通序

    中华佛学研究所的前身是中国文化学院附设中华学术院的佛学研究所，自一九六八年起，发行《华冈佛学学报》，至一九七三年，先后出版了三期学报。一九七八年十月，本人应聘为该所所长；一九八○年十月，发行第四期《华冈佛学学报》。至一九八五年十月，发行到第八期之后，即因学院已升格为中国文化大学，政策改变，著令该所停止招生。于是，我假台北市郊新北投的中华佛教文化馆，自创中华佛学研究所；一九八七年三月，以年刊方式，发行《中华佛学学报》，迄一九九四年秋，已出版至第七期。这两种学报，在现代中国的佛学研究史上，对于学术的贡献和它所代表的地位，包括中国大陆在内，应该是最有份量的期刊了。

    本所自一九八一年秋季开始，招收研究生，同时聘请专职的研究人员。一九八六年三月，便委托原东初出版社出版了研究生的第一册研究论集──惠敏法师的《中观与瑜珈》；一九八七年三月，出版了研究生的第一册毕业论文──果祥法师的《紫柏大师研究》；一九八九年五月，出版了研究生的第一册佳作选《中华佛学研究所论丛》，接著于一九九○年，出版了研究员的研究论著，曹仕邦博士的《中国佛教译经史论集》及冉云华教授的《中国佛教文化研究论集》。到目前为止，本所已出版的佛教学术论著，除了东初老人及我写的不算之外，已达二十多种。

    本所是教育机构，更是学术的研究机构；本所的教师群也都是研究人员，他们除了担任授课工作，每年均有研究的撰著成果。本所的研究生中，每年也有几篇具有相当水准的毕业论文，自从一九八九年以来，本所奖助国内各大学硕士及博士研究生的佛学论文，每年总有数篇很有内容的作品。同时，本所也接受了若干部大陆学者们的著作，给与补助。这四种的佛学著作，在内容的性质上，包括了佛教史、佛教文献、佛教艺术、佛教语文、佛学思想等各方面的论著。

    由于教育、研究以及奖助的结果，便获得了数量可观的著作成品，那就必须提供出版的服务。经过多方多次的讨论，决定将这些论著，陆续精选出版，总名为“中华佛学研究所论丛”（SeriesoftheChung-HwaInstituteofBuddhistStudies，简称SCIBS）。凡本所研究人员的专题研究、研究生的硕士毕业论文、本所举办的博硕士征文、大陆学者的征文、特约邀稿，及国际学术会议论文集等，透过中华佛学研究所编审委员会严格的审查通过，交由法鼓文化事业（原东初出版社）以此论丛名义出版发行。本所希望经由严格的审核程序，从各种来源中得到好书、出版好书，俾为佛教学术界提供好书。

    出版“中华佛学研究所论丛”的目的，除了出版好的学术作品，更是鼓励佛教研究风气，希望由作者、读者中能培养更多有志于佛教学术研究的人才。此外，更期望藉由本所与法鼓文化事业合作出版的学术论著，与国际各佛学研究机构的出版品相互交流，进而提高国内佛教研究的国际学术地位。

    一九九四年七月三十日释圣严序于台北北投中华佛学研究所

    熊琬教授序

    范佳玲天资聪慧，好学敏求，因有志于人文哲思的渴望。故从中国工商专科学校电资科，转入东吴大学中文系、所。就读期间于思想史、佛学等论题尤感兴趣。故硕士论文以：“紫柏大师生平及其思想研究”为题。紫柏尊者少好游侠，性雄猛、尚气节，出家即以荷担如来业为职志，有为法忘躯之气概。一生胁不至地，常坐不卧，行脚四方，遍访长老尊宿，真参苦修，行头陀行；褝悟甚深。洞悉褝门积弊，故矢志于挽救法门之凌夷。其后印刻藏经，议修传灯录，以续法脉之不绝。以至营救憨山，争取罢矿税案，致被诬妖书事，蒙冤下狱，从容坐化以终。其学外则沟合三教，内则融通性相，会归各宗，具有明末佛教共通的特色；故名列为明末四大师之一。然紫柏尊者之所以被后世所爱重者，固不仅在其学术思想之有独特之见解。尤在其刚正不阿之个性，及坚毅不挠、刻苦修行，以至为法忘躯而不妥协的精神。其心心念念所不能须臾忘怀者只在法教之振兴，甚至殉法以殁，至死而不悔，其所行者固可谓躬自蹈之矣。佳玲深受紫柏大师为人风格之所吸引，故有斯篇之作。平日攻苦研读，能虚心请益于师友。琬因谬任指导之责，于讨论切琢时，凡所提供，佳玲悉能心领神会、谦逊受教。于紫柏大师的生平人格，及其思想的特色，均能掌握明确，作深入之分析与阐扬。韩文公谓：“事有旷百世而相感者”想此亦大师人格感召所使然耶！故乐为之序。

    熊琬序于政治大学腴闻精舍二０００、二、二

    自序

    紫柏真可与莲池祩宏、憨山德清、蕅益智旭并称明末四大师。在四大师当中，紫柏大师住世的时间最短、著作最少，也较少为后世所注意，但是他威猛刚烈的性格、勇于承担的气魄，却是中国佛教史中极少见的。

    紫柏大师本是一个饮酒恃气、一言不合就人大打出手的刚烈少年，公母早已无法羁绁他。十七岁那年，他仗剑辞亲北上，欲至塞外立功名。途中在苏州阊门，因大雨而停止，遇到了虎丘寺僧明觉。是夜他在虎丘寺听闻八十八佛名，觉得心生欢喜；清晨，他就剃度出家了。这就是紫柏大师－－刚毅果敢，对于生命当下承担，丝毫没有任何犹豫。

    刚烈威猛的个性成为紫柏大师出家后的修道资粮。他一生都在行脚中度过，终生胁不至地，修行精严的头陀行。但是他并不是一个离群索的苦行僧，而是以全部的生命、积极热烈的投入护法卫教的志业中。大师每见寺院倾颓便立志兴复，一生都在为重建法脉、续灯录而努力；而他对方册藏的倡议与刊刻，更是展现出他承担的气魄与慧力。明朝由于可用的藏版藏于官中，请印不易，佛教僧俗早有应再制版刻印的自觉。但是都苦于兹事体大，经费难措，而一直迟迟没有付诸行动。紫柏大师在听闻之后，立刻表示既然有刻藏的必要，就应该不畏艰难的去实行，于是他发愿、倡导刻藏，使刻藏之事能付诸实行；并力排众议，改变藏经原有梵荚的装订方式，以方册形式代之。事后证明，这是一个相当有慧力的决定，佛经因为这个改变，而有了更大的流传空间。

    除了佛教事业外，紫柏大师更怀著菩萨慈悲的精神积极入世。他不仅对于僧俗弟子，极尽度化之能事；更以停罢毒害人民的矿税为己任，积极奔走于各界。人间佛教的精神，在他身上得到了完全的体现。无奈最后竟因受朝廷派系纷争的牵连，而坐化于东厂锦衣卫狱中。一代大师竟有如此因缘果报，不惊令人欷嘘。

    紫柏大师强调悟明自心、真参实证，他自己就是最好的楷模。所有宗派经典、三教论说，都融合在一心的基础下；而他临终的自在脱化，以及死后的肉身不坏与荼毗后留下的无数舍，利都是他真参实证的最好说明。他没有极佳的师承以验证印可他的体悟，但是他终一生的言行举止，皆是佛法体悟的展现。

    紫柏大师当下承担的气魄、爱教护法的弘毅精神及慈悲必世的菩萨襟怀，使得他的生命与时代脉动紧紧相系；这一个有血有肉的佛门高僧，为后世竖立了一个最佳的学习楷模。何其庆幸自己能有福报认识这位大师。

    此一论文的完成，首要归功于指导教授熊琬老师的循循善诱、耐心指导，以及李治华等学长不厌其烦的参与讨论。再者要感谢释果祥为紫柏大师研究所奠定下的基础。而法鼓文化赖月英小姐的鼓励与共鸣，更是让我心生感动。对于义务协助校槁的诸菩萨们，在此献上无限感恩之心。感谢中华佛教研究所的肯定与推荐。感谢父母的栽境与辛劳。感谢众缘的成就。如此生涩的论文得蒙法鼓文化的出版印行，心中怀抱著无限的感恩与惭愧。

    在稿成之际，不敢说自己对紫柏大师的行止能有多少的体悟，但希望透过这些和合的善因缘，能将紫柏大师的精神重现于人世，让更多人认识这位具有大气魄大承担的佛教高僧，继而急起努力、奋起效法。同时也期许自己，不忘初心，努力不懈。

    范佳玲民国九十年一月三十一日序于彰化

    第一章绪论

    第一节研究动机及目的

    明末佛教以莲池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭四大师最具代表性。（注[1]）而四大师中，又以紫柏真可之性格最为特出。他刚烈威猛的个性，展现在修道上，是精严的头陀行与终身胁不至地的不倒单；在接引教法上，更是以严峻直截著称。他对“真参实修”的强调，为明末疏狂的禅风，注入一股崭新的风气。而真可勇于承担的气魄，与积极入世的精神，不仅使他肩负起复兴佛教的重责，同时亦视停罢矿税为己任，终其一生劳苦奔走，临坐化前夕，亦不忘此志业。真可在明末佛教界，有著极崇高的地位，这是他护法志业得以成功推动的关键所在，但却也是他无端被牵连入宫廷纷争的主要原因。真可最后即因妖书事件而坐化狱中。

    有见于真可对复兴佛法的贡献，及其在明末佛教史上的代表性；再加上个人对真可道风的钦慕，故以紫柏真可为本论文之研究对象。

    检视相关资料，可以发现关于明末佛教的研究，在早期除了陈援庵《明季滇黔佛教考》一书外，极少被学界所注意。学者对于明清佛教的论述，往往了了数语，一笔带过，甚至多从略不论。（注[2]）自从释圣严的《明末中国佛教之研究》提出后，有关明末佛教的研究，才较为学者所注意。释圣严以明末四大师之一的蕅益智旭为中心，深入探讨明末佛教环境与佛学思想的特质。其后陆续投入明末佛学研究的研究者亦多以四大师为主要研究重心，在云栖祩宏方面有徐颂鹏及于君芳的专论；憨山德清则有徐颂及江灿腾、陈运兴的研究；蕅益智旭除了释圣严外，尚包括：邓继盈、陈英善、罗永吉、简瑞铨等；至于紫柏真可方面则有释果祥的《紫柏大师研究—以生平为中心》及Chistoper的《ZiboZhenke:ABuddhistLeaderinateMingChina》。释果祥的论文分为两章，第一章是生平的研究，第二章是思想的研究。对于真可生平与思想作了简短而有力的介绍，奠定了真可研究的基础。后者Chistoper的研究，生平的部份乃直接译自德清所撰写的《达观大师塔铭》，而全文的重点则是落在紫柏真可《法语》的翻译上。

    从上文的分析可发现，明末四大师除真可外，其余三者皆有较完整的专论研究。有关紫柏真可的论述实仅有释果祥的研究，然而诚如江灿腾所言：“吾人读释果祥法师的紫柏大师研究会发现，一方面断论精到，另一方面却无法放在时代的架构中来理解。从而书中论及三教合一的思想，以及紫柏大师的生平交往，就显得有欠深入详尽了。”（注[3]）审视真可的一生，实与明末时代环境有著极为密切的关系，若将他独立于时代之外，则甚难对其行止与思想作客观深入的探讨。此外，在一般佛教史的论述中，有将真可视为禅者，亦有言其提倡念佛，同时也有主会通之说，各家说法莫衷一是。有见于真可之于明末佛教的重要性，及相关研究的缺乏，故将时代环境因素纳入，以“紫柏大师的生平及其思想研究”为主题，以期对紫柏真可生平与思想作较全面深入的研究。

    第二节研究方法与理路

    本研究大致可分为三大部份：一是时代背景，二是生平考述，三是思想研究。

    在时代背景与生平考述之研究，主要采历史文献分析法：

    透过对于真可的原始传记资料，如德清的〈达观大师塔铭〉、陆符的〈紫柏尊者略传〉、及相关像赞、文集序跋、灯录资料等，以了解其行迹与思想之概略。继而考察与真可相关之史料，以明其时代背景。进而以《紫柏尊者全集》、《紫柏尊者别集》中所收录的〈语录〉、〈序跋〉、〈诗偈〉、〈书信〉、〈杂文〉等资料为主，辅以其他相关历史文献作交叉分析；以明紫柏真可一生行迹，并作为其思想研究之基础。

    在真可思想研究部份，则采下列方法：

    一是，以问题研究法为主：真可思想的厘清与分析为本论文主要研究重点：总括真可言论与各项主张，进行分析与研究，从中提出其核心思想，并论述其禅修理念、经教及会通等各方面的思想，以对真可之思想作一较全面性之研究。

    二是，以宗派研究法与时代研究法为辅：宗派之研究主要以禅宗、净土、戒律、华严、法相思想为重心，并以阳明心学为辅，藉以明真可宗派思想之流别与特色。在时代研究法上，透过对于明末时代思想的分析与溯源研究，以便能在整体时代环境下，较深刻地论述真可的思想特征及其时代意义。

    关于本论文研究的进行理路，兹分六点说明如下：

    其一，在中国传统专制社会中，不论是帝王喜好或政治环境，对于宗教的发展都产生极大的影响。因此，本论首要的工作就是将明末的政治背景纳入，作为讨论的目标之一。然而并不是对明末的政治环境作全面的探讨，而是以与紫柏真可相关的政治事件，作为讨论的重点。

    其二，宗教不能脱离社会而独立，因此，不论是社会经济的结构、文化的型态，都是影响宗教发展的重要因素。故关于影响明末宗教发展的社会因素，也在本研究探讨的范围内。

    其三，佛教环境是僧侣最直接面对的环境。因此对于明末佛教环境的研究，将有助于了解真可与当时佛教的互动关系。

    其四，知人才足以论事，在讨论时代背景后，接著将针对紫柏真可的生平、行迹、宗教志业、交游情形做详细的考察。透过生平的考述，以较全面的了解真可其人。同时，也为后续思想的分析提供研究基础。

    其五，关于真可思想的分析与研究，将以禅法思想、经教思想、会通思想三部份作为讨论的重心。并从中找出其思想核心与特色；进一步与当时学术思潮相结合，以明其思想之时代意义。

    其六，总结以上多方研究，客观论述真可的地位与影响。

    综合以上六点，本论文之研究理路将从外围因素探讨起，再逐渐切入中心点。即先探讨整个明末的时代背景因素，由外围的政治、经济、文化依序探论，并对明末佛教环境作一鸟瞰。再逐一论述紫柏真可的生平、著作、宗教志业与交游的状况，以期对真可的一生有较全面的了解。透过生平、宗教行持以及著作言论的综合探讨，进一步结合背景因素，以明真可的思想重点与时代意义。最后总结真可的地位与影响——

    [1]“明末”一般系指明神宗万历元年（一五七三）至明亡（一六六一）为止。

    [2]有明一代的佛教，在早期研究中较不受学者注意。在教史方面，如黄忏华的《中国佛教史》，蒋维乔的《中国佛教史》，野上俊静等著的《中国佛教史概说》、镰田茂雄的《中国佛教史》，洪修平的《中国禅宗思想历程》、郭朋的《中国佛教史》对于明朝佛教都只是约略概述。至于汤用彤《魏晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》，则仅止于隋唐。印顺《中国禅宗史》、吴经熊的《禅学的黄金时代》等书也都不及明代。

    [3]引自江灿腾：〈评释果祥紫柏大师研究〉一文，收入《人间净土的追寻》（台北：稻香出版社，一九八九年十一月），页二七五。

    第二章紫柏真可的时代背景

    第一节政治环境

    一、政治的腐败

    明朝的政治在宣宗正统（一四三六~一四四九）年间达到了全盛。英宗正德（一五０六~一五二０）以后，朝政日趋衰败，至嘉靖（一五二二~一五六六）时期情况进一步恶化。隆庆（一五六七~一五七二）与万历初期（一五七三~一五八二），由于张居正担任首辅，励行改革政策，使得明朝不论在政治上、国力上都有所起色。（注[1]）然而这只是曙光一线。张居正死后，神宗亲政，由于朝中缺乏决断的首辅，加上言官又不断意气用事的攻击朝政，混淆是非，使主政者不堪其扰；再加上立储问题的不顺遂，神宗皇帝在万历十五年左右便逐渐的怠荒政事，有明一朝的国势也随之走下坡。

    万历十四年九月，神宗因病而连日免朝，此后便常称病不上朝。万历十七年三月免升授官面谢后，神宗更是深居简出。（注[2]）大抵在万历二十年以后，神宗即不再早朝。这期间除了万历四十三年发生“梃击案”时，神宗曾于慈宁宫召见廷臣外（注[3]），一直到他驾崩都没有再上朝过。除了不上朝外，朝中不论国防军备、经济财政、大小事情，神宗都一概置之不理。据《明神宗实录》记载：

    （二十三年十月）乙卯，南京吏科给事中祝世禄请去，沉思孝以安孙丕扬，不报。

    （二十五年二月）丁卯，山阴王俊栅请建储位，剪发随进献，不报。

    （三十三年五月）乙酉，太常寺少卿桂有根、太仆寺少卿王立贤，各以自陈议调，候旨日久，乞命别官署理印务，不报。

    （三十七年十一月）巳卯，户部尚书赵世卿特以畿南六郡灾伤为言，请罢开市河桥三税，不报。（《明神宗实录》，卷一０九，页五三七六；卷三０七，页五七三三；卷四０九，页七六二五；卷四六四，页八七四八。）

    而朝臣的奏章也往往被留置在宫中，没有回应。（注[4]）在《神宗实录》里，神宗对于政事的处理，所谓的“不报”、“留中”、“未报”几乎遍及各篇各卷中。神宗不仅自己不理朝政，最严重的是对于朝廷内外的官员空缺也往往久久不补。《明史．神宗本纪》说：

    （三十一年）吏部奏天下郡首阙员，不报。

    （三十二年）阁臣请补司道郡守及遣巡方御史，不报。

    （三十四年）大学士沈鲤、朱赓请补六部大僚，不报。（《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉，页二八三、二八四、二八五。）

    朝臣频频的奏报，足见缺官问题的严重。然而神宗皇帝不但加以理会，还故意放纵的表示：“以海宇承平，官不必备，有意减损。”（注[5]）由于缺官问题的日益严重，许多官员有感于事情不可为而自行解印离去，对此神宗依旧不予以理会。（注[6]）根据《明神宗实录》的记载，万历二十九年四月时，全国布政司和提刑按察司缺官七十余人，知府缺二十二人，加上迁转未到与奉差未还者，全国在职官员和缺官正好各占一半。（注[7]）万历三十七年二月，吏、礼二部无人管事，尚书、侍郎均无。“户、刑、工三部及督察院堂上官，俱以人言注籍，通政、大理亦无官。…九卿俱旷。”（注[8]）到神宗去世时，内阁阁员只剩下一人，刑、工、礼三部都由他官兼掌。整个明朝的行政体系已经形同解体。

    由于职官的大量出缺，无人处理的政务，就采兼理的方式由他官代为处理。这种作法不仅无法解决问题，反被有心人士所利用，使得问题更形严重。严重的缺官问题影响百姓最大者，莫过于狱讼案件的无人审理。（注[9]）万历四十五年时，大学士方从哲等人就曾上奏神宗皇帝：由于镇抚司的严重缺官，许多狱讼案件无人审理，造成狱囚多系死狱中，因而请补官缺。但是神宗皇帝依然没有作任何的回应。（注[10]）

    明神宗的怠荒朝政，是明代皇帝中程度最严重、且时间最长者。主政者不理朝政，曹署长期空缺，群小趁机而起；中央有宦官的专权营私，地方有豪强的强占掠夺。腐败至极的政治，使得明朝陷入一片混乱。

    二、立储的纷争

    影响万历一朝稳定的因素，“立国本”是其中相当关键的问题。所谓的立国本，就是指册立太子一事。神宗皇后王氏无子，王妃于万历十年生子常洛，郑妃于万历十四年生子常洵。依照祖例，常洛最长应当嗣位。但是神宗宠爱郑妃，有意传位三子常洵；这个意念使得整个朝廷为之震动。各方指斥神宗废长立幼，违背祖训；神宗一再否认，但于立储一事又迟迟不肯下决定。朝廷众臣连番催请立东宫，神宗只是借故再三的推诿：

    （十四年）二月，辅臣申时行等请册立东宫。……上曰：“元子婴弱，少俟二三年举行。”

    （十五年）礼科都给事王三余、御史何倬、钟化民、王慎德各奏建储，不报。

    （十六年）山西道御史陈登云请册立东宫，……不报。

    （十八年）正月朔，…以册立东宫系宗社计请。上曰：“朕知之，…但长子犹弱，欲俟其壮大使出。”

    （十八年）十月，……群臣合疏请册立东宫。上怒，下旨夺俸。

    （十九年）十二月，辅臣王家屏乞明春建储，以塞道路揣摩之口，销强帷牵制之私，不报。

    （二十年）礼部尚书李长春屡请册立，疏十有四，不报。（谷应泰著，《明史纪事本末》（台北：三民书局，一九八五年），卷六十七，〈争国本〉，页七三六~七四八。）

    对朝臣关于立储之事的连连奏报，神宗一律以“不报”处理。不仅如此，在万历二十一年时，神宗更托辞要等皇后嫡子出生后再定储位，同时欲并立三子为王，后因朝臣的群起反对而作罢。二十二年常洛出阁讲学，神宗以并未册立为由，免除了侍卫仪仗。二十六年时，群臣诣请为常洛冠婚，神宗皇帝也不答应。直到万历二十九年时，神宗在无可再推诿的情况下，才迫于众意，诏立常洛为太子，常洵为福王。立储一事看似底定，但是常洵又迟迟不肯就蕃，直到万历四十二年才赴封地洛阳，这中间又使得朝臣疑虑纷纷。

    虽然朝臣对于国本的问题，基本上都赞成立常洛为储，并没有太大的意见分歧。但是朝廷各个派系都想利用这件事打击异己，常常借题发挥，相互攻击，以压制对方。无论是阁臣、言官、太监，为了权力的分配，都卷入了这场纷争当中，党争更是无休无止。立储的问题更引发出万历三十一年的妖书案、万历四十三年的梃击案、泰昌元年的红丸案等大案件，妖术反间，诅咒横行，朝野上下一片风声鹤唳。

    虽然神宗的偏爱与优柔寡断，是导致立储问题延宕不能解决的主因。但是群臣对于立储一事的众口嚣嚣，肆无忌惮的的指摘，也是使神宗恼羞成怒，致使问题更加严重的原因之一。（注[11]）从万历十四年常洵出生开始，直到四十二年他就蕃为止，立国本的问题在明王朝中延续了二十多年之久。（注[12]）因立储一事而遭谴者、罢者、谪者、杖者、戍者、身亡者，不计其数。(注[13])可见立储问题对明末政治社会所造成的冲击。

    三、小结

    明神宗最被史学家所诟病者，就是“以家事误国事”。由于立储的不顺心，神宗便严重的怠荒朝政。不仅自己疏于政事，就连长期的职官空缺问题也置之不理，使得整个政府行政体系几乎形同瘫痪。严重的缺官问题，导致豪强恶霸四处横行，人民苦不堪言。这种环境下，佛教寺产被侵占的情形屡见不鲜。而狱讼案件的无人审理，公文往来的费时，以及官吏与地方强权的勾结等问题，使得官司缠讼旷日废时。有见于名山寺塔被侵占，真可于是有兴复之志。而明末司法的黑暗，无疑的，也对真可的复寺工作造成极大的阻力。这也是为什么单单一个棱严寺的复寺官司，必须缠讼达数十年之久的原因。（注[14]）

    明末的政治文化极端的腐败，神宗又迟迟的不愿立储，使得立储事件被有心人士所利用，各派系间以此相互攻击，受诬陷牵连者无数。而明王室的内部冲突与矛盾，也给佛教僧人带来了灾难。万历二十三年，憨山德清由于牵涉到皇帝母子之间的对立，殃及而被逮，并发配充军岭南。真可为营救德清而奔走于京都与岭南之间；而他自己更无端的卷入了皇室立储的风波与朝廷派系的斗争中，最后更因妖书事件而坐化狱中，且真可迁化后，尚被判待命风露六日。足见明朝政治的黑暗，与僧人受迫害之严重。（注[15]）

    第二节经济环境

    一、经济结构的转变

    明中后期的工商业空前发达，使中国经济结构出现了历史性的转变。（注[16]）由于赋税的沉重与土地兼并的剧烈，传统的经营方式已经无法应付生活所需。农民于是开始改变经营型态，不仅出售农产品，同时也改种较具价值的经济作物。经济作物的种植再加上手工业的发展，改变了农村的经济型态，继而带动了整体经济结构的改变。（注[17]）

    由于农村经济结构的改变，部份的农民、佃农、流民纷纷转向工商业发展。而工商业丰厚的利润也使得官吏、儒者也投入了市贾的行列。明中叶以后工商业人口急遽增加，再加上银币的流通、手工业的发达、生产力的提高等因素，商业得到高度的发展。（注[18]）此外，嘉靖以来逐渐松弛的海禁，使得私人海外贸易获得了迅速的发展，也带动了沿海地区市镇的发展。（注[19]）

    由于商业的发展，经济的繁荣，人民的生活水准也跟著提高。无论是饮食、服饰、器用、住宅、娱乐等各方面都日益求精，民风也渐渐奢侈起来。沈朝阳在《皇明嘉隆两朝闻见录》就已经提到：

    嘉靖以来，浮华渐盛，竞相夸诩。不为明冠、明服，务为唐巾、晋巾，金玉其相，争诱其饰，扬扬闾里。（《皇明嘉隆两朝闻见录》（台北：台湾学生书局，一九八五年十一月），页八二五。）

    到了万历以后，这种情况更甚，“崇奢”已成为一种社会风气。王锜《寓圃杂记》言：

    根据以至于今，观美日增，闾担辐辏，绰楔林丛，城隅濠股，亭馆布列，略无隙地。舆马从盖，壶觞昙盒，交驰于通衢永巷中，光彩耀目。游山之舫，载妓之舟，鱼贯于绿波朱阁之间，丝竹讴歌，与市声相杂。凡上供锦衣、文具、花果、珍馐，奇异之物，岁有所增，若刻丝累漆之属，自渐宋以来，其艺久废，今皆精妙。人性益巧，而产物益多。（明．王锜著，《寓圃杂记》（收入《中国野史集成》，第三十七册）卷五，〈吴中近年之盛〉，页二五六。）

    随著经济的发展、人民生活的富裕，竞奢、僭越的社会风气也就随之而起。晚明这股社会风气，造成了社会意识的转变，如：对情欲看法的不同、本末观念的改变、纵欲思想、奢能致富等观念的提出，对于文化思想造成了一股冲击的力量。（注[20]）

    然而经济的发展也不全然只是带来负面的影响，人们在生活得以饱足而有盈余后，也开始注重精神生活。除了娱乐之外，书籍的需求也日益增加。在各方面书籍需求量都大增的情况下，直接的刺激了印刷事业的发展。由于政令的支持，纸墨等原料的充分供应，套印技术的进步，刻书工价、纸张、印刷费用的低廉，著名文人的协助编辑等因素，使得明代的印刷业相当的发达。大量流通的书籍，提升了明人文化的普及程度。这无论是对于生活水准的改善或知识的传播都相当的有帮助。（注[21]）

    此外，商人除了将投资的利益用于饮食、生活的奢华外，也有一部份转向投资文化教育事业，包括了：学校、墟市、寺官与祠庙，以及城市文化等文教事业的投资。商业发展所带来的经济效益是保障了人们从事教育事业的基础，同时也促进了文化、教育的发展。（注[22]）

    二、明末经济的危机

    虽然中国的经济结构在明代中后期出现了历史性的转变，但是明朝的经济危机却始终存在。自明朝建立以来，外在一直有边防的困扰，内部又经常有起义、叛乱等事件的发生。面对大小不断的内忧外患，朝廷只好不断的增加军队，加派饷粮。随著军队数量不断的增加，军事费用也跟著节节的升高。国防支出一直是明朝经济沉重的负担。财政的危机，早在明世宗时就已经浮现。《明史．食货二》言：

    世宗中年，边供繁紧，加以土木、祷祀，月无虚日，弩藏匮竭。司农百计生财，甚至变卖寺田，收赎军罪，犹不能给。二十九年，俺答犯京师，增兵设戍，饷额过倍。三十年，京边岁用至五百九十五万。（《明史》，卷七十八，〈食货二〉，页一九０一。）

    从嘉靖三十年以后，军事费用多时超过五百万两以上，少时也需三百多万两。朝廷的总体岁收，也只能应付支出的半数。万历中叶以后，问题更形严重。万历十四年时，京编的年例银，已高达三百六十一万两。（注[23]）而万历期间，又有三次大规模的军事行动，包括二十年宁夏的叛乱（注[24]），二十年起前后八年的援助朝鲜（注[25]），与二十七年的播州叛乱。（注[26]）这历史上所谓的“万历三大征”，尽管明朝军队最后都获得了胜利，但却费帑无数，明王朝也因此元气大伤。根据史书的记载，三大征的费用为：

    宁夏用兵，费帑金二百余万。其冬，朝鲜用兵，首尾八年，费帑金七百余万。二十七年，播州用兵，又费帑金二三百万。三大征踵接，国用大匮。（《明史》，卷三０五，〈宦官二．陈增传〉，页七八０五。）

    三大征的军费支出共计一千四百六十万两（注[27]），其对于国力的耗损可想而知。万历四十六年，辽饷又骤增三百万两。（注[28]）万历末年到天启年间，对后金用兵的军费也高达六千多万两。（注[29]）此外，又有山东、河南、湖广、江苏等各地不断发生的兵变与民变。长期以来的内外多事，不断提高的军事费用成了明朝财政的沉重包袱。

    除军事开支以外，其他各方面的费用也日趋膨胀，特别是皇室岁贡与禄粮的增加。隆庆时上供的金额每年只十五万两，到了万历中期已经成为三十万两。单是神宗采买珠玉的费用，一年就高达万两以上（注[30]），而织造的费用亦是不断的增加。万历二十四年，干清宫、坤宁宫发生火灾；二十五年，皇极、中极、建极三殿，又遭祝融之祸，朝廷于是大兴土木，总计三殿工程，费银高达九百三十余万两。（注[31]）此外，单是万历二十七年诸皇子婚事，就耗银二千四百万两。（注[32]）除了岁供京师的费用年年升高外，尚有超过六十万的宗室人口需要供给禄粮（注[33]），就是倾全国之力，也难以应付明王室的庞大开销。

    巨大的军事开支与其他庞大费用的支出，使得明王朝的财政入不敷出。谈迁在《国榷》中记载到：万历十年时，岁入白银三百六十七万两，岁支四百二十二万。在二十七年前后，每年超支仍为五十万两左右。（注[34]）这种情形越来越严重，到了万历三十六年时，老库存只剩八万两，外库则已经荡然无存，而拖欠的军饷更是高达一百多万两。（注[35]）面对沉重的财政负担，明朝政府于是采取了加饷（注[36]）与开矿榷税二项主要政策。

    三、矿税的征收

    对于明末经济、社会影响最大者，莫过于矿税的征收。矿监税使的派出最早是在永乐十五年，成祖派出太监与内臣到陕西、湖广与贵州等地开坑采矿。以后的数朝矿场开开停停，但均未造成大的影响。（注[37]）矿监税使的到处危害，主要是在万历年间。

    万历十年神宗亲政以后，即不断的有人请奏开矿，但因遭到辅臣申时行等人的反对而作罢。万历二十四年，由于三殿营建缺乏资金，群臣束手无策，神宗于是在同年七月“遣中官开矿于畿内。未几，河南、山东、山西、浙江、陕西悉令开采，以中官领之。”（注[38]）从此以后，矿监四出。根据《明史．食货志五》的记载，朝廷所派出的矿监几乎遍及天下。（注[39]）

    奔赴全国的矿监税使，打著贡献皇帝的旗号，强取豪夺，到处搜刮。为了开矿“矿头以赔累死，平民以逼买死，矿夫以倾压死”（注[40]），而开采的矿脉细微无所得，则又勒索人民，要求人民赔偿。更甚的是：

    富家钜族则诬以盗矿，良田美宅则以为下有矿脉，率役围捕，辱及妇女，甚至断人手足投之江，其酷虐如此。（《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七二。）

    奸人假开采之名，乘几横索民财，欺压州县，人民苦不堪言。如果地方政府体恤百姓者，中官就加诸阻扰税收的罪名，予以逮捕罢黜。河南巡案姚思仁就曾上疏，力陈采矿之害：

    开采之弊，大可虑者有八。矿盗哨聚，易于召乱，一也。矿头累极，势成土崩，二也。矿夫残害，逼迫流亡，三也。雇民粮缺，饥饿噪呼，四也。矿洞遍开，无益浪费，五也。矿沙银少，强科民买，六也。民皆开矿，农桑失业，七也。奏官强横，淫刑激变，八也。今矿头以赔累死，平民以逼买死，矿夫以倾压死。及今不止，虽倾府库之藏，竭天下之力，亦无继于存亡也。（《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七二。）

    矿监税使对于人民极尽剥削之能事，单是云南矿监杨荣在万历二十九年四月的进贡，就包括了：银一万五千二百四十余两，金二十两，样银一百六十余两，红宝石一百一十三块，以及青宝石一十七块。（注[41]）从二十五年至三十三年，短短不到九年的时间，各处所进的矿税几达三百万两，加上群小藉机的贪污剥削，所得的数目更不止数倍以上。（注[42]）这些数字的惊人，说明了矿监对于人民迫害的严重。

    除了矿税之外，各地的中官又肆意的增加各种课税名目。天津有店租，广州有珠榷，两淮有余盐，京口有供用，浙江有市舶，成都有盐茶，重庆有名木，湖口、长江有船税，荆州有店税，宝坻有鱼苇及门摊商税、油布杂税等等，甚至连穷乡僻壤的米盐鸡豕都要输税。中官遍及天下，所到之处非领税即领矿，人民苦不堪言。（注[43]）

    对于矿监税使的恶行，群臣不断的上疏、不断的弹劾。但是神宗并不予以理会，仗言者甚至反遭谴责。《明史．陈增传》言：

    神宗宠爱诸税监。……群臣谏者不下百余疏，悉寝不报。而诸税监有所纠劾，朝上夕下，辄遭重谴，以故诸税监亦骄。（《明史》，卷三０五，页七八０八。）

    有了神宗皇帝做为后盾，税使更加放纵的肆虐。人民实在不堪其扰，反抗声四起，矿监税使被杀者不计其数。（注[44]）根据统计，当时发生在全国各地的民变，大大小小高达数百起以上。

    矿监税使对于明朝的危害，前后共计二十四年，直到神宗过世，才遗诏罢止。矿税的开征无论对于明朝社会的安定、经济的发展都造成严重的打击，这同时也种下了明朝覆亡的祸根。史称：“识者以为明亡盖兆于此。”（注[45]）赵翼说：“明之亡，不亡于崇祯而亡于万历。”（注[46]）实非虚言。

    四、小结

    晚明由于商业的发展，带动了整体经济的繁荣，人民的生活水准也跟著提高。在衣食无虞的情况下，人们于是有剩余的金钱可以投入文化教育事业，这对于真可寺院复兴以及刊刻经藏的劝募工作，都具有相当大的帮助。同时，由于知识的普及以及人们对于精神生活的重视，促使了印刷事业的发展。原料供应的充足、套印技术的进步、刻工的廉价等，都为经藏的刊刻与传播，提供了相当有利的环境。

    然而明朝政府的经济危机，却始终存在。早在世宗时，问题就已浮现。神宗不但不思危机，反而大肆挥霍，导致国库严重空缺。在帑金大量不足的情况下，神宗派出矿监税使奔赴全国各地搜刮钱财，手段之激烈与残暴令人发指。地方官员若是稍有不从或是反抗者，就被冠以妨碍征税的罪名。南康太守吴宝秀就是因为反对税使而被捕入狱。真可与吴宝秀素昧平生，听闻后立即前往京城，多方奔走、调护以营救吴宝秀。真可有见于矿税对于人民所造成的迫害，凭著救世的菩萨精神，视停罢矿税为自己出世的要务。（注[47]）但是贪财豪敛的神宗皇帝，却一直到他死才遗诏停罢矿税。然而流毒已经遍及天下，明朝再也无力回会天了。而此时真可也已在狱中坐化十八年了。

    第三节儒学环境

    一、王学的传播

    朱子之学在南宋、元时已取得学术的主导地位。明初沿袭旧制，以朱熹的《四子书》和五经为取士标准。成祖时敕胡广等人篡修《四书、五经、性理大全》亦是以程朱之学为宗；（注[48]）朱子学成为儒家的正统学说、朝廷所颁定的学术权威，儒者不敢稍有改易。（注[49]）朱子学的优点在于纲目张举、条理整然，但是他支离繁琐、锱铢必较的治经风格却也是其缺点所在。（注[50]）由于朱子学本身的特质，加上明代科举考试又有范围不得出《大全》、行文语气须效法古人，以及文体必用排偶的八股文等规定，使得思想停滞不前，学术也逐渐趋于僵化。程朱之学沦为了士大夫干禄的工具。顾炎武就曾经痛斥：“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡。”（注[51]）这种学术风气一直持续到明代中叶。

    明代中叶以后，无论是在政治或经济各层面都起了改变，学术思想也开始转变。学风的转变始陈宪章，大成于王阳明。（注[52]）对于当时学风的弊病，王阳明提出了批评：

    而世之学者，彰绘句琢以夸俗，诡新色取，相饰以伪。谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为。而徒取辩于言词之间，古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣。而圣人之学遂废。则今所大患者，岂非记诵词章之习；而弊之所从来，无亦言之太详析之精者之过欤？（《王阳明全集》（一），卷三，〈别湛甘泉序〉，页一七八。）

    程朱之学有其严谨的优点，但是当时的学者舍去圣人之道，一味的走入雕琢文句、剖析言词，不能实用的死胡同中。针对于当时学风的缺点，王阳明提出了“心学”：

    德有本，而学有要。不于本，而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终究亦流弊失宗，而无所得矣。是故君子之学，惟求得其心，虽至于位天地、育万物，亦有出于吾心者之外也。孟子所谓学问之道无他，求其放心而已矣者。（《王阳明全集》（一）．，卷三，〈紫阳书院集序〉，页一八五。）

    阳明学由“心”而展开，他的心，是良知、是天理、是本体、是规矩尺度、是虚灵明觉，而且是人人天生所具备。这个不假外求的现成良知，需透过“致良知”与“知行合一”的身心修养，以达到个人心性修养，成圣成贤的目的。

    阳明自言出入佛老三十余年（注[53]），因此不论是在心性说的建构，或是透过主观与直觉体认的思维方式，阳明学与佛道二家多有融通之处。尤其是对于心性本质定义的类于禅宗，更是成为后世批评的重点。（注[54]）对于阳明学说的近禅，他自己也不讳言的说：

    夫禅学之学与圣人之学，皆求于尽其心也。亦相去毫厘耳。（《王阳明全集》（一），卷四，〈重修山阴县学记〉，页二一六。）

    觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫息之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言？（《王阳明全集》（一），卷四，〈答徐成之〉，页七四一七五。）

    阳明心学与禅学虽然只是“毫厘之差”（注[55]），但是阳明之学终归为入世的儒学，而非出世的禅学。（注[56]）阳明的思想不仅对于佛教思想多有转化，同时他对于佛道二家的态度，不像程朱学者一般坚决的辟佛，而是采取兼容并蓄的态度。他说：

    道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎。（《王阳明全集》（二），卷三，〈答邹谦之〉，页四六。）

    二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中，完养此身谓之仙。即吾尽性至命中，不染是累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。（《王阳明全集》（四），卷一，〈年谱〉，页一三三。）

    阳明在道一不二的基础下，将佛道统摄于儒学的体系下。这种儒释道并行不悖的思想，在学术发展史上具有相当重要的意义。

    阳明结合象山之学与禅学而自成一家的心学体系，在弘治、正德之间掀起一股新的学风，天下趋从，成为学术主流。

    由于王学与禅学的会通，以及心性之学的开放与包容，拉近了三教的距离，使儒佛的沟通成为可能。以浙东而言，在明末以周海门思想为代表。周氏学说的重点在阐述阳明与龙溪的四无论点，这些论点与佛家的空观有著一定程度的相通处。而其在方法上讲求真觉与生活日用的工夫，又与禅门当下应机的棒喝之风相密和。这使得原本在浙东衰靡的禅风，透过儒佛的交涉而大盛。（注[57]）儒佛二教不再相互对峙，儒盛而佛衰的情形，转变而成儒盛而佛亦盛的局面。

    阳明之后，王学分化成许多支派，其中以泰州学派对社会的影响最大。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”（注[58]）泰州学派学者突出王学的独立性和自主性，将王学“狂者”的精神发挥到了极致。他们摒弃经书、纯任心性、反对礼教的态度，以及敢于赤手搏龙蛇的精神，（注[59]）对当时的社会造成极大的冲击。泰州学派的学者与禅学的关系更为深切，因此有所谓的“狂禅”之讥，王学狂禅派的代表李卓吾更被视为异端。发展到极至的王学末流，已不能为社会大众所接受，反动的声浪也随之出现。

    二、古学的复兴

    由阳明致良知与知行合一之说，可以看出他强烈反对八股道学、讲求心性自由开放的倾向。他认为学习最重要的并非是遵循先圣先贤的言论法则，而是在一心一念的良知。他说：

    夫舜之告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之人葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者之准则，故武得以考之何典，问诸何人，何谓此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？（《王阳明全集》（一），卷二，〈传习录〉中，页四一。）

    夫学贵得心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言不出于庸常，不敢以为非也。而况其出于孔子者乎？（《王阳明全集》（一），卷二，〈传习录〉中，页六二。）

    若凡事皆需与古圣先贤之说相互印证，则古圣先贤之前，又将以何为标准？阳明的话，质问的铿锵有力。他认为所有是非的衡量，都只是在自我一心的权宜运用而已。故不论周、武、孔、孟，所谓的圣贤榜样、法则标准，都被摒弃在外，都没有存在的必要。也因此王阳明注经的态度即是：

    龙场居南移万山中，书卷不可携，日坐石穴，墨记就所读书而录之，意有所得，辄为训释，期有七月，而五经之旨略过，名之曰《亿说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。（《王阳明全集》（一），卷一，〈五经亿说序文〉，页一二六。）

    阳明治经“不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见”的态度，与程朱学者恪遵先儒章句、莫敢改易的治经风格大大的不同。这种治学的精神被后来的学者所继承，成为阳明学者注经的特色。阳明学派的学者虽然也是依据经学建立起他们的心学体系，但是他们不依训诂式的经书研究来解经，而是采取与自己体认相结合来解经的态度，给予经书一种独家的解释。（注[60]）这种解经方式，发展到后来不仅穿凿附会、曲解经义，更甚者流于“以狂禅解经”，经书的原貌完全被扭曲。（注[61]）

    就在这种纯任心性，讲求不读书、不依经典的形式的治学方法在学术界传播的同时，一股讲求读书为学的古学之风，也从中孕育而生。正德、嘉靖年间的杨慎首开此风。他说：

    犹之精义以入神，非一蹴之力也。学道其可以忘言乎？语理其可以遗物乎？故儒之学有博有约，佛之有顿有渐。故曰：“多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。”佛之说曰：“必有实际而有冥空”。实则扰长河为酥酪，空则纳须弥于芥子。以吾道而夙合外道一也，以外道而印证吾道一也。（明·杨慎《谭苑醍醐》，〈序〉，页三二。）

    杨慎首先为束书不观的治学提出疑问，读书与考证重新被重视。对于当时而言这是一种新的学风，新的治学方法，在学术界造成极大的影响。（注[62]）万历以后随著王学末流的发展，这股学风也更加的炽热。王廷相说：

    夫何近岁以来，为之士者，专上弥文，罔崇实学。求之伦理，昧于躬行。稽诸圣谟，疏于体验。古人之儒术，一切尽废。文士之藻翰，远迩大同。已愧于经明行修之科，安望有内圣外王之业？（《王廷相集》三，卷三，〈督学四川条〉，页一一六七。）

    陈继儒也说：

    曹子桓好言三立，夫立德如日月，立功如雷霆，立言如云霞，而更须风轮以鼓荡之，学是也。斗杓以转运之，识是也。学不足则捃拾百出，识不足则鲁莽横生，无视功德，即欲强起附能言者流，亦和容易？（《陈眉公先生全集》，卷七，〈吴福生素雯斋集序〉，页十七。）

    他们认为经书是古人智慧的结晶，是培养道学识的基础，如果将这个基础架空，则所谓的内圣外王之功都将无法落实。因此他们一致强调读书的重要性，强调“学”对于知、对于识的重要。这种思想在杨慎之后，有胡应麟、焦竑、陈第、方以智等人的呼应，形成了一股学风。他们研索旧闻、参较疑义，以经证经、归纳比较的方法，用力于古音、考证之学，造就了一股古学之风；在儒学界也掀起了一股回归原典的思潮。同时，这股学风也奠定了清代学术的发展方向。

    三、经世致用的思潮

    明末是一个变化剧烈的时代，在政治上，帝王昏庸、朋党树立、宦官专权、边患严重；在经济上，矿监税使的剥削、土地兼并的剧烈、工商业的发达、消费型态的改变。在这种变动的环境下，社会的风气也跟著转变，僭越、逐利、纵欲、奢侈之风蔓延在整个空气当中。对于暴虐的政治、特殊的官僚型态、剧变的社会风气、空疏的学术文化，当时有识之士无不对时代的弊病，无不怀著深度怀疑与批判。

