说的四向四果,都是就次第断证而说的,此外还有超越断证者,略述如下:若在凡夫位,先已由世间道断除欲界修惑一品至五品,而后发起无漏慧入见谛者,在见道位中,与次第证者相同,名预流向。趣预流果故。至第十六心道类智,住预流果。若先已由有漏道断欲界修惑第六品或七八品,而后发起无漏慧入见谛者,在见道位中,名一来向。趣一来果故。至第十六心道类智,住一来果。此名超越的一来,亦名位离欲者。若先在凡夫位中,已由有漏道断欲界修惑第九品尽,或断初定一品,乃至断无所有处惑尽,而后发起无漏慧入见谛者,在见道位中,名不还向。趣不还果故。至第十六心道类智,住不还果。此名超越的不还,亦名全离欲者。但阿罗汉果,必无超证的道理,如《俱舍论》说:‘阿罗汉果,必无初得;见道无容断修惑故,世道无容离有顶故。’论文的意思是说,见道位中,见谛时速,故见道无漏慧,不容许有时间断除修惑,故凡是超证的圣者,都是在凡夫位时已用世间道断了若干品修惑,但世间道断修惑,必须是上地心断下地惑,不能自地心断自地惑:但有顶惑,已再没有比其更上的世间道心生起,故有顶惑必须在入见道以后,再修无漏圣道来断除,才能证得阿罗汉果。
三、圣位功德
(一)断德
证得阿罗汉果的无学圣者,诸趣因果灭尽解脱,证得清净寂灭的涅槃,是阿罗汉断尽生死因果所得的功德,故名断德。涅槃又云泥洹、涅畔、涅槃那等。体即寂灭无为。义即灭生死因果,渡生死瀑流,无惑业因缘之造作,生死苦果永不再生,空寂无相,安稳快乐。依声闻乘义,解脱以得灭为主,故涅槃正翻为灭,余均义译。大乘的涅槃,有圆满功德,寂灭诸患义,故正翻圆寂。《成唯识论述记》卷一说:‘西域梵音云波利匿缚喃,波利者圆也,匿缚喃言寂,即是圆满体寂灭义。旧云涅槃,皆讹略也。今或顺古,亦云涅槃。’在声闻乘中,涅槃只有两种:一、有余依涅槃,依指有漏的依身,对于已尽的惑业说名为余:即生死之因的惑业已尽,犹余有漏依身的苦果,故名有余依。二、无余依涅槃,即更灭尽依身的苦果,无有所余,故名无余依。住于现世还未入灭的阿罗汉,已断尽生死之因的惑业,证得寂灭的涅槃。以其尚有宿业所感的依身存在,故只得有余依涅槃。至依身亦灭,毕竟不起不生,即得无余依涅槃。
(二)智德
如上所说阿罗汉,已到究竟无学位,成就十无学法,即无学正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智。这十无学法的意义,已于第一章第四节四谛之道谛的究竟道中略说,可因翻译复习。这里只说诸圣所成就的智慧,和智慧所成就的功德。
甲、成智差别
智的差别异名很多,如见、明、觉、解、慧、光、观、照等,皆是智的异名,简单地可以类括为忍、智、见三个名称。忍智见都是以慧心所为体,就其作用的不同,而安立三名的差别。即依慧心所有推度的作用,立名为见:有推度忍可的作用,立名为忍。于慧心所中,有是忍而非智的,如前面所说缘上下八谛的苦法智忍、苦类智忍等八种圣慧忍,正起推度,是可见性摄,与自疑得俱起,推度忍可未究竟故,未成决断,故是忍非智。又尽智与无生智,皆无学位所起的决断智,已止息求心,于境不推度故,是已决断之智,不可名见。除了前说的八忍与二智,其余的无漏诸慧,皆通智与见之二性,不可名忍;以彼既断自疑,故名为智;有推度性,故得名见。诸有漏慧,皆是智而非忍,因为忍是于从来未曾见过的四谛真理创见忍可,有漏慧对于无始以来的所缘境数数重观,故是决断智摄。在有漏慧中,身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种染污见,与有漏的正见,共为六种,亦皆是见性所摄,以是推度性故。
以上是说智的差别名称,此下说智的种类。智有十种:一、世俗智,即世间普通人的智慧,多取瓶衣等事物为所缘境。二、法智,以欲界四谛真理为所缘境,作十六行相,即断迷欲界四谛真理所起的烦恼之智。三、类智,缘上二界的四谛真理,亦作十六行相,即断迷上二界四谛真理所起的烦恼之智。四、苦智,五、集智、六、灭智,七、道智。此四智由缘四谛境有差别故,分为四智,各对谛作四种行相,如其次第断四谛下所起的烦恼。八、他心智,此智由前世俗智、法智、类智及道智四种而成立,能知他心,故名他心智。若知他有情的无漏心,以法、类、道他心智去了知,这是属于无漏性质的他心智。若知他有情的有漏心,以世俗他心智去了知,这是属于有漏性质的他心智。故他心智由四智所成。九、尽智,十、无生智。此二智都是无学位的圣者所起。即无学位,若正自知:我已知苦,我已断集,我已证灭,我已修道;有此尽行相之智,是名尽智。若正自知;我已知苦,不复更知;我已断集,不复更断;我已证灭,不复更证:我已修道,不复更修;于四谛知、断、证、修的作用,得了非择灭名无生,观此无生之智,是名无生智。此尽智与无生智,即以前法智、类智、苦智、集智、灭智、道智六种智为体。阿罗汉中的钝根罗汉,由于有退堕故,不能生无生智。利根的不动阿罗汉,无退堕故,能生无生智。上说十智,总分为有漏无漏两类:一有漏智,即第一种世俗智,遍缘一切有为无为之法为所缘境,是与烦恼杂染俱生的智慧,不能断迷理的惑障,故是有漏智,二无漏智,即法智等九种,是远离了烦恼过失的清净无垢的智慧,故是无漏智。