    怀疑与批判是明末清初的时代精神之一。他们具有深度的观察能力，批判的触角广及各个层面。包括王学末流的空疏、时代风气的相争相激、君主专制制度的合理性等多方面的观察。在学术上，王学末流的空疏是知识份子批评的重点；就连讲求心性之学的明末大儒刘宗周，对于王学末流的滥用良知也提出了批评。他说：

    今下争言良知者，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼；亦用之者之过也。（《刘子全书及遗书》，卷六，〈证学杂解〉，页一０六。）

    而遭受亡国之痛的明末遗老顾炎武，更是将国家社会动乱败亡的原因归结于心学所产生的流弊：

    刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端，一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社邱墟。（《日知录集释》，卷七，“夫子之言性与天道”条，页二四０。）

    他们都提到了晚明王学末流那种束书不观、以空言玄虚说心性、自视狂傲、不可一世的弊病。再者，由于心学是一种以修养个人心性，以达成圣目标的学问；其修养实践的工夫并非落实在日常活中，而是狭隘、直接的心性修炼，因此造成了与现实社会严重脱节的现象。这也是心学被比拟为清谈、被斥误国之因。

    有鉴于心学的疏狂，及其和国家社会的疏离，于是“经世致用”的思想被提出。明中后期的王廷相即认为：

    近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才，将以辅治；乃倡为讲求良知，体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽，求之兴道致治之术，达全应变之机，则闇然而不知。以是学也，用是人也，已知当天下国家之任，卒遇非常变故之来，气无素养、事未素练，心动色变、举措仓皇，其不误人家国之事者几希矣。（《王廷相集》三，卷一，〈雅述〉下篇，页八七三。）

    对于阳明学者终日空言心性，于治国之术、权变之机等济世之用一无所知，王廷相表示了相当的不满。他认为学术最主要目的，是在于培养经国济世的人才，因此他再再的强调“学者之读书，当以经国济世为务。”（注[63]）东林学派高攀龙也认为“学”与“事”必须结合，同时释尽性之学为处事的合理。他说：

    事即是学，学即是事。无事外之学，学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确处之，处处事事合理，物物得所，便是尽性之学。若是个腐儒不通世务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在国而害一国，当天下之任而害天下。所以大学之道先致知格物，后必归结于治国平天下。然后始唯有用之学也。（《东林书院志》（收入《中国历代书院志》，第七册），卷五，〈东林论学语〉上，页二三０。）

    高攀龙不仅认为学者必须要能通达世务，同时更强调，如果致知格物不能归结于治国平天下，则不仅于世无益，相反的更有害于世。此外，同为东林学派的顾献成，其论学宗旨也在经世：

    先生论学与世为体，尝言：官辇毂念头不在君父上，官封疆念头不在百姓上。至于水间林上，三三两两相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。（《明儒学案》，卷五十八，〈端文顾泾阳先生宪成〉，页一三七七。）

    这段话不仅说明了顾献成论学以经世治用为目的的思想，同时也批评了心学过分注重心性的体验而与时事严重疏离的弊病。

    由于外在政经环境的巨变，以及思想理路内部的变革，经世思想逐渐的成为有志之士者的共识。以经世思想为主导，透过对社会弊病的知察与批判，学者各以所知所学，提出匡正时弊的方法。在经济、政治、学术、文化等方面，提出一套新的主张与方法。如东林党人的积极参与时政，以拯救生民为己任；聂豹、邹守益的主张回归程朱之学；杨慎、胡应麟等人的用力于考证之学等等。随著这股思潮的兴起，众多以经世论文为主的文编也跟著出现。如陈九德有《明名臣经济录》、陈其傃有《明经济文辑》，万表有《明经济文录》，陈子龙有《明经世文编》等等。这股经世思潮随著明朝国势的节节衰败而升高，特别是在明亡以后，几乎成为所有读书人的共识。

    四、小结

    明朝虽然以程朱之学为官学，但是在明代中叶以后，王学代程朱之学而起，成为学术的主流思想。由于王学与禅学的汇通，以及心性之学的开放与包容，拉近了三教的距离，使儒佛的沟通成为可能。以浙东而言，在明末以周海门思想为代表。周海门学说的重点在阐述阳明、与龙溪的四无论点，这些论点与佛家的空观有相通之处；而周海门在方法上讲求直觉与生活日用的工夫，又与禅门当下应机的棒喝之风相密和。这使得原本在浙东衰靡的禅风，透过儒佛的交涉而大盛。（注[64]）儒佛二教不再相互对峙，儒盛而佛衰的情形，转变成儒盛而佛亦盛的局面。而明末知识份子的儒佛兼修，也造成了明清以来居士佛教的盛行。（注[65]）日本学者荒木见悟更认为明末佛教的兴盛乃是乘阳明学风而来。（注[66]）

    然而王学过分的发展，却也导致了疏狂之风的弥漫。同样的，禅学的大盛，也使得流弊四起，宗门寥落。（注[67]）在心学过分发展的同时，义理之学也重新受到重视。在儒门有古学的复兴，学者重视典籍与考据；而佛门则有义理之学的大盛，经藏的刊刻与著作的论述风气也随之兴起。（注[68]）在这种风气的影响下，真可不仅特别强调文字般若的重要，同时更有续作灯录及刊刻大藏的宏愿。（注[69]）

    而真可积极入世、救民于水火的菩萨精神，也与明末的经世思想相互辉映。

    第四节佛教环境

    一、明代帝王的佛教政策

    （一）明太祖的佛教政策

    元代由于过分崇佞喇嘛教，以至于教团弊病丛生；而错误的宗教政策，更是导致元帝国覆灭的重要原因之一。（注[70]）有鉴于此，明太祖朱元璋在西元一三六八年建立明王朝之后，就对宗教进行大规模的整顿。

    在清教的政策上，首先是僧官制度的建立。洪武元年时，太祖即在南京天界寺设立善世院，总管全国佛教。又设置统领、副统领、赞教、纪化等僧官，掌管全国寺院住持的任免等工作。虽然在洪武四年十二月曾经下诏革僧道善世、玄教二院，但在洪武十四年时（注[71]），太祖又诏令天下，在京设置僧录司、道录司掌管天下僧道，在外布政、府、州、县各设僧纲、僧正、僧会、道纪等分掌其事。且从洪武二十五年开始，僧录司等各僧官都按等级给俸。（注[72]）

    再者，为防止僧团过度膨胀，太祖对僧籍人数采取了严格的限制。洪武五年，免丁钱发给全国僧尼度牒，十七年规定每三年发一次度牒，并进行考试，不通经典者淘汰。洪武二十四年时要求：

    各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧道，府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女年非五十以上者，不得出家。（《明史》，卷七十四，〈职官志三〉，页一八一八。）

    二十五年时又命全国各级僧司造僧籍册刊布各寺院，名为《周知板册》。同时对于私自剃度及私创寺观者，给予严厉的处分。（注[73]）

    又为了整顿佛教内部，太祖于洪武二十四年发布《申明佛教榜册》，将佛教分为禅、讲、瑜珈三大派，令其各司所职。且规定除从事经忏的瑜珈僧外，禅、讲僧都必须常住丛林，不得奔走市村，违者处以严刑。此外，太祖对僧人的行仪、诵经的内容、经忏法会的价格等等细节，也都有具体且详细的规定。（注[74]）在整顿工作持续三年后，太祖又在洪武二十七年时特敕礼部条例佛僧所避（不应该）与所趋（应该）者。其中对于僧俗的隔绝有著严厉的规定，条例中明令僧侣必须居住于山泽之中，即使是游诸于四方的行脚僧，也不可以妄入市村。同时为了达到整肃的目的，无论乖违或妄论者一律处以极刑。（注[75]）

    除了制订种种的法规以整肃僧团、控制僧尼的数目外，对于佛教的教化功能，太祖也没有忽视。他说：

    昔释迦之为道，孤处雪岭，于是俗无干。及其道成也，善被两间，通灵上下，使神鬼护卫而听德。故世人良者愈多，顽恶者渐少。……使神游三界，下察幽冥，令生者慕而死者怀，景张佛教，岂不修者之宜。世人因是而相互仿效，虽不独处穷居，人皆在家为善，安得不世之清泰。（《释氏稽古录续集》，卷二，页二四七。）

    有鉴于佛教对于国家社会所产生的安定力量，因此太祖除了严厉的整肃佛教教团之外，对于僧团也采取了一些怀柔的政策。这些政策包括广荐法会、遣僧出使、勒建赐物、祭祀僧人、规定五色人不得辱骂僧人、不得贩卖僧田等等。如《明史．李仕鲁传》言：

    帝（太祖）自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金襕袈裟，召入禁中，赐予讲论。（《明史》，卷一三九，〈李仕鲁传〉，页三九八八。）

    《大明会典》与《古今图书集成．释教部汇考》等文献中，也都记载到明太祖几乎每年都要在南京启建法会。太祖在位期间为了振扬佛教，先后也制订了许多论文和诗谒，这些包括了《明太祖文集》中所收入的文章四十六篇与诗谒有数十首。此外，在《明史．艺文志三》中，尚收录有太祖《集注金刚经》一卷。

    再者，对于佛教的典籍，太祖也作了大规模的整理。洪武五年，太祖命四方著名的沙门典校藏经（注[76]），同时敕令刊刻《洪武南藏》，全藏六百七十八函，共收入佛典一千六百余部。（注[77]）洪武十年，再下诏沙门讲《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，同时命宗泐等注释颁行。（注[78]）洪武二十四年时，进一步的规定凡佛经翻译已经确定者，不许再增减词语。（注[79]）至于太祖指定宣讲经典及整理典籍的目的，其实并不是在于探究经义，而是对教义进行同一，以加强思想的统治。（注[80]）

    明太祖一方面加强对于僧团的统治，以防止僧团的扩张；另一方又肯定宗教教化人心的功能，因此又有一些怀柔与礼遇的措施。可知，太祖对于宗教是采取恩威并施、刚柔并济的政策。明代对于佛教的政策大多订定于太祖时，而这些政策对于明代佛教的发展具有基础性的影响。

    (二)、明成祖的的佛教政策

    明太祖建立了一连串的佛教统治制度以整顿教团，但这些政策在明成祖时，有些就已遭受破坏。明成祖朱棣（一三六０~一四二四）以僧人道衍为谋士发动“靖难”，于一四０二年成功的夺取帝位。为了掩饰罪过，加强政权的巩固，成祖继位后便积极的投入文化事业的建设，如《四书、五经、性理大全》、《永乐大典》等书籍的编篡。（注[81]）同时，为了“正人心、兴教化”，大力的提倡佛教与道教也是成祖的政策之一。

    在佛典的制作以及整理方面，成祖亲自传有〈御制大乘妙法莲华经序〉、〈御制经序〉十二篇、〈佛菩萨赞跋〉十二篇、《圣朝佛菩萨名称佛曲》五十卷、《佛名经》三十卷、《神僧传》九卷。此外，在《明史．艺文志三》中尚有成祖御制《诸佛名称歌》一卷，以及《普法界之曲》四卷的著录。在佛教典籍的整理上，成祖除了多次的刻印佛经外，在永乐十七年时命编类禅宗语录，同时诏道成、一如等八人，校刊藏经，聚僧写录。并于同年旨刻《大藏经》版二副，即是史上所称的《南藏》和《北藏》，又诏令石刻一藏于大石洞中，以利于日后经板磨损的校正。（注[82]）由成祖数量可观的御制佛典，以及《大藏经》的二度制版，可见于成祖对于佛教事业的投入。

    同样的成祖对于僧人也采取相当宽容与保护的政策。永乐五年成祖亲自下诏保护行脚僧，《释氏稽古录》载：

    （永乐五年二月初六日）奉圣旨著落礼部知道，新出榜晓谕：该行脚僧道，持斋受戒，恁他结坛说法。有人阻当，发口外为民。钦此。（《释氏稽古录续集》，卷三，页二六七。）

    根据洪武时期的法令，僧人是不得以任何理由游走于乡市，违者得处以极刑。成祖不仅免去了这项禁令，而且还下诏保护游方的僧人；妨碍僧人活动者，甚至要遭到流放的处分。此外，僧道的限田制度，也在此时废止了，足见成祖对于佛教的保护。（注[83]）从永乐年间“京师聚集僧、道万于人，日耗廪米百余石”（注[84]）以及“南京敕建报恩寺，役囚万人”（注[85]）的记载，可以看出佛教在永乐一朝的兴盛。

    成祖不仅对于汉地的僧人崇敬有加，对于藏族的僧人也相当的礼遇。永乐年间不仅受封的藏僧人数远远超过洪武时，且封予的地位职位也高过洪武时期。（注[86]）无论是在对僧人的赠封、寺院的兴建、经忏法会的举行，或是经藏的撰写刊刻等等，成祖都表现的相当积极，对于佛教，成祖可谓崇奉备至。

    (三)、成祖以后的佛教政策

    明代自成祖以后的诸帝，除世宗外（注[87]）佛教都受到相当的礼遇。英宗虽然在正统年间曾经谕令不得私建寺观，但事实上，英宗一朝的佛教也相当盛行。当时受宠信的宦官王振即非常信佛。史载：

    王振佞佛，请帝岁一度僧。其所修大兴隆寺，日役万人，靡帑数十万，闳丽冠京都。英宗为赐号“第一丛林”。命僧大作佛事，躬自临幸，以故释教亦炽。（《明史》，卷一四六，〈单宇传〉，页四四五七。）

    王振死后，英宗还特地花费大笔的银两，翻修王振的宅地为智化寺。而英宗自己也好佛，他在位期间不仅刊行《大藏经》，还亲自为之作序。土木堡之变英宗复位后，仅在天顺元年十一月，一个月之间，就给了四十所寺院御赐寺额。（注[88]）继英宗后的景帝、宪宗均好佛。单是景泰四年在京城所兴建大隆福寺就耗费了数十万两，景帝对于僧道的封赏厚赐，更是不计其数。（注[89]）《明史．单宇传》言：“（正统、景泰间）男女出家累百千万，不织不耕，蚕食民间。营构寺宇，遍满京邑，所费不可胜记。”（注[90]）而宪宗成化年间，受封的法王与禅师就高达四百三十七人，喇嘛僧有七百八十九人，汉僧为禅师及善世、觉义等僧官也有一千一百二十人。（注[91]）由这些记载，可以想见在正统、景泰、天顺与成化年间佛教的隆盛。

    继孝宗之后的是武宗，武宗是历史上著名的浪荡公子皇帝，但是令人意外的是他也相当的崇信佛教。武宗在登基不久后，就曾在一天之内度僧道四万人；并自号为“大庆法王”，这在历代皇帝中是前所未见的。不仅如此，武宗还在禁宫内修筑寺院，并以喇嘛为住持常住寺内。武宗同时还大肆的封赏僧众，使得正德年间的法王、佛子、禅师、国师充满了整个京城。（注[92]）

    佛教在明代一朝历久不衰，晚明的神宗对于佛教也崇奉有加。万历朝曾规定朝廷如有王子出生，一律要以幼童替身出家。（注[93]）神宗的母亲慈圣皇太后也特别的好佛，她曾经自封为佛，号“九莲菩萨”。（注[94]）《明史．后妃传二》称她：

    顾好佛，京师内外多置梵刹，动费钜万，帝亦助施无算。（《明史》，卷一百十四，〈后妃传二．孝定李太后传〉，页三五三六。）

    由于皇帝与皇太后都崇奉佛教，因此万历一朝对于寺院兴建所投入的费用更形庞大。《万历野获编》记载：

    今京师城南有海会寺者，传闻为先帝穆宗初生受厘之所。今上万历二年重修，已称钜丽，本年又于城之西南隅鼎见承恩寺，其壮伟又加焉。……其在城外者曰慈寿寺，去阜成门八里，则圣母慈圣皇太后所建。盖正德间大珰谷大用故地，始于万历四年，凡二岁告成，入山门即有窣堵坡高入云表，明永安塔。华焕精严真如游化城邦，所费甚多。……先是万历二年，仁圣太后亦山羡金，建仁寿寺于城南数里，直至十三年使报竣。（《万历野获编》，卷二十七，〈京师敕建寺〉条，页六八六~六八七。）

    又根据沈榜《苑署杂记》的记载，单单京城西半的宛平县，截至万历二十一年止，境内的寺庙道观，就高达五百七十五处之多。（注[95]）除此之外，每年用在僧侣的封赏行赐、大型法会的筹画举办，以及经藏的刊刻布颁的费用，更是不计其数。

    随著佛寺不停的扩建，僧道人数不断的增加，问题也就随之滋衍。早在宣德十年时，刑科给事钟年富就曾上书道：

    近年军民之家，补逃规免税徭，冒为僧道累以万计。不耕不织，坐食温饱；或有拥妻妾于僧房，育子孙于道舍；败伦伤化，莫此为甚。乞敕礼部，令各处僧观寺道，未度者悉遣复业，隐占者逮问还俗。（《明英宗实录》，卷四，〈宣德十年四月丁卯〉，页九五~九六。）

    僧道人数过多，以及僧人良莠不齐的问题一直存在于明朝。再加上收费空名度牒的发放，问题就更形的严重了。代宗景泰二年，因救济饥荒，实行收费发牒制度。凡僧道纳米五石者，便给予度牒。宪宗成化二年，淮扬大饥，也以此法赈济。成化九年，为了赈济山东，户部又发出了空名度牒十万道。嘉靖以后，度牒变成非卖不给。（注[96]）这种作法，无疑是饮鸩止渴，不仅为国家的经济带来沉重的负担，且龙蛇混杂的僧团更是导致佛教积弱不振的主要原因。

    (四)、小结

    明太祖的佛教政策，对于明朝的佛教发展起了决定性的影响。明太祖规定所有的僧侣分为禅、教、讲三类，除了从事瑜珈事业的教僧之外，禅、讲诸僧只能在丛林中专事于禅修与经教的研习，使得僧侣多被限制于山林之内，断绝了与世俗之间的来往。这应该也是明中叶以前，历史上极少有高僧住世之相关记载的主要原因。

    这种严格的僧俗隔绝规定，也是在妖书事件发生时，真可被询以“如何不在山中修行”的主要原因。（注[97]）而太祖的佛教政策，对于近代佛教的发展，也造成了极大的影响。太虚大师在感叹佛教被社会大众鄙弃时也曾说道：“……是僧徒本身不能不负相当责任。量以僧无或隐居山林，自鸣清高，未能作积极有益于社会之事业；或只能作平常之超荐亡魂，于事无大补益。”（注[98]）这种“离群索居”、“经忏佛教”的佛教型态，与明太祖的佛教政策有著极大的关系。

    明成祖永乐因受僧人的帮助篡夺帝位，一改太祖对佛教严统的态度。成祖对佛教的尊崇，带动了以后各朝的佛教发展。各朝的帝王，几乎都好佛。由于帝王对于佛教的崇信，无论是在藏经的刻印，寺院的兴建，都有很大的帮助。王室支持的态度，对于明末僧人佛教事业的推动有极正面的影响。如紫柏真可与憨山德清在复寺与刻经的事业上，就都得到曾慈圣皇太后的赞助。

    然而帝王的崇信佛教，对于教团的发展也绝非只是正面的影响。朝廷错误的宗教政策，使得僧团过度的发展，导致僧侣素质的低落，这也是造成明末佛门衰败的最主要原因之一。

    二、明末佛门的衰败

    （一）佛门风气的败坏

    有明一朝，佛教虽然受到帝王的崇奉，寺院与僧侣的数目都大量的增加，但是佛门的素质并没有因此而提升，相反的佛门问题百出不穷，每况愈下。考察相关资料，可以发现，造成当时佛门的弊病丛生的主要原因，约有下列数端：

    一是师资的低落。明末佛教随著僧团的过渡膨胀，师资的素质也就跟著下降。师资的低落在明末丛林是一个很普遍的现象，有自己无修无证，害怕弟子超越自己而斥责弟子学习者；更甚者竟有以不识字者为住持的现象出现。《慨古录》说道：

    大抵丛林多有不识字者主之，……其不贤者，恐弟子处我之上，见其学习，怒云：“你不老实修行，学此拟装大汉耶？”又云：“学此口头三昧为悉为？何不老实修行。”

    今之宗师依本谈禅，为讲评唱，大似戏场优人。虽本愈加半字不得。学者不审皂白，听了一遍，已谓通宗。（《慨古录》，页七三四、七三０。）

    师资素质的低落与名师的难寻，当时的禅僧也多有感慨。元来就曾说：

    对于近世禅道凋零，人心狂悖，天下无真正知识导引后来，亦无真正参询善友。宾主相见，各负胜心，如傀儡一棚，不加线索。（《无异元来禅师广语》，卷二，〈住信州博山能仁禅寺语录〉，页一二四。）

    由于师资的低落，以及学者的自恃高傲与不分青红皂白，丛林的素质也就跟著不断下降。

    二是住持的非人。寺院的住持总理寺院一切事物，关系到整个丛林的发展趋向。但是明末的住持多非才德之士，而更多的是汲汲于名利的私创寺院者：

    今也不然，才德一无所有，道学有所未闻，世缘颇足，并名住持。致使丛林衰落，礼义绝闻。

    才出家来，苟同声誉，以为己任，汲汲于名利之场。或私创山居，或神庙家祠，男女共住，或典贷民房，漫不可稽。（《慨古录》，页七三０。）

    住持的非人，是晚明佛门一个很严重的问题。这使得佛寺的经营，唯苟苟于名利的汲取，所有的教规、教法，都恍如虚设。因此，在圆澄提出的丛林改革方案中，其中有一项就是“择住持”。（注[99]）

    三是师道的式微。由于经济的发展以及心性之学的盛行，明末思想在内外环境都产生巨大变化的情形下，价值观念也起了变化。人的尊严与自我价值，在此时得到了极高的肯定。就人类发展而言，这是一个进步的现象。但是在这个人自主性过分强调的同时，学著狂妄自大，唯尊于己的情形下，师道也就式微了。对于明末师道的荡然无存，圆澄就曾深切的感慨到：

    今为师徒者，一语喝及，则终身不尽矣。悲哉！

    今时沙门，曾不见为真灯，故回礼为师。或慕虚名，或依势道，或图利养，或谋田宅，或于本师闻气，曾有所谓竟佛慧命，故改易师法乎。（《慨古录》，页七四一、七四二。）

    不尊重师道，是一个很严重的根本问题。因为不尊师道，就无法虚心学习；在学习尚未成熟、礼法尚且不知的状况下，就不可一世的急于说法、住持，丛林自然是弊病百出。

    四是礼法的不知。僧团素质低论落，为人师者本身的学养都相当的有问题，其所教导出来的弟子对于礼法自然就更加的无知了。《慨古录》批评到：

    今之沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事，乍入乍出，不受约束。其犹世人拼一死罪，而刑政无所复施矣。

    今也沙门，多有傍女人住者，或有拜女人为师，或女人为上辈，公然受沙门礼，而漫不知为非者，所谓减正法者，不其然乎？（《慨古录》，页七四０、七三八。）

    丛林礼法错乱，纵使僧团有人数再多，也和天魔外道没有什么不多。也难怪圆澄会有“灭正法”的忧虑。

    五是营生的不当。僧侣有攀营权贵者，有拜人为父母者，也有的沿街乞讨者，不择一切手段，只为营生。王元瀚《凝翠集》言：

    今之（僧侣）走京师者有三：上者参宿访耆，证明大事；次者抱本挨单，文字润泽；下者趋鹜宰官，营办衣食。（《凝翠集》（云南丛书排印本，民国甲寅年），〈与湛然僧书〉，页三三~三四。）

    《慨古录》中也提到：

    今之流辈，毋论富贵贫贱，或妓女巧妇，或白衣大士，但有衣食可资，拜为父母。弃背至亲，不顾廉耻，作忤逆罪。（《慨古录》，页七四０。）

    为了求名求利，极尽无耻之能事者，大有人在。佛门有如此僧众，岂有不衰败之理？

    六是生活的糜烂。由于僧侣不知礼法戒律，又不择手段的汲汲营生，其所呈现出的生活型态，自然就是奢华糜烂至极了。《典故纪闻》记载：

    近年来，旱潦相仍，百姓艰食，其游惰之人，或托为僧道游食四方而愈盛矣。以在京观之，寺观动至千百，僧道不可数计，求财索食，沿街塞路，张挂天神佛像，擅言祸福，以盖造寺观为名，务图肥己，饮食酒肉，夜宿娼妓，无所不为。（明．余继登辑，《典故纪闻》，收入《丛书集成》（台北：新文丰出版社，不著出版年月），第八五册，卷一三，页二一四。）

    又《苑署杂记》言：

    顾今天下之民，负犁挥锄，汗血皱骨，糠秕曾不得餍腹，而彼（僧道）或择粒以食。……而彼更集锦以衣。……彼则重门华屋，比之王者。……如万寿寺佛像，一座千金。古林僧纳衣，千珠千佛，其他称是。（明．沈榜著，《苑署杂记》，卷十九，〈僧道〉，页二三七。）

    相对于人民生活的贫苦，锦衣玉食的僧侣，生活就更显得奢华与糜烂了。僧侣有不择手段求财索食者，有酒肉吃肉者，也有夜宿娼妓者，所有的僧团戒律都已抛至九霄云外，佛门的败坏可见一斑。

    （二）佛门败坏的原因

    在探讨佛门败坏的原因时，可以发现，其中虽然包含社会变迁及宗教发展本身的因素在内（注[100]），但最主要的原因，应该还是在于官方政策的失当。而这些政策中，最严重且影响最大者，又莫过于是纳费给牒的制度。《慨古录》言：

    且先代之度僧，必由考试。中试者与之给牒披剃。今时度僧，立例上银。……致使无名之流，得以潜之。然则此支流类，满于天下。（《慨古录》，页七二九。）

    明初以考试为发牒的标准，明中叶以后，官方卖空名度牒以赈灾。从此之后，纳费给牒的制度取代了中试发牒的政策。这不仅使得僧侣的人数暴增，更使佛门成为龙蛇杂处、世人避难躲祸的地方。《慨古录》中揭发了当时丛林的乱象：

    古之考试为僧，尚不能其一二漏网。今之既无凭据，则漫不可究。故或为打劫是露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或背逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者。或要（要疑为妻）为僧而天（天疑为夫）戴发者，或夫为僧而妻戴发者，为之变修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者；以致奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧焉。（《慨古录》，页七三二。）

    再者，政府对于出家众并没有尽到保护的责任。即便是出家人赖以维生的寺田为豪强所占，官府也视若无睹，不加追究。僧众惧于豪强的势力，也不敢张声，只有任其为所欲为。德清就曾说：

    见四方流棍，集于山门，开张屠沽，秽污之甚，积弊百余年矣。坟墓率占祖山，僧产多侵之。且勾合外棍，挟骗寺僧，无敢正视者。（《憨山老人自叙年谱》，卷下，〈五十六岁条〉，页五二八。）

    《慨古录》中也提到：

    今也不然，田产为势豪所占，而官府不之究。僧为俗人所辱，而官府不之护。产罄寺废，募缘度日，将何内牒。（《慨古录》，页七四二。）

    官方不仅没有尽到保护的责任，对于僧侣甚至还违规课税。（注[101]）太祖制订中试发牒的制度，除了有限制僧团膨胀，以及确保僧侣素质的用意之外，还给予僧人免税免役的优待，使僧众得以专心于修行。但是到了明末，这些优待不但已经不复存在，官府更是大加的勒索，造成僧侣极大的的困扰。

    除此之外，朝廷为了防杜红莲教、白莲教等宗教的结社，而禁止开坛讲道。这种措施，不但没有达到禁止民间宗教发展的目的，反而使得宗教团体的良莠难辨，被无名之徒、有心人士所利用。《慨古录》言：

    今之丛林众满百余，辄称红莲、白莲之流，一例禁之。致使吾教之衰，莫可振救。……今也欲禁其不谈，岂今之辈，皆圣贤之资，不须学耶？为复任其狂悖而不必学耶？由是而推，执政者禁讲经论道，而资彼无名者流，狂悖懒惰，以为是者，其由返戈倒授而养成其恶也。（《慨古录》，页七二八~七二九。）

    政府这种严禁讲经论的政策，使得佛法的真义不得传，真伪无可辨别；有心人士于是藉此混淆视听，利用无知的社会大众。再加上嘉靖至万历末，期间有五十余年不曾开戒坛（注[102]），使得私度成风，僧人的素质低落，问题百出。

    佛门在内外交加的不利因素影响下，丛林一片的乱象，佛教可谓病入膏肓、岌岌可危。

    （三）小结

    明末僧团严重窳烂，许多僧侣出家的目的并非在求法，而在于求名夺利、躲祸避难。这群人积极的奔走于高官权贵之间，不择手段只为个人营生，造成佛教风气极度的败坏。

    相对于明末佛教僧侣普遍的沉沦，真可出家后，不仅精严于修行，更以负荷大法为己任。一生都在行脚中度过的真可，对于丛林败坏的现象有著极深的体会。他认为佛门的衰颓，问题不在于妖魔外道而在于僧团本身。因此，他不仅自己修持甚严，同时对于门下弟子也有著严格的要求。在真可以身作则与严厉的锤钳下，他座下的弟子多能成为克家子弟、佛门龙象。

    真可一生为复兴寺院而奔走，但他却未曾住持过任何一间寺院。（注[103]）又有见于僧团纪律的败坏，在复兴楞严寺后，真可还特别召集僧众传授戒律。其弟子道开也特别制订寺院规约，钜细靡遗的规范寺僧的生活。真可对于戒律的传授、规约的订定等整顿僧团的动作，无疑的是对当时佛教环境的回应。而在当时佛教界有极高声望的真可，与他往来的宰官居士不计其数，给予他极高的支持。但是他并不图私利，纯粹是为佛法的传承与振兴而努力。在明末败坏的佛教环境中，真可塑立了一个最佳的僧人形象。

    三、明末佛教的复兴

    （一）诸宗的融合

    有明一代的佛教大抵承元而来，以禅、净二宗为发展主流。虽然佛教在明代得到了政府的支持，僧众活跃、佛事众多，但是在思想上却没有什么发展。明代中叶，因为禅师的汲汲于名利与大士的隐居修行，使得佛教进入了黑暗时期。（注[104]）晚明佛门的弊病丛生，除了政府政策失当的积累外，禅门内部的发展也是一个很大的原因。禅宗是一个重视心性作用的宗派，讲求透过“不立文字，教外别传”的方式，以达到“直指人心，见性成佛”的目的。然而随著禅宗的发展，丛林教育逐渐趋于僵化，公案禅与棒喝禅的滥用，使得禅宗失去原本活泼的生机，演变成为喝祖骂佛的狂禅。而讲求印记的禅门，在丛林无人的情况下，也演变成“冬瓜子印”（注[105]）。对于这种情形，连明末的禅师也深感不满。曹洞宗的元来就曾批评到：

    岂沿街遍户，皆以棒喝为应用耶？若不审来机，一概用打，是妄立门庭，便成戏论。引动一般狂妄学人，堕落一坑见堑，硬作主宰错下承当，图比冬瓜印子。贪人礼拜供养，诳惑无识，各各自谓成无上道报，终决沉生死苦海。（《无异元来禅师广语》，卷二十三，〈宗教答响三〉，页二八八。）

    临济宗的法藏（一五七三~一六三五）也说：

    比年以来，天下称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。（《五宗原》后附〈临济颂语〉（收入《卍续藏》，第一一四册），页二一三。）

    棒喝是临济宗接化弟子的著名方式。禅师在接引学人时，为杜绝其虚妄思惟或考验其悟境，以棒喝的方式暗示与启悟对方，目的在藉此促使人顿然觉悟。但是这种棒喝之风，在明末被鸡鸣狗盗之徒所利用，见人就喝、见人就棒，宛如伶人戏子一般。在无从勘验的情况下，禅门遂由无赖之徒所称霸。佛门的“冬瓜印子”使得佛门禅者多有不重视法脉传承的思想倾向。（注[106]）由于宗风的颓败至极，有心振兴法运的大师们，于是提出了“禅教一致”的主张，欲从经教中著手以挽救宗门的衰颓。

    追溯禅教合一说的源头，可推自于唐代的慈愍（六八０~七四八）。继慈愍而起，并将禅教一致说发扬光大的是圭峰宗密（七八０~八四一）和永明延寿（九０四~九七五）。宗密见当时禅门互相诋毁，乃集录诸宗语录为《禅源诸诠集》一百卷（现在仅存〈序〉）。〈禅源诸诠集·序〉言：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”又说：“经论非禅，传禅者必以经为准。”他又进一步说道：“经是佛语，禅是僧意；违佛尊僧，窃疑未可。”（注[107]）宗密一再的强调禅不能离却经教、必须以经教为准绳的观点。延寿对当时各宗派宗旨的分歧，也采调和的态度。在唯一真心与理事合一的基础下，统合禅教与性相诸宗。（注[108]）并在修行的方法上，讲求禅净双修，其《四料拣偈》言：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥而随他去。”又说：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”宗密、延寿以后，性相融合、诸宗互融的思想，成为了宋元以降佛门的主要发展趋势。

    有于明末禅门风气的衰颓，禅教合一、禅净双修的思想，更为当时佛教界所重视，进而形成一股时代风潮。莲池袾宏曾说：

    其参禅者，借口教外别传，不知离教而参，是邪因也，离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以六经、四子为权衡；学佛者，必以三藏十二部楷模。（《莲池大师全集》，〈竹窗随笔．经教〉，页三十七。）

    憨山德清也表示：

    佛祖一心，教禅一致。宗门教外别传，非离心外别有一法可传，只是要人离去语言文字，耽误言外之旨耳。今禅宗人动则呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。（《憨山老人梦游全集》，卷六，〈示径山堂主幻有海禅人〉，页二八七。）

    对于当时离教而参的宗风，袾宏与德清同样深感不满，他们一致认为禅不能离教而参，并大力的提倡性相双融与禅教并重。这种思想不仅出现在不详法嗣的“尊宿”中，同样的也出现在宗门禅师的语录当中。曹洞宗的禅师元贤曾说：

    禅净律三宗，本来是一源。后世分之为三，乃其智力弗能兼也。以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可，合之则俱成，离之则并伤。（《永觉元贤禅师广录》，卷三十，〈续呓言〉，页七八０。）

    元来禅师也说：

    夫为学者，凡经律论，大小遍圆，靡不遍涉。（《无异元来禅师广语》，卷二十六，〈宗说等锡上〉，页三一七。）

    不论是佛门尊宿或者禅门高僧，都一律主张禅教并重，融通的思想普遍出现在明末僧人的著作当中，禅教一致为明末佛教发展的共同趋势。

    在强调经禅教一致的同时，明末的禅师也提出禅净双修、归于净土的趋向。如袾宏曾说：

    若人持律，律是佛制，正好念佛。若人看经，经是佛说，正好念佛。若人参禅，禅是佛心，正好念佛。（《莲池大师全集．遗稿》，卷三，〈普劝念佛往生净土〉，页四十六。）

    袾宏不论是对于禅修或是华严教义都有相当高深的造诣，但是他自己称“予一生崇尚念佛”，大力的提倡净土法门。蕅益智旭也说：

    若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不归净土法门。（《灵峰宗录》，卷六之一，〈序一．刻净土忏序〉，页一０八０。）

    他们一致提倡诸宗互融，禅教律并修，且最后都归向于净土。即便是身为曹洞禅师的元来，对于净土教法依仗佛菩萨愿力的修行方式也给予极高的肯定。（注[109]）由上述可知，禅净双修为明末主要的实践法门。这除了是针对丛林的弊病而发外，佛教发展的社会化、普及化，对于简易法门需要的日益增加也是一个重要的原因。

    此外，明末佛教不独禅、净二宗有复兴的倾向，在禅教不二思想的带动下，其他各宗派如唯识、华严、天台、律学也有复兴的迹象。此一现象由各宗派人数的增加以及著作的丰富可以得到说明。明末从事唯识研究的学者包括普泰、真界、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、智旭、王夫之等人，著作有三十五种，一百零七卷之多。在华严义理的发挥上，有袾宏、德清、明德、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住、智旭等人。而由明末华严宗发展出三个法脉系统，也可说明华严的复兴。（注[110]）天台宗风入明后，始终萎靡不振。万历年间无尽传灯（一五五三~一六二七）出世后，天台宗风才得以重振；传灯更被誉为是天台的中兴者。而四大师中的蕅益智旭也善天台学。在律学方面，万历年间有寂光（一五八０~一六四五）专弘律法，对于律学的中兴功不可没。（注[111]）除寂光之外，元贤、道丘、弘赞等人，也都尽力于律学的复兴。根据《新续高僧传．明律篇》的记载，明代的律僧正传有十四人，附见有四人，共十八人。而这十八人也以活动于明末者居多。

    由各宗派的人才济济以及著作的大量出现，都说明著晚明诸宗的复兴。

    （二）三教同源的思想

    影响明末佛教复兴的原因，除了教内本身的自觉之外，三教同源思想的普及也是一个重要的因素。

    儒、释、道之间的对应关系，在三教接触之初就已成为讨论的重点。汉末佛教刚传入中国时，即有批评与反对的声浪出现。儒佛之间争辩包括了义理之辩、蛮夷之争、礼俗之辨等问题。而在同时三教同源同圣、并行不悖的思想也随之产生。汉末牟子编篡《理惑论》的目就在于：

    锐志于佛道，兼研老子五千文。含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒多非之者，以为悖五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰：“牟子理惑”云。（梁．僧佑编著，《弘明集》，卷一，〈理惑论〉，页十一。）

    可知牟子编〈理惑论〉的宗旨就是要“引圣贤之言”，证明儒佛道之间的不异，以消解世俗三教对立的观点。牟子三教融通的观念与魏晋玄学以“无”合流儒道区分优劣的说法颇为相同。他以“无为”为价值标准，统摄三教。（注[112]）牟子将三教会通于形上的道德内涵中，为三教同源奠定了思想上的基础。

    南北朝以后，由于佛教快速的发展，儒佛接触频繁，使得三教融合的风气也逐渐的蔓延开来。隋唐时儒佛道共同得到官方的支持；在唐代，朝廷上的讲论三教已蔚然成风，儒者兼修佛道的情形也时有出现。虽然宋代的理学家大部份都反佛，尤其是程朱一派的学者，除了杨简与真德秀之外，无一不排佛。（注[113]）但在这种风气下，宋元之间仍然有很多三教调和论作的出现，如夏元鼎的《三教归一图说》、陶宗仪的《三教一源图》、刘谧的《三教平心论》等等。此外，如三教堂、三圣图、三教像等也都出现于此时。这些事实，无不是三教同源风气盛行的说明。

    入明以后，明太祖基于三教都具有不同程度的辅国作用，在政策上就主张三教同源。他在〈三教论〉中说：

    于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万事永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无二心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一然。于斯世之愚人，于斯三教，有不可阙者。（《明太祖御制文集》（台北：台湾学生书局，一九六五年），卷十一，〈三教论〉，页三四八。）

    明太祖并有〈释道论〉、〈拔儒僧入仕论〉、〈宦释论〉等诸篇著作，在这些著作中，太祖力主三教皆不可偏废的主张。明太祖的言论，对于三教同源思想的传播，有一定的推动作用，他所主张的“天下无二道，圣贤无二心”与“道一教三”等见解，更是后来主张三教同源者的依据。

    明初由于程朱理学的盛行，三教同源论较少被提及。但待阳明心学兴起之后，由于阳明学说本身的特质及包容性，再加上明末佛教的复兴等因素，三教同源的思想成为了晚明的学术思潮。元贤禅师曾说：

    教既分三，强同之者妄也。理实唯一，强异者迷也。故就其异者而言之，则非独三教之不同，即同一佛教，而大小不同；即同一大乘，而权实不同。盖机既万疏，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外，以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理。……是知理一，而较不得不分，教分而理未尝不一。（《永觉元贤禅师广录》，卷二十九，〈呓言〉，页七六七。）

    元贤认为强说三教同一是不合理的。但是在“理”的统摄之下，不仅三教是一，就连魔道、营生之业都是同一。比元贤稍早的袾宏，也主张三教的“理无二致”：

    是知理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也。（《莲池大师全集》，第四册，〈正讹集．三教一家〉，页十五。）

    袾宏认为三教在本质上并没有不同，差别只在于程度上的深浅，同时他也认为儒佛二道不但不相妨碍，反而有相资相助的功用。他说：

    核核实而论，则儒与佛，不相病而相资。……不当两者相非而当相交赞。（《莲池大师全集》，第三册，〈竹窗二笔．儒佛交非〉，页二十五。）

    对于三教，德清的观点不仅止于包含融摄，他同时还强调对于三者都必须专研。他说：

    为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣。缺则一偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖而已。（《憨山大师梦游全集》，卷三九，〈说．学要〉，页七七七。）

    至于三教所以一致的原因，德清则是将之归为三教同于一心。故曰：“三教圣人，所同者心也，所异者迹也。……心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”（注[114]）此外，德清还有《大学纲目决疑．题辞》、《观老庄影响论》以及《道德经解发题》等论作，这些都是，援佛入儒、援佛入老的佛化儒家、佛化道家的著作。稍后的智旭对于三教的态度也著眼于道与心的同一。他说：

    道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？特以真俗之迹，姑妄拟焉？则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。（《蕅益大师全集》，第十七册，《灵峰宗论》，卷五之三，〈儒释宗传窃议序〉，页一一０二七。）

    自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教具昧。（《灵峰宗论》，卷七之四，〈金陵三教祠重劝施棺疏〉，页一一三七八。）

    智旭大力的提倡调和儒佛两家的学说，写下了不少相关的论著。如他以禅解易的《周易禅解》，以佛解儒的《四书蕅益解》等著作。

    明中叶以后的三教同源论，不仅普遍存在于佛学界，儒学界同样也有融合的思想出现。阳明本身即对于佛道二家采兼容并蓄的态度，这种观点影响到王学后学。阳明弟子王龙溪就认为三教各有其存在的价值与意义，佛道二学可与儒学并行不废。他说：

    二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道焉。（《王龙溪先生全集》，卷七，〈南游会记〉，页四六五。）

    同时他也反对轻易的排斥佛、道为异端之说，〈三教堂记〉中说：

    三教之说，其来尚矣。老是曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂，孰从而不按之？世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。……学佛老者，苟能以复性为宗，不沦为幻妄，是即道释之儒也。（《王龙溪先生全集》，卷十七，〈三教堂记〉，页一二０五。）

    龙溪认为三教都讲“虚”、都讲“寂”，不能单只是从“虚”、“寂”上去排斥佛老。这和传统理学家批评佛道落于虚寂空无之说，有著极大的不同。同时在良知含摄万法的观点下，将儒释道三家统摄在一起。

    随著阳明心学的盛行，三教关系的讨论也逐渐的演变成三教同源的思想。在当时著名的学者如祝允明、屠龙、王道、耿天台、邓石阳、黎允儒、何善山、欧阳南野、林兆恩、李贽、管志道、周海门、焦竑、袁宏道等人都主张三教同源，而这些学者大多与理学家有深厚的渊源，尤其是与阳明学派的关系最为密切。（注[115]）

    由于明末僧侣的提倡，以及阳明学派对于佛教信仰的接近，三教同源的思想，在明末成为了一种时代的思潮，无论是经学、小说、戏剧、民间宗教等各方面都深受影响。

    (三)、居士佛教的兴起

    由于阳明心学的特质，拉近了三教之间的距离。在三教同源的思想出现后，三教并修的思想也跟著被提出。《释氏稽古略续集序》中提到：“僧而不兼外学者，懒且愚薄；儒而不就佛典者，庸而僻不通。”儒佛的立场不仅不再对立，儒佛并修更成为一种思想倾向；无论荒废任何一方，都会被视为闭塞不通。在这种思潮下，不仅是佛教界的僧侣多摄世学，儒生也多出入佛老。儒佛之间的交涉，使得僧俗间有著频仍的互动与往来。明人王元翰记录当时佛教界的状况说：

    其实京师学道人如林。善知识有达观、朗目、憨山、月川、雪浪、隐庵、清虚、愚庵诸公。宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、李承植诸君。声气相求，承盖合。（《凝翠集》，〈尺牍．与野愚和尚书〉，页三十三~三十四。）

    这段记录反映了当时佛教风气的兴盛，以及僧侣与士大夫之间来往的密切。陈援庵的《明季滇黔佛教考》也曾说：“万历而后，禅风寖盛，士大夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳。”（注[116]）这些士大夫有些是仅止于佛教经典的研究，有的则是从出家高僧受在家戒精进于修行者。三教并修的风气以及僧儒众之间的交往，促使了明末居士佛教的兴盛。

    在清朝彭际清的《居士传》中，由三国牟融开始到元代，正传计一百五十一人，附传有三十八人。而明代所收的居士，正传就有七十一人，附传也有三十六人；而这中间只有四人生活在明嘉靖以前，其余的人都活动于万历至明末间。从三国至元代长达一千三百多年的时间，入传者仅一百八十九人；而万历至明末短短的六十余年中，入传者就有一百零三人。这除了《居士传》的编著年代较接近明代，有史料存没的考量因素之外，明末居士佛教的兴盛也是一个重要的因素。从《居士分灯录》、《居士传》等居士传记的编著，以及居士相关佛教著作，如李卓吾《华严经合论简要》、曾凤仪《楞严经》、王肯堂《成唯识论》、焦弱侯《楞严经精解评林》、庄广还《净土资粮集》、袁宏道《西方合论》等著作的出现，无不是明末居士佛教活跃的说明。

    若从地理关系的考察上，可以发现这些居士大多出于江苏、浙江一带，而这两省也正是佛门僧众出生最多的地方。由于僧侣与居士的推动，使得江苏、浙江两省成为当时佛教最繁盛的地区。（注[117]）

    再者，明末的居士普遍具有较高的社经地位。根据《居士传》正传中所记载的六十七人，有功名地位者就占四十七人，而附传中具有功名者也不在少数。（注[118]）这些具有士大夫阶级的居士，不仅有助于佛教教义的传播，同时对佛寺经济的护持也起了很大的作用。

    此外，除了在佛典刊刻的赞助外，明末对于禅籍语录的编篡，亦有很大的贡献。如王宇春等人的编校刊《云栖法汇》、钱谦益篡阅的《紫柏尊者别集》、谢大材等人刊录的《为霖禅师云山法会录》等等。这些工作对于明末僧侣资料的保存极具有意义。

    总之，晚明佛教的振兴，居士实具有不可抹灭的功劳。

    （四）小结

    明代的佛教以禅宗最盛，但是宗风却极端的衰微。对于晚明禅宗密室传帕、冬瓜印子的宗风，真可、德清等人就感到相当的不耻。（注[119]）有鉴于宗风的衰败颓废，有志之士发愤振兴，提出禅净双修、禅教一致的口号。佛门僧侣几乎都兼修各宗各派之学，就连禅门也不例外，禅净法门不二、经教不废等观点也出现在禅僧的语录中。诸宗融合成为明末佛教的特色之一。这不仅使得禅学有了复兴的迹象，同时也带动了整个佛教复兴的浪潮。对于这股风潮的推动，明末的四大师功不可没。四大师一致认为没有经教做为背景，便无法获得真正的禅悟。他们从实践到理论，都有促进佛教融合复兴的倾向，指引出禅宗入清以后的发展方向。以真可而言，他一生视复兴佛门、振兴曹溪法运为己任。有鉴于丛林空讲自心佛性，徒以冬瓜印子相为印可的窳陋。身为禅者，真可不仅力振禅门风气，同时强调“文字般若”的重要，特别揭示经教在禅修中的功能。而他对于唯识学的重视，也激起晚明研究唯识学的风潮。

    明末思想界中，普遍存在三教同源的思想，佛门的高僧多兼通外学。明末四大师都与儒学有著密切的关系：莲池袾宏原是个儒生，憨山德清年少时“习举子业”，蕅益智旭也有援佛入儒的著作。同样的真可也主张三教同源，在他的文集《长松如退》序言中就自称出入于儒释道之间。（注[120]）除了《长松如退》及《解易》的著作外，真可三教同源的思想，也散见于其他的著作、语录当中。（注[121]）

    晚明的居士佛教极为兴盛，在家居士对于佛学思想的深入研究，以及佛典的撰写、编纂等，对于佛教思想的传播有很大的贡献。此外，居士也积极参与寺院的兴建、经藏刊刻等工作。真可的复寺与刻经工作，就有不少地方得力于居士的协助；特别是江浙一带的居士。（注[122]）因此真可在坐化前，除手字九首偈语致江南诸法属外，更不忘再嘱咐侍者“幸谢江南诸护法”（注[123]）足见他对于江南护法居士的感念。由此可知居士佛教的兴起，无论是是对于佛教的复兴、佛学思想的传播，都起了很大的作用——

    [1]张居正（一五二五~一五八二），湖广江陵人，字叔大，号太岳。隆庆元年（一五六七）入阁，穆宗亡神宗年幼，代为辅首。张居正掌理国政达十年，在位期间，推行一条鞭法，裁撤冗员，用名将戚继光，使朝政大获改善。然而他死后却被追夺官阶，抄家夺籍，足见万历朝政治的昏暗。参见《明史》（台北：中华书局版，不著出版年月），卷二百十三，〈张居正传〉，页五六四三~五六五三。

    [2]《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉，页二七三。

    [3]《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉，页二九０。

    [4]对于神宗将奏章留置宫中不发的情形，《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉中有多次的记载：“（二十三年）大学士赵志皋等请发留中章奏，不报。”（页二七七）；“（二十四年）吏部尚书孙丕扬请发推补官员章疏，不报。”，页二七七；“（四十七年）甲戌，廷臣伏文华门，请发章奏及增兵发饷，不报。”（页二九二）。

    [5]清．赵翼著，《二十二史札记》（台北：世界书局，不著出版年月），卷三十五，〈万历中官缺不补〉，页五０二。

    [6]《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉提到：“（三十五年）给事中翁宪祥言，抚、按官解任宜候命，不宜听其自去，不报。”（页二八六）。

    [7]《明神宗实录》，卷三五八，〈万历二十九年四月乙末〉，页六六九五。

    [8]《明史》，卷二三四，〈翁宪祥传〉，页六一一二~六一一三。

    [9]御史王以时就曾指出：“每遇员缺，则抚按必择近便者一人，使之摄理，职钱谷而摄军屯，职兵戎而摄盐马。夙昔未能娴习，旦夕岂能旁通？颠末未暇究心晷刻难于判发。聪明少有未遍，宁免乖违？才力稍有不同，辄形愆谬。舞文者乘此弄其机械，玩法者借以恣其侵渔。文移之往来，狱讼之听断，近者数十里，远者数百里，又远者千余里。道路奔走，岁月千缠，费用不支，劳苦勿恤。或鬻卖其妻子而事尚未定，或转死于沟洫而冤莫可诉。”（见《新校明通鉴》（台北：世界书局，一九六二年），卷七一，〈秋七月丁卯条〉，页二七六五。）

    [10]《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉，页二九一。

    [11]明末朝臣在建言时，多以意气用事，呼朋引伴，喧嚣鼓噪，而引发君王的不满。明．沈朝阳在《皇明嘉隆两朝见闻录》中记载到隆庆时言官义气相争的情形：“大臣意见稍殊，嫌隙遂起。观望者潜察低昂，窥所向而攻所忌；势无常胜，情亦随更。叛服变态于终朝，贤佞评更于月旦。或乡党故旧，意气相激，成致伤国体。论人不先大节，乃拾其以往、揣其将来阴私之影响。言词之疑似形诸章奏，彼此相诟，人以两失。”（台北：台湾学生书局，一九八五年十一`月，页一一八七~一一八八）。赵翼在《二十二史札记》，卷三十五，〈明言路先后习气不同〉中也说：“有明一代，建言者先后风气亦不同。……正德、嘉靖之间，渐多以意气用事。……万历末年，帝怠忽于政事，章奏一盖不省。廷臣益务为危言激论，以自标异。于是部党角立，另成一门户攻击之局。”（页五０七）。

    [12]有关立储一事，详见《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉，页二六八~二八九。谷应泰著，《明史纪事本末》（台北：三民书局，一九八五年），卷六十七，〈争国本〉，页七三六~七四八。

    [13]参见谷应泰著，《明史纪事本末》，卷六十八，〈争国本〉，页七三六~七四八。

    [14]详见第三章〈紫柏真可生平考述〉，第三节〈紫柏真可的宗教志业〉。

    [15]有关真可卷入皇室立储纷争的始末，详见本文第三章〈紫柏真可生平考述〉，第一节〈生平略传〉，第四目〈癸卯冤狱〉。

    [16]参见王日根著，〈论明清时期的商业发展与文化发展〉，收入《厦门大学学报：哲社版》，一九九三年一月，页八六~九二。

    [17]参见林金树等著，《中国经济史》（北京：人民出版社，一九九四年一月），页一四九~一六０。

    [18]参见杨国桢等著：《明史新编》（台北：云龙出版社，一九九五年八月），第八章〈城镇工商业的繁盛〉，页三四九~三九六。

    [19]参见金汉升著，《明清经济史研究》（台北：联经出版社，一九八七年），页三~五０。

    [20]参见徐泓著，〈明代社会风气的转变〉，《第二届国际和学会议轮文集》明清近代史组（台北：中央研究院，一九八九年），页一三七~一五九。林丽月著，〈晚明“崇奢”思想隅论〉，《师大历史学报》，第十九期，一九九一年，页二一五~二三四。商传著，〈晚明社会转型的畸形因子〉，《历史月刊》，第一０五期，一九九六年十月，页八九~九六。

    [21]参见黄明芳著，《冯梦龙编作三言二拍的社会经济基础》（高雄：中山大学中国文学研究所硕士论文，一九八六年六月），页一五一~一七三。邱澎生著，〈明代苏州营利出版社业及其社会效应〉，《九州学刊》，五卷二期，一九九二年十月，页一三九~一五九。

    [22]参见王日根著，〈论明清时期的商业发展与文化发展〉，《厦门大学学报：哲社版》，一九九三年一月，页八六~九二。

    [23]《明史》，卷二二四，〈宋纁传〉，页五八八九。

    [24]详见谷应泰著，《明史纪事本末》，卷六三，〈平哱拜〉，页六八三~六九一。

    [25]详见《明史》，卷二八０，〈国外一．朝鲜〉，页八二七七~八三０八。谷应泰著，《明史纪事本末》，卷六二，〈援朝鲜〉，页六七０~六八三。

    [26]详见谷应泰著，《明史纪事本末》，〈平杨应龙〉，页六九一~六九九。

    [27]《明史》，卷二三五，〈王德完传〉载：“近岁宁夏用兵，费百八十余万；朝鲜之役，七百八十余万；播州之役，二百余万。”（页六一三二）。共计一千四百六十万余两。

    [28]《明史》，卷七十八，〈食货二〉，页一九０三。

    [29]《明史》，卷七十八，〈食货志二〉，页一九０三~一九０四。

    [30]《明神宗实录》，卷三五八，〈万历二十九年四月丙子〉记载：“二年来共进珠宝六次，计价银一百八十万。近日监库纷纷题讨，又共进三次，计价银四十一万，通计前后所进用过银二百二十一万。”（页六六七九）。

    [31]《明史》，卷八十二，〈食货志六〉，页一九八九~二００一。

    [32]《明史》，卷二十一，〈神宗本纪二〉，页二八一。

    [33]万历三十三年时，宗室人口的数目是一万七千余位，到了万历四十年时，已经超过六十万人次，这是弘、正等年间的百倍以上。见《明神宗实录》，卷四九二，〈万历四十年二月丁丑〉，页九二六一。

    [34]明．陈子龙等选辑，《明经世文编》（北京：中华书局，一九八七年），卷四一一，〈赵司农奏疏．题国用匮乏有由疏〉，页四四六三。

    [35]《明史》，卷二三０，〈汪若霖传〉，页六０二七。

    [36]所谓的加饷，是指额外税赋的加派。最著名的有辽饷、剿饷与练饷，此外更有其他层出不穷的名目。根据《明史》，卷七十八，〈食货志二〉的记载：“其后接踵三大征，颇有加派，事毕旋已。至四十六年，骤增辽饷三百万。时内帑充积，帝靳不肯发。户部尚书李汝华乃援征倭、播例，亩加三厘五毫，天下之赋增二百万有奇。明年复加三厘五毫。明年，以兵工二部请，复加二厘。通前后九厘，增赋五百二十万，遂为岁额。”（页一九０三）可见明朝百姓赋税的沉重。

    [37]参见《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七０~一九七一。

    [38]《明史》，卷二十一，〈神宗本纪〉，页二七七~二七八。

    [39]《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七一~一九七二。

    [40]《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七二。

    [41]《明神宗实录》，卷三五八，〈万历二十九年四月癸未〉，页六六八五。

    [42]同前注。

    [43]《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七八。

    [44]谷应泰著，《明史纪事本末》，卷六十五，〈矿税之弊〉：“…以故高淮激变辽东，梁永激变陕西，陈奉激变江夏，李凤激变新会，孙隆激变杨州，杨荣激变云南，刘成激变常镇，潘相激变江西。”（页七一一）。

    [45]《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七三。

    [46]赵翼著，《二十二史札记》，卷三十五，〈矿税之害〉，页五０二。

    [47]详见本文第三章〈紫柏大师生平考述〉，第一节〈紫柏大师生平略传〉。

    [48]详见《明史》，卷七十，〈选举志二〉载：“科目者，沿唐、宋之旧，而稍变其试士之法。专取《四子书》及《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》五经命题，盖太祖与刘基所定。其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义。……《四书》主朱子《集注》，《易》主程《传》，朱子《本义》，《书》主蔡氏《传》及古注疏，诗主朱子《集传》，《春秋》主《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传及胡安国张恰《传》，《礼记》主古注疏。永乐间，颁《四书》、《五经》大全，废注疏不用，其后《春秋》亦不用张恰《传》，《礼记》止用陈浩《集说》。”（页一六九三~一六九四）。

    [49]《明史》，卷二八二，〈儒林传〉：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹瑞、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”(页七二二二。)

    [50]荒木见悟说：“朱子学常常用一定的准则或定理等名称称呼理，此种理所具有的安定性格，正是把主体的实践意欲加以限制，而成为阻碍思想流动性发展的泉源。当然在朱子学，对于理之胶著化，定有细心的准备。但是规定为性及理，而以追求一物之定理的格物致知为实践中心的作法，即使如何地注意终究，也难免使思想停滞，进而招致活泼的人性之丧失。”（荒木见悟著、如实译，〈王阳明与明代佛教〉，收入《中国近世佛教研究》（台北：华世出版社，一九八五年八月），页三八一。）

    [51]清．顾炎武著、黄汝成集释，《日知录集释》（长沙：岳麓出版社，一九九四年五月），卷七，〈书传会选〉，页六五一~六五二。

    [52]《明史．儒林传》言：“学术之分，自陈宪章、王守仁始。宗宪章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”（页七二二二）。

    [53]阳明曾说：“吾亦自幼笃志二氏。自谓早有所得，谓儒者不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，使自叹悔，错用了三十年气力。”（《王阳明全集（一）．语录》，卷一，〈传习录〉上，页三０。）

    [54]例如明代攻击阳明最盛的陈建（一四九七~一五六七）就对于阳明所谓：“不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”（《王阳明全集（一）．语录》，卷二，〈传习录〉中，页五五。）的说法，相当的不满，大加的痛斥，认为阳明之学“源于佛老”，“只是尊信达摩慧能”。（有关陈建对于阳明的批评，详见陈建《学蔀通辨》一书）。

    [55]明．王阳明著，《王阳明全集（一）．文录》，卷三，〈别三子序〉，页一七一。

    [56]入世与出世之别，也是阳明自己一再强调他与佛家相异之处。《传习录》之中，有多处阳明批评禅家以及辨儒、佛之语，主要都是由入世与出世的观点入手。

    [57]参见孙中曾，〈明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨〉，《国际佛学研究》，第二期，一九九二年十二月，页一四一~一七六。

    [58]清．黄宗羲著，《黄宗羲全集》（江苏：浙江古籍出版社，一九九二年八月），第七册《明儒学案》，卷三十二，〈泰州学案序〉，页八二一。

    [59]清．黄宗羲著，《明儒学案》，卷三十二，〈泰州学案序〉言：“泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派遂非复名教之所能羁络矣。”（页八二一）。

    [60]山井涌著，卢瑞容译，〈明末清初的经世致用之学〉，《史学评论》第十三期，页一四一~一五七。

    [61]参见何耿镛著，《经学概说》（武汉：湖北人民出版社，一九八三年），页一一二~一一三。

    [62]嵇文甫著，《晚明思想史论》（北京：东方出版社，一九九六年九月版），页一四五。

    [63]《王廷相集》三，卷三，〈督学四川条约〉，页一一六八。

    [64]同前注五七。

    [65]详见本文第二章〈紫柏大师所处的佛教环境〉，第四节〈三教同源思想与居士佛教〉。

    [66]荒木见悟著，如实译：〈阳明学与明代佛学中国近世佛教研究〉，收入《中国近世佛教研究》（台北：.华世出版社，一九八五年），页三七五~四一三。

    [67]详见本文第二章〈紫柏大师所处的佛教环境〉，第二节〈明末佛门的衰败〉。

    [68]陈垣曾说：“明季心学盛而考据兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足相摄也。故儒释之学，同时丕变，学问与德性并，相反而实相成焉。”（引自陈援庵，《明季滇黔佛教考》，卷二，〈藏经之遍布及僧徒撰述第七〉，页八六。）

    [69]详见本文第三章〈紫柏真可生平考述〉。

    [70]元代不仅对于喇嘛教推崇备至，对于其他的宗教也采取自由放任的态度。这种放任发展的态度，当宗教与民间力量相结合时，就会对于统治者造成极大的威胁。明太祖本身就是藉著明教的叛乱，登高一呼，推翻元而建立明王朝。

    [71]明．李东阳等撰、申时行等重修之《大明会典》作洪武十五年。（卷一０四，页一五七六。）

    [72]明．幻轮著，《释氏稽古录续集》（收入《卍续藏》，第一三三册），卷二，页二四四~二四六。

    [73]《大明会典》，卷一六三，〈律例四〉规定：“凡寺观庵院，除见在处所外，不许私创建增置。违者仗一百，还俗，僧道发边远充军，尼僧女冠，入官为奴。”（页二二七八）；“若僧道不给度牒，私自簪剃者，仗八十。若由家长，家长当罪。寺观住持及授业师私度者，与同罪，并还俗。”（页二七二八）。

    [74]《释氏稽古录续集》，卷二，页二五四~二五六。

    [75]有关太祖洪武二十七年对于佛门“所避所趋”的规定内容，详见《释氏稽古录续集》，卷二，页二六０。

    [76]吕澄，《吕澄佛学论著选集》（济南：齐鲁书社，一九九一年），卷三，页一四七五~一四七九。

    [77]《释氏稽古录续集》，卷二，页二三二。

    [78]《释氏稽古录续集》，卷二，页二四０。

    [79]《明太祖实录》（台北：中央研究院历史语言研究所，一九六二年六月），卷二百九，〈洪武二十四年六月丁巳〉，页三一一０。

    [80]参见释见晔，〈明太祖的佛教政策及其因由之探讨〉，《东方宗教研究》，第四期，一九九四年十月，页七五。

    [81]清．孙承泽著，《春明梦余录》，卷十二，提到：“靖难之举，不平之气，遍于海宇，文皇藉文墨以销垒块，此时系当日本意也。”（页六）。林庆彰先生在论成祖修《五经大全》目的时也曾说：“成祖是要以修书来承继道统；能承继道统的，自然也取得正统之地位。”（林庆彰先生著，〈五经大全之修篡及其相关问题探讨〉，收入《明代经学研究论集》（台北：文史哲出版社，一九九四年），页三十八。

    [82]《释氏稽古录续集》，卷三，页二六八。

    [83]《明史》，卷一五０，〈虞谦传〉，页四一六七。

    [84]《明史》，卷一六四，〈邹缉传〉，页四四三六。

    [85]《明史》，卷一五七，〈郑辰传〉，页四二九九。

    [86]郭朋著，《中国佛教史》下（福州：福建人民出版社，一九九五年九月），页二二一。

    [87]明世宗（一五二二~一五六六）信奉道教，企求长生不老，自封为真人、帝君。由于崇道，世宗极力的排佛。清．沉德符著，《万历野获编》（收入《笔记小说大观》，十五编），卷二十七，〈释教盛衰〉条中记载到：“世宗留心斋醮，……刮正德所铸佛镀金一千三两。晚年用真人陶仲文等议，至焚佛骨万二千斤。”（页六七九）世宗毁佛像、焚佛骨之事，在明沈朝阳的《皇明家隆两朝见闻录》（台北：台湾学生书局，一九八五年十一月，页四四四）中也记载到此事。

    [88]《明英宗实录》（台北：中央研究院历史语言研究所，一九六二年六月），卷二八四，〈天顺元年十一月是月〉，页六０九八。《古今图书集成．释教部汇考》（收入《卍续藏》，第一一三册），卷六，页四０二~四０三。

    [89]《明史》，卷一四六，〈单宇传〉：“建大隆福寺，严状与兴隆并。”（页四四五八）《图书集成．释教部汇考》，卷六，：“景泰四年三月，大隆福寺成，寺甲京师，费以数十万。”又文后注：按《通纪》作五年四月，此作四年三月，互异。（页四０二）

    [90]《明史》，卷一四六，〈单宇传〉，页四四五七。

    [91]《二十二史札记》，卷三四，〈成化、嘉靖中方技受官之烂〉，页四九０~四九一。

    [92]王颂蔚著，《明史考证捃逸》（收入《二十五史三编．明史之属》（长沙：岳麓出版社，一九九四年十二月），卷四二，页五八七。

    [93]《万历野获编》，卷二十七，〈京师敕建寺〉条，页六八六。

    [94]《明史》，卷一百二十，〈诸王传．庄烈帝诸子．悼灵王慈焕传〉，页三六五九。

    [95]明．沈榜著，《苑署杂记》（北京：北京古籍出版，一九八０年），卷十九，〈言字．僧道〉，页二二三。

    [96]明．李东阳等撰、申时行等重修：《大明会典》，卷一０四，〈礼部六十二．僧道〉，页一五七五。

    [97]详见本文附录〈东厂缉访妖书底簿〉。

    [98]太虚大师，〈怎样增高佛教在国民中的地位〉，收入印顺等编，《太虚大师全书》（台北：善导寺佛经流通处，一九八０年），第十八册，页六０四~六０五。

    [99]《慨古录》言：“如得其人，制之何难哉？据其所制，不过四种：一曰定官制，二曰择住持，三曰考试度，四曰制游行。”（页七二九。）

    [100]有关宗教变迁与宗教发展对明末佛教造成的冲击，可参见江灿腾，〈晚明佛教丛林衰微原因析论〉，《谛观》，第七十一期，一九九二年十月，页一三０~二一七；释见晔，〈以罗组为例管窥其对晚明佛教之冲击〉，《东方宗教研究》，新五期，一九九六年十月等文章的讨论。

    [101]《慨古录》言：“太祖于试度之外，纳度上银五两，则终身免其差役。超然闲散，官府待以宾礼。今则不然。凡纳度之后，有田当差，有人当丁。迎官接府、祈晴请雨、集仪拜牌，过于亭长。夫欲远累出家，而不知反增类也。”（页七三九。）又：“倘有俗置新产，有田当役，有人当丁，原同百姓，何更纳牒耶？况乎纳牒之后，祈晴请雨、集仪拜牌、迎官接府，反增其累。如点名不到，则罚同有禄，列二七祖。若为俗人所辱，不如猪狗。何云有录人员，法不应辱？何所异于俗人？丁役之外，更要纳牒耶？”（页七四二~七四三。）

    [102]《慨古录》言：“自嘉靖间，迄今五十年，不开戒坛，而禅家者流，无可凭据，散漫四方，致使玉石同焚，金玉莫辨。”（页七三０。）

    [103]参见本文第三章《真可大师的宗教行践》，第二节〈寺院的复兴〉。

    [104]当时的禅僧德宝在《笑岩集》中曾说：“自潜知识之号，哄动富势，建寺院，度徒众。居则金碧，呼则群聚，衣则滑鲜，食则甘美，乃至积金帛，治田庄，人丰境胜，便是出世一番，尽此而已。”（《笑岩集．北集》上）明末潭吉弘忍《辟妄救略说》也说：“国家至今近三百年，僧行杂染，祖宗之道，微亦极矣。虽有一、二大士，深涛岩穴，名闻未著，故其《语录》无传焉。”（《卍续藏》，第一一四册）。

    [105]禅林用语。把冬瓜横著切断所盖之印迹，虽似真印，但虚伪不实，禅林乃转指师家接引学人时，未严加勘验而随便印可证明。碧岩录第九十八则（《大正藏》，卷四八，页二二一下）：“只管被诸方冬瓜印子印定了，便道：我会佛法奇特，莫教人知。”（引自佛光山宗务委员会编：《佛光大辞典》（台北：佛光文化事业有限公司，一九九七年光碟版）。

    [106]参见释圣严，《明末中国佛教研究》（台北：东初出版社，一九九二年），第一章〈明末的禅宗人物及其特色〉之〈明末禅者的法派诤议〉一节，页四七~五六。

    [107]有关〈禅源诸全集·序〉之文字，均移自《大正藏》，卷四八，页四００。

    [108]延寿《宗镜录》〈序文〉言：“唯一真心，达之名见道之人，昧之号生死之始。……剔禅宗之骨髓，标教网之纲纪。………性相二门，是自心之体用。若具用而失衡常之体，如无水有波。若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波撤水源，以穷波末。如性穷相表相达性原。须知体用相成性相互显。”（《大正藏》，卷四八，页四一五~四一六。）又《永明智觉禅师唯心诀》言：“《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，思益平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《愣严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安密藏，净民无非道场，纯摄包含，是无不尽，笼络该阔，理无不归，是以一法千名。”（《大正藏》，卷四八，页九九三。）

    [109]《无异元来禅师广录》，卷二十一，〈宗教答响一〉，页二六八。

    [110]详见释满贯，〈明末华严宗法脉传承之考察〉，《谛观》，第八十四期，一九九六年一月二十五日，页一五九~二０六。）

    [111]详见喻昧庵辑，《新续高僧传》（台北：广文书局，一九七七年），卷二八，〈明律篇．寂光传〉，页七五三~七五六。

    [112]参见黄盛璟著，《从‘弘明集’看魏晋南北朝儒释道三家的訾应》（台北：东吴大学中文研究所硕士论文，一九八四年十二月），页一四七。

    [113]方天立著，《中国佛教与传统文化》（台北：桂冠图书股份有限公司，一九九０年），页三二九。

    [114]《憨山大师梦游全集》，卷四五，〈道德经解发题．发明归趣〉，页八三０。

    [115]参见释圣严，《明末佛教研究》，第四章〈明末的居士佛教．明末居士与理学的关系〉，页二六七~二七０。

    [116]陈援庵著，《明季滇黔佛教考》（台北：汇文堂，一九八七年六月台一版），卷三，〈士大夫之禅悦及出家第十〉，页一二九。

    [117]释圣严，《明末佛教研究》，第四章〈明末居士佛教．明末居士的地理分布表〉，页二五七~二六０。

    [118]同前注，页二五七~二六０。

    [119]黄宗羲著《南雷文定．三峰禅师塔铭》言：“万历以前，宗峰衰息。云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。真可、憨山别树法幢，过而唾之。”（收入《四部丛刊》（台北：台湾商务书局）．卷六，〈三峰禅师塔铭〉，页六十九。）

    [120]真可〈长松茹退·自序〉言：“应物之际，多出入乎孔老之樊，终以释氏为歇心之地。”（宝颜堂密笈本，页一。）

    [121]详见本文第七章〈紫柏真可的汇通思想〉第二节〈三教的融通〉。

    [122]详见本文第三章〈紫柏真可的生平考述〉第三节〈紫柏真可的宗教志业〉。

    [123]真可〈十六日临化说偈〉九首，见《紫柏尊者全集》，卷首，页六四二。“幸谢江南诸护法”语见德清〈达观大师塔铭〉（页六三一）。

    第三章紫柏真可生平考述

    现今讨论真可生平者，多依憨山德清的〈达观大师塔铭〉，以及陆符的〈紫柏尊者略传〉而论。(注[1])这两篇文章虽然已得真可生平之要，但并未作详细的论述。故本章拟以此二篇为基础，再参究《紫柏尊者全集》、《紫柏尊者别集》中的资料，旁及其他相关文献，分成生平略传、作品简介、宗教志业、与交游四大部份，作较全面的探讨，以期对真可的生平、行止有更进一步的了解。同时，作为研究其思想之基础。

    第一节生平略传

    真可法名原作达观，号紫柏，“真可”为其中晚年自改之名，世称紫柏尊者或紫柏老人。此外，他尚有憨憨子、憨道人、皮毬子、皮毬道人、憨憨可禅人慈云、潭柘先生等别号。(注[2])

    真可籍贯江苏，生于嘉靖癸卯年(一五四三)六月十二日，坐化于万历癸卯年(一六０三)十二月十七日，世寿六十一，法腊四十一。他在明末佛教界有极高的地位，在当时即与李卓吾并称为二大教主(注[3])，后世则将他与莲池袾宏、憨山德清、蕅益智旭并列为明末四大师。有《紫柏尊者全集》与《紫柏尊者别集》二书行于世。(注[4])

    兹将真可一生分为四个阶段：在家时期、修学时期、入世时期以及癸卯冤狱四个部份，分别论述如下，以明其一生行迹。

    一、在家时期

    真可祖籍句曲(今江苏省句容县)，后举家迁至吴江太湖(今江苏省吴县)，从此世居于此。父亲名沈连，字季子。母亲梦见有一位异人，赠予她一个带叶鲜桃，然后就怀孕了。真可到了五岁尚不会说话，一日遇见一位异僧，异僧抚其头言：“此儿出家，当为人天师。”(注[5])从此他便能开口说话。真可幼年时期个性就非常刚烈。德清在〈塔铭〉中说：

    师髫年性雄猛，慷慨激烈，貌伟不群，弱不好弄。生不喜见妇人，浴不许先。一日，姊误前就浴，师大怒。自后，至亲戚妇女无敢近者。(《全集》，卷首，页六二六。)

    随著年龄的增长，真可更是不能为父母所羁绁。他自己也曾说：“予受性豪放，习亦粗戆，一言不合，不觉赀裂火迸。(注[6])”又：“吾本杀猪徒狗之人，惟知饮酒恃气而已。(注[7])”可知少年时代的真可，并非是个安分守己、循规蹈矩之人。

    十七岁时，真可为立功名，辞亲单身远行塞上。行至苏州闾门时，因遇到大雨而停歇，在此遇到虎丘僧明觉，这个相遇改变了他的一生。

    二、修学时期

    僧俗相遇后，明觉邀真可一同回虎丘山寺。是夜，真可听闻八十八佛名颂心生欢喜；清晨，他便向明觉要求剃渡出家。自此以后，真可便由一个恃气少年，成为了佛门僧侣。出家当夜，真可即静坐到天亮，终其一生胁不至地，修行不倒单。在当时明觉欲募铁万斤，以铸造大钟。真可知道后，便只身前往平湖，以他的魄力化得生铁万斤，成就铸钟一事。从出家与化铁之事，可见真可易于常人的决断与气魄。

    化铁归回虎丘后，真可即闭门读书，半年不出户。出家后，真可嫉恶如仇的个性并没有改变，见有出家僧众饮酒茹荤，便喝叱到：“出家儿如此，可杀也！”(注[8])使得该僧忌惮万分。此时的真可只不过是个出家不久的沙弥，由他所展现出的气势，可以看出他的威猛刚烈的个性，及是非分明的特质。真可刚烈的人格特质，不仅成为他不畏艰难的修道资粮，也展现在他日后教法的刚猛竣烈与单刀直入上；同时也转化成他对于社会人民的高度关怀，使他积极的投入大法的复兴，更以停霸残人害命的矿税为己任。

    二十岁真可从讲师受具足戒。在常熟遇到相国严养斋，相国视为奇器。到嘉兴东塔寺，见有僧人抄《华严经》，跪看良久后，真可感叹的说：“吾辈能此足矣！”(注[9])之后便在武塘景德寺闭关读书三年。出关后回吴门辞觉，告知：“吾当去行脚诸方，历参知识，究明大事。”(注[10])从此，展开了他行脚的一生。

    真可行脚甚勤，日行二十里，即便脚疼痛不堪，也以石砥脚继续行走。他所持的是相当精严勤勉的头陀行。在行脚参访的过程中，真可获益良多，他一生中几次重要的禅悟体验，便是在这一段时间受无名僧人的启发而得。(注[11])万历元年真可行脚至京师，遍参宿老，前后拜谒张家湾的暹法师、千佛寺的礼法师、西方庵的宝讲主等人。最后，又参访法通寺的遍融法师。(注[12])其中以遍融法师对于真可启迪最深、影响最大。(注[13])

    在京师停留一段时间后，真可回虎丘醒明觉，不久又前往淞江，在淞江闭关百日。出关后，真可在吴县结识傅光宅、于天池遇管东溟。万历三年，大千润公开堂于少林寺，真可与巢林介如一同前往参叩。在堂上讲公案，见“以口耳为心印，以帕子为真传”，他深切的感叹到：“西来意故如是邪？”于是不复入座，立刻南还。在南还的途中，真可在嘉禾结识太宰陆光祖。(注[14])

    在行脚修学的时期，奠定了真可一生的基础。他在三十岁左右，已是个甚有修为的僧人，同时行脚遍历四方，使他对禅门的弊病也多有观察、省思，种下兴复佛门的因子。而这一时期真可所结识的宰官俗众，如傅光宅、管东溟、陆光祖等人，在日后对于真可佛教的复兴工作，不论是在寺院的兴修或经藏的刊刻上，都给予很大的帮助。

    三、入世时期

    真可感叹道法凌迟，宗纲坠地，故以负荷大法为己任，积极投入佛教复兴的工作。

    有见于明代大藏的稀少，及古板梵筴的笨重，真可在万历七年与陆光祖等人发愿刊刻大藏经，于万历十七年正式开雕于五台山。在刊刻的形式方面，一改传统藏经的梵荚装为方册本，以达佛法广布的目的。在经费的募化方面，真可更是坚持广募，以让天下众生得以布施、种善因。这部大藏，就是后世所称的《嘉兴藏》。除了大藏的刊刻之外，真可对于中国佛教事业的另一大贡献，便是寺院的兴复。他行脚所到之处每见古刹荒废、或为强豪所占，必定立志恢复。在明末，复寺的工作的进行十分艰辛，其中不仅包括经费筹措的困难，还牵扯到豪强侵占寺产的官司缠讼。尽管如此，真可由楞严寺始到归宗云居为止，前后还是复兴了十五座寺院。(注[15])

    真可曾言他一生有三大负事：“老憨不归，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；传灯未续，则我慧命一大负。”(注[16])“老憨”是指憨山德清。真可与德清会晤于万历十四年，从此两人便结为知交。两位当代的佛门大师，一起为振兴法脉而努力。真可举凡刻藏、续修灯录、复寺等事都与德清共相商讨，甚至连身后事也嘱咐给德清。万历二十三年，德清被诬以“私创寺院”的罪名而入狱，后遭流放岭南。真可为营救德清，几度奔波于京城与岭南之间，并视营救的德清为自己出世最大的任务。对于德清，真可付出了足以流芳万古的友谊。(注[17])

    对明末社会经济影响最大者，莫过于矿税的征收。矿监税使对于人民极尽剥削与荼毒之能事，人民苦不堪言。(注[18])虽然身为出家僧人，但是怀著菩萨济世的精神，真可视停罢矿税为己任。当时南康太守吴宝秀因反抗税使被捕，其妻也因哀愤而投环自尽。虽然真可与吴宝秀素昧平生，但当他在匡山听闻此事后，便立即策仗前往京城，多方的调护；并入狱授吴宝秀毗舍浮佛偈，嘱咐颂十万偈后便可出狱。吴宝秀在持颂八万偈后被释出狱，对于真可无限的感念。由此事也可以看出真可对于忠良的爱护。

    虽然吴宝秀已被释出，但是矿税并未停废，德清仍流放未归，续灯的工作也毫无进展。为了营救憨山与停罢矿税，真可积极的奔走于京城各界。真可曾经数次对弟子感叹道：“释此三大负，当不复游王舍城矣。”(注[19])此时真可心中所念、信中所写，也都是此三大负事；而这也为他种下日后罹害之因。真可反对矿税、营救德清的举动，遭到一些既得利益者的嫉妒与不满。弟子们皆知京城的情况对他相当不利，纷纷写信劝他离开。但真可表示：“吾当断发，已如断头，今更有何头可断！”(注[20])为了三大负事，他坚决的留在京城中。不幸的是，万历三十一年，岁次癸卯，妖书事件发生，真可被牵连入狱。

    四、癸卯冤狱

    妖书事件的发生，起源于神宗一朝的立储问题。万历二十六年时，就有人为郑妃所刻的《闺范图说》作跋，名为“忧危竑议”，言神宗有意废长立幼，并藉以讥讽郑妃。对于此事，神宗并没有深究，后以不了了之作结。(注[21])但五年之后，也就是万历三十一年时，尽管当时储位已立，然而又有“续忧危竑议”的出现。(注[22])史称：

    续忧危竑议复出，……书托“郑福成”为问答，“郑福成”者，谓郑之福王当成也。大略言：“帝于东宫不得已而立，他日必易。其特用朱赓内阁者，实欲更易之义。”词尤诡妄，时皆谓妖书。帝大怒。(《明史》，卷一百十四，〈后妃二．神宗后妃．郑贵妃〉，页三五三八。)

    显而易见的，“妖书”乃是有心人利用王室之间的矛盾所作，意图在引发宫围的冲突与政治的不安。然而这件事之所以会在当朝引起大轰动，最主要的原因还是在于：朝廷各个党派都想利用此事来打击异己之故。但是何以身处佛门的真可会牵连入宫廷纷争之中？原因就出在于他写给沈令誉的书信。

    沈令誉与真可同乡，同时也是真可的俗门弟子，因行医的关系与官场上的士大夫多有往来。妖书事件发生后，郭正域被诬以造作妖书之名而入狱，并牵连与他有深交之人～～沈令誉就是其中之一。锦衣卫在沈令誉家中大肆搜索，其中查获若干真可所写的书信。信中谈及营救的德清之事，文中说到：“牢山海印之复，为圣母保护圣躬香火。今毁寺戍清，是伤圣母之慈，防皇上之孝也。”(注[23])神宗和太后之间，本就因对立储一事有不同的见解而产生间隙；御史康丕扬获得此书之后立即上呈，神宗大怒。下令通缉，真可遂成为朝廷缉捕的要犯。(注[24])

    十一月二十日时，真可已被东厂所盯，十一月二十九日在潭柘寺被西司房办事逮捕入锦衣卫。十二月初二，王之祯审问真可来京的目的；初三再审，诘问何以制作妖书。初五由锦衣卫转送刑部。十四日拟罪，十五日司法定罪。在审理的过程中，刑部曾经对真可动用过仗刑。他在〈腊月十一日司审被仗偈〉中说道：

    三十竹蓖偿宿债，罪名轻重又何如？痛为法界谁能荐，一笑相酬有太虚。

    坐来尝苦虱侵肤，知解当年事有无？可道竹蓖能致痛，试将残？送跏跌。(《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中语录〉，页六四一。)

    明代仗刑极其残忍，被仗者不死即残。对于真可的受仗，吴彦先也曾说：“及其被讯，以衰残历诸刑苦，凡侍者皆心欲落，而师云闲水止，了无一事。”(注[25])可知刑部对真可用刑不止一次，而且极为残酷。然而真可毕竟是个刚毅有修为的人，不仅面对大刑不为所动，甚至还神色自若的为曹学程说法。《紫柏尊者全集》卷首中所收录的〈圜中语录〉就是当时的说法记录。

    十二月十五日刑部宣布定案，真可被判有罪。真可是一个经年在外修头陀行的僧人，对于痛苦的忍耐程度必定超过一般人；且依他刚烈的个性又绝对不可能趋打成招。但从十一月二十九日真可被捕到十二月十五日判罪，期间只有短短的十五天。如此重大的案件，就这样草草的结案定罪，不仅可以看出明代政治的黑暗，更可以看出明代司法的草率。对执事者有意致自己于死罪，真可相当的失望，深切的感慨到：“世法如此，久住为何？”(注[26])他在〈十五日法司定罪说偈〉中也说：

    一笑由来别有因，哪知大块不容尘。从兹收拾娘生足，铁橛花开不待春。(《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中语录〉，页六四二。)

    从偈语中不难看出真可对世法的失望，同时也透露出他不愿再住世的讯息。

    真可说临化说九偈，遗言：“护持三宝，棱严径山刻藏事，可行则行，不可行则止。”(注[27])万历十二月十七日辰时，沐浴端坐，数称毗卢遮那佛而逝。曹直指听闻立即趋往榻前，大呼：“去得好！”真可复开双眼微笑道别，他曾说：“怕死不怕死，不在口硬。但临期出脱，看他便了。”(注[28])真可一生精进修持，强调对于生死的开破，临化他将死生的自在展现无遗。

    癸卯冤狱造成如此令人遗憾的结果，推就其原因，客观的评析，除了明末政治的黑暗外，真可性格的刚烈应该也是一个极大的因素。

    真可坐化后，待命六日，历经霜风尘沙的摧蚀，色身依旧神色不改。出狱后，弟子依照其遗言将之徒身浮葬在北京城西郊的慈慧寺外。万历三十二年京城大水，弟子担心真可肉身为水所化，开棺启视。但见真可肉身端坐如生，丝毫不为大水所害。弟子于是奉龛归径山。九月，供于寂照庵中，此即刊刻《嘉兴藏》的所在地。万历四十二年朱文宁礼塔知塔中有水，弟子法铠等人于是将真可龛移至开山。万历四十四年十一月十九日，由德清举行荼毗仪式。此时虽离真可坐化已十三年，然其肉身丝毫不坏，宛如在世。荼毗之后，留下无数的舍利。(注[29])十一月二十三日，灵骨塔于径山文殊台，世称紫柏塔。

    真可一生以负荷大法为己任，不仅自己精进修行，同时更积极的投入刻经与复寺的宗教事业中；但是他并不以一代宗师自居，从未开堂普说，且虽有十余座寺院之兴复，也未担任过任何寺院的住持。在明末衰败的佛教环境中，真可树立了一个精进不懈、刚正不阿的人格形象。在明末四大师中，真可住世时间最短、著作数量最少，对后世的影响也不若其他三位大师来的深。而他之所以被尊称为明末四大师之一，根据释果祥分析认为有下列几个原因：一是他本身的禅悟经验深而行持十分严谨。二是他对当时的仕宦之事阶级影响颇大。三是他对于佛教慧命具有广大的使命感，倡导方册藏的印行，对于佛教文化的普及贡献良多。四是他入狱之后，仍能从容化众，及无寂坐化的生死自在。(注[30])审视真可的一生，释果祥的论断可谓相当中肯。

    第二节真可的著述

    一、作品集结

    真可现存的著作有：《长松茹退》、《紫柏尊者全集》及《紫柏尊者别集》三种。其中《长松茹退》除了有单行本之外，又收录于《紫柏尊者全集》中。

    真可很少刻意为文，除了《长松茹退》与书信外，其他都是随处弟子笔记。德清在〈紫柏老人集序〉中说道：

    以自性宗通，故随机之谈，如千钧弩发，应弦而倒。无非指示西来的意，称性冲口，曾无刻意为文也。弟子辈笔而藏之者什一。(《全集》，卷首，页六一九。)

    弟子贺郎曾说：“大师冲口而出，侍者愤腕疾书，犹苦不给。一纸既盈，如泉喷地，琅琅不停。”(注[31])三炬也曾说：“大师应机说法，随缘拈举，不假安排，俱从第一念中流出。惟其与人共鸣此事，原无意为文字语言。凡其所开示者，即令其人代书，书必随手携去，大师未尝再一寓目。故其中意旨，或多重复，即累字叠句，亦复不少。惜当时未有专掌书记者，微言妙义，散于四方矣。”(注[32])可知真可作品的集结，就有如《论语》的成书一般，是他平日应机说法、弟子各以所闻记录，日后再经集结而成。因此，在文辞上难免有重复与赘字的出现。而且这种平时各自记录，日后再行集结的方式，在资料的记录上也难免有重复，在汇整上多少也会有所漏失。

    至于真可作品集结刊印的时间，德清在〈塔铭〉中说：“以师未出世，故无上堂、普说、示众诸语，但就参请机缘开示，门人缉之，有若干卷，梓行于世。”(注[33])德清〈塔铭〉作于万历四十四年，故知在此之前，真可的作品已经付梓刊刻。但是该书的卷数与内容则不得而知了。

    天启年间又有弟子仲橐、润甫等人，收集江南诸护法的笔记资料，请德清校阅而成《紫柏老人集》十五卷刊行于世。(注[34])此集在弟子的序言中又有称为《紫柏大师集》者。在此之前，真可的《圜中语录》一卷也早已刻成行世。(注[35])此二书应该就是《明史．艺文志》中所录的《紫柏语录》一卷及《紫柏老人集》十五卷二书。(注[36])后又有金坛于氏合《圜中语录》与《别集》而成为十六卷，即是今日所见的《紫柏尊者全集》。(注[37])然而金坛合刻二者的十六卷本，并非是真可遗作之全。顾大韶在〈跋紫柏尊者全集〉言：

    万历庚申岁，达老之徒澹居铠公，持《紫柏集》见示，予为校定二十卷。铠公携往庐山，今其本存亡不可知。然料难再赌矣。此金坛于氏所刻，不知谁删定，较予所定本，似有遗漏。(《别集》，附录，页一五二。)

    由上文可知《紫柏尊者全集》在当时称作《紫柏集》。而其所收的资料，较顾大韶所定的二十卷本似有所缺漏，并非是真可遗留资料的全部，至于其间差异的详细情形则就不得而知了。

    金坛十六卷合刻本出来后，崇祯甲戌年时，钱启忠、沃心甫以《全集》的卷帙大过繁重，又别摘四卷而为《紫柏老人集钞》。(注[38])后又有四明的陆符将之删定为四卷，名为《紫柏心要》。(注[39])此外，康熙二年(一六六一)钱谦益又另集《紫柏别集》行于世。钱谦益〈紫柏尊者别集序〉言：

    金坛刻《紫柏尊者全集》已行丛林。此外有钱启忠《集钞》四卷，陆符《心要》四卷。按指禅师携吴江周氏藏本，乃尊者中年之作，白衣弟子缪仲淳、周季华、周子介，执侍左右，手自缮写者。余为荟萃诸本，取《全集》所未载者，排为四卷，名为《紫柏别集》。(《别集》，卷首，页八十九。)

    故知《紫柏尊者别集》的编篡目的是在收集真可中年之作，取金坛刻本所缺者荟萃而成。而由上文也可以知道，金坛所刻的《紫柏集》至迟在康熙二年以前，早已通称为《紫柏尊者全集》。