在十智之中,从凡夫到圣者,谁成就几智呢?依《俱舍论.分别智品》说的差别是:一、从凡夫位至圣见道十五心中的第一念苦法智忍位,此诸凡夫及初念圣者,皆定成就一智,即世俗智。初念圣人,虽然已经成就无漏慧的苦法忍,但尚未决断,是忍非智,故于十智中,只成一智。二、入见道至第二念苦法智位的圣者,定成三智:(一)世俗智,(二)法智,(三)苦智。三、入见道至第四念苦类智位的圣者,于前三智之上,增加类智,总成四智。四、入见道至第六念集法智位,于前四智之上,又增集智,总成五智。五、入见道至第十念灭法智位,于前五智之上,又增灭智,总成六智。六、入见道至第十四念道法智位,于前五智之上,更增灭智,总成七智。由上所说可以知道,见道位人总成七智。七、至修道位的圣者,若尚未全离欲界修惑,亦定成七智,与见道位相同。八、若已离欲位,成前七智之外,更增他心智,总成八智。若在凡夫位时已离欲界修惑者,及见道位乃至修道位,则一一位中皆增一他心智。九、无学钝根圣者,定成九智,即时解脱阿罗汉,于十智中除去无生智,成就余九智。十、无学利根的不时解脱阿罗汉,定成十智。
乙、智所成功德
(一)唯圣功德
在声闻圣者成就的诸功德中,有唯圣功德和共凡功德两类。唯圣功德,即诸无漏功德,唯诸圣者才能成就。共凡功德,则凡夫亦可具有。这里先说几种唯圣功德。
一、无诤行,利根的不动阿罗汉,在行动之前,观察有情诸苦,那是由烦恼所生,自知己身是殊胜福田,恐他有情复缘己身引生贪嗔等烦恼而招苦果,故思引发无诤相智,由此方便,令他有情不缘己身生贪嗔等。此行能止息诸有情类烦恼斗诤,故名无诤。此行但以俗为体性,第四静虑为其所依。六种无学中,唯利根不动阿罗汉能生起无诤智。退法等五种阿罗汉,尚不能自防不退起烦恼过失,故亦不能止息他有情的烦恼斗诤。
二、愿智,利根不动阿罗汉,欲知诸法自相共相,或过去未来现在三世事等,以求知的愿力为先,入第四静虑,引起胜妙的智慧,即于诸法的自相共相等,能够如愿而了知,是愿之智,故名愿智。此智亦是俗智为体,以第四定为依,唯不动性阿罗汉能起。以一切法为所缘境,皆现量如实而知。
三、三明,即:(一)宿命明,但知过去宿世受生的事,名宿命通;复知宿世从一生乃至多生的族姓名字,及所经历的事情和受苦受乐等,是为宿命明。(二)天眼明,但知有情死此生彼,名天眼通;复见自己和众生死时生时,及一切所作善恶业行,和由此业生于善恶趣的那一趣中,是为天眼明。(三)漏尽明,但知自已他人的有漏烦恼断尽,名漏尽通;复能悉知漏尽以后更不受于生死,是为漏尽明。三明皆以慧为性。如其次第即以六通中有殊胜作用的宿命通、天眼通、漏尽通为体。由于此三通能对治前后中三际愚痴故,特建立为三明。即宿命通能对治前际愚,天眼通能对治后际愚,漏尽通能对治中际愚,后一种容有是真,因为是无漏故。其余二种,但是假说。三明唯在无学身中起,故皆名无学明,有学身中虽有知宿命的智和知生死的天眼智,以尚有暗惑未尽,但可名通,不得立之为明。
四、四无碍解,无碍解有四种:(一)法无碍解,(二)义无碍解,(三)辞无碍解,(四)辩无碍解。此四无碍解,总起来说,皆以利根不退种姓阿罗汉所发于自分境不退转的无退智为自性。其中缘能诠名句文身的无退智,立名法无碍解。此无碍解通依五地起,即欲界及四静虑,无色界无名等故。缘所诠义理的无退智,立名义无碍解。此通依一切地,即依九地起。缘方域言辞的无退智,立名辞无碍解。此唯依二地生起,即欲界和初静虑;二禅以上,都无寻伺故。缘契合正理的无滞言说,及起此言之因的定慧二道的无退智,立名辩无碍解。此无碍解,亦通依一切地起。由无退智缘名等决断无碍,故皆名无碍解。以十智摄说,法无碍解与辞无碍解,十智之中,唯以世俗智为体:因为这两种无碍解,是缘名身等及世间言辞事相为境界故,所以唯属世俗智摄。义无碍解,若以诸法皆名为义,则具十智为体,若唯以涅槃名之为义,则以六智为体:一世俗智、二法智、三类智、四灭智、五尽智、六无生智。辩无碍解,九智为体;于十智中除去灭智,以缘有为法故。此四种无碍解,唯利根阿罗汉能成就。随得一种时,必皆具四。
(二)共凡功德
与凡夫共同的功德,有六通、四静虑、四无色定、三三摩地、四无量、八解脱、八胜处、十遍处等。四静虑和四无色定,如前第一章第四节中已说,今略述六通等义如下:
一、六通是:(一)神境智证通,即能领受和示现种种神妙境界的智用,如身能无碍地飞行于山间海内,于此界入,从彼界出,由彼界没,于此界现,于大作小,于小作大,随意变现等。(二)天眼智证通,能见六道众生死此生彼,受苦受乐等相,及见一切世间远近种种形色无有障碍。(三)天耳智证通,能听闻六道众生心中所念的事情,皆能如实了知。(五)宿住随念智证通,能忆念自己过去一世乃至多世宿命和所经历的事。(六)漏尽智证通,漏即贪嗔痴等烦恼,烦恼断尽,不受三界生死,无碍自在,是名漏尽通。六通之中,后一种唯圣人有,前五种通凡夫亦得。故《俱舍论》中,依其总相说名为共凡功德,如是六通,解脱道摄,皆以智慧为体。神境等四通,唯世俗智摄,他心通五智所摄,即法智、类智、道智、世俗智、他心智。漏尽通由六智或十智摄,若但缘漏尽为境,则除苦、集、道、他心四智,以余六智为体。若漏尽身中所得,则以十智为体。
【注】此处原书中漏列‘他心智通’一项,今补注如下:‘(四)他心智证通,能知他人之心念而无碍者。’(依丁福保‘佛学大辞典’)[出版者注]
二、三三摩地是:(一)空三摩地,即缘苦谛中空和非我两种行相相应的等持。空是空我所,非我空其我,故二行相,俱得名空。(二)无愿三摩地,即缘十种行相相应的等持,十相即缘苦谛中的非常与苦二相,和集谛下因、业、生、缘四相,及道谛下道、如、行、出四相。非常相与苦相,和集谛下四相,都是可厌患的,故于彼无所愿乐欣求;道谛如船筏,必应舍故,亦无愿乐。故能缘彼定,得无愿之名。(三)无相三摩地,即缘灭谛下灭、尽、妙、离四种行相相应的等持。灭谛即涅槃,涅槃远离色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭十相,故名无相。缘彼之定,故得名无相三摩地。此上三种等持,俱通净有漏和无漏。无漏性的三种等持,又名三解脱门;能与解脱的涅槃为入门故。
三、四无量心,即慈、悲、喜、舍四种。第一慈无量心,即与乐作意相应,与诸有情乐之心,以无嗔为体,能对治嗔恚烦恼。由于一切有情心起爱念,随彼所求乐事,给予饶益,故名慈无量心。第二悲无量心,即除苦作意相应,拔除有情苦之心,以不害为体,能对治害烦恼。由愍念一切有情受种种苦,常怀悲心,拯救济拔,令其得脱,故名悲无量心。第三喜无量心,即欣慰作意相应,见诸有情离苦得乐,生大喜心;以喜受为体,能对治不欣慰。由于见诸有情离苦得乐,庆慰欣喜,故名喜无量心。第四舍无量心,即平等作意相应,于诸有情一视平等,无亲怨分别之心;以无贪无嗔二法为体,能对治欲界的贪嗔烦恼。由于所缘一切有情,心无爱憎,住平等舍,故名舍无量心。这四种心为什么皆名无量呢?依《俱舍论》和《大毗婆沙论》八十一卷说:(一)以无量有情为所缘故,(二)能引生无量善法故,(三)能招感无量殊胜异熟果故。具此三义,故名无量。至于只立四种无量的道理和修习方法等,广如《俱舍论定品》、《大毗婆沙论》八十一卷、《瑜伽师地论》第十二卷及四十四卷所说应知。
四、八解脱是:(一)内有色想观外色解脱,即于内身有色想之贪著,为令遣除,观外界不净的青瘀等色相,令贪不起,故名解脱。(二)内无色想观外色解脱,即由前观虽已除遣内色之贪,于内身无色想贪著,为令坚牢故,亦观外界不净的青瘀等色相,令贪不起,故名为解脱。(三)净解脱身作证具足住,即观净光鲜白的清净色相,令贪不起,名净解脱;观净色的人,证得此净解脱于身中,名身作证;具足圆满,得住此定,故名具足住。(四)空无边处解脱,(五)识无边处解脱,(六)无所有处解脱,(七)非想非非想处解脱。此四解脱,各能弃舍下地的贪,名为解脱。(八)灭受想定解脱身作证具足住,此即灭尽定由此定厌背受想等,住于无心,故名解脱。八解脱中,前三种以无贪善根为体,以近能对治贪故。四无色处解脱,以四无色的善定为体。第八解脱,体即灭定。此中所说的解脱,不是灭尽烦恼,证得离系名解脱,而是弃背义,背舍义名为解脱。《大毗婆沙论》八十四卷说:‘问:何故名解脱?解脱是何义?答:弃背义是解脱义。问:若弃背故名解脱者,何等解脱,弃背何心?答:初二解脱,弃背色贪心。第三解脱,弃背不净观心。四无色处解脱,各自弃背次下地心。想受灭解脱,弃背一切有所缘心。’
五、八胜处是:(一)内有色想观外色少,(二)内有色想观外色多。(三)内无色想观外色少,(四)内无色想观外色多,(五)内无色想观外色青,(六)内无色想观外色黄,(七)内无色想观外色赤,(八)内无色想观外色白。这八胜处是从八解脱中的前三种解脱开出来的,所以体性境地等,都同于前三解脱。故《俱舍论》说:‘初二如初解脱,次二如第二解脱,后四如第三解脱。’观外色少多等,即于外界清净妙好的胜色和不净恶陋的劣色,意解思惟,用奢摩他道起胜知,用毗婆舍那道起胜见,具此胜知胜见能制伏所缘的境,随所乐观,自在而转,惑终不起,心胜境处,故名胜处。修八解脱,唯能弃背贪心,不能制境,此八胜处,能制伏所缘之境,故更殊胜。
六、十遍处是:(一)地大遍一切处,(二)水大遍一切处,(三)火大遍一切处,(四)风大遍一切处,(五)青色遍一切处,(六)黄色遍一切处,(七)赤色遍一切处,(八)白色遍一切处,(九)空无边遍一切处,(十)识无边遍一切处。这十遍处中的前八种遍处,如八解脱中的第三‘净解脱身作证具足住’一样,以无贪为体,皆依第四静虑,缘可见的假四大和四显色为境。后二遍处,如其次第以空识二无边处善定为体,各缘自界的四蕴为境。此十为什么立名为遍处呢?《俱舍论》说,由修观行者起胜解作意,‘于一切处,周遍观察,无有间隙,故名遍处。’修此十遍处,比前解脱胜处更为殊胜。如《俱舍论颂疏》说:‘应知此中修观行者,从诸解脱,入诸胜处;从诸胜处,入诸遍处;以后后起,胜前前故,谓修解脱。但于所缘总取净相,未能分别青黄赤白;后四胜处,虽能分别青黄赤白,而未能作无边行相:前四遍处,谓观青等(《大毗婆沙论》八十五卷和一百四十一卷都把青黄赤白列为前四遍处)一一无边。复思青等为何所依?知依大种故,次观地等一无边。复思此所觉色,由何广大?知由名空故,次观空无边处。复思此能觉谁为所依?知依广识故,观识无边处。此所依识,无别所依故,别更不修上为遍处。’
第三节修断
一、所修胜行—六波罗蜜多
菩萨于诸行位中,修习无量法门,若随类摄,六种波罗蜜多可以摄尽;所以六波罗蜜多,是菩萨的正道,也是摄尽一切菩萨道的总行。如《解密经》经中佛告观自在菩萨说:‘善男子!菩萨学事,略有六种,所谓:布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸。’六度的意义很多,诸大乘经论中广有解说,这里略说十二义如下:
一、辨列:1、布施,有财施、无畏施、法施三种。财施是布施一切财物,资益有情的根身。无畏施是帮助有情解脱水火野兽等和人为的逼迫等灾害恐怖,资益有情的心意。法施是为有情宣说如理的正法,使有情知道止恶修菩,断染证净,资益有情的善报。2、持戒,有律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三种。律仪戒,即菩萨所受的防非止恶的戒法,包括五戒、十戒等七众所受的别解脱戒。摄善法戒,即菩萨所应修学的六波罗蜜多等善法学处。饶益有情戒,即菩萨应以善法资财神通等利乐有情等学处。3、忍辱,有耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍三种。耐怨害忍,即菩萨能忍耐他有情对于自己所作的怨对损害。安受苦忍,即菩萨自己修行道法的时候,于所遭受的饥渴寒热障碍等苦痛,能安然忍受,修道不退。谛察法忍,即菩萨对于甚深难解的法义,能以坚忍的意志审谛观察思惟,以求悟入。4、精进,有被甲精进、摄善法精进、饶益有情精进三种。被甲精进,即于所修善行发起大譬意乐,勇悍不退,如古人入阵打仗,先行被宠铠甲,即有威力,不生怯弱。摄善法精进,即正修行善法时进趣不息。饶益有情精进,即为利乐一切有情作诸事业,勇悍策进。5、静虑,有安住静虑、引发静虑、办事静虑三种。安住静虑,即远离昏沉掉举等障定法,引生轻安寂静的等持现前,而能安住领受其乐,故名安住静虑。引发静虑,即由定力为依止,引发种种神通功德。办事静虑,即由定为依,消除有情的饥渴寒热水火疾病等痛苦,成办有情一切的利乐事情。6、智慧,有缘世俗谛慧、缘胜义谛慧、缘饶益有情慧三种。缘世俗慧,即通达声明、因明、医方明、工巧明、内明的五明智慧。缘胜义慧,即通达人法二种无我真实的智慧。缘饶益有情慧,即为有情作助伴等俱行的妙慧。
又《解深密经》等,说十种波罗蜜多,即从第六度中开出后四度。第七方便善巧波罗蜜多,此有两种:一迥向方便善巧(般若),二拔济方便善巧(大悲)。第八愿波罗蜜多,此有两种:一求菩提愿,二利乐他愿。第九力波罗蜜多,此有两种:一思择力(思慧),二修习力(修慧)。第十智波罗蜜多,此有两种:一受用法乐智,二成熟有情智。就六开十来说,则第六度唯是无分别智,后四度皆是后得智摄,唯缘世俗故。
二、出体:施以无贪及相应思并彼所起三业为性,戒以受学菩萨时的三业为性,忍以无嗔、精进、审慧及彼所起三业为性,精进以勤及彼所起三业为性,静虑但以等持为性,后五皆以择法为性。此是约自性出体而说,若并眷属来说,则每一度皆以一切俱行的功德为体。
三、释名:波罗蜜多得名,有总有别。总名者,波罗蜜多是梵语,波罗是彼岸义,蜜多是到义,随顺中国的语法,译言到彼岸。彼岸指佛果位的菩提涅槃,乃至一切的所知境界;由六波罗蜜多可以觉了一切事理性相诸所知境,达到佛果位的菩提涅槃,所以名波罗蜜多。《解深密经》说,由五因缘故,说名波罗蜜多:一、无染著故,即不染著波罗蜜多诸相违事。二、无顾恋故,即于一切波罗蜜多诸果异熟及报恩中,心无系缚。三,无罪过故,即于如是波罗蜜多,无间杂法,离非方便行。(间杂法,经中自说四种:(一)无悲加行,(二)不如理加行,(三)不常加行,(四)不殷重加行。非方便行,经说但摄财物饶益众生,便为喜足,而不令其出不善处,安置善处。)四、无分别故,即于如是波罗蜜多,不如言词执著自相故。五、正回向故,即以如是所作所集波罗蜜多,回求无上大菩提果。释别名者,《摄大乘论》说:于因中能破悭腾,于果中能裂贫穷,引得广大财位福德,故名为施。于因时能息灭恶戒,引得等持;于果时能息灭恶趣,引得善趣,故名为戒。能灭尽自己忿怒怨仇之心,及能无恚地自住安稳和不损于他而令他安稳住,故名为忍。能远离所有懈怠恶不善法,及能出生无量善法,故名精进。能消除所有散动,及能引得内心安住,故名静虑。能除遣一切见趣诸邪恶慧,及能如理的真实知法和如量的品别知法,故名为慧。
四、辨相:布施等十种波罗蜜多之所以得名波罗蜜多,是有一定的因缘条件的,否则普通的善心凡夫和修解脱行的二乘人,也能修行布施持戒等,是否也可以称他们所行所作就是波罗蜜多呢?不能,这些人之所行,只能叫布施等,不能称为波罗蜜多。如《成唯识论》说:‘要由七最胜之所摄受,方可建立波罗蜜多。一、安住最胜,谓要安住菩萨种姓。二、依止最胜,谓要依止大菩提心……三、意乐最胜,谓要悲愍一切有情。四、事业最胜,谓要具行一切事业。五、巧便最胜,谓要无相智所摄受。六、回向最胜,谓要回向无上菩提。七、清净最胜,谓要不为二障间虽。若非此七所摄受者,所行施等(但名施等)非到彼岸。’
五、不增不灭:波罗蜜多,总有十种,分之为二:(一)说明六度无增无减。(二)说明后四度无增无减。六度由两义因缘故,数目确定,即(一)由于饶益有情,(二)由于对治烦恼。六度中的布施、持戒、忍辱,是饶益有情的波罗蜜多。精进、静虑、般若,是对治烦恼的波罗蜜多。所以数目确定,无增无灭。如《解深密经》说:‘观自在菩萨复白佛言:世尊!何因缘故,施设如是所应学事,但有六数?佛告观自在菩萨曰:善男子!二因缘故。一者饶益诸有情故,二者对治诸烦恼故。当知前三饶益有情,后三对治一切烦恼。前三饶益有情者,谓诸菩萨由布施故,摄受资具,饶益有情;由持戒故,不行损害、逼迫、烦乱,饶益有情;由忍辱故,于彼损害、逼迫、恼乱,堪能忍受,饶益有情。后三对治烦恼者,谓诸菩萨由精进故,虽未永伏一切烦恼,亦未永害一切随眠,而能勇猛修诸善品,彼诸烦恼,不能倾动善品加行;由静虑故,永伏烦恼;由般若故,永害随眠。’