    虽然《紫柏尊者全集》与《紫柏尊者别集》对于真可作品已作了相当全面的收罗，然而今审《吴都法乘》(注[40])中所收录真可的著作及相关文章，但是仍有不见于《全集》与《别集》者多篇。可见《全集》与《别集》的资料亦有所缺漏。

    二、作品简介

    (一)长松茹退

    《长松茹退》凡上、下二卷，是真可唯一的亲笔论述。《明史．艺文三》作德清，而《四库提要》作“可真”。陈垣《中国佛教史籍概论》〈长松茹退〉条下言：

    《四库提要》误作可真，《八千卷楼书目》因之。《明艺文志》则作德清撰，盖循《千顷堂书目》之误。原此书卷首题“真可憨头陀真可著”中自称憨憨子，德清号憨山，与真可同时，二人并有大名，而憨山较后，误认憨憨子为憨山，故题德清撰也。(页一六三。)

    这项考证是可信的，因在《长松茹退》前不仅有“真可憨头陀真可著”的字样，同时也收有真可的自序。而在德清所撰的〈达观大师塔铭〉中，也曾提及真可有集名《长松茹退》一事。因此不论题为“可真”或“德清”都是错误的，《长松茹退》确实为真可的著作无疑。

    “长松”是馆名，根据真可〈长松馆记〉的记载，长松馆位在浔阳城中高处，离庐岳不远，前后左右植有松树。此馆是江州邢懋颙、懋学兄弟为供养真可所建。(注[41])真可每过浔阳，多住于长松馆(注[42])，在万历二十一年至二十二年间(一五九三～一五九四)更有一段时间常住于此，《长松茹退》就是他在此时所写下的著作。刑懋颙在〈长松茹退跋〉中言：

    乃合掌顶礼而白师：“……窃计众生，根钝如小子者不少，强为我著千万言，令彼顿根者有所解入，实觉山之云梯，苦海之宝筏。”师曰：“善哉！”遂意到笔随，不三日得百十有九章，自以为无当，目曰：“茹退”。(《长松茹退》(宝颜堂秘笈本)，卷末。)

    据此以知，《长松茹退》乃是真可为邢懋颙所请，在三日之内所完成的著述。而其名为“茹退”则是自贬之意，真可在自序中说：“书曰：‘茹退’者，乃自贬，非自耀也。”(注[43])。关于“茹退”的意义，陈垣言：

    “茹退”出《楞严经注》，牛粪也。王志坚《表异录》九，谓“《楞严经注》以牛粪为茹退，二字新”，其义盖取于此。《题要》以为出李日华《六研斋笔记》，不检原书，不知其误也。(《中国佛教史史籍概论》，页一六四。)

    至于《长松茹退》的付梓时间，根据邢懋颙〈长松茹退跋〉的记年为“万历乙未正月上元日”，故知是书应在万历二十三年时已经刊印出版。《四库题要》注录的是“浙江孙仰曾家藏本”，此版今已不见。《长松茹退》今所留传之版本有二，一是万历年间的宝颜堂秘笈本，二是民国初年的石印本；而石印本亦是根据宝颜堂秘笈本所排印而成，故今所见之《长松茹退》单行本，均源自于宝颜堂秘笈本。

    除了单行本之外，《长松茹退》也收入在《紫柏尊者全集》卷九当中。《秘笈本》中，每条以“憨憨子曰”开头，《全集》中则将之舍去，直录法语。(注[44])此外，根据刑懋颙〈长松茹退跋〉中言是书共收入真可法语一百一十九条，后世均因此说。但今审《秘笈本》与《全集本》中所收，较原统计数字计多出四条，实为一百二十三条。两个版本所收条数虽然相同，但是彼此之间仍能有所差异。《秘笈本》中所收一０九条作：

    憨憨子曰：或谓古之民四，今之民六。而四六之中，为农力田，士也，工也，商也，僧也，道也。惟坐而蚕食，于世何补，去之可也。游食者尽去，不加税于民，国自富；不分力于民，兵自强。乃有国家者能事，岂可随愚俗而不即图之？嗟乎！天道好生，人道好争，争则不足，让之则有余。故文王之先，徙国让夷，周之所以兴也。子孙繁昌，周几千年。既周之衰，七雄五伯，俱以富强为能事，战功不已，胜败无常，以致周之元气丧尽。一旦并于秦，秦复并于汉，是时也。天下无僧，宗老氏者亦少，食者不多于今，而周之衰秦之亡，复谁尤乎？夫食者不患多，多而能为善者，多多愈善。善多庆积，上天祐之，六极不生，五福长盈。谓天下以此而贫，此短见薄视之言也，徒使达者捧腹绝倒耳。且万法惟心，贫富在业，业善则富乐，业不善则受贫苦。在上者能以此道风天下，则人人好善而恶恶，不待富强而天下自治矣。彼谓食者多，而农者少，天下所以贫，岂理也哉！(《秘笈本》，卷下，页四～五。)

    此条《全集本》并没有收录。而《全集本》所收之第一二三条：

    古有道战，德战，仁义战，智勇战。道战无心。德战怀恩，仁义战乃所以安天下之生也，智勇战乃所以强遂其志也。或有没巴鼻战者，不得无心而敌。敌则败，不得有心而敌。敌则败，畏败而不敢敌者亦败。噫，惟云门德山善战之帅也。(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九七。)

    也是《秘笈本》所无。此外，两个版本的编排次序也不尽相同。除了上述的差异外，《全集本》与《秘笈本》两个版本在其他文字上大抵都相同，文字意涵上也没有太大的出入。

    《长松茹退》一书的内容广论生死、心性、情理等问题；并及儒释道三家的义理，旁征广引，强调三者之间的融通不悖。是书的形式为笔记体，每条或长或短，少则四五十言，多则三四百言；虽然只有上下二卷，一百余条，但是大抵已能表现出真可思想的主体。此书是真可生前唯一的论著，内容涵盖广泛，虽广征博引但不失简洁，一如他说法直截净爽的风格。

    (二)紫柏尊者全集

    《紫柏尊者全集》在《嘉兴藏》、《乾隆藏》与《卍续藏》中均有收入。《嘉兴藏》称《紫柏老人集》作十五卷，盖将《圜中语录》至于卷首，故实合《文集》与《语录》而成，但不变《文集》的卷数。故虽不称十六卷，实为金坛的十六卷本。《乾隆藏》与《卍续藏》中，均称作《紫柏尊者全集》。《乾隆藏》本有三十卷，《卍续藏》本则有二十九卷；两者系将德清所阅的《紫柏老人集》之十五卷析为二十九，而《乾隆》本将《圜中语录》录为第三十，《卍续藏》本则依照《嘉兴藏》本之旧例，将《圜中语录》至于卷首不另分卷。故三个版本所录的卷数虽然都不同，但实际上的内容都是一样的。

    《紫柏尊者全集》是目前收入真可作品最全者，根据《卍续藏》本的次序，是书的内容如下：

    卷首，除收入真可〈圜中语录〉外，还包括德清的〈塔铭〉与众人的序跋。

    卷一至十，收入真可开示法语。

    卷十一至十二，为解经之作，共计收有〈心经说〉等十一篇经解。

    卷十三至十五，为缘起、疏、序、记、题、跋等文章。

    卷十六至二十，收录佛家特有的拈古、佛赞与偈语等作品。

    卷二十一至二十二，收录杂文，包括杂说、字说、解易与铭传等。

    卷二十三至二十四，为真可与僧俗书信的集结。

    卷二十五至二十九，真可韵文之作，形式包括五言古诗、七言古诗、五言绝句、七言绝句与歌行等诗体。

    (三)紫柏尊者别集

    《紫柏尊者别集》在康熙二年时，由钱谦益篡阅、径山寂照的契颖付梓而成。是书刊刻的动机是在补《全集》资料所欠缺者，共计有四卷，卷末附有附录。各卷内容如下：

    卷一，收录钱谦益〈紫柏尊者别集序〉，以及真可经解、疏记、序跋、祭文等杂文著作。对于真可思想的研究，提供了补充的资料。

    卷二，是赞、偈、诗等作品的收录。

    卷三，收录真可与师友间的信札。这些丰富的书信资料，不仅说明了真可与师友之间的交往情形，同时也是研究真可生平与思想的重要资料。在与冯开之的二十三封书札中，其中有一封留存有“癸卯三月初七日”的注记，这一年正是真可灭度之年，书信中真可历陈一生的志向与对生死的看法，深沉痛切，将自己的心路历陈无遗。(注[45])

    卷四，是真可对于弟子信众的开示记录；卷末附其所定的〈礼佛仪式〉，仪式中礼敬一切诸佛菩萨、诸宗尊者，是他融通诸宗思想的最佳说明。(注[46])

    书末的附录，则收录了当时有关真可著作的序跋文，对于了解当时真可作品的刊刻与流传情形，具有很大的帮助。此外，尚录有〈东厂缉访妖书底簿〉是当时东厂审理真可牵涉妖书一案的记录。此一资料原为当时的司理陈矩家所藏，是相当珍贵的第一手实录；文中不仅将真可在狱中从容应对、不激不挠的精神展现无疑，同时也是研究明末妖书事件及明代司法审理的重要资料，故将其重新电脑打字排版附录于正文之后。(注[47])

    三、作品风格

    真可作品最大的风格在于文字的精简切要。真可说法不迂回矫饰，明白简要，直探问题的核心。同时由于他学行的圆融，使其文字并不会因直截而显枯燥，反有一股净爽遒劲的风格。真可的个性刚直，其与人言不论对方的身份高低，言语都直接了当，当下棒喝，往往令闻者汗湿泠然，具有相当大的启示作用。智旭就曾说：

    《紫柏集》点完，……今观其法语，精悍决裂，犹足令顽夫廉，懦夫立，柔情魅骨，不觉冰消瓦解。幸细细留心，必羹墙寤寐见之。(《灵峰宗论》，卷五之二，〈书二．简韩茂贻〉，页一０九五九)

    真可的人格形象及其文字独具的特色与感染力，这应该也是从天启至康熙短短的四十余年间，他的语录、文集就有数种版本、付梓多次的原因。

    真可的说法尚简、尚洁，其散文文笔清晰自然，不假任何的矫饰与文采而自成风格。同样的，在韵文文体的运用上，也有极佳的表现。在《紫柏尊者全集》中所收录的韵文，除了佛教常用的赞、偈外，还包括一般的诗体，其中五言古诗有六十二首，五言律诗六十四首，五言排律一首，七言古诗八十首，五言绝句五十六首，七言绝句三百三十七首，歌八十二首。不仅在形式上的运用极具变化，同时在数量上亦相当的丰富。而内容上则包含了说理、写景、咏怀、吊亡等等，取材也极为广泛。以下兹引数例，以说明真可的诗风。

    〈瀑布〉：谁家千尺素丝抽，高挂云端永不收。已悟源头来处远，肯将脚根混常流，从他妙手应难剪，许我闲分心自投。此去地当归大海，带看波浪波天浮。(《全集》，卷二十六，页二十二。)

    〈双剑峰〉：雌雄谁把插丹霄，实有光芒拂斗梢。若使老僧拈起用，世情碾断没丝毫。(《全集》，卷二十七，页三十一。)

    〈九江舟行〉：春风杨柳问前途，南北关山万里孤。一片明月照江水，此时心事有中无。(《全集》，卷二十七，，页四九。)

    〈泊湘中〉：日暮停舟处，苍茫古渡西。云霾江上月，雨湿客中衣。行旅乡音异，邻船灯火微。故山千里隔，迢递不胜悲。(《全集》，卷二十五，页一０。)

    〈吊无边师〉纷纷桃李锁寒云，桂折秋风不忍闻。莫使余香飘涧底，暗随流水出前村。(《全集》，卷二十七，页三０。)

    〈瀑布〉与〈双剑峰〉二诗中所表现出的磅礴气势，正是真可刚猛性格的最佳写照；〈九江舟行〉中蕴含的是无限的禅味；而〈泊湘中〉与〈吊无边师〉则是真可怀乡、怀友的心情体现，细腻而真挚。不论是何种诗体、内容，真可都有著极为出色的表现。真可的诗才在明末的僧侣中是相当特出、少见的。他随手拈来即佳句的诗才，对于他和江南文人的交游具有极正面的影响力，这点由《全集》、《别集》中所收录一定数量的赠别唱和之作可以得到说明。(注[48])审视自己在诗文上的表现，身为一个禅者真可也曾经感慨到：“恼乱禅心魔是诗，怪将岁月废浮辞。”(注[49])

    真可的文字，不论是散文或韵文都可谓相当的出色。

    第三节真可的宗教志业

    真可一生以重振法脉、复兴大法为己任。除了表现在他的思想与教法外，更具体的工作则是付诸于方册藏的刊刻与寺院的复兴。本章即拟以“嘉兴藏的刊刻”与“寺院的兴复”两部份做为探讨，以明真可的宗教事业及其贡献。

    一、嘉兴藏的刊刻

    (一)刻经缘起

    《嘉兴藏》有很多别称，以该藏的发行机构在嘉兴楞严寺，因此被称为《嘉兴藏》或《楞严寺藏》；依其装订形式称作《方册藏》；以正藏的刊刻年代作《万历藏》；依主其事者称《密藏本》；又该藏传至日本，被日人称作《支那藏》或《明藏》。该藏别名之多，实为诸藏之冠。目前学界一般称作《嘉兴藏》。

    在《嘉兴藏》之前，明代官刻的汉文大藏经前后共有《南藏》二刻及《北藏》一刻。此外，尚有明代中业私刻于浙江省武林的《武陵藏》。既然明代大藏经前后计有四版之多，再加上宋元刻板之遗，明末又何须有重刻大藏之议？审其原因乃是因为：当时宋元的版刻多已散佚，虽有《南》、《北》二藏，然而《南藏》以梵筴为形式，印价极为昂贵，且其版久印漫涣，几乎已不能成读；《北藏》版本虽较为精审，但存于宫中请印甚为不易；而民间所印的《武林藏》在当时也早已不传。因此梵刹藏有藏经者，若不是朝廷诏赐，就连庐山之流的著名丛林，也无力为之。基于这些原因，于是有重刻大藏之议。(注[50])这是刻藏之议兴起的外在因素，内在原因则是希望透过看经研教风气的提倡，以挽救明末禅门狂疏的弊病。(注[51])基于内、外两个因素，有志于兴复佛法大业之士，于是有了刻藏之议。

    最早倡议刻藏的是袁了凡，早在嘉龙年间，他就有必须重刻大藏的意识，并且希望能易梵筴为方册以广为流传。这个想法同时也得到了幻余法本的赞同，但是因感于刻藏工作的困难，并没有付诸行动。法本对此事一直耿耿于怀。(注[52])

    万历七年真可访云谷，正好法本也在此。法本提到了刻藏之事，并感慨众生以财为命，事恐难成。真可闻知后，便积极的鼓励法本发愿刻藏，同时并表示愿意总其事，负担刻藏之责：“子急图之，勿自歉。老汉虽不敏，敢为刻藏之旗鼓。”(注[53])万历十年，密藏道开问道于真可，听闻真可、法本等有刻经之愿，即表示愿意担负此事。于是真可、法本、道开、袁了凡、冯开之等人便定下刻藏之盟，刻经的志业由此展开。

    万历十一年，道开即周历江浙诸山，选择刻藏的场所。十二年，管志道订下“检经会约”以为校刊的标准。十四年，道开走长安等地募施，并得居士陆光祖、冯梦祯、瞿汝稷等人的赞助。同年秋天，真可与道开赴牢山访德清，并与憨山订下盟约。刻藏之事于此大致底定，万历十七年大藏正式开雕于五台山。

    《嘉兴藏》得以顺利的开雕，是集合僧俗各方的大愿力所共同促成。僧俗二众秉持著极高的宗教热诚及庄严神圣的态度以推动刻经事业，这种精神在他们所撰的〈发愿文〉中展现无疑。(注[54])在《密藏开禅师遗稿》卷首中尚有“刻大藏愿文，手卷存之径山。另录此筴留吴江周季华处，俟藏事告成，附刻藏缘起于后。愿力深广，定有继起肩荷者，无虑其不克终也。道开谨书为左卷，本师和尚同开之、仲淳两居士证明。(注[55])”的记录，足见当时态度的慎重与庄严。而这些刻藏者所表现出来的热诚与情操，也是感召后继者不畏艰难，前仆后继的投入，使《嘉兴藏》虽几经波折，但终能圆满成就的原因。故本节之标目作“志业”而不称“事业”。

    (二)资金的募集与板刻的形式

    刻藏工作的推动，资金是其中不可或缺的重要因素，这也是当初袁了凡、法本迟迟没有行动的主要原因。依据当时的估计，整个刻藏的费用约需要三万金左右。(注[56])如此庞大的费用，除了参与发愿之人长期资助外，其他就必须对外筹募。至于筹募的方式当时有两种意见，一为广募，二是重点集资；真可主前者，而于玉立主后者。于玉立〈刻藏缘起〉言：

    方二师起愿时余固筹之，念众生苦恼弗复可忍，而沾濡法润永息苦轮，得早一刹那为快。然凭虚责实，盖难为功。普于为缘，则又晚也。遂愿盟诸吴中法侣，为倾赀亟其成。闲以请之吾达观师，师咈然为叹，谓：“是最胜佛事尔，何得以格量心当之。夫一毛之施、一饭之供，终不坏灭。况以资才振法鼓，则两施圆收，故于是而或一滴一尘一愿一力，微而至于一赞叹。又不然以至于无心而闻有意而谤，即一大藏教未畅波澜，而众生八识田业已大有是事。奈何以无边因作狭劣想乎？”则定策广募。呜呼，玉立主张速成，吾师主张广募，是果同耶？别耶？(《明径山方册本刻藏缘起》，页二十五～二十六。)

    于玉立主张重点募集，意在尽速完成。但是真可主张广募，愿在广结善缘，令见闻者随缘捐赠，使众生共成善法。真可在〈刻大藏经疏〉中也说：

    力微而满愿为艰，事胜而资檀须普，或十函五函，量缘而襄刻，或一部两部随意而乐成。大地慈云，普天甘露。……流通大藏，希觏胜因，或贵或贱，共成坚固之源。(《全集》，卷十三，页八六四～八六五。)

    真可是当时刻经的领袖，又是于玉立的皈依师父，因此最后是定以广募的方法筹措资金。广募之法虽然较费时日，且生变因素较多，然而若就宗教事业的精神而言，广募的确是比较合乎佛教布施的法意。既然决定广募，于是众人各撰有劝募文字，以呼吁鼓励当时僧官百姓共襄盛举。后合刊这些劝募文字成《明径山方册本刻藏缘起》一书。

    《嘉兴藏》在刊刻之初，有一个很重大的决定，就是将装订法式以方册易梵筴。(注[57])“不若易梵筴为方册”的想法，在袁了凡构想刻藏之时就已提出。虽然明中业的《武林藏》已采方册形式，但是这种方式仍未被一般大众所接受，且当时所传的武林本也不多，一般人仍习以梵筴为佛经。因此以方册易梵筴的想法，在刻藏之初就被提出质疑，最重要的原因就在于“梵筴不尊重”。关于梵筴与方册的优劣，在《明刻山方册本刻藏缘起》中有多篇文章讨论到此事。(注[58])综合各家之说可以得知，梵筴的形式较为庄重，即便是后来线装形式出现，佛经也仍旧采用梵筴形式制版。然而梵筴却有其缺点存在，在用纸上要较方册多出百分之五十以上，再加上前后的硬板封面，重量更不止于方册的两倍。因此梵筴不论是在印制成本，或运送费用都较方册高出许多。且由于梵筴印制不易、形式庄重，往往被深锁与大柜之中，反而不得其用。梵筴的缺点正是方册的优点，在方便流通、广宣佛法的理念下，于是有改梵筴为方册之议。虽然方册有如许的优点，但在当时一般都以梵筴为尊的因袭观念下，实很难突破。此由当时倡刻藏经者，不断在文中提及梵筴与方册之优劣、倡方册本之说，就可以知道在当时定有很多人持不赞同的意见。德清〈刻方册经序〉中也提到：“方册类俗谛故以流通为大方便，第恐执梵筴而致疑者烦频。”(注[59])

    而扫除众人异议，易方册为梵筴的重大决策者就是真可。真可〈刻藏缘起〉言：

    开公曰：“易凡筴为方册，则不尊重，无乃不可乎？”予破之曰：“金玉之尊重，则不可以资生；米麦虽不如金玉之尊重，然可以养生。使梵筴虽尊重，而不解其意，则尊之何益？使方册虽不尊重，以价轻易造，流之必溥，于普万普之中，岂无一二人解其异趣者乎？……易梵筴为方册，则广长舌相，又殊盛万万倍矣。子何不智若此乎？”是道开闻予言，涕泣俱下……(《全集》，卷十三，〈刻藏缘起〉，页八五四～八五五。)

    这段记载与道开〈刻大藏发愿文〉中所言他在访真可之初就有以“愿毕此生命，募刻方册板，广作流通(注[60])”之说有所差异。在真可的记载中，或许是道开为众人的疑惑所问也不一定。然而无论如何，可以得知在易梵筴为方册的大变革中，真可具有决定性的影响。诚如真可所言，尊重与轻贱只不过是在翻覆手之间而已(注[61])；就今人的眼光而论，方册本也不见得就有轻贱之意。再者，明末的社会局势并不稳定，资金筹措并不易，且又有战乱之虞，的确有易方册为梵筴的必要。再者，方册本不仅造价低廉较易流通，读者在阅读、保存上也较为方便。事实证明真可的见解相当的正确，今日大部头的经藏一律都采取方册形式，只是易线装为胶订而已。佛经之以梵筴易为方册的重大变革，不得不归功于真可。

    (三)刊刻的经过

    万历十五年，刻经的前置准备工作大抵都已经就绪。十七年择五台清凉为刻场，大藏正式开雕于妙德庵。以道开总其事，幻余、幻居、如奇等人为之襄理。二十一年，大藏开雕第五年，藏板已完成百卷。然而因刻所地处北方，冬季既长且寒，刻藏工作进行的相当困难，故有南迁的计画。当时，真可已兴复径山的寂照庵，于是刻藏工作整体南迁至径山。往后刻藏的工作就在径山进行。

    真可是刻藏事业的精神领袖，实际执行的负责人则是道开。万历二十九年前后，京城风声鹤唳，道开为了劝谏真可称病刺血隐去，刻藏之事由幻余接替。幻余法本不久即迁化，继而由法铠主其事。本来刻藏的工作预计十年可以完成，然而在历经刻场迁移、人事更迭后，在大藏开雕之后的第十三年，仅完成不到全藏的一半。(注[62])刻藏工作之艰辛与困难，实在不是当初所能预料的。所幸尚有些支持著，继续维系著这个工作，使得刻藏之事不致中断。

    万历三十一年，真可因妖书事件坐化，此时刻藏之事并未完成。万历三十八年，真可的关门弟子法铠重回径山主持刻藏之事。为解决径山潮湿，经板容易腐朽的问题，法铠与吴用先等人重兴冯梦祯之议，复化城寺为下院以安置藏经板。(注[63])法铠示寂于天启元年，刻藏工作由幻余的弟子接续。自从真可迁化，刻经志业失却了精神领袖后，整个刻藏工作可以说已经处于半停摆的状态。刻藏不复集中在径山，随施散刻在嘉兴、吴江、金坛等地，且未刻者也懈怠不前。这种情况一直到崇祯十五年，力根出后情况才获得改善。观衡的〈刻方册藏经目序〉中言：

    自紫柏老人去后，四方刻赀归聚亦微，因就施者之方任力刻之。于是四方有道力者随讨未刻名目，同式就梓。自癸卯至壬午岁，将四十年，梓未虚日，其事犹未竟。已刻者不及归山，未刻者懈不速完。爰有力根上座……慨紫柏老人未尽因缘为佛祖慧命所系，不觉泣泪流涕，矫首叹曰：“……紫柏老人未尽之愿，乃吾未尽之愿。自己未尽之事，不勇猛于前又待谁焉！”……(力根)策杖遍讨径山嘉兴吴江金坛诸处已刻成者，某某经律论、某某(《明径山方册册本刻藏缘起》，页六十二。)

    利根于是四处收集所有已刻成的经板，根据统计当时已完成者有十之八九，未完成的仅剩十之一二。历经法铠、力根等人的努力。《嘉兴藏》的正藏部份终于在弘光元年全部完成。(注[64])此时真可已坐化三十一年，离藏经开雕的时间已过五十七年，而距离当初的发愿更已过了六十七年。(注[65])

    (四)真可对《嘉兴藏》的贡献

    真可对于嘉兴藏最大的贡献在于“发轫”之功。先前袁了凡、幻余、道开等人虽然都有意识到刻藏的必要，但囿于刻藏的困难都没有付诸实行。真可刚猛精进、勇于承担的性格，使他认为刻藏既然有其必要性，就应该不畏艰难的去实行。于是他发愿、倡导刻藏。真可在当时已是极具声望的高僧，由于他的倡议，得到了众多宰官的支持；当日支持刻藏事业的宰官，如陆光祖、冯梦祯、于玉立及瞿汝稷等人大都是真可的信众。由于真可的倡导刻藏志业才得以顺利的展开，而他也是整个刻藏事业的精神领袖。

    对于刻经工作，真可有著两个重要的决议，一是：以方册易梵筴；二是，以广募聚资。如同前文所述，如果没有真可的坚持，方册之议极有可能无法付诸实行。真可的决议，使得经藏在装潢的方式上有了革命性的改变。这使得印制的经费大大的降低，价目低廉在流通上自然较为广泛。楞严寺在刻大藏后，成为佛经流通处，使有志于佛道者，有了请购经书之地。且《嘉兴藏》并不是在全藏完竣之后再发行，而是一边印制一边发行，提前了传法的目的。《嘉兴藏》的刊刻、以方册代梵筴，相信对于佛法的广被起了一定的作用。虽然经藏的流通主要是在真可坐化之后，但这无疑是真可的遗泽。而真可不求速成、以广募的方式筹措资金以与天下人结缘的精神，更是与菩萨利益众生的精神同出一彻。

    虽然大藏尚未完成真可就已坐化，但是因他的精神而有力根的发愿；在力根的愿力下，延宕多年的刻藏之事，终于得以圆满成就。真可不仅在世时是刻藏志业的精神领袖，即使在坐化后，他的愿力亦是整个刻藏事业得以成就的主要原因。虽然目前一般在讨论《嘉兴藏》时，多著重于《续藏》与《又续藏》的史料价值，但是《嘉兴藏》在当时所负起的时代性责任，以及真可对于《嘉兴藏》的贡献仍是不容忽视的。

    二、寺院的兴复

    除了大藏的刊刻外，真可对于中国佛教的另一大贡献即是寺院的兴复。德清〈塔铭〉中称真可：

    独以荷复大法为怀，每见古刹荒废，必志恢复。始从楞严，终至归宗云居寺，重兴梵刹十五所。(《全集》，卷首，页六三二。)

    真可一生所兴复的寺院，包括浙江嘉兴楞严寺、浙江径山的径山寺、北平房山的云居寺等大小寺院。对于佛教的兴复志业，真可可谓不遗余力。以下择要叙述真可所兴复的寺院，以明复寺过程的艰辛。

    (一)楞严寺

    楞严寺位于浙江嘉兴，是真可所重兴的第一所寺院。关于楞严寺万历二十八年叶秉静等人所修《嘉兴府志》记载到：

    楞严寺在郡治西北二里。宋嘉祐八年，檀越钮咸舍地创建。熙宁间，永智法师在寺讲《楞严经》，有瑞云现，蔡丞相书“楞严”二字宜之，遂以楞严为名。元末兵毁。洪武初，僧善修复兴，嘉靖中废，万历中复建禅堂。皇太后遣内臣赐藏经五千卷。(引自《嘉兴府志》(万历二十八年版，《中国民俗志》，第一辑，第十五册，卷之三，页三。)

    楞严寺是浙西相当有名的禅寺，它是昔日北宗华严僧长水子璇(九六五～一０三八)的疏经处。《嘉兴府志》的记载，大抵说明了楞严寺在万历以前的兴败情形。而文中所谓的“万历中复建禅堂”，即是真可与道开等人的兴复之功。

    根据记载，楞严寺在嘉靖四十年(一五六一年)时，因为倭寇侵犯浙西而毁。寺毁之后，地为陈侯等富豪所侵占。真可参访楞严寺，见到往昔的佛教圣地竟变成庭台楼阁，相当的感慨。他有〈过楞严废寺〉三首，其一云：

    万花丛里画楼新，玉女凭阑天上春。明月一轮帘外冷，夜深曾照坐禅人。(《全集》，卷二十七，页三十四。)

    在感慨楞严倾废的同时，真可也兴起了复寺之念。复寺的工作以道开总其事，陆光祖、陆云台兄弟等人为护法，并有冯开之、袁申仪等人的响应。万历十二年七月开始动工兴建方丈禅寺，次年二月禅堂斋厨等也告完工。禅堂竣工，真可题联云：“若不究心，坐禅徒增业苦。如能护念，骂佛犹益真修。”(注[66])并以椎刺辈，血书于楹上。从此，楞严寺有了复兴的基础。道开亲订〈楞严寺规约〉与〈楞严寺禅堂规约〉，严格规定寺僧的生活，以清丛林腐败的形象。然而楞严寺主要的佛殿并未兴复，且资金也有短缺之虞，于是真可有〈楞严寺五十三参长生殿缘起〉及〈重建嘉兴楞严寺佛殿疏〉之作，以倡导长生殿与正殿的筹建。(注[67])

    虽然有真可的倡导与诸法侣的护持，但是事情进行的并不顺利。因为当初和侵占寺产的陈侯并没有达到真正的协调。陈侯应是迫于众人的压力而离开，但是他并没有因此而放弃。就在禅堂落成，大殿劝募工作积极展开的同时，陈侯上诉官府，使得大殿兴建的工程不得不停止。楞严寺兴复的工作也在万历十三年中断了。明末的诉讼旷日废时，楞严寺寺产的官司一直迟迟没有解决。在缠讼二十多年后，楞严寺才终于得以完全的兴复。德清在〈塔铭〉中言：“竟修复，盖师愿力所持也。”(注[68])由德清用“竟”字，可见楞严寺重兴之困难。

    (二)云居寺

    云居寺位于河北房山县西南云居山东峰，又称石峪寺。隋代大业年中，静琬(？～六三九)于此凿石刻经；静琬迁化后，弟子建琬公塔院。石经历经唐、宋、辽、元等朝的刊刻，大抵已完成藏经十之五。明代在洪武年间，政府曾经对房山云居寺和石经进行考察、保护和修理；成化年间，信众也曾对于云居寺与石经尽过维持之力。但是到了万历年间，云居寺又趋于衰落。(注[69])

    万历十六年真可游云居寺，一见琬公塔就挥泪如雨，如见父母。(注[70])对于静琬刻经为石、永续法脉的大愿力，真可相当的感佩。(注[71])但是此时的云居寺以已复存在，寺产早被寺僧卖给富豪之家。对于云居的倾颓，真可一直耿耿于怀。万历二十年四月真可由五台来京城潭柘寺，慈圣皇太后特派陈儒、赵斌等人致斋供养。五月陈儒与真可、道开等人游石经山雷音窟，意外的在窟中发现三颗佛舍利。对于这项重大发现，德清在〈涿州西石经山雷音堀舍利记〉中有详细的记载：

    五月庚申朔，十二日辛未，师携侍者道开、如奇，太仆徐琰等，至石经山雷音堀。堀乃隋中业，静琬尊者刻石经所。师见窟中像设拥蔽，石经驳蚀，因命东云居寺住持明亮，芟刈之。是日光烛岩壑，风雷动地。翌日启动中拜石，石下有穴，穴藏石函，纵横一尺，面刻“大隋大业十二年，岁次丙子，四月丁巳八日甲子，于此函内，安置佛舍利三粒，愿住持永劫”，计三十六字。内贮灵骨四五升，状如石髓，异香馥郁；中有银函方寸许，中盛小金函半寸许，中贮小金瓶，如胡豆粒，中安佛舍利三颗，如粟米，紫红色，如金刚。开侍者请至师所，师欢喜礼赞。(《憨山大师梦游全集》，卷二十二，页五二三～五二四。)

    在发现佛舍利后，真可立刻以书信告知赵斌，并请奏慈圣皇太后。太后知悉此事后，慎重的斋宿三日，将佛舍利迎入慈宁宫供养三日。之后仍然依其旧，并出五十两银，在银函外面加玉函，玉函外再加一个大石函，送回原来的洞穴安置。真可用太后的供养，外加杨廷、徐法灯等人的赞助，将琬公塔院自富豪手中赎回，云居寺于是得以重复。

    云居寺在赎回后，复寺的工作并未就此全部完成。真可与诸信众法侣，陆续的为禅房、大佛殿、佛像等兴建工程四处奔走、劝募。(注[72])在复寺工作完成后，真可还特地召东、西云居两寺的僧众，授以毗舍浮佛传法颂，要寺僧能严守戒律、永续佛业。(注[73])可见真可对于云居寺的重视。

    (三)其他寺院

    对于真可所兴复的其他寺院，以下则就《全集》与《别集》中所记载，并参以其他相关资料，作一简单的叙述。

    １寂照庵寂照庵在径山，也就是后来藏经的刻印场所，因其位于嘉兴，故大藏又称为《嘉兴藏》。对于寂照庵的兴复《径山志》言：“寂照庵，在寺北五峰之背，四十八代瑞禅师塔全身于此。万历甲午，房僧欲弃此地他去。陆光祖、冯开之诸公，因捐赀置以供紫柏大师。遂为密藏、幻于二师刻藏道场。及澹居铠公嗣二师在此最久。后以恢复化城，下山请字光皋公代焉。”是知寂照庵乃陆光祖等人共同捐资供养真可之所，兴复的时间在万历二十年前。约在同时，又有放生池的重修。(注[74])后于玉立、谬希雍等人又捐资买山一百四十亩，以为寂照寺产。径山寂照也是真可最后归塔处，谬希雍〈请自光师住寂照书〉言：“敬启双径寂照，乃本师真可大所恢复，以为刻经道场之所也。既而藏公见刻场于兹，今藏板在焉。伺候某辈请澹居师兄来主刻场，驻锡寂照。后直本师迁化，留偈谶记云：‘怪来双径为双树，贝叶如云冷自屯’始悟本师欲归骨此山，与刻场相始终也。”紫柏塔，就在寂照文殊台。(注[75])后弟子法铠等人复化城为藏经所，继而又复径山万寿禅寺。

    ２积庆庵积庆庵，在嘉兴县东四十里，建于宋咸淳毁于元末。明嘉靖、隆庆间均有重建。万历二十一年，真可与陆光祖同游此地，见正殿墟荒而起兴复之念。真可〈积庆庵缘起〉一文言：“积庆之兴废成败，譬夫水之兴波，波之复水耳。虽然道人愿诸贤豪君子，舍梦中财，……则积庆瓦砾荆榛，琅玕古木，皆诸君广常舌相也，敢不勤之。”(注[76])次年，由陆光祖等人共同出资兴建，并置田亩以为寺产。关于积庆庵的重修，可见于《嘉兴府志》的记载：“万历己卯，五台陆公复修殿，左起禅堂三楹，伯子基忠前起三门二盈，后起竹亭一座，名曰‘绿雪亭’，伯子基恕捐置田亩。”(注[77])

    ３邓尉圣恩寺邓尉圣恩寺位于苏州，根据〈寺志〉的记载，真可在万历年间入山，见寺院荒落、殿宇倾颓，于是有兴隆之念。寺本有巨钟，嘉靖年间为力者所移去；真可以邓尉荒凉乃因名器失守所致，于是倡议铸钟建楼。期间得昙旭、冯梦祯、瞿汝稷、吴应宾等僧俗的协助。当时为劝募所作的疏文，今都收入于〈邓尉圣恩寺志〉中。真可有偈曰：“沿门乞得万斤钟，次第灵文铸七重。一撞一声经一部，天寒莫怯五更风。”(注[78])

    ４圣寿寺圣寿寺位于吴江，真可有〈吴江圣寿寺〉及〈过圣寿寺三首〉诗四首，诗中盛赞吴江的景致以及感慨圣寿寺的倾颓。后来，圣寿寺有了兴复的机缘。真可〈吴江圣寿寺缘起〉言：“吴江圣寿寺，肇迹吴赤乌年间，今数百千载嵬然独存于荒废之余。赵宗伯闻而惜之，适与道人及此因缘，为之创五百人缘，集兹盛事。”(注[79])在真可的劝化以及赵宗伯等人的资助下，圣寿寺终于得以重复。

    ５归宗寺归宗寺位于江西庐山南麓，建于东晋，极盛于宋代太平年间。然而到明末真可前往参访时，归宗寺已不复存在，只剩一株古松而已；且这棵古松已由寺僧的手中卖与樵者，并早已砍折过半。真可于是发愿树长寺复。德清〈塔铭〉中记载到此事：“(真可)至匡庐，寻归宗故址。唯古松一株，为寺僧售五斗米，匠石将伐之。适丐者廉而乞米赎之，以之存寺迹。师闻而兴感，其树根底，为樵者剥斫过半，势将折。师砌石填土，咒愿复生，以卜寺重兴兆。后树日长，寺竟复，其愿力固如此。”(注[80])在《庐山志》中亦有真可复生松的记载。归宗寺之复，德清与《庐山志》中都胜赞真可之愿力。而神宗颁赐真可的藏经及诏谕，后也都藏于该寺。(注[81])

    ６径山寺真可相当钟爱径山的山水，不论是在〈登天目径山作〉或〈登径山歌〉中，都极赞双径景致的雄伟。在径山除了寂照庵之兴外，真可晚年又有径山寺佛殿之复.此事见于〈径山佛殿缘起〉一文：“比幻居讲主，作径山僧引进导师，不远千里，来曲阿见老汉曰：‘径山众上人某，曾引渠跋涉燕山，请开藏主，并祈旁鼓修殿严像，藏主已诺，会病未至。蒙大师代以幻余本公，今复迁化。……今更强来礼和尚，所愿不惜弹指，震大法雷，破众生痴梦，成就如上胜事。’”(注[82])真可此时在曲阿，本没有意愿至径山主持大事，但是在比幻、王内翰、于比部等人的乞请下，终于还是出山主持径山寺之复。根据文中得知径山寺之复在幻余迁化后，此时已在万历二十九年以后，而真可坐化于三十一年，故径山寺应是他生前最后复兴的寺院。

    此外《全集》中所收录相关于寺院募疏的文章还包括〈山东东昌府铁塔隆兴寺化缘文〉、〈楞伽山寺大藏阁缘起〉、〈芦沟桥资福庵募资常住地疏〉、〈姑苏华山寺募缘疏〉、〈募修天池寺山门疏〉等，又〈本空上人住西庵饭僧疏〉一文中有华严庵之兴，故知真可至少还有隆兴寺、楞伽山寺、资福庵、华山寺、天池寺、华严庵等寺院的兴复。(注[83])加上前文所述楞严寺、云居寺、寂照庵、积庆寺、邓尉圣恩寺、圣寿寺、归宗寺、径山寺，以及真可在世时就已倡议的化城寺之复，共计是十五所，即德清在〈塔铭〉中所说之数。然而德清对于其所言的十五所并没有作详细的说明，甚至连寺名也没有列举。因此本文所言是否确为真可所兴复之十五所寺院，亦或有德清不知者或德清知而不见记录者，则不敢妄言。

    在真可所兴复的寺院中，本文特别详述楞严寺与云居寺之复，原因乃是在于：楞严寺日后为经藏刻疏请购之所，对于佛教的传播有极大的贡献，且真可迁化后也塔于径山之故；而云居寺之复则因此地为中国历代石经刊刻之所，真可于此地发现佛舍利，意义非凡；故本文详述此二寺院之复而略述其他。

    从上述可知，真可在复寺时除了要面临资金筹措的困难之外，还包括许多寺产为强豪所占、官司缠讼难了的案件，足见复寺的艰辛与困难。而从真可的劝募疏文中也可以发现，他虽然有江南宰官居士的赞助，但是文中多有广募之意，这和他广募大藏经刊刻费用，具有相同的意义。

    除了大藏经的刊刻与寺院的兴复之外，真可对于佛教志业的投入，还包括了募写刊刻佛像道影、募化供佛油、饭僧资的劝化，其他佛典如金刚经白文、智证传、应庵和尚语录、石门文字禅的刊刻等等。凭著是一股宗教使命感，真可对于复兴大法可谓不遗余力。

    第四节真可的交游

    一、真可与师友

    真可一生几乎都是在行脚与参访中度过，除了受度的明觉之外，真可称呼为“师”、“老师”的尚有素庵、遍融、无边、法界等人，其中以遍融对他的启迪最大。明末的僧侣相当活跃，彼此之间的往来也甚为频繁。再往来的诸法侣中，真可与憨山德清最为相契。故以下分别叙述真可与明觉、遍融、德清之间的情谊。

    (一)明觉

    嘉靖三十八年(一五五九)真可在苏州闾门遇到虎丘寺僧明觉，这个相遇改变了真可的一生，是年他十七岁。德清〈塔铭〉中记载了两人的相遇：

    行至苏州阊门，天大雨，不前。偶值虎丘僧明觉，相故盻，觉壮其貌，知少年不群，心异之。因以伞蔽之，遂同归寺，具晚飧，欢甚相得。《全集》，卷首，页六二六～六二七。)

    因为明觉的接引，使真可有出世的因缘。次日，真可就毅然在明觉座下剃度出家。关于师徒两人的因缘，真可在〈记法通寺遍融老师文〉中言：“自吴门遇觉公，弃书剑从染剃。”(注[84])又〈礼石门圆明禅师文〉有：“不谓吴门枫桥中，承轮道人一伞之接，雨渐而为甘露。”(注[85])文中有称“觉公”也有称“轮道人”者。幻轮《释氏稽古录续集》称：“(真可)遇虎丘慧轮出家。”(注[86])而德清塔铭则作“明觉”。依照幻轮的惯例，多称僧侣之号如紫柏大师、憨山大师等。据此判断明觉应是其名，而慧轮为为其号。

    真可在随明觉回寺后，次日清晨便在其座下出家；三年之后，真可满二十岁亦随其受具足戒。明觉是真可的出家与得戒师父，他为真可开启了学佛之门；但是对于真可佛智的启发以及日后思想的形成并没有太大的影响，真可的启悟几乎都是在自修与参学中得来。而真可跟随明觉的时间也不长，只有在十七到二十岁之间(嘉靖三十八年至四十年)常住于虎丘。在受具足戒之后，真可即参学于常熟、嘉兴等地，并在景德寺闭关三年。嘉靖四十五年时，真可复回吴门告知明觉后，就展开了行脚参访的一生。直到万历二年真可才又复回吴门省明觉，此时距他离开已过九年；但是他并没有久留，随即又继续其行脚的生活。

    万历十四年时，真可复归吴门。然而此时明觉却已还俗，行医于吴会。真可得闻后，一心要度脱明觉。但是由于明觉刻意隐匿行踪，使得真可虽然多方的探访，也毫无消息。于是“师密使人踪迹，诡名字称病，卧舟中邀觉。”(注[87])明觉在舟中见到真可相当的震惊：

    至见师，大惊惧！师涕泣曰：“尔何至迷至此耶？今且奈何？”觉曰：“唯命是听。”师即命剃发，竟载去。觉惭服，愿执弟子礼，亲近之。(《全集》，卷首，〈塔铭〉，页六二八。)

    由于真可的精神感召，使得明觉重披袈裟；而心生惭愧的明觉，也反以弟子之礼礼敬真可。两人的关系，遂处于亦师亦友之间。

    虽然在明末并不是很注重师承法嗣，许多出家僧侣都以“尊宿”的形象出现，但是真可与明觉之间师承关系的倒置，却也不能为当时所能接受。圆澄在〈达观和尚遭殃传〉中，就曾批评到：

    故老人于戒定智慧曾无亏缺，独绝师承损其行耳。何则？老人授业师者，为凡心未尽，还俗娶妻。老人以方便力强之复道，返以师礼待老人矣。诸方尊宿，未有可其意者。……由是而观老人，虽有超师之作焉，忍弃其源流也。其源流一绝也，使后世邪慢之辈效学其疣，而佛法不灭则几希矣。故佛祖不欲断其血脉，于此特言其报应也。(圆澄《湛然禅师宗门或问》(收入《卍续藏》，一二六册)，附录，页三四九～三五０。)

    圆澄虽称真可“戒定智慧曾无亏损”，但是对于他的师承无所，却给予相当严厉的批评。圆澄甚至认为真可的罹害，是因佛祖不欲断其血脉所特别给予的报应。这段文字不仅有失公允，同时批判也太过于苛刻，但从中也可知真可无师承对他的影响。真可虽然因明觉的接引而有出世因缘，但却也因为明觉的行止，使得声名遭受极严重的损害。

    (二)遍融

    遍融，又作辨融(一五０六～一五八四)，西蜀营山人，俗姓钱。三十二岁时忽有所悟，遂剃度出家。《释氏稽古录续集》称他：

    初住庐山证华严三昧，得大解脱法门。后入京师，大作佛事，化度群品，王公大臣瞻仰敬服。(《释氏稽古录续集》，卷三，页二八六。)

    遍融在当时相当的有名望，甚至有人认为他是弥勒转世。(注[88])明末四大师中云栖袾宏、憨山德清与紫柏真可都曾到京师参访遍融。而其中又以袾宏与真可受遍融的影响最深。