下面说明后四度数目无增无减。如《解深密经》继续说:‘观自在菩萨复白佛言:世尊!何因缘故,施设所余波罗蜜多,但有四数?佛告观自在菩萨曰:善男子!与前六种波罗蜜多为助伴故。谓诸菩萨,于前三种波罗蜜多所摄有情,以诸摄事,方便善巧而摄受之,安置善品。是故我说方便善巧波罗蜜多,与前三种而为助件。若诸菩萨,于现法中烦恼多故;于修无间,无有堪能,羸劣意故,下界胜解(欲界散位胜解)故,于内心住,无有堪能。于菩萨藏,不能闻缘善修习故;所有静虑,不能引发出世间慧,彼便摄受少分狭劣福德资粮,为未来世烦恼轻微,心生正愿;如是名愿波罗蜜多。由此愿故,烦恼轻薄,能修精进。是故我说愿波罗蜜多,与精进波罗蜜多而为助件。若诸菩萨亲近善士,听闻正法,如理作意为因缘故,转劣意乐成胜意乐,亦能获得上界胜解,如是名力波罗蜜多。由此力故,于内心住,有所堪能。是故我说力波罗蜜多,与静虑波罗蜜多而为助伴。若诸菩萨于菩萨藏,已能闻缘,善修习故,能发静虑,如是名智波罗蜜多。由此智故,堪能引发出世间慧,是故我说智波罗蜜多,与慧波罗蜜多而为助伴。’
‘观自在菩萨复白佛言:世尊!何因缘故,宣说六种波罗蜜多如是次第?佛告观自在菩萨曰:善男子!能为后后引发依故。谓诸菩萨,若于身财无所顾腾,便能受持清净禁戒。为护禁戒,便修忍辱。修忍辱已,能发精进。发精进已,能办静虑。具静虑已,便能获得出世间慧。是故我说波罗蜜多如是次第。’
六、与三学相摄:十波罗蜜多与戒定慧三学互相摄持者,如《成唯识论》卷九说:‘戒学有三:一、律仪戒,谓正远离所应离法。二、摄善法戒,谓正修证应修证法。三、饶益有情戒,谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共。甚深广大,如余处说。定学有四:一、大乘光明定,谓此能发照,大乘理教行果智光明故。二、集福王定,谓此自在集无边福,如王势力无等双故。三、贤发首定,谓此能守世出世间贤善法故。四、健行定,谓佛菩萨,大健有情之所行故。此四所缘,对治堪能,引发作业,如余处说。慧学有三:一、加行无分别慧,二、根本无分别慧,三、后得无分别慧。此三自性,所依因缘,所作行等,如余处说。如是三慧,初三位中,种具有三,现唯加行。于通达位,现二种三。见道位中,无加行故。于修习位,七地以前,若种若现,俱通三种。八地以去,现二种三,无功用道,违加行故。所有进趣,皆用后得无漏观中,任运起故。究竟位中,现种俱二。加行现种,俱已舍故。若自性摄,戒唯摄戒,定摄静虑,慧摄后五。若并助件,皆具相摄。若随用摄,戒摄前三,资粮、自体、眷属性故。定摄静虑。慧摄后五。精进三摄,遍摄三故。若随显摄,戒摄前四,前三如前,反守护定故。定摄静虑。慧摄后五。’
七、加行:菩萨将修习六波罗蜜多时,要用什么加行才能进行修习呢?那就必须以自利利他的二利心来进习。如《大般若波罗蜜多经》一百零二卷说:‘菩萨摩诃萨行六波罗蜜时,当作是念:我若不行布施波罗蜜多,当生贫贱家,尚无势力,何由成就有情严净佛土?况当能得一切智智!我若不护净戒波罗蜜多,当生诸恶趣,尚不能得下贱人身,乃至况当能得一切智智!我若不修安忍波罗蜜多,当生诸根残缺,容貌丑陋,不具菩萨圆满色身。若得菩萨圆满色身,行菩萨行,有情见者,必获无上正等菩提;若不得此圆满色身,则不能成熟一切有情,严净佛土,况当能得一切智智!我若懈怠不起精进波罗蜜多,尚不能获菩萨胜道;何由成熟一切有情,严净佛上?况当能得一切智智!我若心乱不入静虑波罗蜜多,尚不能得菩萨胜定,何由成熟一切有情,严净佛上?况当能得一切智智!我若无智不学般若波罗蜜多,尚不能得诸巧便慧,超二乘地,何由成熟一切有情,严净佛土?况当能得一切智智!’又此经卷第三百五十一说:‘诸菩萨摩诃萨于此六种波罗蜜多勤修学时,恒作是念:世间有情,心皆颠倒,没生死苦,不能自脱,我若不修善巧方便,不能解脱彼生死苦。我当为彼诸有情类,精勤修学布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多善巧方便。’菩萨以此作念思惟,即能于六种波罗蜜多勇悍地精勤修习。
八、修习:修习差别,略有五种:(一)依止任持修,(二)依止作意修,(三)依止意乐修,(四)依止方便修,(五)依止自在修。
(一)依止任持修,依止是依仗义,任持是不散义,即依仗五种法而修习六度。由种姓力等四种能摄持六度不散不没,故名依止任持修。此有四种,如《对法论》卷十二说:‘依止任持修复有四种:一、依止因修,谓由种姓力,于波罗蜜多修习正行。二、依止报修,谓由胜自体力,于波罗蜜多修习正行。二、依止愿修,谓由本愿力,于波罗蜜多修习正行。四、依止简择力修,谓由慧力,于波罗蜜多修习正行。’
(二)依止作意修,如前论说:‘依止作意修亦有四种:一、依止胜解作意修,谓于一切波罗蜜多相应经教,起增上胜解。二、依止爱味作意修,谓于已得波罗蜜多,见胜功德,起深爱味。三、依止随喜作意修,谓于一切世界一切有情所行施等,深生随喜。四、依止喜乐作意修,谓于自他当来胜品波罗蜜多,深生愿乐。’
(三)依止意乐修,如前论说,有六种意乐:一、无厌意乐,二、广大意乐,三、欢喜意乐,因、恩德意乐,五、无染意乐。诸菩萨以恒河沙界满中七宝和以恒河沙等身命,于刹那顷,或经恒河沙等大劫布施一有情乃至一切有情,皆令彼于菩提速成;修行这样差别施时,菩萨意乐犹不满足,是名无厌意乐。又诸菩萨修行施时,展转相续无一刹那有退有断,乃至证得无上菩提都是如此,是名广大意乐。又诸菩萨修行施时,于施所摄诸有情所生大欢喜,是名欢喜意乐。又诸菩萨修行布施时,观察布施所摄一切有情,于我己身有大恩德,不见己身于彼有恩,由彼一切有情助我证得无上大菩提故,是名恩德意乐。又诸菩萨修行施时,虽于无量诸有情所兴大施福,而不希求报恩和当来异熟果,是名无染意乐。又诸菩萨修行施时,所得异熟施诸有情,不自为己;又以此福,共诸有情回向无上菩提,是名好善意乐。菩萨修行布施波罗蜜多时具此六种意乐,修行余度也是这样,准此例知。
(四)依止方便修如前论说,复有三种,即由无分别观察三轮皆清净故,由此方便,一切作意所修诸行速得成满。观三轮清净如《八大般若波罗蜜多经》卷第百二十九说:‘菩萨摩诃萨以无所得为方便,具行六种波罗蜜多:行布施时,不得施者,不得受者,不得施及施物;行净戒时,不得净戒,不得恶戒,不得持净戒者;行安忍时,不得安忍,不得忿恚,不得行安忍者;行精进时,不得精进,不得懈怠,不得行精进者;行静虑时,不得静虑,不得散乱,不得行静虑者;行般若时,不得般若,不得恶慧,不得行般若者。’这就是说,能行所行及彼行修,皆无我无人,亦无色声香味触法,无住生心,则三轮皆清净了。
(五)依止自在修,如前论说,亦有三种:一、身自在,即诸如来的自性身和受用身。二、行自在,即诸如来的变身,由此能示现一切有情和一切种同法行故。三、说自在,即能宣六波罗蜜多一切差别义,无有滞碍。诸菩萨缘求依止此三种自在故修行六波罗蜜多,故名依止自在修。
九、净相:修行波罗蜜多清净之相,《解深密经》中说有总别二种,如彼经说:‘总说一切波罗蜜多清净相者,当知七种。何等为七?一者,菩萨于此诸法,不求他知。二者,于此诸法,见已不生执著。三、即于如是诸法不生疑惑,谓为能得大菩提不?四者,终不自赞毁他,有所轻蔑。五者,终不骄傲放逸。六者,终不少有所得,便生喜足。七者,终不由此诸法,于他发起嫉妒悭腾。
‘别说一切波罗蜜多清净相者,亦有七种。何等为七?谓诸菩萨,如我所说七种布施清净之相,随顺修行:一者,由施物清净,行清净施。二者,由戒清净,行清净施。三者,由见清净,行清净施。四者,由心清净,行清净施。五者,由语清净,行清净施。六者,由智清净,行清净施。七者,由垢清净,行清净施。是名七种清净相。
‘又诸菩萨,能善了知制立律仪一切学处;能善了知出离所犯;具常尸罗;坚固尸罗;常作尸罗;常转尸罗;受学一切所有学处。是名七种戒清净相。
‘若诸菩萨,于自所有业果异熟,深生依信,一切所有不饶益事现在前时,不生愤发:亦不反骂,不嗔不打,不恐不弄,不以种种不饶益事反相加害;不怀怨结;若谏诲时,不令恚恼;亦复不待他来谏诲,不由恐怖,有染爱心而行忍辱;不以作恩,而便放舍。是名七种忍清净相。
‘若诸菩萨,通达精进平等之性;不由勇猛勤精进故,自举凌他;具大势力;具大精进;有所堪能;坚固勇猛;于诸善法,终不舍轭。如是名为七种精进清净之相。
‘若诸菩萨,有善通达相三摩地静虑;有圆满三摩地静虑;有俱分三摩地静虑;有运转三摩地静虑;有无所依三摩地静虑;有善修治三摩地静虑;有于菩萨藏闻缘修习无量三摩地静虑。如是名为七种静虑清净之相。
‘若诸菩萨,远离增益损减二边,行于中道,是名为慧;由此慧故,如实了知解脱义门,谓空、无愿、无相三解脱门;如实了知有自性义,谓遍计所执,若依他起,若圆成实三种自性;如实了知无自性义,谓相、生、胜义三种无自性性;如实了知世俗谛义,谓于五明处;如实了知胜义谛义,谓于七真如;又无分别离诸戏论,纯一理趣多所住故,无量总法为所缘故,及毗钵舍那故;能善成办法随法行。是名七种慧清净相。’
十、相摄:诸菩萨修行六种波罗蜜多时,有相资相顺,互相助成的意义,故一一度皆摄一切波罗蜜多。如《摄大乘论》说:‘如是六种波罗蜜多互相决择,云何可见?世尊于此一切六种波罗蜜多,或有处所以施声说,或有处所以戒声说,或有处所以忍声说,或有处所以勤声说,或有处所以定声说,或有处所以慧声说。如是所说有何意趣?谓于一切波罗蜜多修加行中,皆有一切波罗蜜多互相助成。如是意趣。’更互相助的意义,如修布施时,于三业防非止恶,就是持戒;能忍受诸苦困难,就是安忍;于布施勇猛策励,就是精进:意无扰乱地专心布施,就是静虑;于布施能善了知业果相属,是为智慧。这样修行布施,即有其余诸度随转。若修习戒度时,远离悭腾、忿恚、懈怠、散动、邪见,如是戒中,即有余度随转。修习所余波罗蜜多,亦如是说。如有颂说:‘施时无贪无犯戒,无嫉无恚起慈心,诸来求者便施与,无无倦乱无异见。’诸度相摄的意义,在《大般若波罗蜜多经》卷第四百五十九中广有解说,可翻阅参考。
十一、分位:六波罗蜜多,五位皆具,但在修习位中,其相最显。在资粮和加行两位中,若是顿悟菩萨所修六度,种子通有漏无漏,现行则唯是有漏。若是渐悟菩萨所修六度,则种子与现行俱通有漏无漏二性,以渐悟菩萨已得生空无漏观故。在通达位中,种通有漏无漏,现行则唯是无漏。于修习位,七地已前所修六度,种子与现行,俱通有漏无漏,以尚有有漏心行间杂起故。八地已去,种通漏无漏二种,现行唯是无漏。以纯无漏观任运无间地现起故。究竟位中,若现若种,俱唯无漏。此六度行,由于因位中三劫修习有别,故三劫得名亦别:一、名波罗蜜多,即初无数劫,此位菩萨所修施等,势力尚微,被烦恼所损伏,未能伏彼烦恼,由此烦恼不觉悟地会起现行,故但可名波罗蜜多。二、名近波罗蜜多,即第二无数劫,此位菩萨所修施等,势力渐增,非烦恼伏,而有力能伏除烦恼,由此烦恼要故意才能现行,渐近大菩提果,故得名近波罗蜜多。三、名大波罗蜜多,即第三无数劫,此位菩萨所修施等,势力转增,能毕竟伏除一切烦恼,由此烦恼永不现行,无功用地任运修行六度,修一一行中皆起无量行故,所以得大波罗蜜多。