    真可在万历元年来到京城参见遍融，他在〈祭法通寺遍融老师文〉中，记载了两人当时见面的经过：

    遍问：“汝是什么人？”对曰：“江南寒贫晚士。”曰：“来京城作甚么？”对曰：“习讲。”问：“习讲作甚么？”曰：“贯通经旨，代佛扬化。”遍曰：“汝当清净说法。”对曰：“即今不染一尘。”遍下炕，搊予衣曰：“汝道不染一尘，这好直裰向甚么来？”适旁有僧侍，遍曰：“直裰当施此僧。”遍见予内尚有衣，大笑曰：“脱去一层还有一层。”自是予往来遍老之门，观其动履，冥取予多矣。(《全集》，卷一四，页八八八。)

    真可的口才极佳，而且相当的自负，遍融的一席话对，他而言无非是当头棒喝。他本为习讲而来京城，但是终其一生却都不开堂受请，也极少著述论说，足见遍融此次应机说法对他的影响。遍融因证华严三昧而得解脱法门，相信这对于真可的禅学与华严思想也多有启发。从万历元年至十二年遍融迁化，真可常亲近于遍融的座下，真可曾说：

    予于遍老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之。(《全集》，卷一四，页八八八。)

    德清在〈题达观大师遍融大和尚文后〉，也盛赞遍融大师对于真可的启迪。(注[89])遍融迁化后，真可在祭文中，表现出对遍融无限的感念之情。

    (三)德清

    德清字澄印，别号憨山，俗姓蔡，安徽全椒人，生于嘉靖二十五年(一五四六)，迁化于天启三年(一六二三)，世寿七十八。德清与真可同列为明末四大僧之一。德清只比真可少四岁，两人几乎活动在同一时期。两人与京城各界都有往来，在当时都颇负盛名。至于真可与德清情谊的建立，则是始于万历十四年的牢山之会。

    在牢山之会以前，真可与德清两人神交已久，并且已有书信间的往来(注[90])，但是却一直没有见面的机缘。万历十四年，真可携弟子道开等人前往牢山会晤德清，然而德清当时正因太后赐大藏经一事，前往京城谢恩。从于玉立处得知真可已动身东往后，德清便立刻收拾行装，日夜兼程返回牢山。终于，两人相会于牢山山下的即墨城中。次日，两人相偕回山，真可在牢山停留了十余天。对于这次的相见，两人大有恨晚之势，从此许为生平之交。真可的〈牢山访憨清公〉诗说：

    吾道沉冥久，谁唱齐鲁风，闲来居海上，名误落山东。水接田横岛，云连慧炬峰，相寻不相见，踏遍法身中。(《别集》，卷三，，页一一八。)

    虽是初次见面，但是两人非常的相契，大有相见恨晚的感慨。德清在〈塔铭〉中也说：“……心相印契，师即以予为知言，许师生平矣。”(注[91])两位当代大师初次会晤的情形，德清的弟子福征记录到：

    憨祖自别妙峰，所称法门深契，无如达观。积岁相思，千里命驾，见面针锋，比日相对。……牢山一见，谊足千古矣。(《憨山大师年谱疏》(《大藏经续补编》，第十四册)，卷上，〈四十一岁条〉，页五０四。)

    这十余天的会晤，奠定了真可与德清深厚的情谊。真可在离别憨山时作有〈留别憨公〉一诗：

    大道久荒凉，离歌东海旁。行踪将万里，津济正微茫。白日肝肠苦，青山骨肉香。相逢即相别，挥泪欲沾裳。(《全集》，卷二十五，页一０。)

    诗中将两人会晤的短暂，以及离别的不舍之情表露无遗。

    万历二十年，真可兴复了石经山皖公塔院。当时德清正也在京城，真可力邀德清观石经，并请他为之作记。德清于是有〈复涿州石经山琬公塔记〉与〈涿州西石经山雷音堀舍利记〉之作。石经山之事成后，真可与德清两人共住于慈寿寺“两人交谈四十昼夜，目不交睫，信为平生快事。”(注[92])这一次两人交谈的重点，在共议修明朝传灯录。同时有感于当世禅门的寂落，并相约共赴曹溪，以重开法脉。(注[93])

    续灯之事谈定后，真可先至匡山等候。但是在此时，京城方面却传来：德清被诬以“私创寺院”的消息，并已诏补入狱。真可闻知后，许诵《法华经》百部，祈求德清不死。经过几翻周折，德清虽被免死罪，但仍判遣戍广东雷阳。真可在得知后，立刻出发先前往曹溪，等候德清。德清在〈自序年谱〉中，详细的记述了两人这一段因缘：

    予被难时，师正居天池，闻报大惊曰：“憨公已矣，则曹溪之愿未了也。”师遂先至曹溪，回至聊城。闻予将出，遂回金陵以待。予至，则相别于江中旅泊庵中。师意欲力为白其枉，予曰：“君父之命，臣子之事无异也，况定业乎？”师幸勿言。临启把臂曰：“在天池闻师难，及对佛许诵《法华经》百部，以保无虞。”我之心，师之舌也。予唯唯谢别，师为作〈逐客说〉。(《憨山大师年谱疏》)，卷上，〈五十岁条〉，页五一五～五一六。)

    由真可的诵经发愿祈求德清不死、不远千里候德清于金陵，以及两人临别的情形，都可见他对德清情谊的深厚。

    虽然德清极力的劝阻，但是在与德清相别后，真可还是再度入京，为营救之事积极的奔走于各界。而远在广东的德清，也没有因此而丧志，不仅以道德教化雷阳百姓而获拥戴，同时在被戍五年之后，又以南韶观察祝兴存的延请前往曹溪，展开复兴曹溪的工作。(注[94])真可感念德清在曹溪的功绩，作有〈康居国会尊者像赞寄憨公并序〉一首。其序言：“曹溪肉佛所现，自唐及宋，饮曹溪而得道者，代不乏人。迩来曹溪涸矣，又藉憨师以谪戍为波澜，而曹源复活。”在赞诗中真可藉由赞美三国时在吴越传法的康僧会(？～二八０)，褒扬德清在曹溪辛劳努力的功绩。同时也表达出真可对于德清无限的感佩与思念之情。(注[95])对于德清的不归，真可一直耿耿于怀，更其为自己出世的一大负事。

    真可与德清二人之间的相契、相敬，影响到两人的弟子辈。德清的弟子如福善、福征等人对于二师的深交即深感景仰。真可的弟子如道开、澹然、幻予、性田等人，对于德清也多有请益；尤其是道开，不论是在法理或是刻藏、复寺等事宜，多征询德清的意见，同时更以能亲近德清为幸。(注[96])而德清不仅与真可的弟子有书信上的往来，同时尚有〈径山澹居铠公塔铭〉、〈题幻予塔铭〉、〈澹居铠公赞〉等文章。可见德清与真可弟子间往来的相当密切。尤其在真可迁化后，对于真可的弟子，德清更多有开示。真可与德清弟子辈对于二人的景仰，无疑是两人深厚情谊的最佳说明。而二师彼此间的信任，也使得后辈弟子受益无穷。

    万历三十一年真可因妖书事件而坐化。次年，德清又复贬雷州，对于真可罹害的救援及坐化后的浮葬事宜，德清都无法出力。在万历三十二年真可肉身南还时，德清特别嘱咐弟子大义奉龛而至。万历四十四年，由德清亲自为真可举行荼毗仪式，应验了真可生前嘱咐德清：“吾他日即先公死，后事嘱公(注[97])”的预言。德清在〈祭文〉中，表露出对真可无限感念的哀戚之情。(注[98])真可归塔后，德清作〈达观可禅师塔铭〉，历述真可一生。

    在真可归藏径山之后，德清又主持窜阅真可生平著作之事，并为之作序。在德清与众弟子的努力下，《紫柏全集》于天启年间付梓刊刻。真可与德清之间的情谊，不仅在佛门少见，就是在俗世间也相当稀有。故德清弟子福征盛赞两人“谊足千古”。《万历野获篇》中有所谓：

    憨山大师名德清，其行辈稍后真可而相厚善。后以争名利稍疏。真可名振东南，缙绅趋之如鹜，憨自度不能胜，乃北游至东莱州即墨县之大牢山。(《万历野获编》，卷二十七，〈憨山之谴〉，页三八七０。)

    细审二大师之间的交往，沉德符这种说法的荒谬不攻自破。

    二、真可与弟子

    真可在当世是位享有盛誉的高僧，向其问道的缁衣与白衣弟子不计其数。根据真可五世法嗣解印在〈密藏禅师遗稿后跋〉中的说法，真可的入室弟子有：

    我紫柏尊者有徒七人焉，一密藏祖，二幻予祖，三寒灰祖，四幻居祖，五澹居祖，六洞闻祖，七慈音祖。其担荷翻刻大藏经者追密祖与幻予祖也。恢复化城，中兴刻藏者，乃澹祖也。幻居、寒灰二祖者，赞襄刻藏者也。洞祖不预焉。慈祖无闻也。(《密藏禅师遗稿》，卷下，页三十三。)

    根据解印之说，真可有弟子密藏、幻予、寒灰、幻居、澹然、洞闻、慈音等七人。然而与其他资料相互考证的结果，可以发现其实应不只上述七人。例如：助澹然刻藏复寺的在介(注[99])、从葬于双径的性田、在真可迁化三十年间积极寻求画像的仲光等(注[100])，都不在解印所谓的七弟子当中。至于《全集》与《别集》中受示的元信、元复、元广、如闻、如超、法钟、法立、法属、法密、修闻、修慈、觉皮、觉生等人，他们与真可的关系，究竟是入门弟子亦或者只是参学问道者，则局限于资料的不足，已无从考证。以下择要叙述真可的弟子。

    (一)道开

    密藏道开，南昌人，本已在南海出家，习外道长生之术；由于修习有所成，因此相当的自负。万历十年，道开因慕真可之风，而前往浙江槜李(今浙江嘉兴)参访。于元凯〈密藏禅师遗稿序〉中记录了两人初次见面的情形：

    (道开)初见尊者，对坐引古今、论性命，尊者不答。至三昼夜，尊者知其机峰已尽，始语之曰：“无以汝为奇男子，乃含沸矢喷人耶？”师大惊悟，伏地叩头，流汗透体，从此追随杖履二十季。(《密藏禅师遗稿》，卷首，页二。)

    初次的见面，道开自侍高傲，引经据典，滔滔不绝的论性说命。真可以一语“吾以汝为奇男子，乃含沸矢喷人耶？”的当头棒喝，惊得道开汗流浃背，道开深为折服，从此追随于真可座下。

    道开访真可时，真可正与法本及冯开之等人讨论刻藏的事宜。道开早在万历十年时就有刻藏之愿(注[101])，于是便承接下整个工作。在定下刻藏之盟后，道开便积极的展开筹画，并在万历十五年与十大护法居士共立刻藏愿文。对于整个刻藏工作的进行，举凡资金的筹措、刻藏道场的选择、刻例的订定等事宜，道开都亲恭其事。真可是刻藏工作的精神领袖，而真正执行著则是道开，因此道开被称为“藏主”。

    除了帮助真可推动方册藏的刊刻外，在复寺工作上，道开也给予真可很大的助力。特别是在复兴楞严寺一事上，道开不仅在复寺工作上总括其事，寺成后并亲自订定〈楞严寺规约〉与〈楞严寺禅堂规约〉。由〈规约〉中大至基地的分授、住持的择定，小至收支簿的登记、禅僧私出的罚则等事宜，均有钜细靡遗的规定，可以看出道开心思之缜密与处事的严谨。(注[102])

    真可的个性刚烈，在度法上相当的直截严厉，即便是对俗众亦不例外。而道开则不然，他的个性较为温和，这点由《密藏开师遗稿》中道开与群公之间的书信可以看得出。信中行文语气多和徐舒缓，殷殷劝诫，谆谆教勉。因此，真可与信众之间的往来，有时多仰赖于道开。真可在〈付密藏开侍者〉一书中，就曾例述陆光祖、于中甫、傅广居与缪仲淳等人的优缺点，并嘱咐道开必当“觌面细论之，痛嘱之”(注[103])若非道开之善于接人，真可又何需委于他？冯梦祯也曾说他：“(受真可启发)自此始沉酣内典，参究宗乘。后得密藏激昂，稍有所契。”(注[104])道开本是一个口才极佳、颇有修为之人，再经真可的棒喝后更是有所醒悟。因此在接引大众时，往往能应机而用。钱谦益在〈密藏禅师遗稿序〉中称他：

    其为人仕者教忠，显者教退，亢者教隐，竞者教恬。根器濡弱者醒之，以月爱情尘软暖者触之。以冷云笔舌聪明自负宗眼者，必剿其扳，援搜其负堕，俾命根刮断而后已。智眼分明，慈心谆复，这血痛泪，至今凌出于纸墨之上。(《密藏开禅师遗稿》，卷首，页一。)

    道开不论是在真可佛教事业的推动或护法信众的接引上，都扮演著相当重要的角色。真可凡事皆委任给道开，他曾称赞到：“密藏应世才能”。(注[105])真可不仅时常言及道开，同时付道开的法语、书信、诗偈数量也相当的多。

    万历二十八年，真可因三大负事来往奔波于京城各界。德清的被诬，其实与朝廷的立储纷争有密切的关系；而矿税的罢止，更会直接影响到现有的利益阶层。明末政治何其混乱、党争何其的严重，真可的行为很快的就引起部份人士的不满。有见于真可处境的危险，弟子纷纷写信劝他离开。而道开也在此时隐去。德清〈塔铭〉、《普陀洛伽新志》具称道开“以病隐去”，陆符、道盛等人则言其为劝谏真可而刺血隐去。(注[106])。考真可与道开往来的信函中，可以知道由于对刻藏工作的投入，道开身体情况已每况愈下。(注[107])又在给冯开之的信中真可也曾经提及：“密藏养病未还”之语(注[108])。德清〈塔铭〉中也有提及弟子纷纷劝真可离京之事。因此，综合两派之说，道开之隐应是在刻藏之工作已有既定的基础下，为劝谏真可而刺血称病隐去。

    至于道开隐遁之年，真可在与冯开之的信中曾说：“密藏养病未还，幻予化不复返。……贫道年在耳顺。”等语，又在〈念云勤上人接管寂照刻场缘起实记〉中有：“藏公匿迹，远引幻予师代总其事。……二十九年勤上人接管。”幻予在接替道开不久之后就迁化了，继之总其事的为念云，而真可耳顺之年在万历三十年，故知道开之隐，当在万历二十九年以前。

    道开隐去后，真可分外的思念，作有〈新秋念开郎〉与〈漯阳结夏念开侍者〉二首诗，不仅表达出无限的怀念与伤感，同时更希冀道开能够再度的归来。(注[109])然而道开自此以后，却再也没有出现，而真可也没有因道开之隐而避去牢狱之灾。

    (二)性田

    性田(？～一六０四)本是常熟人，外表丑陋，体格壮硕，性格桀傲难驯。年幼时曾事慧日寺古林，不久古林即将之遣为真可的侍者。个性刚烈的性田独为真可所折服，事师战战兢兢，不敢稍待慢。陆符〈略传〉中言：

    (性田)独只侍唯谨，颔颐指使，气息相应。即中夜承诺，警觉无寐。少不知书，索卷籍笔，札随所命必应手。师有所在，顶笠即行，一肩追随，若预装者。或呼为小道人，或命田道。(《别集》，附录，页一四九。)

    尽管性田侍奉真可如此的小心谨慎，甚至因而有“小道人”的美称，但是仍有不尽师意之处。真可的性格刚烈，对于弟子的要求更是严格，稍有过错即痛责重杖。德清〈示性田徒海耕行者〉言：

    田道人者，从达大师二十余年，寝食俱废，一息未尝少怠。小有过差，痛责重杖，居常两腿如墨。竟不起一怨心，出一怨言。(《憨师大师梦游全集》，卷七，页二九六。)

    真可对性田严格若此，如不是性田具有坚毅不拔的精进求道之心，恐怕也早已离去。甚至有一次，不知性田犯下何错，真可竟将之逐离：

    一日逐之使去，田哀嚎无所出，故尝向大士礼清净三业文。是日声鸣甚悲，音齿忽异。师问知为，田乃复令入，自此不复加仗。(《别集》，附录，页一四九。)

    以性田执侍之严谨，应不会犯下何等大错，但是真可却将之逐去，可见其教法之严峻。然而性田并没有因此而起怨恨嗔恶之心，反而诚心礼佛忏悔，足见其事师的恭敬无怠。当时丛林师道普遍低落，往往一语喝及，弟子就终身不再近师。(注[110])性田的恭谨，可谓丛林事师的最佳典范。

    性田追随真可二十余年，随师行脚各地，无须臾不从。甚至在真可罹害入狱时，性田更是以死相从随侍于狱中。这种精神连德清也赞誉有佳：

    在寂寞苦空门中，竟何所图，乃能精进坚强不拔如此哉！由是观之，较古忠臣义士所绝少者。今于道人见之矣！(《憨师大师梦游全集》，卷七，〈示性田徒海耕行者〉，页二九六。)

    真可欲坐化，性田闻之痛哭不已；他虽为师所斥，但从中也可看出性田对真可无限的孺慕之情。(注[111])真可坐化后，性田往江南报讣，随后又旋即北上，奉师龛回径山。一年之后，性田竟以微疾而死，后从葬真可于双径，塔于寂照庵放生池山左，名曰“侍者塔”。(注[112])

    性田有著超乎常人的桀傲，唯有较其更为刚猛之师，才能将之折服，而真可恰是其人。性田追随真可二十余年，甚至在死后都从葬于师旁，师徒二人的因缘可谓匪浅。

    (三)法铠

    法铠(一五六一～一六二一)，字忍之，别号澹居，俗姓赵，江苏省江阴县的巨族，其母梦见僧人趺坐在堂上而生。他自小聪慧，相当有才名，虽然曾习科举之业，但志在性命之学。父亲过世后，法铠即杖策孤游。在太和遇道人传授长生之术，在武昌遇到讲良知之学时，法铠具觉不相契。一日入僧舍读《金刚经》至：“如来说诸心皆非心”时，忽然有所省悟，从此视佛门为归心之地。

    万历二十年，法铠与真可相见于皖城。初次见面，法铠即乞剃度，但是并没有如愿。后真可受阮自华之邀游马祖庵，是夜梦披有白铠之人服事在侧。后法铠穿白衣而至，再次的乞求出家，真可才首肯为之剃度。是年法铠三十三岁，他是真可最后的关门弟子。

    出家后，真可命法铠参究生死根本大事。法铠即辞师入浙江天目山，开始头陀的修行生活：

    诛茅于分经台，吊影藏修。单提向上，极力参究，蔬食不縿，单衣露肘。每降妄心，燃香爇臂。如是者三年，大有开发。……久之下天目，复过宣城，掩关于西乐。乃习荷重负，肩试四十斤行，以苦筋骨，调昏睡，其道益进。后出关行脚，至匡卢，每过丛林坐廊下，忽焉达旦，寤寐一如也。(《憨师大师梦游全集》，卷二十九，〈径山化城寺澹居铠公塔铭〉，页六一七。)

    经过八年用功精进的修行后，法铠于万历二十九年至都门省真可。一见真可，法铠便问生死大事，在真可棒喝的开示中，法铠多有省悟。《全集》中收有〈过知郎澹然斋〉与〈辞澹然居士〉二诗，诗中极富有禅机，为禅者间的对话。(注[113])

    万历三十年，法铠入广东浮山住圣岩寺；三十六年以太使吴观我之请，住持大华严寺。住寺期间，法铠以佛事为本分，除接引来访后学外，并集历代诸祖的入道因缘汇刻成书。三十八年，法铠为了真可刻藏之愿，还径山主刻事。依冯梦祯旧议，复化城寺为径山下院为贮藏经版处，同时又买太平寺田百亩供养常住，使刻藏之事无后顾之忧，得以继续进行。

    万历四十二年，法铠知真可塔中有水，便和诸弟子积极的商讨迁葬一事；后谋得文殊台，并邀德清举行荼毗入塔之事，使大师之灵有所归。此外，法铠还致力于紫柏文集的收集与付梓。无怪德清言：“达师没后一段光明，公之力也。谚曰：‘棒头出孝子’，公实以之。”更说：“斯为达师莫后弟子，无忝的骨者也。”(注[114])

    法铠的晚年，多在行脚中度过。他常嘱诸弟子言：“汝等袈裟下，各有一坐具地，何恋恋于此耶？”天启元年七月，法铠开始与诸护法道别，并托嘱刻藏诸事。十月归径山，某日晚在礼佛沐浴后，趺坐至天明而脱化，世寿六十一，法腊二十八。荼毗归葬后，其弟子元亮向德清乞塔铭，德清给予极高的评价。

    真可的门庭严峻异常，令“望之者栗，亲之者退。棘棒一条，全无忌讳。”(注[115])但考察真可的生平可以发现，他在行脚时都有弟子随侍在侧。虽然真可对弟子分外严峻，但是由于他的修证，以及禅机应用的直截与活泼，使得真正有心为道者还是不远千里而来，道开如是，法铠亦如是。

    再审道开、性田、法铠等人，可以发现这些弟子与真可的形象相当的接近。道开原本自恃甚高，在滔滔不绝的讲论性命之学三天三夜，终在真可一句当头棒喝下清醒，从此以负荷大法为已任。这种形象，不啻就是当年真可入京访遍融时的翻版。而性田个性的桀傲难驯，正如少年时期的真可；刚毅的个性，都成为他们日后修道不畏艰难的资量。而法铠一生的形迹，更近于真可。真可在受具足戒不久后，即闭关读书三年。之后，行头陀行，四处行脚参访。这也正是法铠的参修历程。真可在有所修证后，便积极的投入刻藏复寺与接引后学的志业；法铠亦复如是。由于机缘的相契，使这些弟子成为真可克家之子。

    德清曾说：“予每见达师门庭峻绝，恒思后难其人。”(注[116])然而真正有心于道业之人，并不会畏惧门庭之峻绝。真可的弟子辈，不论是在事师、修行或是大法的护持上，都堪称为佛门最佳典范。

    三、真可与俗世

    有明一代的君王，对于佛教大多采护持的态度，神宗也不例外。明末佛教相当普及，居士佛教盛行，僧俗之间的往来也甚为密切。(注[117])真可在当时相当的有名望，不仅有众多的缁衣弟子向他问道请益；更得许多居士、宰官的护持，其中还包括神宗皇帝母子。以下择要叙述真可与俗世之间的往来。

    (一)神宗母子

    真可在明末颇富盛名，慈圣皇太后就极为钦仰他的道风。万历二十年，真可居住京城外的潭柘寺，太后闻知特派近侍致斋，并赐紫伽黎。受赐紫伽黎是一个相当大的殊荣，但是真可却辞让不受，他说：“自惭贫古难披紫，施予高人福更增。”(注[118])于是他建议将此紫伽黎转赠给德清，同时作有〈辞赐紫衣以让憨公〉一首。(注[119])在到京城之前，真可游石经山。当时琬公塔院已被豪强所侵，真可立志要兴复。之后真可在佛座下发现佛舍利。太后闻知后将舍利请入宫供养，同时出资赞助房山的云居寺的兴复，使复寺的工作得以顺利进行。(注[120])

    神宗皇帝也素知真可的风范，他曾经说：“若此真可名一僧。”真可闻后遂更名“达观”为“真可”。(注[121])而当神宗知道他有意刻经一事，也表示有赞助之意：

    一日有中使奉上命，赍数千金请师印经颁赐。师不奉诏，曰：“印经自有人。”中使固以受上旨，坚不肯去。其人常从师执礼者。师呵之，欲起杖。不得已，复命。上笑曰：‘故知此僧，非利财者。’(《别集》，附录，〈略传〉，页一四七。)

    这件事使神宗皇帝对真可留下相当好的印象。又神宗一日手书《金刚经》，汗渍册纸立刻遣人请益于真可。真可回答：“御汗之滴，万世津梁，无穷法藏，从此放光。”(注[122])神宗听了，非常的高兴。京城僧侣何止千万，神宗独问于真可，可见于他对真可修为行止的尊崇。神宗皇帝也曾颁赐藏经给真可，并勒有圣谕数道。(注[123])真可以个人之名得皇帝赐经，在当时是极大的荣耀。不论是慈圣太后或神宗皇帝对于真可都可谓相当的尊崇。

    万历三十一年，妖书事件发。神宗皇帝对于真可的态度，德清〈塔铭〉中说：“适见章奏甚怜之，在法不能免。”(注[124])陆符因之〈略传〉中说：“以故劾上，留中政府力持之，使下命大金吾研审而已。”(注[125])后世的灯录资料也都因此。(注[126])释果祥也认为真可在狱中听闻有司欲置他于死地的消息极可能只是误会而已。(注[127])然而这些说法实有其可议之处。首先是真可早在入狱前就已为东厂所盯梢，入狱后又屡遭杖刑。以他在当时的名望，若神宗“甚怜之”，“有司”又怎敢如此大加的用刑？又岂会在短短的十五天之内就将此等大案匆匆的定案？再加上真可迁化后，被令待命于风露中六日，任凭日晒风沙的摧残；德清也因真可的关系而再贬雷州。由以上种种的事迹，可知在妖书事件发生之时，神宗对于真可极富敌意。德清在撰述〈塔铭〉历尚属万历，在文字上必会多有保留，后世也就随之因循了。

    真可曾说：“方外之宾，虽绝迹于物，苟欲行道，必乘王者之运，其化始广。”(注[128])在封建专制的体制下，不依国主佛事的确难行。真可因为神宗母子而声名大噪，同时却也因为无端卷入宫廷的纷争中，而惨遭身亡之祸。

    (二)陆光祖

    陆光祖(一五二一～一五九七)，字与绳，别号五台，浙之平湖人。自嘉靖二十六年中进士后，陆光祖在明末官场沉浮四十年，不攀权迎贵，处事唯以是非论断，政绩卓著，是明末少数具有魄力的官吏。他几度推举曾经劾罢自己之人，这种外举不避仇的行为，在党争严重的明末尤为可贵。(注[129])

    至于陆光祖与佛教的因缘，《清凉山志》言：

    陆光祖，平湖人，弱冠阅藏教，于文殊本智有深契，遂以五台称之，以自誓也。尔来爵位日隆，而信心弥固。门庭严正不容谒客，为属三宝因缘，无拒焉。凡佛法之难事，不必危嫌，力以护持。(《清凉山志》，卷六，页二六四。)

    此外由《径山志》中陆光祖〈重刻五灯会元募缘文〉、〈题传衣庵缘册〉、〈月亭得法师塔铭〉等文章，以及他“以烧山多害物命，捐资买凌霄峰下山一段，护养生类”等等的记载(注[130])，也可以知道陆光祖对于佛教的护持。

    万历三年，陆光祖与真可相识于嘉禾，僧俗之间从此成为莫逆。万历七年，真可与密藏、幻予等议刻方册藏，由于陆光祖与其他宰官居士的赞佐，使得刻藏事业得以起手进行。陆光祖乃是藏经的创刻人之一。除了大藏经的赞刻外，他还赞助真可兴复了楞严寺、积庆庵与华严庵等寺院。陆光祖可以说是真可佛教事业推动的最大护持者。

    真可与陆光祖之间的来往，并非只是化募与布施之间的关系。虽然真可少陆光祖二十二岁，但是不论是在佛事或俗事上，真可都积极的给予开导，殷殷劝诫。如他在给陆光祖的信中说，就极力劝诫陆光祖辞官隐退：

    檀越位高爵厚，任重心劳。虽则帝渥靡涯，悬恐精神有限，事繁食简，德茂年尊，莫教眼下蹉跎，直向胸前便判。鸟未倦而知返，云将归而始闲。不失早见之明，全收自知之誉。(《全集》，卷二十三，，页七三八。)

    虽然陆光祖位高爵伟，但是真可丝毫不假词色。陆光祖后听从真可的建议急流勇退，得保晚节。卒后获赠太子太保，谥庄简的荣耀。

    陆光祖退隐后专修念佛三昧，真可特别请人画跋陀罗尊者的道影相赠：

    写此跋陀罗尊者道影，亦在代贫道助门下念佛也。愿门下以眼根听其说法，当下万缘坐断，念头现前，此贫道所深望门下者也。年光飘忽，刹那不住，况头白老翁乎？永嘉曰：“日夜精勤，恐缘差故，况不精勤乎？”噫！缘之差别，惑乱正念，虽有见透者，每遭其埋没，况见为透者乎？愿门下莫为鄙人语不近情而忽之，甚幸。(《全集》，卷二十四，页一０四八～一０四九。)

    信中真可动之以情，晓之以义，缘之以理，甚至不惜语带威胁，就是唯恐陆光祖不能有所感化。真可对于陆光祖，可谓极尽佛门接引渡化之道。

    万历二十五年，陆光祖病重，左手坚持持印；在临危之际，依然能精神不挠，气色澄明。真可作有〈陆太宰手印记〉一文，对他赞誉有加。(注[131])陆光祖在临终前告知家人：“我将逝。”沐浴后，端坐而逝。(注[132])真可与陆光祖之间的相资相助，可以说是僧俗间往来的典范。

    (三)王肯堂

    王肯堂(？～？，主要活耀于万历年间)，字宇泰，自号樵子、死灰居士、念西居士，江苏金坛人，万历十七年进士。王肯堂好读书，根据《明史·艺文志》记载其著作包括了经史子诸类(注[133])，而尤精于医学，所著的《证治准绳》该博精粹为医家所宗。(注[134])王肯堂佛学上最大的成就在于唯识学，著有《成唯识论证义》、《因明入正理论集解》等书。他是明末少数纯以为唯识学论唯识的著名学者，对于明末的唯识学即具贡献。(注[135])

    审视王肯堂入相宗的因缘，则是源自于真可的启发。他在为高原明昱《成唯识论俗诠》所写的〈序〉中提到：

    余始闻唯识宗旨于真可，授以此论，命之熟究。(《卍续藏》，八一册，页二。)

    这段事迹在《因明入正理论集解》卷首的〈自序〉，王肯堂有更详细的记录：

    万历乙酉仲秋(万历十三年，一五八五年)，余与董玄宰，侍真可于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，手授余二人曰：“若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎！”观之则《因明入正理论》。(《卍续藏》，八一册，页一０五。)

    王肯堂在万历十三年受到真可的启发之后，才开始研究唯识学。在真可给王宇泰的书信中，也可见他对于王肯堂深入经教的鼓励：“今宇泰即未能修悟证悟，亦当阅熟一部乘教，以求解悟。”(注[136])由于真可的传授、鼓励，以及赋予承继相宗之学的责任(注[137])，王肯堂才有《因明入正理论集解》与《成唯识论证义》之作。

    除了相宗之学的启迪外，真可也是王肯堂的得戒师。在真可给予王肯堂的书信中，不论是对于参禅、持戒、修行的方法都多有开示。(注[138])师徒之间的往来极为密切。

    王肯堂对于真可相当的尊重，这一点除了表现在唯识学的承继外，也展现在他对于佛教事业的护持上。他在〈云居山真如禅寺募缘疏〉中说：

    真可尝为余言：“云居名丛林。唐宋以来以祖师禅预传灯者，四十有八人，其境亦胜绝，而以久烟，莫克兴复为叹。”余存之于心不敢忘。(《云居山志》，卷十，页一五七。)

    至于在刻经事业上，王肯堂也是赞助者之一。此外，在《紫柏尊者别集》中的〈示浔阳二邢偈〉及〈读东坡梦斋斋明铭〉下，注有“出于王肯堂笔麈”等小字，可知对于真可的说法，王肯堂有专门的笔记记录。可见王肯堂对于真可相当的敬重。

    真可的门下向以严峻著称，他不独对出家弟子要求严格，对于在家居士亦复如是。官居方伯的吴用先就曾说：“余从紫柏尊者游逾二十载，所承钳锤札罔所不至，通身热汗，不知透出几番来。”(注[139])可见于真可渡法的严厉与直截，而这一特色亦展现在他与诸宰官居士往来的信件中。陆符〈别传〉称：“师心慈外貌威重，及门弟子多贤豪搢绅，御之平等。尊严不少假，常言：‘法道非资人为牛鼎，以世情求法，不入吾室，吾不憾也。’惟遇利根男子，虽札不假借，当机不契，恨之直欲顿断其命。致诱接中下，随器量尽量，人自习安驽缓畏其攀跻，多望崖而退焉。”(注[140])真可度法的严峻，无非是要学人当机开悟，尽一己引度之能事。

    虽然真可门下严苛若此，但是从他问道的宰官居士还是相当的多，除了上述诸人之外，还包括祭酒冯梦祯、吏部于玉立、运使瞿汝稷、少司寇陈瓒、大司寇王世贞、民部贺烺等人。德清也说他：“虽未踞华座、竖槌拂。然足迹所至半天下。无论宰官居士，望影归心，见形折节者，不可亿计。”(注[141])真可在明末佛教界相当有名望，但是他并不趋鹜宰官、营办衣食，纯粹为振兴大法而努力。这些宰官居士对于真可刻藏、复寺等工作都提供极大的帮助；而真可对于在家居士也不失其接引之责。无疑的真可与宰官居士间的往来，对于佛教的发展起了一定的推动作用——

    [1]德清〈达观大师塔铭〉，收入《紫柏尊者全集》，卷首，页六二六～六三四，以下简称〈塔铭〉。陆符〈紫柏尊者略传〉，收入《紫柏尊者别集》，附录，页一四五～一四九，以下简称〈略传〉。

    [2]这些别号均见于《全集》与《别集》中真可之自署。

    [3]《万历野获编》，卷二十七，〈释道·二大教主〉条，页三八六九。

    [4]《紫柏尊者全集》与《紫柏尊者别集》是真可迁化后，由德清及真可弟子、后学收集真可生前说法记录、书信所编篡而成。以下简称作《全集》、《别集》。又有关《全集》、《别集》的文字，均移自《卍续藏》本(第一二六、一二七册)，页码亦采《卍续藏》重编码。

    [5]《全集》卷首，德清〈塔铭〉，页六二六。

    [6]《全集》，卷一四，〈祭法通寺遍融老师文〉，页八八八。

    [7]《全集》，卷一四，〈礼石门圆明禅师文〉，页八八七。

    [8]《全集》，卷首，德清〈塔铭〉，页六二六。

    [9]《全集》，卷首，德清〈塔铭〉，页六二七。

    [10]同前注。

    [11]德清〈塔铭〉言：“一日闻僧诵张拙见道偈，至‘断除妄想重增病，移向真如亦是邪。’师曰：‘错也。’当云：‘方无病，不是邪。’僧云：‘你错他不错。’师大疑之，每至处，书二语于壁间，疑至头面俱肿。一日斋次忽悟，头面立消，自是凌跞诸方。尝曰：‘使我在临济德山座下，一掌便醒，安用如何如何。’”又：“师游五台山，至峭壁空岩，有老宿孤坐，师作礼，因问：‘一念未生如何？’宿竖一指。又问：‘既生后如何？’宿展两手。师于言下领旨。寻迹之，失其处。”(《全集》，卷首，页六二七。)

    [12]《全集》，卷一四，〈祭法通寺遍融老师文〉，页八八八。

    [13]详见本文本章第二节〈真可与师友的交往〉。

    [14]《全集》，卷首，德清〈塔铭〉，页六二八。

    [15]参见本章第三节〈紫柏真可的宗教志业〉。

    [16]《全集》，卷首，德清〈塔铭〉，页六三一。

    [17]有关真可与憨山德清之间的交往，详见本章第四节〈真可的交游〉。

    [18]详见本文第一章〈紫柏真可的时代背景〉第二节〈明末的经济环境〉第三目〈矿税的征收〉。

    [19]《全集》，卷首，德清〈塔铭〉，页六三一。又又《庐山志》作：“海印不归我为法一大负，矿税不止我救世一大负，传灯录不续我慧命一大负。舍此一据贫骨，释此三负不复走王舍臣矣。”(《中国佛寺志汇刊》，第二辑，第六十八册，页九二二。)

    [20]《别集》，附录，陆符〈略传〉，页一四七。

    [21]有关“忧危竑议”一事，详见《明史》，卷一一四，〈神宗后妃·郑贵妃传〉，页三五三八；卷二一七，〈列传·沈鲤传〉，页五七三五～五七三六；卷三０五，〈列传·陈矩传〉，页七八一三～七八一四等。同时亦可参见《万历野获篇补遗》，卷三，“癸卯妖书”条的记载。(页四０五五～四０五六。)

    [22]“续忧危竑议”一文，可参见《万历野获篇补遗》，卷三，页四０五六～四０五七。)

    [23]《别集》，附录，〈略传〉，页一四七。

    [24]又真可的罹害，其实与当时朝廷派系间的纠纷亦有关系。详见《万历野获编》，卷二十七，〈释道·真可祸本〉、〈二大教主〉条，页三八六八～二八六九。

    [25]《全集》，卷首，页六四三。

    [26]《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中语录〉，页六四一。

    [27]真可〈十六日临化说偈〉九首，收入《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中语录〉，页六四二。

    [28]《全集》，卷八，〈法语〉，页七七五。

    [29]《杭州府志．径山志》，卷一百八，〈仙释〉言：“真可，字达观。……化后十二年藏于径山。荼毗之日肉身俨然，舍利无算。”(收入《中国民俗志》一(台北：东方文化供应社：一九七０年)，《浙江志》三，页十。)大师肉身不坏，留下舍利无算之事，亦见于明．周永年辑录，《吴都法乘》(收入《大藏经续补编》，第三十四册)，卷二十六，〈道影篇〉中圆成、法藏、陈继儒等多人的记载。

    [30]释果祥：《紫柏大师研究～以生平为中心》(台北：东初出版社，一九九０年六月版)，页三。

    [31]明·贺烺，〈紫柏集跋〉，收入《全集》，卷首，页六二一。

    [32]《全集》，卷首，页六二一。

    [33]《全集》，卷首，页六三三。

    [34]德清在〈紫柏老人集序〉中，记录了《紫柏老人集》成书的经过：“师初金沙曲阿之间，与于、王、贺氏诸君子大有夙缘，所闻最多。如庵居士于公执侍甚严，得片言如宝只字不遗，凡随师仗履者，必搜而得之。师每至匡卢，必主于江州孝廉刑君来慈长松馆，师化后，并嘱弟子仲橐、润甫，结集成帙。予久沈瘴海，二公以予与师为法门深契，故出其稿，稽首请校而梓之。”(收入《全集》，卷首，页六一九。)

    [35]曹学程〈紫柏老人圜中语录序〉言：“道人逮系，(吴)彦先始终周旋曲至，复手录圜中问答语偈，以授旧游者。”(《全集》，卷首，页六三八)又陆符〈略传〉中有：“江南弟子亦卓塔地，持未绝。适《圜中录》刻成寄至……”(《别集》，附录，页一四五)等语。可知在《圜中语录》(或《圜中录》)的流传甚早。而其刻成时，真可塔的地点尚未决定，时间应在万历四十四年以前，故言《圜中语录》的刻成早于《紫柏老人集》。

    [36]《明史．艺文三》，卷九十八，〈子类十二．释家类〉，页二四五五；《明史．艺文四》，卷九十九，〈集类三．别集类〉，页二四九二。

    [37]陆符〈略传〉中言：“师有《文集》及《圜中语录》，金沙门人合刻，共一十六卷。”(《别集》，附录，页一四九。)

    [38]清．钱启忠、沃心甫，〈紫柏老人集钞．序〉言：“卷帙浩繁，且多重复。兹特摘其最要者，以为老人文字三昧。”落款日为“崇祯甲戌蒲月”。(《别集》，附录，页一五三。)

    [39]陆符〈略传〉言：“后三十二年，有私叔弟子，四明陆符，删次补篡，为《真可心要》四卷，序而藏于家。”(《别集》，附录，页一四九。)

    [40]陈垣《中国佛教史籍概论》言：“《吴都法乘》三十卷，明周永年撰。一九三六年上海石印抄本。书为志乘体，集录法门文献之有涉于吴者。分三十篇，篇冠以韵语小序，所引多著出典，间附己作，卷帙厚者复分子卷，故名为三十卷，实有四十二卷，诚吴门法典之大观也。《四库》释家类附存目作十二卷，分十二篇，盖仅得前半部耳。”本文有关《吴都法乘》之资料，系采民国石印抄本。(《大藏经续补编》，第三十四册)。

    [41]明．德清阅，《全集》，卷二十，〈偈〉，页九九二；卷二十五，〈诗〉，页二、三；卷二十六，〈诗〉，页十九；卷二十七，〈诗〉，页三十四、三十九。

    [42]真可的常住长松馆之事，也可以由他著有甚多与长松馆相关的诗文可以得要说明。如在《全集》中收有〈长松馆雪偈〉、〈长松馆夜坐〉、〈长松馆西风吟〉、〈往曹西暂憩长松馆〉、〈长松馆遇雪〉、〈长松馆〉等

    [43]收入《长松茹退》(宝颜堂秘笈本，中央研究院藏本)，卷首。

    [44]本文之《长松茹退》宝颜堂秘笈本，系采中央研究院所藏之本。唯是本上卷第三页错简为下卷第三页(下卷第三页处无误)，故此部份采《丛书集成》本补入。

    [45]《别集》，卷三，〈书问〉，页一二五～一二六。

    [46]《别集》，卷四，〈语录〉，页一四四。

    [47]详见本书附录二。

    [48]如《全集》中收录之〈陆太宰以宝带施清凉赋此赠之〉、〈结冬永慈寺赠庐芽主人妙公〉、〈赠海通居士〉、〈送仲淳奔丧南还〉等等(见页二九、二五、二七、三五)，都是真可与文人赠别唱和之作。

    [49]《全集》，卷二十六，页十八。

    [50]参见冯梦祯、道开〈募刻大藏文〉、乐晋〈五台山刻方册大藏经序〉等文，见《明径山方册本刻藏缘起》(收入《书目类编》(台北，成文出版社)，五十册)，页三、十一、四二。

    [51]王世贞〈刻大藏缘起序〉言：“而吊奇者至焚像弃经，书七佛名于衵服。而流至于倡狂自恣，并其迹而失之。盖棒喝之教穷而教典与宗皆两屈矣。若观世音之再转而为达磨也，宁不思所以更救之乎？”(同前注，页九～十。)又傅光宅，〈密藏开禅师募刻大藏序〉言：“其或志向高明识趣玄违者，俱谓一言悟道何假博闻，诸佛唯心岂须教典。宁知竟其妙义，故只字全无，布为玄言，则万函莫尽。菩萨尚皆依教而入，众生岂能舍经而修哉？此大藏之流通，所以不容已也。”(同前注，页十四。)

    [52]真可〈刻藏缘起〉言：“嘉隆年间，袁汾湖以大法垂秋，僧曹无远虑，不思唐宋之世。……又世故无常，治乱岂可逆定，不若易梵筴为方册，则印造之者价不高，而书不重。价不高，则易印造；书不重，则易广布。……时法本禅人，实闻此言，但本公自顾力弱，不能图之。然此志耿耿在肝膈间，无须敢忘者也。”(《全集》，卷十三，〈刻藏缘起〉，页八五四。)这段事迹同时也记载于法本本人的刻藏〈发愿文〉中：“万历癸酉(元年，一五七三)，……一日了凡居士矢言欲将梵典翻为方册，俾家传人诵，拔邪见稠林，归卅婆若海。奈何弘愿虽发而实行不加。(《密藏开禅师遗稿》，收入《明版嘉兴大藏经》，第二十三册，卷首，页五～六。)袁了凡是江苏吴江人，名黄，字坤仪，了凡为他晚年自取之号，“汾湖”为其居住地。有关袁汾湖即袁了凡之考证，参见见蓝吉富〈嘉兴大藏经研究〉，收入《谛观》，第七十期，一九九二年七月，页五九～六０

    [53]《全集》，卷十三，页八五四。

    [54]这些文章今都存于《密藏开禅师遗稿》卷首。

    [55]《密藏开禅师遗稿》，卷首，页五。

    [56]真可〈刻藏缘起〉有：“若有人出三万金刻此藏板者，道开愿以头目脑髓供养是人。”(引自《全集》，卷十三，页八五八。)又管志道〈刻大藏植因疏〉“赀募三万金。”(引自《明径山方册本刻藏缘起》，页六。)

    [57]所谓的方册本就是以线装形式为装潢；梵筴今通常作“梵夹”，又作经折装，亦名旋风叶，以长条横幅折叠成书册，首尾再各加硬板封面，以往的佛经多取此形式。

    [58]参见冯梦祯〈刻藏缘起〉、徐琰〈赠幻余密藏二上人唱缘刻大藏序〉、虞淳熙〈开公募刻大藏序〉、乐晋〈五台山刻大藏方册序〉等文，见《明径山方册本刻藏缘起》，页三～四、十六～十七、三十九～四十、页四十二～四十三。

    [59]引自《明径山方册本刻藏缘起》，页三四。

    [60]《密藏开禅师遗稿》，卷首，页五。

    [61]见《全集》，卷十三，〈刻藏缘起〉，页八五五。

    [62]王肯堂〈刻大藏愿文〉言“藏公与余言：‘宰官与结缘者四十人之百金以为主，而其他辅之。不十年可完。’余亦踊跃翘企。无何四十人者渐与旨忤，存殁半而登朝食录者无一焉。……迄今十三年矣，而于全藏不能以半。”(《密藏开禅师遗稿》，卷首，页六。)

    [63]冯梦祯〈议复化城缘引〉言：“径山为东天目正干，……而云雾笼罩，十日而就，藏板其中，最易腐朽，又不得已有化城之议。化城俱径山之东麓，去双溪数里，地坦平无云雾，既便藏板，而输工之力，事事皆宜，因故址而新之。”(引自《径山志》(收入《中国佛寺志汇刊》第一辑，第三十一册，卷四，页四０八。)