十二、胜利:六波罗蜜多的胜德果利,诸大乘经论中广有赞说,今依《解深密经》说:‘一切波罗蜜多,各有四种最胜威德:一者,于此波罗蜜多正修行时,能舍悭腾、犯戒、心愤、懈怠、散乱、见趣所治。二者,于此正修行时,能为无上正等菩提真实资粮。三者,于此正修行时,于现法中,能自摄受饶益一切有情。四者,于此正修行时,于未来世,能得广大无尽可诸爱果异熟。’
言其果利,由于修行六度而为殊胜因,即能招感当来世种种妙果,远即大菩提,近即人天等胜报。故《华严经》第五卷颂说:‘佛威神力遍十方,广大示现无分别,大菩提行波罗蜜,昔所满足皆令见。昔于众生起大悲,修行布施波罗蜜,以是其身最殊胜,能令见者生欢喜。昔在无边大劫海,修治净戒波罗蜜,故获净身遍十方,普灭世间诸重苦。往昔修行忍清净,信解真实无分别,是故色相皆圆满,皆放光明照十方。往昔勤修多劫海,能转众生深重障,故能分身遍十方,悉现菩提树王下。佛久修行无量劫,禅定大海普清净,故令见者心欢喜,烦恼障垢悉除灭。如来往昔诸行海,具足般若波罗蜜,是故舒光普照明,克殄一切愚痴暗。’此即赞说由修行六度胜因,具足佛位果德。
又《解深密经》说:‘世尊!如是一切波罗蜜多何果异熟?善男子!当知此亦略有六种:一者,得大财富;二者,往生善趣;三者,无怨无坏,多诸喜乐;四者,为众生主;五者,身无恼害;六者,有大宗叶。’如其次第配属六度:由施力故,得大财富:由持戒故,往生善趣;由忍辱故,无怨无坏,多诸欢喜;由精进故,得大尊贵身位,为众生主:由静虑故,伏除烦恼,感得身无怨害;由般若故,广解五明,得大宗叶。宗叶即宗族。
又《杂集论》第十二卷具说六度各得五果,如彼论说:‘功德者,谓依五果无量无边称赞胜利,皆名功德。谓:能永断自所对治,是诸波罗蜜多离系果;于现法中,由此施等摄受自他,是士夫用果;于当来世后后增胜,展转生起,是等流果;大菩提是增上果;感大富财,往生善趣,无怨无坏多诸喜乐,有情中尊,身无损害,广大宗族,随其次第,是施等波罗蜜多异熟果。’
又《成唯识论》第九卷说:‘有漏有四,除离系果。无漏有四,除异熟果。而有处说具五果者,或互相资,或二合说。’此中后因句,即会释《杂集论》所说六度各得五果义,是依无漏资助有漏亦得异熟,有漏资助无漏亦得离系;故说六度各得五果,是‘互相资’。或依有漏无漏二种合说,故得五果;非有漏无漏体各能亲得五果故。
六度义海,非说可尽,略述十二要义,以显殊胜。欲学菩萨行者,于此六度,必须修学,以此能摄尽一切善法故。如《摄大乘论》说:‘如是相摄,云何可见?由此能摄一切善法。是其相故,是随顺故,是等流故。’‘是其相故’,即六度自相,如无贪等善心所,是六度自相所摄。‘是随顺故’,即与六度随转的增上缘,如信惭等善心所,是六度随顺法所摄。‘是等流故’,即六度的果法,如六神遇及十力等诸余功德,皆是六度等流果摄。故一切善法,皆摄入六度,六度中慧为自性的,皆名为智,非慧为体的,并名为福,六波罗蜜多就通相说,俱通福智二种。若约则相说,前五度是福德,第六一度是为智慧。于此六度,若为利益他有情而修习者,六度皆是利他行。若为自利而修习者,六皆自利。六度与三学,若随用摄,戒学摄前三度:布施是戒的资粮,戒是戒学自体,忍是戒的眷属。定学摄定。慧学摄慧。精进三摄,遍策三学故。由此可知,菩萨修习六波罗蜜多,即具足一切善法,也就是具修福智、二利、三学等一切功德。故《大般若波罗蜜多经》卷第四百六十说:‘若菩萨摩诃萨,欲于诸法不借他缘而自悟解,欲能成熟一切有情,欲于佛土能善严净,欲疾安坐妙菩提座,欲能降伏一切魔军,欲疾证得一切智智,欲转法转脱有情众生老病死,证得常住毕竟安乐,应学六种波罗蜜多。’
二、所断二障
(一)我法二执
菩萨所断,总有二种,即烦恼障和所知障。二障依我法二执为根本而生起,故今先说我法二执。
一、我执:一切我执,略有二种:一、俱生我执,二、分别我执。俱生我执的生起,不依赖外缘,它是从无始时来,由第六第七两识的虚妄熏习内因种子力故,恒常与五蕴身俱时生起,故名俱生。这又有二种:一、常相续生起的俱生我执。此执在第七识上,依于第七识生起的执用,缘虑第八识的见分以为所缘的本质境,生起自识上的影像相分心相,执为实我。二、有间断的俱生我执。此执在第六识上,依于第六识生起执用,缘虑诸识所变的本质境,生起自识上的影像相分心相,执为实我。这两种俱生我执,是无始时来熏习的惯习势力,体相微隐,行粗极细,故很难断除,要在见道以后的修道十地位中,数数不断地修习殊胜的生空观,才能除灭。
分别我执,既须借待内因种子的势力,亦由现在的外缘条件助成生起;它是非与身俱时而有,要借待外缘的邪师和邪教及自己心中的邪思惟分别,然后才能生起,故名分别我执。此执唯在第六意识中有。这亦有两种:一、缘邪师邪教所说的蕴相以为所缘的本质境,生起自识上的影像相分心相,分别计度,执为实我。这是即蕴计我,以为常住,如二十句等。二、缘邪师邪教所说的我相以为所缘的本质境,生起自识上的影像相分心相,分别计度,执为实我。这是离蕴计我,即执五蕴之外另有一个常住的我体存在。这两种分别我执,行相粗猛,容易断除,在真见道时,观一切法生空真如,即能除灭。
二、法执:一切法执,略有二种:一、俱生法执,二、分别法执。俱生法执的生起,不依赖外缘,是无始时来,由第六第七两识的虚妄熏习内因种子力故,恒常与有情五蕴身俱时生起。由于此执是不借待邪师和邪教及自己内心邪分别,任运自然地与身俱时生起,故名俱生。这又有两种:(一)常相续生起的俱生法执,此执在第七识中,依于第七识生起执用,缘虑第八识以为本质境,生起自心上的影像相分心相,执为实法。(二)有间断,此执在第六意识中,依第六意识生起执用,缘虑诸识所变的蕴处界总相或别相以为本质境,生起自识上的影像相分心相,执为实法。这两种法执,行相微细,故难断除,要在见道以后的十地位中,数数不断地修习殊胜的法空观,才能除灭。