    [64]《嘉兴正藏》完成的时间，历来有不同的说法。蓝富吉在〈嘉兴大藏经研究〉一文中列出各种说法，最后订为“康熙十六年”。根据《明径山方册本刻藏缘起》附录中之〈新制径山刻藏年表〉(不详作者)的记录，依据观横的为序的年代推知《嘉兴正藏》完成于弘光元年，又依〈方册本南岳誓愿文尾跋〉(此文笔者并未寻见)的记录，补刻方册藏经缺本全竣于康熙十五年二月。依嘉兴藏目录，作“康熙十六年刻方册全藏画一”。此说与陈援庵之推断相合(见陈援庵，《明末滇黔佛教考》(台北：汇文堂出版社，一九八七年台一版)，页九四～九六)。笔者以为此说甚为可信。

    [65]《嘉兴正藏》的整个刊刻经过，可参见本文附录之〈刻藏年表〉。又有关于《嘉兴藏》的校刊、板式、目录，以及在正藏完成之后，及陆续有《续藏》、《又续藏》的刊刻等问题，与本文主题相去较远，故于此从略不论。

    [66]《全集》，卷首，德清〈塔铭〉，页六二八)

    [67]见《全集》，卷十三，页八六三、页八六七。

    [68]引自《全集》，卷十三，页八六七。

    [69]参见〈房山云居寺石经〉一文，收入《大藏经续补编》，第二十六册，页九～四０。

    [70]德清〈复琢州石经山琬公塔院记〉言：“初紫柏大师于万历丙戌秋(十六年，一五八六年)，访德清于那罗延堀。北游云居，至琬公塔，一见则泪堕如雨，若亡子见父母庐墓也，抱幢痛哭，徘徊久之而去。”(引自《憨山大师梦游全集》，卷二十二，页五二二。)

    [71]真可〈秋夜石经山礼皖公灵骨〉一诗的序文言：“……乃刊石为经，续佛法寿。延及慈氏，行恐古今代谢，以佛社利，并己骸骨，藏诸石窟，填抚兹山，矢大法藏永劫无毁。予感公之忧深而虑远也，含涕而赋此：‘月夜青山谒琬公，石堂无语对千峰，莲花片片皆心血，贝叶行行夺化工。灵骨可埋名不朽，法身非相用常通。那堪更向苍崖上，凿室藏经示不穷。’”(《全集》，卷二十六，页二四～二五。)对于静琬护持佛法的精神，展露无限崇敬之情。

    [72]见《云居山志》(收入《中国佛寺志汇刊》，第二辑，第十五册)，卷十，王肯堂、于玉立、董其昌等人的劝疏文。

    [73]真可〈示东西云居寺僧众〉言：“老汉实与此山有大宿因，感慨今不如昔，不能坐视。于是命诸檀越，赎琬公塔院已。赎自隋以来，高僧骨塔二百余座已。复私业既施而归复，复而无所守，不若不复。乃集东云居、西云居两寺住持，并执事僧等……授以毗舍浮佛传法颂，开性戒之本源也。”(《全集》，卷四，页七０七～七０八。)

    [74]径山放生池，乃于比部因真可之请捐资重修。见真可〈修径山放生池记〉一文，《别集》，卷一，页一０三。

    [75]有关寂照庵的记载，分别见于《径山志》，卷十二，页一０一八～一０一九、页一０六三，页七九二。

    [76]《全集》，卷十三，页八五七。

    [77]《嘉兴府志》清乾隆年许瑶光等修，光绪五年刊本，收入《中国方志丛书》第五十三册，页四七七。

    [78]参见《邓尉圣恩寺》(《中国佛寺志汇刊》，第一辑，第四十二册)卷五〈近代尊宿·达观真可禅师〉以及卷十五〈钟部〉等相关文章。(页一五一、页五二三～五三四。)

    [79]〈吴江圣寿寺〉、〈过圣寿寺三首〉、〈吴江圣寿寺缘起〉分别见《全集》，卷二十五，页七、卷二十七，页三十八、卷十三，页八六０。

    [80]《全集》，卷首，页六二九。又德清《憨山大师梦游全集》卷二十五中有〈归宗寺复生松记〉一文，记载此事。(页五七二～五七三。)

    [81]《庐山志》卷六载：“寺有藏经，六百七十八函。明神宗颁赐达观大师者。有万历十二年十二月十一日护勒一道。万历二十七年二月十日勒谕二道，墨书黄纸，上俱用御宝，与黄龙寺刻本不同。”(《中国佛寺志汇刊》，第二辑，第十七册，页七二六。)

    [82]《全集》，卷十三，页八五五。

    [83]诸疏文分别见《全集》，卷十三，页八六二、八六三、八六九、一０二、一０三、八六八。

    [84]《全集》，卷十四，页八八七。

    [85]《全集》，卷十四，页八八八。

    [86]《释氏稽古录续集》，卷三，页二八七。

    [87]《别集》，附录，〈略传〉，页一四八。

    [88]《峨嵋山志》(收入《中国佛寺志汇刊》，第一辑，第四十五册)，卷五，页二一七。

    [89]详见《憨师大师梦游全集》，卷三十二，页六六三。

    [90]德清在与〈与达观大师〉书中曾经说到：“丁卯冬，初觉音来，得奉手书”云云(《憨师大师梦游全集》，卷十三〈书问〉，页三七七)，故知真可与德清在隆庆元年(一五六七)时，已经有书信的往来。

    [91]《全集》，卷首，〈塔铭〉，页六二九。

    [92]《全集》，卷首，〈塔铭〉，页六三０。

    [93]《憨山大师年谱疏》，卷上，〈四十七岁条〉，页五一一。

    [94]有关德清在雷阳与曹溪的复兴工作，详见《憨师大师年谱疏》，卷下，〈五十二岁条〉至〈五十六岁条〉，页五二三～五三一。

    [95]赞诗云：“康祖来吴，清公谪奥，髑髅大师，金刚眼突。瘴海之惨，骨刺魂惊，大师得戍，弥感圣明。曹溪蛊毒，饮者皆丧，大师饮之，销尽诸障。指撮舍利，康祖之贪，贪不为我，此心何惭。弘法得罪，命如单丝，千里瘴岭，芒鞋踏遍。雷到岧峣，飓风正高，钵瓶孤逝，舌相昭昭。南傲魍魉，白日鼓掌，我若无心，菩萨影响。有心应之，康祖愚痴，章甫之国，其维不疑。石头之别，肝膈冰冷，丁生吹火，写康祖影。缘影得心，心亡性冥，大用无常，钟以眼听。根尘主客，收放梦醒，掌擎宝塔，牢山之顶。”(《全集》，卷十八，〈赞〉，页九四六～九四七。)

    [96]参见释果祥，《真可研究～以生平为中心》，页一六。

    [97]《全集》，卷首，〈塔铭〉，页六三０。

    [98]德清吊真可之祭文见《全集》，卷首，页六三四～六三五。

    [99]德清〈示在介侍者〉有言：“(真可)老人谓：‘今当可以如来之赏而赏之也。’介侍者即以老人，得如来大赏。”故知在介亦为真可的入室弟子。(《憨师大师梦游全集》，卷七，〈法语〉，页二九五)。

    [100]《吴都法乘》，卷十二，〈道影篇〉，页四三一中收有释仲光的〈与贺居士求家藏真可先师像〉一文。

    [101]密藏的〈刻大藏发愿文〉说：“万历壬午(十年)，从补怛天台诣武林于绍兴，道中忽见古寺残碑载，胜国时会稽郡大藏版凡七副，因感泣思维版刻之在一郡者，且尔其卷轴流通天下者，当何如哉。乃我明仅南北两版，法道陵夷，莫此为甚，遂愿毕此身命，募刻方册版，广作流通。”(《密藏开禅师遗稿》，〈刻大藏发愿文〉，页一。)

    [102]详见〈密藏禅师定制楞严寺规约〉、〈密藏禅师楞严寺禅堂规约〉，收入《密藏开师遗稿》，页三四～三七，页三七～三八。

    [103]《别集》，卷三，页一三二～一三三。

    [104]引自冯梦祯〈送达观大师序〉，收入《别集》，附录，页一五一。

    [105]《别集》，卷三，〈书问．与冯开之共十六首之二〉，页一二０。

    [106]德清〈塔铭〉：“工(刻藏)既行，开公以病隐去。”(《全集》，卷首，页六二八。)元贤言：“法本早已作古，道开亦以病隐去。”(《永觉元贤禅师语录》，卷十五，〈请方册藏经记〉，页五六五。)《普陀洛伽新志》言：“工(刻藏)即半，开以病隐去。”《中国佛寺志汇刊》，第一辑，第十册，页三九一。)陆符〈略传〉：“门弟子皆知都下侧目师，相继奉书劝出，开侍者刺血书隐去。”(《别集》，附录，页一四六～一四七)道盛〈密藏开禅师遗稿编序〉：“密公知此举将成，不若让功与同门者，并力为之，使此板有终；又或藉此自退以几谏达师。”(《密藏开禅师遗稿》，卷首，页一。)钱谦益〈密藏禅师遗稿序〉：“定中知本师有王难，刺血上书，一夕隐去。”(同上)于元凯〈密藏禅师遗稿序〉：“师知必及祸，遂刺血上书遁去。”(同上，页二。)

    [107]《别集》，卷三，页一三二～一三六，真可与道开的书信，

    [108]《别集》，卷三，〈书问．与冯开之共十六首之十五〉，页一二五。

    [109]〈新秋念开郎〉言：“客里逢秋早，林闲宿雨凉。小鲜犹聚乐，侍者却甘忘。莫谓千山隔，须知一脉长。狂心中自歇，含泪礼香床。”〈漯阳结夏念开侍者〉言：“闲中无个事，铁钵贮清泉。镜面浮天色，禅心空世缘。人生既不久，幻影岂常间。相见难相悉，开郎尚未旋。”(《全集》，卷二十五，〈诗〉，页十二。)

    [110]详见本文第二章〈紫柏大师所处的时代环境〉，第二节〈明末佛门的衰败〉。

    [111]〈塔铭〉：“(真可)嘱侍者小道人性田曰‘吾去矣！……’道人哭，师叱之曰：‘尔侍予二十年，乃作这般去就耶！’”(《全集》，卷首，页六三一。)

    [112]《别集》，附录，陆符〈略传〉，页一四九。

    [113]《全集》，卷二十五，〈过知郎澹然斋〉：“地僻资心静，池空悟世忙。迥观两未有，强谓是常光。阁楼窗中影，松泉镜里香。云山终不老，水月为谁凉。天破鱼吹浪，书抛客卧床。去来情不染，喧寂路俱忘。莫厌茆斋小，风尘别道场。”(页一四～一五)；卷二十七，〈辞澹然居士〉：“白云本无心，有期则有迹。何如无期好，随风靡不至。”(页二十七)

    [114]《憨师大师梦游全集》，卷二十九，〈径山化城寺澹居铠公塔铭〉，页六一八。

    [115]《憨山大师梦游全集》，卷二十九，〈径山化成寺澹居铠公塔铭〉，页六一九。

    [116]《憨师大师梦游全集》，卷二十九，〈径山化城寺澹居铠公塔铭〉，页六一八。

    [117]详见本文第二章〈真可所处的佛教环境〉第一节〈明代帝王的佛教政策〉与第四节〈三教同源思想与居士佛教〉。

    [118]《全集》，卷首，〈塔铭〉，页六三０。

    [119]见《全集》，卷二十七，页三十一。

    [120]有关琬公寺院的兴复，详见本四章第三节〈紫柏真可的宗教事业〉，第二目“寺院的兴复”。

    [121]《别集》，附录，〈略传〉，页一四五。

    [122]《别集》，附录，〈略传〉，页一四七。

    [123]见《庐山志》卷六，注释七十九引。

    [124]《全集》，卷首，页六三一。

    [125]《别集》，附录，页一四七。

    [126]《续灯存稿》卷十二、《续指月录》卷二十、《续灯正统》卷四十一、《正源略集》卷八皆因德清塔铭之文字作：“适见奏章，亦甚怜，在法不能免。因逮及，只下著审而已。”(页一八八、页一五八、页一三四、页五七。)

    [127]详见释果祥，《紫柏大师研究～以生平为中心》，页四二。

    [128]《全集》，卷十四，〈远公五论序〉，页八七六。

    [129]陆光祖在历史上有极佳的评价。《罪惟录》言：“掌铨不图报复，世以为难，乃益用推引提护，岂非有得于好恶恶知美之旨者乎？”(收入《明代传记丛刊》，第八十五册，卷之十一下，页六六八。)《本朝分省人物考》也说：“私居无戏言，无遽色，平生怜才仕事，任嫌任怨，凛然有古大师风节焉。”(收入《明代传记丛刊》，第一三三册，卷四十五，页三九０。)

    [130]《径山志》(收入《中国佛寺志汇刊》，第一辑，第三十一册、三十二册)，页三九二～三九六、页四０一～四０二、页五八一～五八九、页九九０。

    [131]其文言：“及病势疑危，不知日出为朝，日入为暮。凡历旬日，则左手第二指，与大拇指相掏，兼然若天生，而不可解者。苟念力精虔，死生不入其胸，孰能至于此？……若然者，太宰此印，果死而不解，其往生佛土必矣。”(《全集》，卷十四，页八八二。)

    [132]《续藏书》(收入《明代传记丛刊》，第一０六册))，卷十八，页三九０。

    [133]根据《明史·艺文志》的记载，王肯堂的著作包括有《尚书要旨》三十一卷、《论语义府》二十卷、《律例笺解》三十卷、《郁冈斋笔麈》四卷、《医论》四卷及《参禅要诀》一卷。(见页二三五三、二三七０、二三九九、二四三五、二四四七及二四五四)。

    [134]详见《明史》，卷二二一，〈列传·王樵传〉，页五一九。

    [135]释圣严对于王肯堂的著作也相当的推崇，尤其是他的《成唯识论证义》：“大致说来，已经进了不违唯识之说的全力，乃是一部值得学者们细加研究的好书。)(引自圣严法师，《明末佛教研究》(台北：东初出版社，一九九二年二月)，第三章〈明末的唯识学者及其思想〉，页二二九。)

    [136]《全集》，卷二十四，〈与王宇泰〉，页一０五七。

    [137]他在为通润《成唯识论集解》写的〈序〉也提到：“余闻真可言，相宗绝传久矣。”(《卍续藏》，卷八十一，页三０三。)

    [138]真可与王宇泰的书信，《全集》，卷二十三，页一０二九、一０四七、一０五六；《别集》，卷三，页一二八。

    [139]吴用先〈重兴化城接待寺疏〉，引自《武林梵志》(《中国佛寺志汇刊》第一辑，第七册，页五九三。

    [140]《别集》，附录，页一四八。

    [141]《全集》，卷首，德清〈紫柏老人集序〉，页六一九。

    第四章紫柏真可的禅法思想

    真可提倡禅坐、重视持偈、倡研经教、讲求会通，也有念佛、持咒之说，然而其中心思想为何？究竟是禅法、教乘、净土、抑或是会通？这将是本文的论述重点。因为透过对真可中心思想的提出，将有助于厘清其思想脉络；进而深入探讨他整个思想体系，以及其外在行为与思想间的呼应关系。

    真可曾说：“佛法者，心学也。”(注[1])可知心性之学在他思想中所占的地位。故本章拟由心性思想切入，继而探讨心性修悟的方法，藉以阐明真可之中心思想。并透过禅修理念以及禅修的方法的提出，以明真可禅法思想之主体。至于他的经教思想及会通思想的部份，则留待于五、六两章再作论述。

    第一节心性思想

    依照印顺的分类，真可的心性思想，应是属于真常唯心系。(注[2])真常唯心思想的主旨，在于提倡一切万法皆是真常唯心的变现。关于这一点，真可说到：

    心生则种种法生。……心作天堂，心作地狱，心作圣人，心作众人，至于大之天地，广之万物，皆心之造作。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八一四。)

    在这种唯心观点下，所有的事物皆非客观的存在；不仅在哲思上，所谓的万法不能独立于心外，就连所有现象界的一切事物，包括人为与自然，都无法离却一心而生。真可言：

    殊不知离吾心则天失其高明，而地失其薄厚矣。若然者，日之明，月之圆，灯之光，皆吾心之彩也。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八０九。)

    真可以现象界所有事物，皆为一心所变现的观点，是相当典型的唯心理论。然而，这是就心的主观意义而言；若就客观意义而言，心与万物之间的关系则是：

    一心不生，万法无咎，人物交辏，本来廓如也。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八一０。)

    心外无法，何法非心？心本妙物而无累也，妙则泛应曲当，无累则超然而无待也。(《全集》，卷二十一，〈杂说·金仲坚字说〉，页一０一三。)

    所谓“一心不生”之心，当是指根尘虚妄之心；而“心外无法”之心，即是前文真常心之谓。故心与物之间的本然状态，是一种二者交辏，且廓然无碍的相对关系。同时真可也强调，在物与心的宾主关系下，心本能泛应万物而超然无累；这是他对于心之主体意义的肯定。至于心物间本然廓如的原始状态，真可多以“无心”来说明：

    天地可谓大矣，而不能置虚空之外。虚空可谓大矣，而不能置无心之外。故以心观物，物无大小。以物累心，心不能觉。惟能觉者，始知心外无物也。故曰：诸法无法体，我说惟是心。不见于无心而起于分别。(《全集》，卷九，〈法语·长松茹退〉，页七九三。)

    有心之心，万虑所萦。……无心之心，智周万物而不劳。(《全集》，卷二十，〈示等观读楞严经有序〉，页九九三。)

    因此可知，前文所谓“心生万法”之心，乃是以觉心观物之故。而相对于悟后之心，就有未悟前虚妄之心。因此，真可又有“心生则道失”之说：

    道不在心，欲不在物。心生则道失，物弃欲自存。是以见心求道者伤，刳物制欲者狂。譬之自刎而求生，耽形而逃影。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八二０。)

    这里所指的心，应该是指众生根尘之心，也就是一般具有心理意义的心。虚妄之心与生起万物的如来藏之心并不相同，因此真可会有“心生种种法”同时又有“心生则道失”之说。此外，在前文中也提及，真可对于心物本然状态的描述中，特别凸显心的主体意义。因此对于“无心”，他特别强调“灵然妙应万物”的意义。他说：

    心本无我而灵，故不可以有我求之，亦不可以无我求之。以有我求之，渠既无我，岂不乖渠耶。以无我求之，渠既灵然，岂不可乖渠耶？(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九六~七九七。)

    心之灵然，也就是前文心得以生起万法之意。至于心究竟是有或无的问题，真可则说：“大觉真心，本非有无可以形容得。”(注[3])故知，此处无心之心，只不过是相对于妄心之立说而已。

    综合以上所论，可知真可万法唯心之说，乃是就心的作用意义而言，即一心在悟后生机活泼的照现。这是心所呈现的主观意义。若就心的客观意义，也就是“体”的意义而言，心与万物之间，是处于本然廓如的状态，此即是真可的“无心”之说。故应可以说，真可所谓的万法唯心之说，是在依用立名下去肯定一心体，若就心的体而言，则是“有”“无”都不能形容。此外，从心之主客观意义的分析，也可知真可心性思想，实具有体用合一之意。

    如前文所言，心既在觉后具有无咎、无待于万物的照现，相对的在未悟之前，也就存在著物我抗然的状态。对于产生这两种作用之心，真可又将之称为“真心”与“妄心”：

    究而言之，如此妄念，终朝汨汨，毕世辛勤，不过最初一点妄心不能空耳。我故曰：饮食、男女、声色、获利，非能障道者，为此妄心也。……《金刚般若经》中，须菩提首以降心为问者，盖知此心苦海源头、生死根株故也。此心一废，智识销融。所谓真心者，如浮云散而明月彰矣。明月照世，高低远近，四海百川，行潦蹄涔，处处影见，然未尝有心也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八四~六八五。)

    所谓的“妄心”也就是众生攀缘的根尘之心，而真心则是前文所谓的无心、心生万法之心。真可于此对于“然未尝有心也”的特别强调，即是在说明真妄乃是相对之立说。虽然，真妄为相对的立说，但是两者皆源于一心。真可所谓：

    此个真心，情生则转为根尘。尘相既无，见体亦无，情空则根尘元是真心。根尘真心，迷之成二，悟之元一。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八七。)

    心之真妄同源的特质，使心不仅是显发真常唯心的体用，同时也是众生虚幻根尘的变现。因此，修行的意义也就在于一心之退妄显真。真可以《庄子》中颜回为例，说明到：

    颜子隳肢体，外形骸也；触聪明，空妄心也。妄心空则真心露，形骸外则法身全。(《全集》，卷六，〈法语〉，页八０一。)

    心因具有真妄同源的性质，而成为修证的核心。在实践意义上，所要进一步讨论的就是：使心成为真或妄的关键因素。透过对于产生真妄因素的探讨，修行才有所脉络可循，证悟也方能成为可能。对此真可所提出的是“情”与“理”。在探讨真可情与理之说的同时，所要一并讨论的是他的心与性之说。因为透过对于真可思想中“心”与“性”意涵的厘清，将有助于了解他的性情对举，以及复性之说。真可言：

    夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之，故曰：“心统性、情”。即此观之，心乃独处于性情之间者也。故心悟，则情可化而为理；心迷，则理变而为情矣。若夫心之前者，则谓之性，性能应物，则谓之心。应物而无累，则谓之理。应物而有累者，始谓之情也。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四六。)

    上述引文中首先提到“心统性情”，之后又有“心之前谓之性”之说，心、性之间似乎存在著矛盾矛盾的关系。关于这一点，由真可对于“心统性情”的解释，可以得到进一步的说明。他说：

    又有心统性情之说，世皆知有此说，知其义者寡矣。夫情之波也；心，流也；性，源也。外流无波，舍流则源亦难寻。然此说不明，在于审情与心；心与性忽之故也。应物而无累者，谓之心。应物而有累者，谓之情。性则应物不应物，常虚而灵者是也。由是观之”，情即心也。以其应物而有累，但可名情，不可名心，心即情也。以其应物无累，但可名心，不可名累情。然外性，物应与不应，累与不累耳？若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也。有三名而无三实，此乃假言语而形容；至其真处，大非语言可以形容仿佛也。(《全集》，卷九，〈法语〉，页八００。)

    这段引文中，真可对于心、性、情三者之间的关系，有很详细的说明。综合前两段引文，可以知道，真可所谓的“性”，是就“质性”意义而言，而“心”乃是就“作用”意义而论。“性”是质性，没有所谓的真与妄。而“心”是“性”的发用；心之发用，若为悟或无累，则称为理或心；反之，若为迷或累，则称为情。然而不论累与不累，应物与不应，都不能离却本质之性。因此，有所谓“心之前谓之性”之言，又有“心统性情”之说。两者之间并不相矛盾。又真可进一步的说明到：所谓的心、性、情三者，乃是假语言而形容，虽有三异名，但是在至真之处，并没有任何的差异。因此，真可又曾说：“心、性原无二”。(注[4])除了对心性体用意的分析外，有关于心性思想的论述，真可将重点置于使心性产生迷悟、通塞的“情”与“理”上。他说：

    夫玄黄无咎，咎生于情。情若不生，触目皆道。故情有理无，圣人空之。理有情无，众人祸焉。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０八。)

    夫心若不以理养，则所见弗灵。(《全集》，卷六，〈法语〉，页七三０。)

    苟不能以理折情，则死生祸福之关，诚不易破。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六五二。)

    夫心外无法，法外无心。然心法若似二者和哉？良由以理观照之，则心外无法，法外无心。以情分别，则物我抗然，难以消释。(《全集》，卷四，〈法语〉，页六九四。)

    由于情与理对于心会产生迷与悟的差别，因此，“以理折情”、“以理养心”成为修行的主要途径。所谓的“情”，是指众生根尘所产生的妄念，这一点并不会产生误解；然而“理”所指的内涵为何？则需要进一步探讨。

    一般而言，在佛学思想中，较少以“理”建构心性之学；相对的，“理”反而较常为理学家所用，这也是宋明以降之儒学所以被称为理学的原因。有鉴于“理”在思想史上的被运用，真可对于“理”的定义就必须格外的被注意，因为这关系到真可的思想是否有旁落的问题。以下则进一步引真可“性”与“情”之说以为说明：

    性如水，情如冰。冰有质碍，而水融通。融通则本能无所，质碍则尘根亢然。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六０。)

    夫众人之与圣人，初非两人也。圣人，人也，众人亦人也。然圣人则无往而非率性，众人则无往而非率情。率性则惺寂双流，率情则昏散齐骋。惺寂双流，则根尘空，而不废能所之用。昏散齐骋，则根尘散而昧一真之体。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六五五。)

    何谓顺，自性而之情也。何谓逆，自情而之性也。何谓逆而顺？圣人以为我复性，而人不复则情不消，情不消则我见炽然，则贪暴无厌，争斗靡已。故以复性之教教之，使夫顺者知逆，逆者知顺，则原始反终，死生之说可明矣。(《全集》，卷二十，〈杂说〉，页九九九。)

    细审真可的性情之说，可以发现，其与前文理情之对举，并没有什么差别。再者，从说明心性关系的两段引文中：“应物而无累，则谓之理”，以及“以其应物无累，但可名心”之说，也可得知，“性”与“理”之间，实具一定程度的相同意义。“理”并不是落于外的规范标准，而是存于自己的一心之中，是众生本具的一真之体。且此理也非阳明所谓人人本具的良知，这一点由引文中“则原始反终，死生之说可明矣”，以及前文所谓“苟不能以理折情，则死生祸福之关，诚不易破”、以理关照方能了知心外无法……等说，可以得到说明。审视真可“理”的内涵，其实应该就是《坛经》中“自性清净”、“自性佛性”之谓；同时也和华严宗的理具有相同的意义。(注[5])

    由于性(理)是众生本具，没有凡圣之别，重点只在于众生为情所惑而不能显现。故对于“以理折情”之说，真可更常用“复性”来说明其意义。如他说：

    水本静而流动，能了动外无静，则心可以复性也。心既可以复性，率性而治习，由残雪扑红炉之焰，习岂能久停者哉？虽然复性不易，苟非达心无体，全性为心，其孰能之？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七五。)

    故曰：欲收放心，先究昏散之所以然。昏散之所以然既明，则昏散之权在此不在彼。然昏散之所以然，亦不易明。如能明之则由情而复心，用心而复性。如掌中见文理，镜中见眉目。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０九。)

    我等志在复性，求出情之法。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六五九。)

    在真可的法语中，屡屡提及“复性”，他将复性视为修证的最主要途径之一。审“复性”之说，源自于李翱的《复性书》。于此要再强调的是，真可只是援用其词汇，其基本的佛家立场并没有改变。因为李翱所要复的性是“圣人之性”(注[6])，而真可所要复的是清净灵明、了脱生死的“佛性”。除了援引儒家的“复性”之语外，真可也常引用向秀郭象《庄子注》中，“有待”、“无待”的概念，来解释情物相执，与心法廓然无碍之说。如：

    不因境而生孤明圆照，始谓之无待之光。无待则内外之情空；有待则内外之情封。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四八。)

    惟得自心者，宣兮寂兮，无往而非心兮。盖独立则无待，无待则无外，无外则无分别，无分别则无我所。(《全集》，卷十三，〈积庆庵缘起〉，页八四六。)

    心外无法，何法非心？心本妙物而无累也，妙则泛应曲当，无累则超然而无待也。(《全集》，卷二十一，〈杂说·金仲坚字说〉，页一０一三。)

    由前文真可对于“无心”灵然以生起万物、与心与物间廓然无碍，以及此处的妙应无待之说，可以发现，真可并不强调心性的寂然状态。这一点由他对于“心有四德”的解释可以得到进一步说明：

    心有四德，常乐我净是也。常则无生灭，乐则无好恶，我则无主宰，净则染不得。故得常者，天地会而不老；得乐者，众苦交而超然；得我者，造万有而无心；得净者，处五浊而冷清。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八０八。)

    真可对于心体清净、无生灭、无主宰、无好恶等特质的说明，其实应具有一定程度如来藏的清净之意。

    至于在修行的问题，由于心具有真妄同源的特质，而修证的意义就在于退妄显真，因此修证的主体性也就跟著呈现出来，“心”成为修行意义的关键。故真可特别重视“心力”：

    天力、地力、佛力、法力、僧力，皆外力也；惟自心之力，乃内力。外力是助，内力是正；如正力不猛，助力虽多，终不能化凶为吉。故曰：先天而天不违。又曰：自心之力，可以颠倒天地。(《全集》，卷二十四，〈书问·与赵干所〉，页一０五二。)

    心果无物乎？能使人为圣人，又能使人为众生。圣人与众人，亦皆无常也。顾我善用心，不善用心何如耳？(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四六。)

    心无形，故力无上。神通变化，入不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八九。)

    对于心力在修证中的作用，真可给予极高的肯定。

    以上是对于真可心性思想中几个重要理念的论述，至于他心性思想对于禅修理念、禅修方法，以及其他思想的影响，则分述于以下各章节。

    第二节禅修的理念

    对于真可的禅修理念，首先要揭示的是他的“禅修目的”。真可最常强调的禅修，至少具有下列几项目的：

    一是开佛知见。所谓的“佛知见”，乃是指彻悟诸法实相的真知真见。如来出世的一大因缘，即在为众生开佛知见，使得众生能够证佛之知见，得其本来清净面目。(注[7])所有佛弟子，不分宗派，其学佛的目的都是在于开佛知见。真可言：

    为佛弟子，若不以开佛知见为急务，饶你勤苦累劫，非无漏正因也。(《全集》，卷八，〈法语〉，页七七一。)

    道人不以开佛知见为家务，便是忘本愿，自断善根榜样。(《全集》，卷二十四，〈与冯开之〉，页一０五六。)

    而就真可禅者的立场，即就“自性清净”、“自性佛性”的心性思想而言，“开佛知见”与“洞明自心”，实具有一定程度的相同意义。因此，真可又有“大凡学出世法，先要洞明自心”之说：

    大凡学出世法，先要洞明自心，然后昭廓心境，穷内外典，而大其波澜，则化风自远矣，人天自向矣。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四九。)

    大凡男子家立心作事，先要究明源本。源若不清，流必昏，本若不固，枝必枯。(《别集》，卷四，〈示僧明璇〉，页一三八。)

    “洞明自心”即是真可心性思想中，妙应万物真心之体悟；也就是禅宗“明心见性”之意。佛门中有所谓“即心是佛”、“心佛众生，俱无差别”之说，但是这只是就理论意义而言；在实际修证的层面上，唯有透过心性的显现，心才能是佛，众生与佛也才能无差别。因此，禅修一个很重要的目的就在于洞明自心。

    二是去身心之执。心、佛、众生之所以有差别、众生之所以无法了脱的关键，真可认为就在于众生无法看破身心的执障。真可言：

    故修行人最初立念，虽为生死，到头败阙者多，大抵病在何处？不在声色货利，不在七情六欲，只在当人一个臭躯壳子打不破，一点妄想心觑不透，便被生死魔所役。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五四。)

    而一切众生，不能觉了身之与心，所以不能解脱生死烦恼之碍。若能绝破身心执受，众生与佛无殊；若不能绝破身心执受，即诸佛亦安得自在哉？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六三。)

    有鉴于身心执障对于修行的障碍，故身心执障的去除，成为真可禅法中一个相当重要的目的。

    三是了脱生死。真可言：

    大丈夫情性关头，若认得真了，则今日与直心竞争、害直心者。皆我善知识也。苟有此见，何妨恶衣恶食，了我生死大事去，岂弗乐乎？(《全集》，卷二十四，〈与赵干所三〉，页一０五二。)

    禅悟之悟，所要悟的内容其实就是生命。了解生命的始末是佛教最关切的问题，所谓“生死事大，无常迅速”。生死之了脱与否，与心地的开通有著密切的关系；禅观，其实也就是一种生命观。禅宗修行的意义，就是在心性的提升过程中，透视生命的意义，使得生死现象了然，继而能为自己的生命作主宰，进而达到了脱生死的目的。

    在真可的禅的目的中，至少包括了开佛知见、去身心之执与了脱生死等三个意义。而其中了脱生死与去身心执障的去除，特别为真可所重视，也因此有人曾经问他：“师为生死出家，如何怕死？”(注[8])可见，他对生命问题的重视。就禅宗而言，无论是默照禅或是看话禅，不论强调“平常心是道”或讲真修实参，禅修的重点都是在于心性的体悟。但是从真可的言论中可以发现，他虽然也讲明心见性，但是他似乎更重视身心的解脱。如本文在禅修的目的中所言，心性的开悟与生死的了脱之间，有著绝对密切的关系；但是，由于强调的重点不同，禅修的入路与方法也就随之而异。对于生死了脱的重视，形成真可禅法中一个很大的特色；但这却也是他为后所批评之处。有关于真可禅修的方法，以及后人的批评，留待下文再作详细的说明。

    如前文所言，参禅的目的在于开佛知见、去除身心之执、了脱生死等。然而，众生何以无法洞明自心而尘浮于生死苦海？依照真可的心性理论，其原因就在于性为情所蔽，以致无法以理复性之故。因此，真可将“去情”视为修禅的首要工夫。真可言：

    又证明自心，贵在情死，盖情不死，性不活，则于博地凡夫，欲其直下转识成智，心境圆通，安有是处？故情不死，其为禅不可参，即问学亦难到精深处。(《别集》，卷四，〈示僧明璇〉，页一三八~一三九。)

    真可认为情若不死，不仅禅不可以参，就连世间法的学问也难以精通。这就是他所谓：“初心学者，当先求精我空之解。”(注[9])的意义。此一观点对应在禅修的方法上，则是他以持诵毗舍浮佛偈作为之禅修入路的提出，以及对于研经看教的提倡。

    禅宗一般重顿悟，《坛经》更是以顿悟为主，而有别于神秀渐修之说。在顿渐的问题上，真可则主张“顿渐双修”，因为“理可顿悟，情须渐除”；而“情”的渐除则在于闻思修三慧的熏发。他以《楞伽经》为例，说明到：

    盖《楞伽》，以八识二无我，五法三自性，转识成智为宗。彼不达此义者，以为得心之后，再无一事矣。殊不知，道可顿悟，情须渐除，而鼻祖所传之心，道也。《楞伽》所谓转识成智之法，治情之具也。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六五。)

    真可认为，一个顿悟得道之人，并不代表当下已经转识成智、证得无余涅槃。因为情识并不会因为顿悟而除尽；要待情识除尽之后，方能了脱生死。于此，经教则成为转识成智、渐除情识的重要依据。对于文字经教在修行上意义，真可有如下的说明：

    夫般若有三种，所谓文字般若，观照般若，实相般若是也。又此三般若，名三佛性：缘因佛性，了因佛性，正因佛性是也。嗟乎！娑婆教体实贵在音闻，有音声，然后有文字，有文字然后有缘因佛性，有缘因佛性，然后能熏发我固有之光；固有光开，始能了知正因佛性。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六五六。)

    真可将三般若与三因佛性相配，以文字般若配缘因佛性。(注[10])他认为文字虽然非正因佛性，但是具有熏发的功能，藉此以了知正因佛性。他又强调：

    正因佛性既变而为情，苟不以了因契之，则正因终不能会也。了因虽能契正因，若微缘因熏发之，则了因亦不能终自发也。缘因，即文字三昧之异名也。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四五。)

    众生之所以与佛有二，主要就在于：正因佛性一变而为情之故，这也就是真可心性思想中“性为情碍”之说。若要开发正因佛性，则需要了因佛性的相契。然而了因佛性无法自己发起，必须经由缘因佛性的熏发。由此，真可将文字般若与缘因佛性相结合，也就代表了：若要开佛知见，则必要由文字语言以入。因此，真可说：“佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。”(注[11])他甚至以相当肯定且绝对的态度表示，要开佛知见就必须以三慧熏发。他说：

    堪忍众生之机，苟不以闻思修三慧熏发之，则其佛知见，终不能开矣。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六七。)

    夫开佛知见者，不可以巧智得，亦不可以苦行求，唯贵熏蒸开发耳。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五三。)

    对于定慧之间的关系，真可主张慧能够显发本性、断除烦恼，进而达到禅悟的境地。他肯定“无禅不智，无智不禅”的说法：

    心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无非明耳，乃几乎息矣。几乎息者，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎？(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八九。)

    有鉴于经教在禅修中的功用，因此真可对学人开示到：

    今人随情起见，或专求生净土，或持咒课经，谓之借缘熏炼，消融习气。殊不知见地不透彻，净土岂能亲切？持咒课经，何异浇水增冰，总皆结业，毫无所益。古德云：“悟明后，方修行。”然悟明之说，种种不同。有解悟，有修悟，有证悟。解悟者，从经教熏闻历久，心渐开通，又谓之依通识解。……今宇泰即未能修悟、证悟，亦当阅熟一部教乘，以求解悟，其闲习气，以熏力故，不求减损而自减损。然此亦必以证悟为心。(《全集》，卷二十四，〈与王宇泰〉，页一０五七。)

    由此可见，真可不但否定经教会妨碍禅悟体验之说。相反的，他正面的肯定深入经教，将有助于心性的开通，进而达到修悟、证悟的目的。而从行文中也可得知，真可认为与其念佛、持咒，都不如由经教入手来的妥切。同时，他不仅要学人精通内典，也鼓励学者学习世间法，以扩充度量。他说：

    故学出世法，先要洞明自心，然后招廓心境。穷内外典籍，而大其波澜，则化风自远矣，人天自向矣。学世间法，亦先要讲明仁义，扩充度量，凡经世糟粕亦须嚼过，复加真实心地。行之既久，一旦临事，自然接拍成令矣。(《别集》，卷四，〈示僧明璇〉，页一三八~一三九。)

    这段话并非真可对在家居士的开示，而是对于出家弟子的说法。他不仅要佛弟子深入经教，同时强调，就连世间外典、甚至经世糟粕也不应忽略。他经常劝勉人要多读书：

    多读书的人，终是近真。以其被佛祖圣贤言语，熏得此心熟了。熏得熟了，纵习气不好，也渐渐熏得香。(《别集》，卷四，〈义井语录〉，页一四０。)

    可见真可对于文字般若的重视。

    至于明末禅者以“悟道在古德机缘不在经教”的说法，真可相当的不以为然。他藉由禅宗初期祖师听经开悟，以及传经的事实，说明经教在禅宗的地位。(注[12])对于禅门所强调的“不立文字”、“教外别传”之说，真可言：

    皖山、永嘉，并得教外别传之妙，贵在坐断语言文字，直悟自心。而《信心铭》、《证道歌》则千红万紫，如方春之花，果语言文字耶？非语言文字耶？……如此则语言文字，与教外别传，相去几许？(《全集》，卷十六，〈拈古〉，页九一六。)

    虽然僧璨《信心铭》与永嘉《证道歌》的论作立场，与经教之作并不尽相同，但是终究脱离不了语言文字的形式。真可藉此以说明语言文字与教外别传之间的相去不远。

    以上是就经教在修行的意义上而言，若从其在心性上的意义，则是：

    盖一切文字语言，皆自心之变也。……合心也，废亦心也。既皆是心，岂有心取心乎？心舍心乎？……文字如花，自心如春，春若碍花，不名为春；花若碍春，不名为花。唯相资无碍，故即花是春也，花可以即春也。(《全集》，卷十六，〈拈古〉，页九二三。)

    在心外无法的唯心观点下，一切文字语言皆是一心所变现，心和文字语言相互为碍之说并不合理。因此，真可强调两者的相资相助。明代禅宗以临济最盛，临济自义玄以下，向来排斥经典三藏，以为对于经教的钻研，将有碍于自心的证悟。但是，真可并不这样认为。他认为文字既然是自心的变现，当然就可以就文字而得心。真可有言：“是故有智者，即文字得心。心外了无法，文字心之光。”(注[13])文字既是“心之光”，同时也是“道之光华”，自然就没有摒弃的必要了。(注[14])

    虽然真可重视经教的功用，但是他并没有因此而失却禅者的基本立场，他还是相当强调“悟心”的重要。心性是真妄、迷悟的源头，经教仅是助缘，其功用在于熏发心性的悟通，修行的重点还是在于“悟心”与“究心”。他说：

    但众生不悟自心，故不知佛心。既不知佛心，安知佛语？(《全集》，卷四，〈法语·示浣上人〉，页七０四。)

    故曰究性与命，自身心始。如忽身心而不究，虽读五车三藏，终与身心何益哉？(《全集》，卷四，〈法语〉，页六九六。)

    虽求之于纸墨，十年之功，不若求于心性，一朝可敌也。……执法而不妙悟自心，能成大器，未之有也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一九。)

    佛法重视的是解行相应，“妙悟自心”仍是真可行践之学最重要的用功之处。这种思想同时也反映在他对于经教的诠释上。(注[15])

    此外，由上文心性思想中的论述，可以知道，真可所重视的是，心性常净我乐、妙应无待的积极意义。此一思想反应在他的禅修理念上，则是强调心性灵然应物之意的体悟，以及禅修的落入空虚寂静之中的反对。他说：

    夫大心者，智周万物而不劳，妙动向先而非始。……光贯十虚，灵达三际，处方寸而包空弥太虚而入芥。故曰：谈禅而言空者，乃谈者之陋也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一八。)

    真可就其自身的禅悟体验，进一步的说明到：心性的妙悟不应只是在远离尘嚣之处而得，更应超然于动静之外。他说：

    宴坐静堂，胸次寂寥，若可以欲太虚。忽闻生响，即瞥然心生，便觉方寸稍窒。而太虚之度，不复有矣。是以静中所得，难以应世，应世则失。故曰不可以静中求，亦不可以动中求。超然动静之外，而不废其用可也。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八一五。)

    他一反参禅必须离群索居，不务世事，始能有大成就之说；不仅提出心性的觉悟要超然于动静之外，同时更强调禅机应世的活泼运用。

    第三节禅修的方法

    真可虽然不排斥深入经教对于心性的启发，但是身为禅者，他更重视的是实际的禅修。在禅修的方法上，真可虽然也说“平常心是道”，但是他的“平常心是道”是就诸佛菩萨之心而言，众生因为没有证悟自心，所以在日用中显现出来的并非是道心，而是奇险恶毒之心。(注[16])而唯有在明心见性之后，才能于日常生活中有活泼的展现。因此真可重视实际参究静坐，更胜于强调从日常生活中发挥作用的平常心。

    真可相当重视静坐，从他于出家首夜就静坐到天明、修习不倒单，以及在狱中趺坐而化……等事迹，可以得到说明。对于禅坐，真可将之分为下劣坐、平等坐、增上坐三个等级：

    坐静有三品，曰下劣坐，平等坐，增上坐。下劣坐者，但能舌拄龈腭，双手握拳夹脊，天住挺坚不欹，以信力为主，或持半偈，或持佛号及咒，上有严师护持，下有法侣夹辅，是谓下劣坐也。平等坐者，初以识破根尘三界为主，于三界始末，洞悉无疑，临坐时，视身如云影，是心如网风，别无作手，若能坚劲，昏散痛痒，自然剥落。或一坐半日，或两三日，饮食不进，气力仍旧，是谓平等坐。增上坐者，是以动彻本心为事，或以古德机缘，关技痒者，自然凝结不化，若负戴天不共之仇。我不欲嗔闷，而嗔闷塞破虚空，值得依正圣凡，合下尽翻窠窟。有此等志气力量，累足蒲团，以劾超劫，而无超劫之心。到此时昏散无渠栖泊处，尽十方三世都卢是一个话头，炯炯然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜，何以故？渠我故有，今迈相逢，有何奇特？是谓增上坐。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八六。)

    由真可对于三个等级中的详细论述，应可视为他自身参禅历程的体验。在禅坐三品中，每个阶段有不同的目标：下劣坐乃是静坐的最初阶，属初发修学与用功未深者，因此，其最主要的用功处在于信力的增强；第二阶段平等坐，在于识破根尘三界；到了第三阶段的增上坐，才以以洞彻本心为事。对于静坐三品，以下首要讨论的是增上坐的部份。引文中真可说在增上坐的阶段时，“尽十方三世都卢是一个话头，炯炯然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜，何以故？渠我故有，今迈相逢，有何奇特？”之说，这种不生喜不生乐的状态，与其心性思想中所言“万法唯心”、“佛法本平常”、“心物本然廓如”之说相互谋合。同时，也与他禅修中“洞明自心”的目的相互结合。就此一层面而言，真可的思想有一定的部份乃是由禅修中触发体验而来，并非只是纯思维上的建构。至于增上坐的方法，真可提出的是：以“动彻本心”以及“古德机缘”为事，使之在心中凝结不化，也就是在心中生起疑情，参究不已之意。这疑情的生起、凝结、参究，以至于最后“忽然心地有爆豆之机”的体悟，即是“看话头”的修行工夫。“看话头”是宋代大慧宗杲所提出的禅法，他以话头禅对治士大夫好文字游戏的的禅学，以及陷入沉寂的默照禅。(注[17])到了明末，参话头的禅法，已俨然成为禅门的主流。(注[18])真可也明确的提出：炼心必以话头为椎轮。他说：

    凡炼心者，必以话头为椎轮。然而有有心话头，有无心话头。有心话头，则初机精进者；有无心话头，则无功任运者。有有心话头，于现行时，即伎俩穷矣。惟无功任运者，生则于昏沉睡熟之际，死则于闷绝息断之时，如水清珠，虽汨汨乎浊流之中，而光耀炯然也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０。)

    或者以赵州无字为话头，历年既久，自以为生死顺逆，念即话头，话头即念，无往而非一片。(《全集》，卷二，〈法语〉，页七一七。)

    参话头是真可禅法中相当重要的一环，他甚至有以佛号、咒语、华严的四法界、唯识的思想生起疑起，做为话头而参究的主张。(注[19])看话头是在增上坐阶层，参究心性的重要工夫。

    前文所论述的是增上坐的目标，及其在行践上的用功处。以下所要讨论的是下劣坐与平等坐。下劣坐是静坐的最初阶，属初发修学与用功未深者的静坐。因此在下劣坐时，除了要有严师法侣的护持之外，最重要的乃是在于自心心力的增强，还未真正触及到修行的境地。而平等坐的目标，则是在去除身心执障、识破根尘三界。这两个阶段的工夫的入手处，真可特别提倡“毗舍浮佛偈”的持诵。他说：

    惟以毗舍浮佛偈为根本话头，于一切逆顺境上，绵绵不断，历时不昧，持诵将去。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０二。)

    “毗舍浮佛”为过去七佛的第三佛。《景德传灯录》即以七佛为传灯之始。[20]毗舍浮佛偈的内容为：“假借四大以为身，心本无有因境生，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭”。真可又以前半偈特别的简洁切要，因此常指示人持诵半偈。这也是静坐三品中，在论述下劣坐时，真可“或持半偈”之谓。然而何以要持毗舍佛偈，原因则是因为：

    殊不知舍七佛偈，则禅无源矣。……若七佛偈，学者果能精而究之，方知禅不外偈矣。于诸祖机缘参而不悟，则恐又不若持偈矣。千经万论，别无一事，不过说理身心耳。如学者，身心执受之障不能离，于七佛偈祖机缘，不能悟入，总谓之叶公画龙。倘真龙现前，吾知其必投笔怖走矣。故吾劝出家在家，有志于断生死，割烦恼者，于毗舍浮佛偈，能信持之，持久熏熟，则身心执受之障，终有消释时在。又身执受消时，涅槃现前，心执受消时，菩提现前。此二者，教中谓之二转依果。盖转生死而依涅槃，转烦恼而依菩提也。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五六~七五七。)

    虽然真可在静坐三品的论述中，并没有提到以持偈为平等坐的工夫，但是审视平等坐“识破根尘三界”的目标，以及此处以毗舍浮佛偈能释身心执障之说，可以推知，平等坐的工夫，应是延续下劣坐佛偈的持诵。真可不仅以七佛偈为禅学的源头，同时还强调与其久参诸祖悟道机缘而不能入，不如持诵佛偈来得直截。真可对于佛偈的提倡，与他以古德机缘的参究为增上坐的工夫，并不相抵触。因为，真可认为唯有在身心执障消除后，才可能了脱生死、转烦恼为菩提。审毗舍浮佛偈“假借四大以为身，心本无生因境有”之说，其重点就在于“破妄”。对照真可禅修的方法与其静坐三阶层之说，可以得知，他是先以佛偈为入手处，待达到“破妄”的目的之后，再进一步参究古德机缘，以达明心见性，也就是“显真”的目的。真可强调“参须实参、悟须实务”。(注[21])他特别重视禅法的基础工夫。一般人在静坐的层次上，通常尚都未到达第二品的平等坐，更遑论于第三品的增上坐。因此，真可才会不断强调佛偈的持诵。有关真可对于毗舍浮佛偈的重视，兹再引数例以为说明：

    假借四大以为身四句偈，此古佛之遗方也。若能颂千万遍，则死生之根，不待拔而自断。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七二三。)

    毗舍弗佛偈，此言自在觉。盖此佛于身与心，皆觉了解脱故。身解脱则无生死之碍，心解脱则无烦恼之碍，解脱即自在义也。而一切众生，不能觉了身之与心，所以不能解脱生死烦恼之碍。若能绝破身心执受，众生与佛无殊；若不能绝破身心执受，即诸佛亦安得自在哉？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六三。)

    在真可的法语、书信、题跋中，时可见他对于佛偈的提倡与解说，他不仅教人持诵，自己亦持诵。陆符也称他“教人专持毗舍浮佛偈，谓此偈是去来诸佛心印，禅之真源”。(注[22])毗舍佛浮偈的持诵乃是真可的根本禅法。

    此外，要再特别说明的是，真可禅法对于身心解脱格外的重视，在方法上除持偈之外，他更直接的要人作空观与不净观。他说：

    心不自有，因境而有，此六尘缘影之心也。如此心不能查考彻了，则本有灵明之心，终不现前。(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九九。)

    此身之膻臭狭小，自足而顶，自内至外，周观悉数：地则皮肉筋骨，水则涕唾津液，黄痰白痰斥痰；又若血之腥，尿之臊，屎之臭；蛔蛲百虫，蟠屈宛转，伸缩沉浮于五脏六腑之间。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０。)

    先当推我未生之前，是身果有耶？果无耶？有则何劳父母交姤而生？无则既本原无，如何无中忽有此身？如是推究，推究不已，则此身一旦洞然识破了，则他身不待破而破矣。自他身之身既破，且道将何物为能所淫欲之具哉？(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九九。)

    殊不知揭妆饰而观之，四衢之中，头蓬丑陋，岂惟不生爱者，且呕哕不胜矣。再揭皮而观之，宁独呕哕？且不胜恐怖矣。再去肉而观之，则白骨颓然，宁独恐怖已哉？(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八五。)

    其实，真可以持诵毗舍浮佛偈为锻炼方法，就具有一定程度的空观意义。然而一般众生并非利根，且执著太过强烈，即便是对于空观意义的直接阐释，也无法从空观中识破身心的执障。既然空观无法使学人达到出离的目的，于是真可便更直截的提出不净观。欲透过对身体污秽丑恶的揭示过程中，使众生达到弃舍与厌离的目的。

    大抵而言，禅者极少言空观，真可教法主张以空观去执，在禅门中是相当特别的。而他对于身体污秽与不净的强调更是特出，在禅师中相当的罕见。因此日本学者忽滑谷快天有：“岂以小乘之不净观说身心之关系非乎？”(注[23])的批评。其实真可空观与不净观的提出，与其时代背景有著密不可分的关系。空观若就天台智顗的分类，是属于三观中较基础的观法；就五停心观之说，不净观乃是为多贪众生所设，以息止贪欲之心的法门。(注[24])明末禅风疏狂、社会也弥漫著纵欲妄贪之风；真可空观与不净观等基础观法的提出，乃是为挽救当时时代弊病所发。再者，彼时净土宗极为兴盛，念佛几乎成为各宗各派更修的法门。莲宗一方面宣说净土的清净庄严，同时也揭示娑婆的浊恶不善。真可不净观的强调，也与净土宗的五浊恶世之说，具有相互呼应的意义。

    第四节小结

    由真可对于心性思想的论述中，可以发现，其心性思想的意涵具有体用合一、真妄同源的特质。也由于这个特质，使得修证的工夫导向于对自心的探索，而心之为修行的主体意义也随之展现。因此，真可特别重视心力在修行中所产生的影响。同时，强调悟心的重要性。在心与性意涵的界定上，真可以性为本质，心为发用。心发用无累，称之为理或心；反之，有累于物则称之为情。因此，真可有“去情”与“复性”之说。无可讳言的，真可的心性理论，不论是在建构的方法，或是词汇的引用上，都深受理学家的影响。然而本文所要特别强调的是，他并没有离却佛家的基本立场。

    至于禅修的实践理论上，真可则趋于“顿悟渐修”。所谓“理可顿悟，情需渐除”，强调透过对于自己习气的慎重检讨，一点一滴的确实克服。同时认为经教对于心性具有熏习的作用，透过经教中真理的理解，将有助自心自性的体悟与开发。他正面肯定经教在禅悟过程中的作用。由真可渐修与经教的强调，可知其较倾向于解悟的修行路向。

    在禅修的方法上，真可主张参究话头，以证悟自心。但是，这是就增上坐的层次而言。一般众生的静坐，多处于下劣坐与平等坐的阶段。在这两个阶段，身心的执障尚未去除，对于古德机缘的参究不容易契入。于此，真可提出的方法是：“毗舍浮佛偈”的持诵。真可的禅法中，特别重视持诵佛偈，他以毗舍浮佛颂为禅法的根本源头、禅修的最基本工夫。他不仅自己持诵，这同时也是他最普遍教人的禅修方法。

    以上大抵是真可禅学理论与实践理论，两者的相合，构成真可禅法思想的大体。

    再者，如前文所述，真可的禅法相当重视去执与生死的了脱，特别强调“去妄”的部份。他以毗舍浮佛偈为禅学之源、诸佛心印，为去除执著、妄想的最佳方法；因此，在教法上，特别重视佛偈的持诵。除了佛偈之外，真可也教人作空观与不净观，以去除身心执著、产生厌弃出离之心，进而达到生死自在的目的。对于基础禅法的重视，是真可禅法一个很大的特色，但这也是他为人所批评之处。然而真可对于基础教法的强调，实也是为挽救明末禅门疏狂之弊病所发。

    禅法思想是真可的中心思想，因此，他的禅修理念也影响到他对于其他问题的观点。例如，真可强调禅悟后的活泼体用，故他认为对于悟心的禅者而言，不论是身居山林市井都能体现佛法，这即是他所谓“平常心是道”之意。同时，他也强调一个真正开悟的一等僧并不是在山林隐居修行，而是发佛大悲愿积极入世渡众。(注[25])由于有这个理念，再加上真可本身的魄力与担当，使他一生以弘法利生为家务；不仅以复兴大法为己任，同时更视停罢矿税为自己出世的一大责任。

    又在禅修上，真可主张顿悟渐修，重视经教对于心性的熏发作用；再加上明末禅风的疏狂，使得他对于文字般若相当的重视。真可对于经教的重视最大的贡献，就在于促成明末唯识学研究成果的丰硕，以及《嘉兴大藏经》的刊印。

    真可于教内主张诸宗的融通，于教外也强调三教的会通，这是他万法唯心之心性理论的展现。因此他虽然广摄经教，援引儒道二教的词汇以建构他的思想体系。但是他禅家的基本立场并没有失去，而是将一切的世间与出世间法，会归在他的禅法思想体系中。(注[26])总之，真可虽有经教的提倡、会通的思想，但是他彻始彻终都不失为一个禅者——

    [1]《全集》，卷十三，〈缘起．栖霞寺定慧堂饭僧缘起〉，页八五六。

    [2]印顺将大乘佛学分为三大系统，一是性空唯名系、二是虚妄唯识系、三是真常唯心系。见印顺，《印度佛教思想史》(台北：正闻出版社，一九八九年)，页一三一、二七五、三０八。

    [3]《全集》，卷九，〈法语〉，页七九七。

    [4]关于真可心性不二的思想，义井笔录中记载到：“师说：全要讲透这个“明心见性”四字。你说心性，是一是二？某请师开说。师说心性原无二，众人不见性，所以说百姓日用而不自知也。至人能见其性，岂非明心乎？见性则心自明，非是明了心，方能见得性也。”(引自《紫柏尊者别集》，卷四，〈书问．义井语录〉，页一四０。《紫柏尊者别集》系明·钱谦益为补《全集》之不足所辑成。本文采《卍续藏》册一二七本，以下将之简称《别集》。)

    [5]详见本文第五章〈紫柏真可的经教思想〉，第五节〈华严思想〉。

    [6]虽然李翱深受佛家的影响，但他在思想史上的地位也就是在于他的援佛入儒。然而李翱儒家的基本立场并没有改变，例如他认为：“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”、圣人最高的境界乃是《中庸》的“至诚”等说，都是传统的儒家思想。(引自《四库全书》册一０七八，页一０七。)

    [7]《法华经》言：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世：诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。”(引自《大正藏》，卷九，页七上。)

    [8]《全集》，卷八，〈法语·修禅波罗蜜大要〉，页七七五。

    [9]《全集》，卷九，〈法语〉，页七八九。

    [10]“三佛性”是天台智顗依《北本大般涅槃经》之说所立。智顗《金光明经玄义》言：“云何三佛性？佛名为觉性名不改，不改即是非常非无常，如土内金藏，天魔外道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理相应，如人善知金藏，此智不可破坏，名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常，功德善根资助觉智，开显正性，如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性。”引见《大正藏》，卷三九，页四。又有关《北本大涅槃经》之说，详见《大正藏》，卷一二，页五三０~五三二。

    [11]《全集》，卷一，〈法语〉，页六四五。

    [12]《全集》，卷三，〈法语〉：“以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上。我且问你，安禅师读《楞严》破句悟道，永嘉看《维摩经》悟道，普庵肃禅师、英邵武，皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道，教乘不可悟道，岂非大错？”(页六九二。)

    [13]《全集》，卷二０，〈文薪偈〉，页九八三。

    [14]真可言：“语言黻黼，晔若春花。春容炫态。不善观者，离花觅春，春不可得，泣岐沾巾。语言文字，道之光华，何必排摈？”(《全集》，卷二二，〈大悲菩萨多臂多目解并铭〉，页一０二六。)

    [15]有关真可对于经教的诠释，可参见收入于《全集》的〈心经说〉(四篇)、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉，以及《别集》中的〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、〈毗舍浮佛颂说是如斐〉(四篇)等释文。

    [16]《全集》，卷六，〈法语〉：“夫佛法本平常，而是以奇特求之，故往往不得佛心也。故曰：平常心是道。此平常心，凡有气血之属，皆本有之，岂待佛菩萨传而后有哉？若必待佛菩萨传而后有，则世人日用，境缘顺逆，好恶多端，以非为是，炽然而分别不歇者，此又何心哉？此即平常心也。但众生不善用之，而现三毒奇险之心也。如善用之，则众生三毒奇险之心，即是诸佛平常之心也。(页七四二)又：“夫业未尝不真，心亦未尝不真。业之真即心之真，心之真即业之真，真外无业与心，心业之外，亦无有真。即此观之，一切众生与颠倒七趣之中，本皆现证者也。以众生日用不知，于现证中横生分别，故现证者，日用而不知也。殊不知于日用不知之中，实未尝不现证者矣。”(页七四四)

    [17]参见开济，《华严禅~大慧宗杲的思想特色》(台北：文津出版社，一九九六年六月)，页六七~七０。

    [18]详见邓克铭，《大慧宗杲之禅法》(台北：东初出版社，一九八七年八月)，页八六。

    [19]详见本文第五章〈紫柏真可的经教思想〉。

    [20]《景德传灯录》，卷一：“古佛应世，绵历无穷，不可以周知悉数也。故近谭贤劫有千如来，暨于释迦，但纪七佛。案《长阿含经》云：‘七佛精进力，放光灭暗冥，各各坐诸树，于中成正觉。’又曼殊室利为七佛祖师，金华善慧大士，登松山顶行道。感七佛引前维摩接后，今之撰述，断自七佛而下。”(引见《大正藏》，卷五一，页二四０)，又“毗舍浮佛偈”见于页二０五。

    [21]《全集》，卷九，〈法语〉，页八００。

    [22]《别集》附录，页一四六。

    [23]引自忽滑谷快天著、朱谦之译，《中国禅学思想史》(上海：上海古籍出版社，一九九四年)，页八一三。

    [24]空观及五停心观之说，详见《摩诃止观》，卷七上(《大正藏》，卷四六，页九二~九三)、《阿毗达摩顺正理论》，卷六０(《大正藏》，卷五九，页六九七~六九九)、《菩萨持地经》，卷三(《大正藏》，卷三０，页九０四~九０五)……等等。

    [25]《全集》，卷一，〈法语〉言：“果然立得，何必避城市居山林乎？此就一等僧说，盖其佛知见已开，佛悲愿已发故也。”(页六四九)又卷四，〈法语〉：“寂寞云林，喧嚣市井，皆如来广长舌相也。有入无入，故其听者何如耳。”(页七０二)

    [26]详见本文第六章〈紫柏真可的会通思想〉。

    第五章紫柏真可的经教思想

    第一节释经

    真可一生不著书论说，有关经解的专论只有收在《全集》中的〈心经说〉四篇(注[1])、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉十一篇释文；《别集》中则有〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、以及〈毗舍浮佛颂说示如斐〉三篇，共计十四篇。《楞严经》是真可思想的重要依据经典之一，而毗舍浮佛偈的持诵为他修行的根本方法，在本文第四章〈紫柏真可的禅法思想〉中已有讨论；〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉、〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉等文，是真可对于唯识思想的论述，留待下文“唯识思想”时再作探讨。以下则以真可的四篇〈心经论〉为主，辅以〈释金刚经〉与〈释八大人觉经〉二文，作重点的分析讨论，以了解他的解经特色。

    真可在论述《心经》经旨时言：

    观自在，即观世音别名。此菩萨既悟自心，以观照之光，深破昏毒。(《全集》，卷十一，页八二一。)

    此经之关键，又照见五蕴皆空一句是矣。照见五蕴皆空，又本乎色心二法，色心二法，又本乎瞥起一念，瞥起一念，又本凭真心。(《全集》，卷十一，页八三０。)

    冀众生即此臭躯壳上，攀缘影中，使即妙悟此身此心，原一实相耳。(《全集》，卷十一，页八二七。)

    无因能生，则前敬未感，本心寂寥灵彻，乌得有所谓妄想耶？托境而生，则前境迁变，心亦迁变，岂真我心？若真我心，天地以之建立，万物以之为本。(《全集》，卷十一，页八二八。)

    《心经》是属于般若系的经典，般若思想主要是阐发诸法空寂无相之理。而般若所观的对象是一切法空，以证得诸法空性。观自在菩萨之所以能观自在，即在于般若观慧能与一切毕竟空相应，体验第一义空的智慧，故能观自在。而真可却将般若观慧解释为禅宗的悟心之说，显然与般若空观的意旨有所差异。“五蕴皆空”是宣说五蕴无我之理，五蕴中的自我不可得，五蕴法的法性自然也不可得，重点是在说明一切法均以无自性为自性。此种观法，当是以智慧观之，而非以色心二法即入，也非一念之起。真可他在释《心经》时，是以其真常唯心思想为进路，因此他会有“攀缘影中，使即妙悟此身此心，原一实相耳”、“若真我心，天地以之建立，万物以之为本”之说。很显然的，真可并没真正的去分辨《心经》所宣说的真空妙有，和他唯心思想之间的差异。因真可对于般若空的意义并非就空宗的思想去解读，而是将其纳于心性思想体系之下。因此对于《心经》之旨他会说：

    此经以破相为宗，谈空为趣，岂与《华严》、《法华》同彻而语哉？夫《华严》、《法华》，皆显示圆宗，而此经密谈实相。(《全集》，卷十一，页八二八。)

    真可初言“此经以破相为宗”，的确得心经之要。但后来却又将其与《华严》、《法华》等经相提并论，更言其密谈实相，使空宗之经变为宗之典。(注[2])其中虽可能含有融合的意义，但是很明显的，真可之说与原经经旨之间，有著极大的差异。

    至于在观照智慧的显现上，真可说：

    于无身中妄见有身，于无心中妄见有心，殊不知无身之身，行充法界，无心之心，灵照群品。夫此身此心，岂是高远玄妙也耶？即吾日用之中，应缘之际，未始不昭昭然也。(《全集》，卷十一，页八二八。)

    真可将《心经》空观的观照，视为禅家的明心见性。然而《心经》中的观慧，是在解行相应下行甚深般若慧时，了知五蕴无我、当体即空之理；其与禅家所指在顿悟自性清净后，平常心是道之意是不相同的。对于《心经》之用，真可更进一步的阐释到：

    夫《心经》一书，乃世出世间，贤圣豪杰之神术也。是以得其旨，御大千而王天下，如黠童牧羊，鞭策指挥之间，靡不得所者也。……若夫将此光照出世，则觉路可登；照世间，则古道可复。(《全集》，卷十一，页八二九。)

    在此他不仅将《心经》视为出世的法门，更以之为入世之用，得其旨者不但可以“御大千”、“王天下”、亦可“复古道”，视其为圣贤豪杰的“神术”，汇统三教于《心经》之下。此与《心经》般若性空之旨实可谓南辕北辙，相去甚远。(注[3])

    再看真可有关于《金刚经》的论述。对于如来宣说《金刚经》的经旨时，真可说：

    心外无法，如来实语。……本心即隐没，被名言所转，执而忘返，埋没自性，所以如来于般若会上，说《金刚经》。(《全集》，卷十一，页八三０。)

    在金刚般若会上，如来所宣说的是诸法无我之理。如同在释《心经》一般，真可于此也未彻底探究《金刚经》所说的般若空性的真意。基于这个思想脉络，对于《金刚经》真可就有了如下的论述：

    坚习既破，本心顿露，故六祖曰：“不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？”……这个无善恶的，名有多种，曰本性，曰真心，曰佛性，曰本觉等。(《全集》，卷十一，页八三０。)

    如此经以世界微尘众情上，如来宛转方便，藉微尘众，破世界有名无实；藉世界众，破微尘众有名无实，究其两者名实无当，情消性复，即与六祖因善恶之情，悟无善恶本来面目。初无差别。(《全集》，卷十一，页八三０。)

    一合相，即世界之异称耳。若当机顿了，多碎相，与一合相，皆有名而无实，则一多之情，不待扫而自尽矣。一多之情既尽，则我固有之心光，昭然现前矣。故曰：凡圣情尽，体露真常。(《全集》，卷十一，页八三二。)

    《金刚经》中立世界、微尘之说，主要是以散空法门来说明法性空寂之理：世界散为微尘众，而所有的微尘众均由相依相缘的缘起法生起，故微尘自性本空；因部份是无自性空，全体亦是无自性空，所以世界也无有一合相的实体存在。(注[4])由此以说明一切法无我之理~~不仅我空法亦空。李文会所谓的：“若欲除灭世界，觉悟人法俱空，了无依法可得，湛然清净，不被诸境所转。”(注[5])而很明显的，真可在他唯心思想的主导下，反而认为《金刚经》在无住、四相否定的空意，具有一个类于清净意义的如来藏存在。

    至于禅门何以对于般若系的思想会有此种误解，印顺曾经分析到：

    般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空。换言之，‘般若经’所说的空，有一类根性，是于空而误解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以‘楞伽’印心，而有‘般若’虚宗的风格；道信的‘楞伽’与‘般若’相融合，都是误解般若为即空妙有，而不觉得与‘楞伽’如来藏性有何差别的。(印顺，《中国禅宗史》，页五五。)

    这段话说明了何以禅宗在结合般若经典后，却没有走向性空唯名思想的原因，而悟解“般若为即空的妙有”，也正是真可释般若系经典的思想理路。

    《八大人觉经》本在说明诸佛菩萨等大人，应觉知、思念的八教法。佛弟子须观察体会八大人觉，以作自觉、觉他之修行。但是真可在释此经时，并没有像蕅益的《八大人觉经略解》般，一一阐述八觉的意义及实践方法，而是在阐发他“道在日用”、“诸佛众生不二”的思想。他说：

    ……有常则众生难得佛，无常则诸佛亦可以为众生。如诸佛还作众生，则众生又何必求得佛哉？凡诵持此经者，果知我现前日用不知之知，如来为我开为八觉，我因八觉而悟廓之，则八万四千之觉，在我日用，不在诸佛言说也。(《全集》，卷十二，页八四五。)

    由上述可知，真可在注经释经时，是以他的心性论为其思想导向。由于他强调万法唯心以及禅悟后心性在日常生活中的活泼体现，因此他视空宗经典为有宗，进而阐述其入世之用，同时以实修的八念为禅宗明心见性之说。(注[6])这种以禅者立场释经论的思想，同时也表现在他的教乘思想上。

    第二节戒律思想

    在论述真可的教乘思想前，首先先看他的戒律思想。

    戒律是佛陀为防止教徒邪非所制订的戒法规律，不仅有制禁的消极功能，同时也具有体现佛法的积极作用。戒与定、慧共称为三学，是实践佛道的最根本基础，因此《华严经》称：“戒是无上菩提本。”(注[7])虽然由于时空的因素，各家对于戒律的理解稍有不同，但是基本上的精神确是一致的。

    身为一个禅者，真可对于戒律最重视的是“性戒”，他说：

    若以身受戒，身乃四大成。四大有归复，则受戒者谁？若以心受戒，心乃四蕴成，三阴本受来，受从前尘有，前尘达本空，则受曾无得，受既不可得，彼三成兔角，谛推心受戒，如石女生子。若以合而受，身心既不立，将何为物合？吾以是知：以身心受戒者，不得戒本，戒本不得，终难永持。何以故？非性戒故。性戒须贵悟明，非藉相受。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六七~六六八。)

    真可认为身心本是何合而成，以此不可得的身心受戒，并无法得到真正的戒本，戒律自然难以永持，因此他所重视的是“性戒”。一般而言，所谓的“性戒”是指相对于“遮戒”，为防止本质的罪恶行为所成立的戒条，如五戒中的前四戒杀、盗、淫、妄者属之。(注[8])然而由上述的行文可知，真可所指并非四波罗夷，性戒乃是“贵乎悟明”、“非藉相受”可得者。然而其究竟为何？真可有更进一步的解释：

    乃僧之本源，则又基于性、事二戒。性戒者，洞明自性，决了无疑，即名性戒。事戒者，初则根本五戒，中则沙弥十戒，后则比丘二百五十戒。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０七)

    由是而知，真可所谓的“性戒”，乃是相对于“事戒”而言。“事戒”是指一切的事相戒法，包括根本的五戒、沙弥十戒，以及比丘二百五十戒等。“性戒”则是《坛经》中：“心地无非自性戒”的“无相戒”；亦即禅门中所传，洞明自性、决了无疑之“禅戒”。

    “禅戒”又称一心戒，其以《梵网经》为开端，具体的内容则根据达摩〈一心戒文〉而立。《梵网经》卷下言：

    金刚宝戒，是一切佛本源，一切众生皆有佛性。……是一切众生戒本源自性清净。(《大正藏》，卷二十四，页一００三。)

    《传述一心戒文》卷下有：

    《梵网经》说：“我已百劫修行是心地，号吾为卢遮那。”……修行一切之法，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，常住一相。犹如虚空，言语道断，自性清净，是名修行。如是行人，于自性清净心中，不犯一戒，是即虚空不动戒。又于自性清净中，安住不动，如须弥山，是则虚空不动定。即是虚空不动慧。如是等戒定慧，名卢遮那佛。(《大正藏》，卷七十四，页六五三。)

    故知禅戒乃是以众生之自性清净为本。戒律原为一种道德规律，具有各种的戒相。而于禅戒是透过修习禅坐，以明心性本源，在自性清净心中，安住不动，自然达到一戒不犯的境地。由于其不具戒相，故慧能称之为“无相戒”。

    真可相当重视自性的悟明，因此在戒律的思想上，自然也强调离相戒的重要性。然而这这并不表示他不注重随相戒。在说到性戒与事戒的关系时，真可在受戒于僧智潭时说：

    虽然如是，智潭若未知性戒，且守事戒。事戒积久熏炙觉性，终有开悟之日。(《全集》，卷六，〈受智潭戒〉，页七三五。)

    性戒虽然相当可贵，但是一般人在未明心性之前，空谈性戒是相当危险的，容易流于贡高我慢、狂妄不实。禅者的贡高我慢，也正是真可的佛门七大错之一。(注[9])因此在未明性戒之前，以事戒为熏习是必要的。故真可言：“性戒、事戒，果能有如车两轮，如鸟双翅，保重不失，则运远腾空有何难哉？”(注[10])性戒除了持事戒为熏以待性觉外，真可还开示以持佛偈开性戒的本源到：

    ……授以毗舍浮佛传法颂，开性戒之本源也。次告以根本五戒者，培事戒之镃基也。尔等自今而后，各宜忏悔前愆，改往修来。于毗舍浮佛颂，始而能读，读而成诵，诵而无闲忙闲，则性戒有日明。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０八)

    真可以持毗舍浮佛偈开性戒，与其禅法思想相互呼应，具有禅戒一致之意。

    真可个性刚烈，教人修行的方法都相当的威猛，参禅如是，念佛如是，持戒亦如是。他常常强调：“众生情习纯熟，如油入面，苟非至明至勇者，欲面之出油，不亦难哉？”(注[11])为了加强初发心受戒修学者的决心，真可教人以发恶誓的方法来扶持戒心，且强调要于每戒之下，一一发下重誓。他说：

    又初发心之人，谓之毛道凡夫，设触境风逆顺，心识飘忽，如堕鸿毛于康庄，微风欻起，飘忽无定。故有志于出苦持五戒者，若不发重大恶誓，痛制心识，偶触境风，现行力故，染流易堕，净岸难登。故古人自知染习浓厚，于戒戒之下，一一发大重誓，扶持戒心，使无飘忽。……自受戒后，苟不以恶誓怖心，愿绳束缚，戒实难持，愿实难发故。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七六二。)

    除了以发恶誓以加强道心外，真可还以因果福报、戒神之说怖畏人心，以求达到戒律的严持。他说：

    凡具诸觉而有生者，如于初根本五戒中，不持一戒两戒，绝不能生人。故曰：戒胜则生胜，戒劣则生劣。大块闲所以富贵与贫贱，断非造物使然，皆自心所造耳。古人有曰：“五戒不持，人天路绝。”咦，人天路绝，且问汝举足何处去？偈曰：五戒不持，人天路穷，举足何往？牛马胎中。……如戒有破，头头死路。我不敢言，尔痛自悟。(《全集》，卷二十，〈持戒偈有序〉，页九九八。)

    一戒五神，五戒二十五神，如影随形，护持戒人，刹那不离。如持戒不精，神亦无时不怒。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七六二。)

    不守五戒，自然容易造恶业而招感饿鬼、畜生、地狱三恶道报。如《华严经》〈十地品〉中所说的十恶果报，即是造十恶业所得，而这十恶业也多不离四波罗夷。(注[12])但如果说每一戒中各有五个“戒神”存在、犯戒会震怒戒神，就流于仙道之说，而离却了佛家戒律思想的本旨。

    此外，真可对在家弟子开示五戒时，还援引世俗的观念以为相配。他说：

    五戒者，不杀则寿，不盗则泰，不淫则洁，不妄则信，不酒则智。此五者，有上中下焉，上者治心，中者束身，下者戒虽受，时或负名。(《全集》，卷七，〈法语·示朱虬安〉，页七六二。)

    为配合中国传统的儒家思想，佛家往往以五戒配合儒家的五常，这种思想在牟子《理惑论》中就已经出现，《仁王经疏》、《止观》中亦有；真可也有以五戒配五常之说。(注[13])但在此处，真可以寿、泰、洁、信、智配以五戒，则又较一般配以五常之说更形世俗化了。因为儒家仁义虽与佛陀杀盗的意涵不尽相同，但其仍为世间法中道德行践的标准。然而但若配以寿、泰，则就流于个人俗世的福报利益，与戒律本身的意涵就相去更远了。尽管如此，戒神、寿泰之说，的确有收摄世俗人心、助长持戒之效，亦不失为勉人持戒的方便法门。

    在一切的事相戒法中，真可最重淫戒，他说：

    学人先要断淫欲，断淫欲之道，亦无多岐，但能识破自身，则眼前虽有西施之容，子都之貌，自然忘之矣。(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九九。)

    淫欲是一切众生相续、生死流转的最根本源头。《楞严经》言：“胎卵湿化，随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离更相变易。所有受业，逐其飞沈。以是因缘，众生相续。”(注[14])《圆觉经》也说：“若诸世界一切种性，胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。”(注[15])真可在开示时也说到：因为父母与我之淫心俱动，三者因缘和合而有此身。禅悟的目的在了脱生死，而生死之所以流转不修的原因则在于众生淫欲的发动。至于淫欲之所以发动的原因，真可认为就在于身心的执障无法识破。身心执障的去除，是真可禅修中一个很重要的目的，因此他对于淫欲的断灭最为重视。他说：“此根(淫根)未拔，生死难逃。”(注[16])真可重去淫的思想与《楞严经》是一致的，《楞严经》中亦以阿难为淫女所惑、戒体将破而展开。至于持淫戒之法，真可最常教人以不净观与持诵毗舍浮佛偈。

    在戒律思想上，真可最为重视的是“性戒”~是讲求以开悟自性为戒的“禅戒”。至于在性戒的开成方法上，他主张藉由毗舍浮佛偈的持颂以达开悟自性的目的。虽然真可特别强调性戒，但是这并不但表他轻忽戒相；相反的他对于事相戒法相当的重视，他要弟子以发毒誓、怖畏自心的方法，使自己达到执持事戒的目的。此外，他还将持戒与世俗的利益相结合，以鼓励学人精进持戒。在所有事相戒中，真可最重视淫戒，视其为生死流转的根本源头。至于去淫的方法，真可则教人不净观与持偈。由真可对于戒律的阐释，以及他以种种方法鼓励僧俗持戒，可知他对于戒律相当的重视。

    真可重性戒、强调去淫，教人以持偈及不净观的方式，以开显自性、去除身心之执障。审视这些理念与方法，其实都与他的禅法思想相互呼应。因此可以说，真可的戒律思想，实具有禅戒合一的意义。

    第三节净土思想

    真可的净土思想，是完全就禅者的立场以言净土。首先，看他对求生净土义的说明：

    念佛求生净土之义，义在平时持念，至于临命终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。……念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲了，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命，娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人，亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。故庐山先造《法性论》，次开白莲社，非无以也。盖法性不明，则情关不破，情关不破，则身心受执，终不能消释。故于饮食男女之欲根，断不能拔。所以口念弥陀，神驰欲境。如先以破身心之方，教以见习而熟，则能了知身与心皆非吾有。此解若成，则身心执受虽未顿破，然较之常人，高明远矣。破身心之方，莫若毗舍浮佛传心前半偈，最为截要。或先持千万过，五百万过，三百万过。持数完满，徐为持偈者开解之，自然身心横计，便大轻了。此计既轻，即以持偈之心，持阿弥陀佛专想西方。至舍命时，则娑婆欲念，不待著力然后始空。何以故？乘解专想故。古德云：专心念佛，求生净土。九人念佛，我敢保他无一人不生净土者。此义亦庐山先造法性论，开众生知解，次建白莲社，成众生之行而来也。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七六~六七七。)

    真可在言当时佛法的七大错时，就曾提出一般人认为“念佛求生净土易而不难，比之参禅看教，为此著子最为妥当(注[17])”的错误。他认为念佛往生净土的重点在于临终的一心不乱；而要做到一心不乱，平时净心的工夫就特别重要了，并不是一般人“观想不一”、“神驰欲境”的念佛所可以做到的。净土教理一个很大的特色，即在于众生不必待业报受尽，就能够藉由阿弥陀佛的愿力带业往生。真可虽然并不反对带业往生之说，但是他认为业往生的前提是必须落实在明法性、身心执障已除之上。这种见解与传统净土宗之说并不尽相同，如在《观无量寿经》中就有九品往生之说，即便是下品三等造恶众生，在临终之时遇善知识教令念佛，也可以得生生净土。(注[18])净土宗师善导有“凡入报土论”，强调五浊凡夫也能依阿弥陀佛愿力往生净土。(注[19])蕅益智旭也四种净土之说，说明众生虽有修行及业报的差别，但都能皆能感生不同等次的净土。(注[20])净土的殊胜也就在于能含摄凡圣一切众生。若就《观经》的分类，真可特重去执见性的求生净土之说，应是属于九品中的上品三等。真可的净土思想所含摄的范围，较之一般传统净土宗之说为狭隘。

    基于真可对净土思想的见解，破身心之执就成为其修行的主要重心。引文中真可虽然以庐山惠远先作《法性论》、再结莲社为其论点的说明，但是他并没有倡研《法性论》，而是教人持颂毗舍浮佛偈；他认为持颂佛偈是破身心执障最好的方法，这也是真可最根本的修行方法。他要学人待身心之执轻后，再以持偈之心念阿弥陀佛专想西方；临终之时，娑婆欲念自然不复存在，往生弥陀净土也才成为可能。由上述可知真可的净土思想重点，仍是落实在净心、去执的心性修养上，念佛的工夫反倒成为其次。

    至于念佛的方法，真可强调的是“专心念佛”，他认为散心念佛并没有多大的作用。(注[21])同时他也指出：“念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以百千人念佛，无有一两人成就者。”(注[22])“没有定志”是行念佛法门不能成就的原因。因此，他在教人念佛时说：

    合眼便忘，如此念佛，念一万年也没干。汝(僧海洲)自今而后，直须睡梦中念佛不断，方有出苦分。若睡梦中不能念佛，一开眼时，痛哭起来，直向佛前叩头流血，或念千声，或念万声，尽自家力量便罢。如此做了三二十番，自然大昏睡中，佛即不断。……人生如觉，人死如梦，所以梦中念得佛底人，临死自然不乱也。(《全集》，卷八，〈法语．示念佛〉，页七六八。)

    真可所指导的念佛法门，相当的威猛，不仅醒时念，睡梦中也须念念不断；不仅在睡梦中不断，即便是在大昏睡中，也要做到不间断。如此的逼迫念佛，释圣严并不十分赞同，他认为：“一味紧迫，使得梦中念佛，可能不是净境，而是由于神经过度紧张，所发生的虚幻梦想。如果体力心力都正常，加上生活在全部的修行状态中，类此的逼迫念佛，也近似于参话头的初步功效了。”(注[23])审视真可的反对散心念佛的原因，一方面应是对于时代疏狂之弊病所发，另一方面则与他精进不懈、重真参实修的个性有关。

    其实就真可而言，念佛也只不过是禅修方法之一，并非一定要念佛不可。在“心净佛土净，心秽此土秽，净秽既在心，如何别寻理？”的唯心净土观下，他认为弥陀净土乃是自心之觉、唯心的体现。(注[24])。因此，真可在〈阿弥陀佛赞〉中，并没有特别盛赞弥陀的四十八愿；在万法唯心的观点下，他将弥陀大愿含摄于自心之内，对于自性的肯定反而超过对弥陀的赞诵。(注[25])同时，他也认为只要能够善用其心，便能够了知心佛众生不二的道理，娑婆与净土也就没有什么差别了。他说：

    夫圆觉倒想，初非有常。倒想在诸佛，即名圆觉；圆觉在众生，即名倒想。如众生能善用其心，孰非无量寿觉？娑婆孰非莲花净土？必曰：外众生而得佛，外娑婆而生净土？此为顿根聊设化城尔。今天下请其入化城，则心然皆喜，延之宝所，莫不攒眉而去，何也？(《全集》，卷十五，〈跋东坡阿弥陀佛颂〉，页九０三。)

    此段引文，除了说明真可唯心净土的思想外，还有一个值得特别注意的重点就是：他认为所谓的净土，只不过是佛陀为顿根说法时所设的方便之说而已；是世尊权设的“化城”，并非是能够真正证悟大乘涅槃的“宝所”。(注[26])基于这个观点，他也为当时趋向于净土的修行方法提出疑惑。可见真可并非十分认同净土法门，他认为净土念佛只是权设之说，唯有见性成佛才是真正的究竟之地。真可的净土思想与《坛经》中所说的“说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只缘上智。……迷人念佛生彼，悟者自净其心。”(注[27])的思想是一致的。

    综合以上所述，真可完全站在禅者的立场以言净土。不仅将净土念佛视为禅修的一种法门，同时以“心净佛土净”的立场，否定弥陀净土存在的必要性；且认为净土之说，只是佛陀的权设方便之说，并非是究竟之地。

    虽然真可不以念佛法门为究竟，但是他并没有直截的去反对净土念佛之说，一方面是他视念佛为话头(注[28])，将净土念佛的工夫含摄于禅修的法门中；另一方面，则可能是与明末净土之风大盛有关。尽管真可没有强烈的去反对净土念佛之说，但是如果说他“提倡净土”、“鼓吹念佛”则就有待商榷了。(注[29])

    第四节唯识思想

    真可接触唯识学的时间，约是在他二十多岁时游学参访的阶段，在德清〈塔铭〉中只作：“过匡山，穷相宗奥义。”至于他的修学师承就不得而知了。真可非常鼓励学人学习相宗之学，在他的法语中也时见他对于唯识的阐释。(注[30])他一生没有什么论述，却有〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉、〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉等数篇关于唯识的专论。可见于他对唯识的提倡。

    印度瑜伽派在世亲(三二０~四００)之后分裂为数个派系，最著名的是十大论师，他们彼此对于世亲所传之学，在认知存在著一定程度上的差异。(注[31])而中国的法相宗乃是由玄奘自印度取经回来之后所建立，玄奘学于戒贤，戒贤之学源自于护法(五三０~五六０)，因此中国对于唯识的理解，也多是传承于此。真可亦如是。在〈唯识略解〉中他表明了他的立场：

    安慧宗中，妄谓因中无漏五识，能缘真如。殊不知五识成智，必待第八识转而为根本智，然后五识转成所作智也。此中目此智为后得者何？谓根本而后得也，以五识及第八识皆属现量，果上同转故也。彼谓因中五识未转智而能缘真如，非妄而何？纵于果上识虽转智，第能照俗而不能缘真如故。护法师曰：“果中犹自不诠真”，况因中乎？(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)

    由于安慧与护法对于心识作用的主张不同，因而对转智成识的见解也不同。安慧一派的学者认为：因中无漏五识不必待转识成智就可以亲缘真如。护法一系则认为在因位中的十地能变的第八识仍是有漏，因此依第八识而随转的五根就不能成为无漏。唯有在证得佛果时第八识转为无漏的大圆镜智时，依于无漏的五根才能转成成所作智、也才能够缘真如。且虽然在佛果位上成所作智已现起，但是此智仍然有所间断，并不像其他三智般相续无间，故必须假“作意”的缘起，方得再行生起。这也就是《八识规矩颂》“变相真空唯后得，果中犹自不诠真；圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。(注[32])”之意。《成唯识论》更清楚的解释到：“成所作智相应心品：有义，菩萨修道位中后得引故亦得初起。有义：成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境根发无漏事理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依无漏跟方容现起，而数间断，作意起故。”(注[33])对于八识转成四品智的过程与见解，安慧与护法有很大的差异。真可就是站在护法的立场上，反对安慧的见解。同时，他又强烈的批评到：

    盖安慧者，小乘不知有八识，所知者唯六识耳。六识既灭，似无分别，似现量用事，便谓无道可进。殊不知小乘所证者，全是无明，即第八识中不觉也。故安慧妄论因中无漏五识即能缘，如此五识以大乘观之，安得无漏哉？以其通善恶无记之性，小乘粗恶虽尽，细恶尚在，谓之无漏，可乎？谓之缘如，可乎？故护法意谓：变相观空，唯后可得智可能，而后得智；且非因中可得，要待转八识为根本智已，方得此智，所谓根本而后得。此是果上事，非因中荐得也。此智果上可以变相，亦不能觌体缘。如以根本智是实智，后得智是权智，实智可以缘如，权智可以应俗，权智果上，纵能随如，不过变相耳，不能亲缘也。然此五八，唯果上转识成智，六七因中便能转矣。如安慧言，妙观察智，因中缘如则亦可通，执无漏五识能缘者，大可笑也。(《别集》，卷一，〈前五识略解〉，页九四。)

    他认为安慧的说法只是证得小乘的无明境地，并非真正的佛果。对于八识转四智的问题，真可与护法一系所言的“六七因中转，五八果上圆”的见解一致。至于落实到实际的修行上，真可则谓应该从第六识著手：

    若就净言之，六识作法空观，即七识法执自伏。如六识作二空观久，六识自转微妙观察智。久而精进，观力渐猛，即七识我法二执，溶然冰销，成平等性智。至于八识及前五识，化为大圆镜智，成所作智。此二智在果上，一念相应时转不涉阶级者也。前所谓三细六粗者，八识之异称也。由是观之，莫愁八识不成大圆镜智，五识不成成所作智，但要六识上著得力，见得透，日积月深，自然转识成智。六识既转成识，不作顶堕，加功不已，七识自然转平等性智。此二智在凡夫最初发心，出世一念，至于第七地，是故其收功也，至于八地九地十地，及等觉皆无功用到也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九一~六九二。)

    在此他提出：只要从第六识作法空观，第七识的法执自然能够消除；此二识一转成智后，于第七地，八、九、十地，以至于到达佛果的境地都不需要在修，第八识、第五识也就自然而然转成智。因此修行的关键就在于第六识，由第六识入达第七识，八识不待用功自然能转，第五识也随所依而转。以上是真可对于转识成智的见解，他的观念都承护法派而来。

    然而真可并非谨守中国古唯识家玄奘、窥基的护法派思想。在真可真常唯心观点以及融通的思想倾向下，他将“真如”、“法界”等性宗观点与相宗之学相互融合。他说：

    菩萨了知一切境界，意言变起，意言无体，不出唯识。唯识无体，不出法界。故以法界观唯识，唯识即法界也。以唯识观意言，意言即唯识也，以意言观外尘邪执，外尘邪执即意言也。所以能物转不为转物耳。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七０。)

    又此六识粗相分，若前无识，皆八识相分。相分即气分，非相分之相分也。此种种识，妙达法界，缘起无性，具不动智也。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四七。)

    究本言之，八识四分，初别无体，特以真如随缘，乃成种种耳。(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)

    所谓的“以法界观唯识，唯识即法界”、“此种种识，妙达法界，缘起无性”、“特以真如随缘，乃成种种耳”等，都是站真如缘起的观点统合性、相二宗。这种思想是与明末的唯识环境相结合的。明末的唯识学深受澄观《华严经疏钞》、《宗镜录》，以及元人云峰《唯识开蒙问答》的影响。在《华严经疏钞》中，就圆教的最高境界而言，一切都是无尽法界，性海圆融，缘起无碍。一切的法相法性无不从法界流出，无不归此法界，真心与妄心，八识与真如，根本都是同一法界体性，相合相成。《宗镜录》承继华严思想，主张以一心圆摄一切法，兼容禅教，融会性相。以一心为宗，统收一切的经教、八识四智、妄境真如，心、佛、众生三者都无差别，分别性相之说，只是为了配合众生根性的不同而已。《唯识开蒙问答》也不出永明的影响，以心为宗，敷衍法相而会法性。明末唯识学者对于唯识的研究多不能摆脱《宗镜录》的影响，真可亦不例外。(注[34])因此他会有同等唯识法界、以八识为真如缘起等观点的出现。真可对于“四分”的解释与传统的唯识思想就更加不同了，他说：