分别法执,既须借待内因种子的势力,亦由现在外缘条件助成生起;因其不是与有情根身俱时而生,要借待邪师邪教及自己内心中的邪思惟分别才能生起,故名分别。以分别法执,唯在第六意识中有。这亦有两种:(一)缘虑邪教所说的蕴处界相以为本质境,生起自识上的影像相分心相,分别计度,执为实法。(二)缘虑邪教所说的自性(数论计)实性(胜论计)等相以为本质境,生起自识上的影像相分心相,分别计度,执为实法。此二法执,行相粗故易断,入初地入心真见道时,观一切法的法空真如,即能除灭。
(二)烦恼所知二障
一、烦恼障:烦是扰义,恼是乱义,扰乱有情身心,不令出离生死苦海,故名烦恼。障是覆蔽义,即烦恼覆蔽涅槃不得解脱,是名为障,烦恼即障,故名烦恼障。其体即遍计所执实我萨迦耶见而为上首的一百二十八个根本烦恼,及彼根本烦恼同类所引起的等流诸随烦恼。一百二十八数是,见道所断惑有十种,即、贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,这十种烦恼,各障欲界苦集灭道四谛之理,故有四十。障色界四谛理的只有三十六个,因为色界无嗔烦恼,于每一谛下除去嗔惑,故成三十六。障无色界四谛理的烦恼,与色界相同。总合起来,障三界四谛理的烦恼共有一百一十二个。更加上修道所断惑十六种,即成为一百二十八数。十六惑是:欲界六个,上二界各五个。贪、嗔、痴、慢、身见、边见,是欲六惑,上二界无嗔,各有五惑,故三界修道所断惑合有十六个。等流随惑,即二十种。此上所说,唯是自性出体,若据眷属,即同时相应的诸余心心所及五蕴,亦皆是烦恼障摄。
二、所知障:此障之体,同烦恼障;即遍计所执法萨迦耶见而为上首,其数与烦恼障同。由烦恼依于所知障立,能依所依,故数相等,此从所障以立障名。有漏无漏有为无为一切诸法,是所应知的境界,由障障彼所知之境,碍能缘心,令心于境,不能解了,障大菩提,是所知之障。若论正障,烦恼障障生空,所知障障法空。若论兼障,则互彼此,当知经教依殊胜作用而说各有所知障。
还应该知道,轨我执法的萨迦耶见,体无有异,同一种生;现行见分,亦复同一,但以义用有别,故分为二:如一眼识体,缘青黄两境,即是两行相生。唯烦恼障,发业润生,体是缚法。其所知障,义即不然。由烦恼障,缚诸有情恒处生死,其所知障则不如是。补特伽罗我见起位,彼法我见亦必现前,因为我执必依法执而起,如先要迷杌等认识不清,然后才会错误地执为是人等故。能持自体说名为法,即一切法皆持自体。有常一用,方名为我,非一切法皆是常一,如计外境非情诸物为法,而并不计为是我故。是故可以知道,人执起时,必带法执;法执起时,不必皆带人执。这烦恼所知二障皆有分别起和俱生起的差别,分别起的粗,俱生起的细。强思计度而生起的,名为分别;与身俱生任运而起的,名为俱生。分别的二障先断,于见道时一时顿断;俱生的二障后断,修道位中分分断,至金刚心时才能断尽。二乘人唯断烦恼障,大乘人则双断二障。
三、伏断位次:灭现行名伏,除种子及习气名断。断的意义,约能断说,是除害义;约所断说,是不续义;自类相生的种子后生的作用不相续,即是断惑。过去未来的法无体,故无所断;现在惑智俱起,亦无所断;但由教行因缘引起正见相应的能治心,此心生时,所治惑种即灭,智生惑灭同一刹那,犹如世间明生暗灭,断惑义成。烦恼所知的分别二障,资粮位渐伏,加行位顿伏。少分伏名渐伏,犹有余故;全分伏名顿伏,更无余故。资粮位伏其粗者,由胜解力折伏;加行位伏其细者,由四寻思四如实观制伏。因邪师邪教所引起的名粗,由自分别所引起的细。分别二障的种子与习气,俱初地断;即于真见道位中的无间道断除种子,解脱道断除习气。
俱生烦恼障种,亦即修道所断的烦恼障种,由于不障十地,和菩萨须留惑济生,所以不除,但伏现行不起,直待将成佛时,金刚喻定现在前时一切顿断。习气则于十地间地地除之。总起来说,俱生烦恼的现行,地前渐伏,以道力微劣,失念的时候,烦恼现行尚得起故。初地以上,能顿伏尽,如同阿罗汉一样,令永不现行。但菩萨为了化度众生,在前七地中,由故意力,使烦恼种子暂生现行,虽暂现起,而不为过失。如《解深密经》说:‘是诸菩萨于初地中,定于一切诸法法界已善通达;由因此缘,菩萨要知方起烦恼,非为不知,是故说名无染污相。于自身中,不能生苦,故无过失。菩萨生起如是烦恼,于有情界能断苦因,是故彼有无量功德。’但应该知道,故起烦恼的,是不怖烦恼的悲增菩萨。有怖烦恼的智增菩萨,则不起烦恼。到八地以上,道力胜故,纯是无漏观心相续生起,则无论是智增菩萨与悲增菩萨,烦恼都毕竟永不现行了。
俱生所知障种,亦即修道所断的所知障种,于十地中渐次断灭,金刚喻定现在前时才永断尽。习气则于解脱道中永断。此障的现行,地前加行位能渐制伏,乃至十地才永伏尽。八地以上,与前六识俱起者,不复现行;无漏观心及果相续,违彼障故。无漏观心即第六识中人法二空相本智,果即后得与灭尽定。八地以上,人空无漏恒时相续无有间断,法空无漏多分相续少分间断,故能令第六识中法空无漏不起的时候,唯人空无漏现前,对第七识法执来说,即为粗观,不能制伏细执,故第七识俱生的法执,仍能现行。若法空无漏智及彼所引起的后得智和灭尽定位,则能伏令不起。兹将俱生二障的伏断地位表示如表二:
(表二)