    阿赖耶识等，大略穷其所由生，直以真如照极反昧，生灭与不生灭和合，谓之证自证分。即如醒人忽尔昏作人语，虽闻而以心为宗，敷衍法相而会法性不能了了，谓之醒耶？又不能了了。谓之昏耶？人语又闻，此谓之昏醒相半，迷悟之阙也。此等时节，有人唤之，则昏随醒矣，不唤则醒随昏矣。醒既随昏，而外不能了境，又不作梦，惟昏然而已，谓之自证分。此等时节，位无能所，冥然独存也。少顷顿梦种种悲欢苦乐，据能观而言，谓之见分。即所观之所，即相分。或问曰：“见相二分，前后生耶？抗然生耶？”余应之曰：“见相二分，谓之前后相生者，现量之中，不许有无分别。才生分别，现量减矣，谓之抗生，则能所弗同也。”(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)

    护法一系立四分之说，主要是在说明心识的认识作用：相分是事物的相状，是识所缘的对象；见分是主观的心识作用；自证分是相见二分的所依；证自证分是自证分的内缘作用，以证明自证分的存在。《成唯识论》中解释道：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。……相、见所依自体名事，即证自证分。”(注[35])真可于此解释四分，缘以“真如照极反昧”、“生灭与不生灭合”解释阿赖耶识，以之为证自证分；其中不难看出其受到《大乘起信论》的影响。《起信论》言：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。”阿赖耶识具有染净、生灭与不生灭的双重性格，是《起信论》与唯识法相的根本差异。性识和合的“非一非异”观，实际上是在对性、相二宗予已调和。性相不二的立场，就是在“相”皆由心动而成，“非真如知识，无有自性”的真如一元论的基础上得到统一。(注[36])真可引用《起信论》的思想以释四分，虽然与传统唯识的立场相为离彻，但其中也有含有和合性相的意味。

    真可以真如缘起的观点释唯识，以达到融合性相的目的；至于修行的方法，真可则主张：

    夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无薰染，如何瞥起随缘耶？于此参究不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣。(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)

    唯识学的特色就是在对心识作用作极精密的的分析，这种分析是须透过经藏的深入与师承的教授而达到目的的。真可毕竟是一个重视参禅悟性的禅者，他要人将相宗视为话头，以起疑情，进而参究不已；俟忽然的悟入后，不须少检，唯识之学便能自然明了。这自然与相宗的立场完全的不同。(注[37])就真可而言，唯识应只是禅修的方法之一，而对于相宗之学的通盘了解，也成为了参禅悟入的必然结果。真可虽然重视唯识之学，但是他更强调的是性、相、禅三者的调和。他说：“又相宗之书，无有通变师承，学一分加一分系缚，故于性宗禅宗上，和会不来。”(注[38])他认为相宗之书没有通便师承的最大弊病，就在于无法将相宗与性宗禅宗和会。可见他对于性、性、禅会通思想的重视。

    有鉴于相宗在明末的衰颓，真可相当提倡唯识之学。真可以护法的立场批驳安慧；对于中国传统的唯识学，真可有一定程度的了解。然而在时代环境与性相和合的立场下，真可以真如缘起的观点释唯识之学，故与传统的唯识思想产生了一定程度的差异。在禅者的基本立场，真可以参禅起疑的方法参究唯识学，唯识成为了禅修的基础。

    第五节华严思想

    由于真可对于《华严》没有专论，因此一般在论及明末华严思想及真可思想时，较少提及这一部份。然而真可和华严之间的关系，实颇为密切，这点由以下两件事可以得知：一是，根据德清《塔铭》的记载，真可在二十岁时，曾于嘉兴见到有僧人书《华严经》，他跪看良久后，感叹道：“吾辈能此足矣！”，之后就在景德寺闭关了三年。(注[39])《华严》对于真可的思想，应具有一定的启发作用。二是，真可前后依遍融长达九年，深受遍融启迪。(注[40])。根据《释氏稽古略续集》之言，遍融因“证华严三昧，得大解脱法门。”(注[41])由此可知，真可与华严思想之间，应有著极密切的关系。

    对于华严思想真可最常论及的就是华严的四法界观，故以下先对华严宗的法界思想最一简介，再论述真可的见解。

    华严的法界思想是根据华严特有的缘起观而立。法界观相传是华严初祖杜顺所创，四法界是法藏在其师智俨的基础下，以“一真法界”为核心所提出的四重法界观。由法藏《华严法界玄镜》对于四法界解释(注[42])，以及在《大方广佛华严经金狮子章》以金狮子与金子的关系所做的比喻(注[43])，可以得知，所谓的四法界是指：一事法界，指一般的现象世界；二理法界，指生起现象的共同缘起本质，也就是指向“空”理的真理世界。三理事无碍法界，是指现象事物和真理之间圆融无碍的关系；四事事无碍法界，是指一切事相圆融无碍的境界。而此四法界都统归于一真法界下。这是法藏的四法界思想，以下再看真可对于四法界的说明。

    对于四法界真可解释到：

    夫《华严》大典，虽文丰义博，实雄他经。然其大义，不过四分，四法界而已。一念不生谓之理法界，一念既生谓之事法界，未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界，如拈来便用，不摄情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。(《全集》，卷四，〈法语·示麟禅人〉，页六九七~六九八。)

    由上述的引文可以知道，他并非就著华严宗的法界思想以诠释四法界，而是结合了禅与华严之说。禅与华严二者的相互结合并非真可的创见，唐华严五祖圭峰宗密已经提出，他以华严为最高的教说，统一华严与禅，创立教禅一致论的学风特色；唐末永明延寿力主禅教并重，《宗镜录》就是他以“禅尊达摩，教尊贤首”为中心思想，所编篡的修禅要文集；宋代临济宗杨岐派的大慧宗杲，也以华严思想架构他的本体论哲学，藉以充实禅宗的心性内涵。(注[44])可见华严禅之说，由来有自，并非真可之创说。

    然而值得注意的是：在对于四法界的诠释中，真可改变了原来四法界的次序，将理法界提于事法界之前，同时把“理事无碍法界”变为“事理无碍法界”。在真可唯心理论的基础下，其对于四法界的解释，似含有如下的意义。理法界是一心不动起，不动一丝毫的寂然状态，也就是真理世界的本然，即他所谓“无心”之意。事法界是念头起动之后，唯心展现的世界；故他将理至于事之前。事理无碍法界，是念头未生与已生之间的协调不二。华严宗言“理事无碍”是以理为主，表明事依理而起，理能融事。而真可于此言“事理无碍”不言“理事无碍”似有强调真妄同源、不相为碍之意。又由他对事事无碍法界的解释可以知道，事理无碍法界，对于活泼生动的主体尚未展现。只有事事无碍法界，是不摄情解，当处现成的自性显现。对于真可而言，前三法界都未及禅的世界，只有事事无碍法界才是真正禅世界的展现。这点可以再由他下面这段话得到说明，他说：

    《大方广佛华严经》如来初转根本轮。此轮转不离四门，理转事转事理转，事事无碍最幽玄，拈来便用无廉纤。离理无事波水同，事理互转亦流类，若微第四事事幽。前三终未离窠臼，窠臼不离情不枯，情不枯心智不讫。智不讫兮觉为碍，境风逆顺难自在。理障事障谁为魔？觉不为碍事事快。(《全集》，卷二十，〈持华严偈〉，页九九二。)

    在四法界中，真可强调“前三终未脱窠臼”，因为他认为即便是事理无碍法界也是“事理互转亦流类”，在逆顺之间仍然难以自在，因此唯有“事事无碍最幽玄”。对于事事无碍法界的境界，真可说到：

    唯《华严》大经，直转根本法轮，凡有所依倚者，皆圆摄顿融总入法界，令其彻底无依，动寂任智，不落情量。即于生死烦恼海中，称性治染，染尽净除，圣凡坐断，文殊为牛，普贤作马，大行常然，事事无碍而后已。此名佛知见，此名最上乘，此名涂毒鼓，此名金刚子。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六九。)

    本来华严的事事无碍法界是要在主观的海印三昧定中才得以显现。(注[45])然而对于真可而言，事事无碍法界并不只限于此。除了彻底无依，染尽净除的性质外，更具有大行常然，能够灭尽学人贪、嗔、痴之涂毒鼓的性质。(注[46])可见，真可所谓的事事无碍法界，乃是禅宗明心见性、开佛知见的展现。因此他会说：“如见世界而不生一合相执，见微尘而不生多散相执，则迎宾待客，吃饭穿衣，屙屎放尿，无往而非法界也。”(注[47])

    真可以其禅观释华严法界，对于法界的相即相入、圆融无碍，他也是站在唯心的立场去体认。他说：

    若法界入法界，法界示法界，法界悟法界，总是名有多一，而实无多一也。如实有多一，则多多一一者，岂能多一哉？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六六。)

    法界虽然是多一的展现，但在“实无多一”的思想下，故真可言“岂能多一”。本来四法界是华严宗对于现象与本体的观察，但是在他禅者的观点下，四法界似乎也没有一一成立、个个分别的必要性。他说：

    我闻华严有四法界，一曰理法界，二曰事法界，三曰事理无碍法界，四曰事事无碍法界。且道理法界现前时，事法界在什么处？事法界现前时，理法界在什么处？事理无碍法界现前时，事事无碍法界在什么处？若谓理法界即事法界，事法界即理法界，此便抹略前两重法界了也，只成得个事理无碍法界。若谓事理无碍法界，即事事无碍法界，则是释迦，开事事无碍法界，成个有名无实去。(《全集》，卷四，〈法语．示浣上人〉，页七０三。)

    至于对法界理解与否的意义，真可将四法界与临济义玄的四料拣并论，他说到：

    且道四料拣，与四法界是同是异？谓同，则饶你华严四法界重重了彻，于临济四料拣中，又透不过。谓异，则临济所传佛心也，华严四法界，所诠佛语也。……但众生不悟自心，故不知佛心，既不知佛心，安知佛语？宜乎于四法界中，撞头搕脑。左滞右碍，过在未明自心耳。且道如何是自心？怀州牛吃禾，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊上。咄！莫道是两重公案，疑则痛参去。(《全集》，卷四，〈法语·示浣上人〉，页七０四。)

    在此真可除了将四法界与四料拣一统外，还要学者对法界思想“撞头搕脑”、用力“痛参”，将法界思想变成为参禅的话头(注[48])，于此真可又将华严思想汇归于他的根本禅法中。

    综合以上所述，可知关于华严思想，真可并非客观的去理解，而是将其视为根本思想的主体化。很明显的他对于华严的看法仍是属于禅的思想——

    [1]此四篇《心经》释文又别收入于《卍续藏》四十一册，分别题为：《般若心经注解》、《般若心经直谈》、《般若心经要论》、《般若心经说》。

    [2]参见郭朋，《中国佛教思想史》，下卷，页三九四。

    [3]同前注。

    [4]王日休注《金刚经》言：“若世界实有者，即是一合相，一合相，谓真性也。真性遍虚空世界，又无形相，故一而不可分之以为二，合而不可析之以为离，非有相也，强名曰相耳。若以世界为实有，则是真性耳。盖真性方可实有，何则自无始以来，常存而无变坏，自然而非假合。一切需患者，皆非真性之本，岂非实有乎？而世界乌可以比哉？以世界亦是假合，劫数尽时，亦有变坏，此所以为虚幻，而不可以为实有，故不可以比真性也。”(引自《金刚经百家集注大成》(台北：普门文库，一九八二年五月)，页一七八。)

    [5]同前注，页一七七。

    [6]郭朋也因此称真可的释经为：“我注心经”、“我注佛经”之作。(见郭朋，《中国佛教思想史》卷下(福州：福建人民出版社，一九九四年)，页三九五。))

    [7]引见《大正藏》，卷二四，页六八二中。

    [8]五戒中之杀生、偷盗、邪淫、妄语等四波罗夷，不待佛之制戒，亦不论在家、出家与受戒、不受戒，若犯之，未来必定受报；因其自性就是罪行，为业报之正因，系社会普遍承认之罪恶，并有法规制止之，故称性戒。反之，遮戒则依佛陀之遮制而设，如酒戒即是。(见《佛光大辞典》“性戒”条)

    [9]真可言：“迩来大人不现，魔外充斥。无论黑白，微有知解，便谓已了，于古德机缘之中，纲宗不别，明暗犹豫，得为虚名，乾昧自心，横强批判；逞一时之情，结长劫之业，此所谓因地不真。”(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七三。)

    [10]《全集》，卷四，〈法语〉，页七０八。

    [11]《全集》，卷一，〈法语〉，页六五四。

    [12]《八十华严经》中所称的十恶业为：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、愚痴。(详见《大正藏》，卷十，页一八五~一八六。)

    [13]《仁王护国般若经疏》卷二：“以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义。不盗配北方，北方是水，水主于智，智者以不盗为义。不邪淫配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火，火主礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头不契中正，中正以不偏乖为义也。”(引见《大正藏》，卷三三，页二六０下~二六一上)。《摩诃止观》卷六：“深知五常五行义，亦似五戒。仁慈矜养不害于他，即不杀戒。义让推廉抽己惠彼，是不盗戒。礼制规矩结发成亲，即不淫戒。智鉴明利所为秉直中当道理，即不饮酒戒。信契实录诚节不欺，是不妄语戒。”(引见《大正藏》，卷四六，页七七中。)又真可五戒配五常之说见《全集》，卷七，〈法语〉，页七四八。

    [14]《楞严经》，收入《大正藏》，卷四，页八七七。

    [15]《圆觉经》，收入《大正藏》，卷十七，页九一六。

    [16]《全集》，卷二十，〈断淫偈有引〉，页九九一。

    [17]真可言：“以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，为此著子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果离背。若半染半净生净土者，吾闻古德有言：“若人临终之际，有芥子许情事念娑婆世，断不能生净土。”若全净心者，心既全净，何往而非净土，悉用净土为？如果以为念佛一著子，能胜参禅看教，岂非大错？”(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九二。)

    [18]详见《大正藏》，卷十二，页三四四~三四六。

    [19]善导〈观无量寿佛经疏〉卷一：“……欲使今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力希得往生也。”(《大正藏》，卷三十七，页二四九)善导相当强调凡入报土之说，此一观念亦可见于他相关作品之中。

    [20]智旭〈持名念佛历九品净四土说〉言：“信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居净土。信愿持名，见思断尽而往生者，即是方便有余净土。信愿持名，豁破一分无明而往生者，即是时报庄严净土。信愿持名到究竟处，无明尽而往生者，即是常寂光净土。”此外，四净土中亦可见于智旭《阿弥陀经要解》。(《大正藏》，卷三十七，页三六五。)

    [21]真可言：“所谓散心念佛者，临时冀其得力，不殊一星之火欲沸沧海，岂不于哉！”(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０)。

    [22]《全集》，卷八，〈法语〉，页七六八。)

    [23]释圣严著，《明末佛教研究》，页一七三。

    [24]真可〈净土偈〉言：“心净佛土净，心秽此土秽，净秽既在心，如何别寻理？但观心未生，净秽在何处？此观若透彻，众罪自消灭。不待莲花开，香光从口发。南无阿弥陀佛，佛即自心觉。觉即情不生，情生成杀佛，杀佛堕地狱，难生莲花国。能使情不生，弥陀自来迎。莲花为胎胞，永不作众生。念佛虽不难，难破逆顺关，逆顺关若破，使面弥陀颜。”(《全集》，卷二十，页九九０。)

    [25]真可〈阿弥陀佛赞〉言：“此去西方十万亿，化主号曰阿弥陀。往因发愿四十八，是故殊圣超一切。我若发愿祖无量，我即弥陀真骨肉。弥陀之身寿无量，万斛芥子不可喻，悲智不从心外生，自强勇猛亦心力。如是观察了无碍，我即弥陀最初师。弟子既出苦海已，师长岂堕于生死？”(《全集》，卷十七，，页九二四。)将“自性弥陀”的思想展现无疑。

    [26]化城宝所喻为法华七喻之一。《法华经》卷三〈化城喻品〉载：有众人将过险恶道以达珍宝处，而中途懈怠，其导师为振奋众人，以方便力，于道中化作一城，暂为止息，然后终到达宝所。以此比喻二乘所得之真空涅槃，并非真实，乃是世尊为方便权设说之说，目的在于令其证得究竟涅槃。(见《大正藏》，卷九，页十九下。)

    [27]引自《坛经校释》，页六五~六六。

    [28]除了上文所引真可念佛方法中所体现出的“话头”意味之外，他在开示服水斋之时，也有明确的：“或以念佛为话头，持咒为话头”(《全集》，卷八，页七七四)之语。可见不论是念佛或者是持咒，在真可而言，都被视为“话头”而使用。

    [29]日本的学者如望月信亨、牧田谛亮、野上俊静等人，都以真可为净土念佛的提倡鼓吹者。见望月信亨著、释海印译，《中国净土教史》(台北：华宇出版社，一九八七年五月)，页三二六；牧田谛亮著，《中国佛教史》(台北：华宇出版社，一九八七年五月)，页一０五；野上俊静等著、郑钦仁译，《中国佛教通史》(台北：牧童出版社，一九七八年五月)，页一五二。

    [30]参见本文第三章〈真可真可的生平考述〉，第四节〈真可的交游〉，第三目〈真可与俗世〉之“王宇泰”。

    [31]十大论师是：德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜有、最胜子、智月。

    [32]《大正藏》，卷四十五，页四七０。

    [33]《大正藏》，卷三十一，页三六。

    [34]参见释圣严，《明末佛教研究》(台北：东初出版社，一九九二年二月)，第三章〈明末的唯识学者及其思想〉，页一九五~二九四。

    [35]引自《大正藏》，卷四十一，页十。

    [36]参见龚隽，《“大乘起信论”与佛学中国化》(台北：文津出版社，一九九五年十一月)，页一三五~一四一。

    [37]参见郭朋著，淄《中国佛教思想史》下册，页三九０。

    [38]引自《全集》，卷七，〈法语．示门人〉，页七五九。有关性相禅融合之问题，详见本文第六章〈真可真可的会通思想〉。

    [39]见《全集》，卷首，页六二七。

    [40]有关于真可和遍融之间的关系，详见本文第三章〈真可真可生平考述〉，第四节〈真可的交游〉。

    [41]见《释氏稽古略续集》，卷三，页二八六。

    [42]法藏，《华严法界玄镜》卷上言：“法界者，一经之玄宗。总以缘起法界为不可思议故。然法界之相要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。……然事法界，界则分别义，无尽差别之分齐。故理法名界，界即性义。无尽事法同一性故，无碍法界具性分义，不坏事理而无碍。故第四法界亦具二义，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通重重无碍故。”(《大正藏》，卷四五，页六七二下－六七三上。)

    [43]法藏以金狮子喻法界，金子喻理法界。金狮子由金子成，两者不相碍，故曰理事无碍法界。狮子每一毛中所含的金块，同时也都顿入其他每一根毛中，故称事事无碍法界。(参见《大正藏》，卷四十五，页六六八~六六九)。

    [44]参见开济，《华严禅─大慧宗杲的思想特色》(台北：文津出版社，一九九六年六月)，页五三─五七。

    [45]关于事事无碍法界的展现与意义，参见吴汝钧之说。吴汝钧，《中国佛学的现代诠释》(台北：文津出版社，一九九五年六月)，页一二三。

    [46]涂毒鼓：谓涂有毒料，使人闻其声即死之鼓。禅宗以此比喻师家令学人丧心或灭尽贪、嗔、痴之一言一句之机言。景德传灯录卷十六全豁禅师条(大五一·三二六中)：“吾教意犹如涂毒鼓，击一声，远近闻者皆丧。”(引自《佛光大辞典》)

    [47]见《全集》，卷二，〈法语〉，页六六六。

    [48]真可又曾说：“知子前三法界，可以智识通之，末后一界，子若不离智识而求之，则终不入矣。且离智识而可求之，则土木偶人，亦可求之矣，何待子求？子若求而未通，未通之处，正好猛者精彩，拚命求之。如命根忽断，则子所书之经，譬如涂毒鼓，击之发声，有心无心，闻者皆不旋踵而死，死后复活，再来印可未晚。”(《全集》，卷四，〈法语·示麟禅人〉，页六九八。)此处，真可即将华严法界思想视为升起疑情之话头。

    第六章紫柏真可的会通思想

    第一节教内的融会

    一、融会宗教

    “宗”是无言之宗，指离却经教、以心传心的禅宗。“教”是有言之教，指依大小乘经论而立之宗派，如唯识宗、天台宗、华严宗等。隋唐教派之间，彼此门户见深，不相融摄；待禅宗兴起后，以“不立文字”之旨立宗，更是与教门壁垒分明。(注[1])随著禅教的发展，宗、教彼此间的关系不再泾渭分明，禅教融合之说也被提出。中晚唐以降，宗密、延寿等人，就已大倡融合之说。到了明末，宗、教之间的融通，更是成为当时思想趋势；真可亦不例外。他不仅认为经教的熏发作用有助于禅悟的体发，同时他也主张宗与教之间的会通。他说：

    宗教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心，有背佛语，非真宗也。若传佛语不明佛心，非真教也。故曰：依经解义三世佛冤，离经一字，即同魔说。(《全集》，卷六，〈法语〉，页七三八。)

    夫大藏佛语也，而大藏之所诠者，佛心也。佛语如薪，佛心如火；薪多则火炽，薪尽则火不可传。火不可传，则变生为熟，破暗张明之用，几乎息矣。故传火必待于薪，而火始有用。传心必合于佛语，而心始无疑。(《全集》，卷十五，〈书某禅人刻大藏卷后〉，页九０三。)

    真可认为：宗出于佛心，教出于佛语，二者既然都同源于佛，就不存在互相违背的问题。他不仅对于宗教的同源性提出说明，同时更明确的指出，宗或教任何一方都能独立的存在，二者必须相辅才得以相成。对于强调离经而参的禅法，真可是直斥为“魔说”。由于宗与教具相辅相成之功，因此真可要学人“精教明宗”，不能偏废任何一方。他说：

    教不可不精，宗不可不明，教精则佛语我语也，宗明则佛心我心也。要此田地，即佛入儒，即儒入佛，终不相入，无可无不可，自知用处。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九五。)

    真可认为在宗与教二者具精后，才能达到解佛心佛语的境地。自性清净的佛性既已觉悟，在日常生活中自然能够展现生动活泼的应用，这也就是禅宗所谓“佛法本平常”、“平常心是道”之谓。

    对于经教的统一，真可尚有下面的言论：

    盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春，花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎？故德山临济棒喝交驰，未尝非文字也；清凉天台疏经造论，未尝非禅也。(《全集》，卷十四，〈石门文字禅序〉，页八七三。)

    以一个开悟禅者之立场而言，禅与文字确实没有什么的差别。然而真可将临济的棒喝视为文字，天台的经论视为禅，就非十分的适切了。因为毕竟棒喝终究不等于文字，同样的将经论视为禅也相当的可议。正如真可所说，禅所传达的是佛心，而教所表达的是佛语，二者所要传达的宗旨不同，在教法上本身就会有差异存在。真可于此将二者笼统的混为一谈，也无外在表明他宗教不二的立场。

    此外，由真可所立的礼佛仪式，也可以看出他融会诸宗的思想：在礼敬过诸佛菩萨与东西土的传宗判教诸师之后，真可所列举礼敬的东土大师包括了：

    南无海岳慧海尊者。一称一拜。南无七祖让尊者。南无青原思尊者。南无马祖一尊者。南无石头迁尊者。南无天台智者顗大师。南无贤首藏大师。南无慈悲(恩)基大师。(《别集》，卷四，〈附礼佛仪式〉，页一四四。)

    石头以下，真可尚立天台智顗、华严法藏、慈恩窥基等宗师。很明显的，此一礼佛仪式虽是以禅宗的祖师为中心，但还包括了各教门的重要立宗大师，可看出真可融会各宗各派的思想倾向。

    二、融会性相

    真可不仅提倡宗教的会通，在教门方面也强调性、相的融会。性、相是佛门两大教派，性宗最主要探讨的是真如本体，而相宗则以差别事相为分析对象。性、相二教所立宗旨不同，其所表现出来的思想内涵自然也有所差异。对于性、相二者的关系，向来有“性相决判”与“性相融会”两种立场。澄观的判教属于前者，认为性优于相；而法藏的判教则属于后者，藉由系统的融合性、相以彰显其会合之旨趣。对于性、相，真可也是主融会之说。他强调不论是性、相之学皆需精通，因为：“性宗不精，则不免堕事障裷愦；相宗不精，则不免堕理障裷愦。”(注[2])于此真可把握住了性、相的基本精神，表达二者在修行上各有其功用、不能有所偏废的立场。

    至于性宗与相宗的关系，真可以波水作为比喻：

    慈恩本宗相宗，华严本宗性宗。性之与相，从来冰炭，不相入者，如何说同？若谓是异，相宗如波，性宗如水，波不离水而有，水不离波而显，如何是异？(《全集》，卷四，〈法语．示浣上人〉，页七０三。)

    戒贤，即唐奘师得法师也。戒贤传弥勒之宗，其宗谓之法相宗。若天台、清凉，西土马鸣、龙树，皆谓之法性宗。法相如波，法性如水。后世学者，各专其门，互相排斥，故波之与水不能通而为一。此曹皆以情法学者也，非以理法学者也。(《全集》，卷十四，〈礼石门圆明禅师文〉，页八八五。)

    如前文所言，宗教既已具同源性，教门的性、相自然也就具有相融的特质。真可以波水为例，说明性、相互为表里的关系。性、相在教史上壁垒分明的对立，真可认为这是学人的执见所造成，并非事实。对于性、相二宗，真可在法语中较常鼓励学人研究法相唯识，但是并不能以此说他重相宗过于性宗；这应是当时《楞严》、《华严》等经普遍流行，而瑜珈唯识较少被人注意之故。(注[3])相反的，真可有重性过于相的倾向。在上述引文中，真可虽然彰显了性、相二宗不能偏废的道理；但是由他以相为波、以性为水之喻，其实也就是他重性过于相的说明。因为水是本质主体，波是水生起的现象，波离水即无所成，水却可以独立于波之外而存在。且就相宗的意涵而言，也非只讲事相，唯识同样也宣说菩萨境地与佛果涅槃。以波喻相宗，无疑有窄化相宗之虑。可见真可并非以等同的观点，讨论性、相融合的问题。真可重性过于重相，实际上也是就他禅者的立场而言。

    三、会归禅宗

    真可虽然于宗教提倡会通、于教门彰显性、相的调和，但最后他仍然将性、相教门会归于禅门之下，强调禅悟的重要性。他说：

    性宗通，而相宗不通，事终不圆。相宗通，性宗不通，理终不彻。事不圆，则不能入事不成就三昧。理不彻，则不能入理、不成就三昧。纵性、相俱通，而不通禅宗，机中不活，机不活，则理事不成就三昧，虽入不能用也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九五。)

    对于真可而言，性、相教门只不过是悟道的途径而已，并不是最终的目的。因此，纵然是性、相俱精，而于禅宗不能通悟，在应机之中就无法活用。真可认为这充其量只不过是纸上画龙，尽管形貌再像，也不能兴风作雨。因此唯有通达禅宗、明心见性才能显发活泼自在的生机。虽然真可再再的强调经教的重要性，但是他也表示：

    若夫《瑜伽》、《唯识》，乃极数之书也。《华严》、《楞严》穷理之经也。数理俱精，如不透禅宗，乃叶公画龙耳，岂能兴云作电哉？故学究身心者，身不精，则有生死荣辱之累，心不精，则有好恶是非之攻。故曰：究性与命，自身心始。如忽身心而不究，虽读五车三藏，终与身心何益哉？(《全集》，卷四，〈法语·示阮坚之〉，页六九六。)

    “明心见性”、“开佛知见”可以说是大乘佛教共同的终极目标，但是在真可而言，经教只是“缘因佛性”，尽管学富五车、精研经教，如果不能通达禅宗之旨、不究性命之学，终究无法了脱生死。唯有透过禅学对于了因佛性的发用，才能达到契悟正因佛性的目的。

    由以上真可的论述也可以发现：真可将相宗视为“事”，对于现象界一切事物表象的分析描述之学；以性宗为“理”，其实对于事物本质的描述；性、相二者是对于事象表里讨论的“体”，唯有禅宗是“用”，在透过禅悟的启发之后，体用才能合一，活泼的生机也才能展现。因此他将一切的思想会归于禅宗之下。

    探讨真可对于宗教会通的提倡，其外在原因应是为挽救明末疏狂的禅风而立，这一点由他反对离教而参可以得到说明；至于其内在的因素，则与他的心性思想有密切的关系。如真可言：

    如纲宗了然，则彼种种，皆我固有之心也。何以故，心外无法故。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一一。)

    至于性、相二宗。经之纬之，错综万态，若老于文字语言三昧者也，此乃物自心虚明之验耳。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四八。)

    由本文第四章对于真可心性思想的讨论可以知道，真可将一切万法会归于一心，强调“心外无法”、“法外无心”的观念。宗与教都出自于一心，自然也就没有什么差别。至于对心生万法的体验，则是一心在禅悟之后日常活泼的应用，也就是心性觉悟之后在用的方面的体现，因此他将一切会归于禅学之下。这也是尽管真可大力提倡宗教的会通，但他始终不失却禅者基本立场的原因。

    第二节三教的会通

    三教融通是明末思想的主要趋势，对于三教的主张真可亦采会通的态度。在讨论真可三教会通的思想前，首先要论述的是真可对于王学的回应。透过他对于王学回应的讨论，将有助于以进一步了解他会通三教的立场。

    一、对于王学的回应

    有关真可对于王学的回应，此处探讨的重点在于：真可对王学批评佛学为虚空之学的反驳，以及他对于王学知行合一之学的看法。

    明中叶以后，影响学界最大者莫过于阳明之学。王学对于禅学的态度，虽然不若朱学般予以强烈的排斥。但是对禅学阳明亦有所批评，他认为佛学思想最大的缺点就在于“落于虚空寂静”。阳明言：

    吾儒养心，未尝离却事物。只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要禁绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。(《传习录》中，页三二九。)(注[4])

    阳明批评释氏禁绝一切的事物，将心视为虚幻，因此一步步的走入空虚寂静当中，渐渐的与世间不相交涉，自然也就无法治理天下。此处他以儒家养心不离事物，得以治世之说，批评佛法禁绝事物的虚寂。而在实际的修行工夫上，阳明也说：

    彼(佛家)顽空虚静之徒，正惟不能随事随物，精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚空无以为常。(《传习录》中，页一七六。)

    阳明认为佛家的工夫并没有落实，徒止于寂灭当中而已，于此他更直斥佛教弟子为“顽空虚静之徒”。

    “虚空寂静”乃是阳明对于佛学的批评重点。一般世俗也直视佛学为“空门”，以出家为僧尼者为“顿入空门”。对此真可提出了反驳的意见。他说：

    娑婆世界，与十方众生世界，皆根于空，空复根于心。故经曰：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。”第众生胶固余根尘之习，久积成坚，卒不易破。故诸佛菩萨先以空药，治其坚有之病。世之不知佛菩萨心者，于经论中见炽然谈空，遂谓佛以空为道，榜其门曰：“空门”。殊不知众生有痛若愈，则佛菩萨之空药亦无所施。空药既无所施，又以妙药治其空病。然众生胶固根尘之习，虽赖空药而治，空病一生，苟为佛菩萨之妙药，则空病之害，害尤不细。世以佛门为空门者，岂真知佛心也？……佛菩萨知众生迷心而有空，迷空而有身心，迷身心而有前尘。前尘即世界之属，身心及众生之类。然世界与众生，离空则无有根，空离心则亦无根。故菩萨教众生，使以解空，终以悟心，心悟则空与世界众生，皆不可得。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四五~六四六。)

    在此真可解释到：佛说空只是为了根除众生对“有”的执著，佛法并非是以空为道；对于佛法而言，“空”只不过是佛菩萨治众生“有”病的妙药，为一方便法门而已。且若执“空”病，则又更胜于执“有”之病。对于佛法有这种认知的错误，其原因乃是因为不知“佛心”、没有“悟心”之故。真可对于阳明批评的反驳，亦以其心性之学为基础。他说：

    夫大心者，智周万物而不劳，妙洞象先而非始。盖有始则有生，有生则有灭，惟无始则无生，无生则无灭，光贯十虚，灵达三际，处方寸而包空，弥太虚而入芥。故曰：谈禅而言空者，乃谈者之陋也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一八。)

    这也是真可反对默照禅的原因。审视真可的见解，在佛教教理上是有依据的。除了空宗以外，天台、华严、禅宗都不是单纯的讲空而已，而相宗更是被目为有宗。天台的“一念三千”、华严的“一真法界”、禅宗的“明心见性”都并非空无所有。即便是空宗，其所强调的是“般若”，是不一不异，也非执著于空。正如真可所言，空宗言空，只不过是为去众生执著而设。佛门并非空门，不论是在佛教教理或实践上，都有其依据在。儒者一向视佛门为空门、批评佛理的落于虚空寂灭，朱熹时已经提及(注[5])，到了阳明更成为其批评佛教的重点。对于这种批评，尽管实际上并不十分真切，但是佛门都极少做出回应。真可于此提出异议，极具有直言的魄力。

    再者看真可对于王学的“知行合一”的论述。阳明曾说：“知是行之始，行是知之成。圣学只是一个工夫，知行不可分作两件事。”(注[6])“知行合一”是王学良知行践的重要理论。对此真可提出他不同的意见，他说：

    世儒每以知行合一为妙，殊不知曾子述夫子之意，则曰：“尊其所知，则高明矣。行其所知，则光大矣。”先知而后行明矣。不知而行者，又乌足道？然知有解悟之知，有修行之知，有证极之知。故无解悟之知，则修行之知无本矣，无修行之知，则证极之知无道矣。又证极之知，为解悟修行之知之所归宿也。(《全集》，卷八，〈法语〉，页七七七。)

    阳明立知行合一的宗旨，是要人在意念发动处，便立即彻根彻底的将之克倒，不使任何一个不善的念头潜伏在心中，做到即知即行，于此自然达到“致良知”的目的。(注[7])然而，真可对于阳明的批评，是以自己特有的见解相对，并非客观的就阳明学的理论而言。由于知行合一之说在明末是一个相当普遍的学术观念，而这与他的认知观点不同，因此他在开示说法的时，不断的强调学者必须要“先知后行”的观念。(注[8])

    真可对于儒者的回应并不止于上述二事，此处仅是择要而论。(注[9])自从儒佛交涉以来，对于儒者的批评与见解，佛家都多是站在圆融的立场以倡“道归于一”、“不相碍”、“相资相助”之说，极少有正面的回应。姑且不论真可的见解是否正确，但由他对于明末王学所做出的积极回应，可知他是一个相当勇于表达自己意见的僧人。

    二、会通三教

    如在本章开头所言，真可虽然对于王学有所批评，但是对于三教的基本态度，仍是主张会通。真可虽身为禅者，但他相当喜欢读书，除了佛典之外，他所涉猎的书籍，也包括儒道二家。他自己也说：“出世世间之书，见之如饮醇醪而不醒”(注[10])在《全集》、《别集》中真可所论及的外典，范围相当广泛，除了儒家十三经、四子书外，还包括了：《庄子》、《老子》、《墨子》、《文中子》、《扬子》等书。对于儒道二教他并不排斥，采取并行不悖的态度。他说：

    是故世出世法，圣人设教不同，然三归与三纲，五常与五戒，初无别也。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四八。)

    盖世法变极，不以出世法救之，则变终莫止。出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦终不止。……然孔释之徒，世不多忧深忧远之人，所以二氏不得相资而救弊，则必相毁而弊欲生焉。(《全集》，卷二十三，〈与李君实〉，页一０四三。)

    真可以为出世入世并无分别，只是圣人设教的不同。同时，出世法与入世法之间，并非是彼消此涨，而是相辅相成的关系。至于三教间的“初无分别”，真可则是将之会归于“一心”之下。他说：

    夫一心不生，则凡圣无地，物我同光。是故圣人不同，而此心此道，未始不同也。……大都圣人应世，本无常心，但以百姓心为心。故凡可以引其为善者，靡所不至。……后世三家之徒，不达圣人本意，互相是非，攻击排斥，血战不已，是何异操戈而自刃也。(《全集》，卷十五，〈跋曹溪碎钵〉，页九０二。)

    宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔病李，既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。……且儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也；心也者，所以能儒能佛能老也。噫，能儒能佛能老者，果儒释老各有之耶？共有之耶？又已发未发，缘生无生，有名无名，同欤不同欤？知此乃可与言三家一道也，而有不同者名也，非心也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页七一六。)

    三教既同出于一心之下，儒佛老就没有根本差异的存在，只不过是名相教法的不同而已。基于这个观点，三教之间的相互攻击，也就无异于入室操戈、自相残杀了。真可不仅不排斥经教，更以《易》之“自古群龙无首吉”，说明门墙并列并没有坏处。他说：

    我得仲尼之心，而窥六经。得伯阳之心，而达二篇。得佛心，而始了自心。虽然，佛不得我心，不能说法。伯阳不得我心，二篇奚作。仲尼不得我心，则不能集大成也。且道未一句，如何播弄。自古群龙无首吉，门墙虽异本相同。(《别集》，卷一，〈题三教图〉，页一００。)

    总而言之，真可是在真常唯心的基础下，论述三教的关系，进而达到会通三者。

    对于心性与三教的对应关系，真可有更进一步的说明。若就心性彻悟的展现而言，三教都是生机活泼的应用：

    无论若儒、若道、若释，先妙悟自心，而博达群书，谓之推门落臼。自然之妙，用之出世，则谓之最上乘。以之经世，则谓之王道，此真学真才也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一九。)

    唯悟彻心光者，信手便用。……如是之用，出世即名为佛，经世即名为儒，养生即名为老。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八八。)

    若就心性之体而言，三教的关系则是：

    且道一心不生，僧耶？老耶？儒也？于此直下廓然无疑，在儒谓之真儒，在老谓之真道，在佛谓之真僧。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一九。)

    无论是儒释道任何一家，只要能够离却对所学的执著，便能妙悟自心，直下廓然无碍，运用自在，在一心不生下，也不会有所谓儒释道的分别了。真可以其心性思想为基础，使三教达到同源、会通的目的。

    三、会归佛教

    真可虽然不排斥儒道，主张三教间的融合，而他也常援引儒道的观念和名词以表达他的哲学思想，但是他并没有因此而失去佛教的基本立场，这可以由他对于心性理论的建构得到说明。再者，真可虽然主张三教的会通，但是他认为佛学实有高于儒道二家之处。真可言：

    终天下之道术者，其释氏乎？六合之外，昔人存而不论；六合之内，论而不议。非不可议，恐骇六合之内，非不可议，恐乖五常之意。今释氏远穷六合之外，判然有归；近彻六合之内，画然无混。使高明者有超世之举，安常者无过望之争。……惟佛一人即缘生而能无生，即无生而不昧缘生，遮之照之，存之泯之，譬如夜珠在盘，婉转横斜，冲突自在，不可思议焉。故其远穷近彻如见掌心文理，镜中眉目也。吾故曰：终天下之道术者，其释氏乎？(《全集》，卷九，〈法语·长松茹退〉，页七九０。)

    真可以儒道之学仅止于对现象界内的描述，而释氏则通达于现象界内外，提出佛学高于其他的见解。这个论点，无疑的是站在佛家立场所作的论述，就儒道二家的观点而言，恐难完全的赞同。但是从中也可以看出真可以释氏为“终天下之道术者”的本佛立场。在前文的论述中，真可将道出于一心而统合三教，三教之间似乎没有什么差别。但是他同时也以唯有释氏能够“满证自心”，说明道术的极至在佛而非儒道，并且指出儒道二家的不足。他说：

    老氏亦东方圣人也，若究其所归，本与儒同宗。昔人曰：“老氏之学源，易谦卦也。”虽然，穷生死之故，究性灵之极，设不学佛，终难彻了。何以故？盖穷灵极数之学，苟非满证自心，事理无碍者，终未易明也。事则属数，理则本灵，穷其理而遗其数，谓之干慧，穷其数而昧其理，则谓之忽本。(《全集》，卷四，〈法语·示阮坚之〉，页六九六。)

    如能究彻缘影之心，则灵明始凝。又灵明凝定，亦有浅深。如断见思惑，得罗汉果，断尘沙惑，得菩萨果，断根本无明者，始得佛果。故曰：心数妙理，孔老未知也。(《全集》，卷十，〈法语·示元复〉，页八０四。)

    理学家以佛家属出世之学为病，真可认为这正是孔老所未知、释氏优于二者之处。

    再看真可对于外典的阐释。在诸多外典中，真可最常论及者莫过于《周易》。真可深通易理，在《全集》中收有他〈解易〉的作品十篇。从这些论述中可以发现，真可并非纯然为释《易》而作，而是从中融入佛学思想。且以一段真可〈解易〉的文字以为说明：

    先天有常，则后天何始？后天有常，则先天何复？唯先天有常，而后天始开，唯后天无常，而先天可复也。……予读苏长公《易解》，乃知六十四卦，三百八十四爻，虽性情有殊，而无常则一也。何者？干若有常，则终为干，离自何始？坤若有常，则终为坤矣，坎自何生？故乾坤皆无常，而离坎生焉。至于一卦生八卦，一爻生六时四爻，不本于无常，则其生也穷矣。……苟性若有常，情何从生？情若有常，性何从明？唯性无常，则道可为器也。唯情无常，则气可复为道也。圣人知其然，所以即情而复性，而不废耳目之用，即性而摄情，而本无物我之累也。所以开物成务，多方变化，使天下沾其化，而情消性复者，如春阳之在万物，物无不化也。如严冬之藏万物，物无不复也。然物有理事焉，性情焉，卦爻焉，三者体同而名异，何哉？所在因时之称谓异也。苟神而明之，理可以为事，是可以为理，则性与情，卦与爻，独不可以相易乎哉？如易之数，爻情是也，如易之理也，卦之性也。数明，则吉凶消长之机，在我而不在造物也；理通，则万卷而藏一，虽鬼神之灵，阴阳之妙，亦莫吾陶铸也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０。)

    真可以六十四卦的变化说明无常。但是以儒家的思想而言，《易经》六十四卦的变化，所强调的是生生不息的活泼生机；《易·系辞》中所谓“生生之谓易”、“天行健，君子已自强不息”、“天地之大德曰生”等，无不是在赞颂变化中的活泼生机。六十四卦的演化，与佛家的变化无常之说的立意，实有根本上的差异。再者，真可将卦爻的生起作为性情无常、变化的比喻，主张从心性的工夫著手，即情复性，泯灭变化，以觉本有灵明的心性。然而传统的儒家之学，并不主张灭情，而是要效天地生生不息的变化，进而参与赞天地之化育。两者之间也有著极大的差距。且儒家的天人之际并非混然而一，而是在透过心性的修养后，体悟天地的变化；这与真可所谓的“物有理事焉，性情焉，卦爻焉，三者体同而名异”的主观唯心思想并不相同。由真可解易的文字中，可以知道他解易的目的无非是在援佛入儒，将儒学统摄入佛学的体系之中。

    即便强调三教的融通，真可亦是以佛学为基本立场来融通儒道。例如真可著名的〈五常偈〉中说：

    南无仁慈佛，爱人如爱己，此心常不昧，如来即出世。南无义气佛，爱人必得所，临事不苟且，立地成正觉。南无礼节佛，事事要明白，长幼序不乱，世尊即是你。南无智慧佛，变通无停碍，扶正不扶邪，化苦而为福。南无信心佛，真实无所改，一念与万年，始终常若一。如是五如来，人人本自有，善用佛放光，不善佛灭度。我愿一切众，死生与好恶，莫被情所转。生时佛不死，死时佛岂灭？不生不灭处，此是吉祥地。(《全集》，卷二十，页九七八~九七九。)

    〈五常偈〉通常被视为真可佛学儒化的代表，但是细审他文中的内涵可以发现：虽然在表面他将佛的称号冠以儒家的五种美德，似有藉儒显佛、以儒为主而佛为辅的意味；但是从文中“死生与好恶，莫被情所流转”、“不生不灭处，此是吉祥地”之说，很明显的可以知道，他所要宣说的还是佛教解脱生死的终极教义；儒学所讲的五德，最终还是被归纳在佛学的体系之下。此外，再看他对于三教实践理念的融合。真可言：

    老氏曰：“吾有大患为吾有身，及吾身，吾有何患？”……又颜子心斋坐忘，则曰：“堕肢体，黜聪明。”堕肢体，得非老氏以身为患之意？黜聪明得非老氏以心为畏之意哉？三教圣人皆教众生脱离身心，宁唯释氏乎？(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五七。)

    前文中真可以三教教法同一，说明三教终极目的不二。但是他统合的立场是在“三教圣人皆教众生脱离身心”的基础。就儒道二教的终极目标而言，儒家讲的是天人合一，道家强调的是现世的永恒，与“脱离身心”之旨都有很大的差异。真可对于三教教法目的的统整，无非也是就佛家的立场而论说。

    综合以上所述，可知真可虽然主张三教的融通，但是三教的关系并非足而立。而是在他本佛的立场，以佛学为最终天下之道术统合儒道二家。真可虽然常引儒道的词汇与观念，但是基本上却没有脱离佛家的立场，而他的〈解易〉之作与憨山的《大学纲目决疑．题辞》、蕅益的《四书解》都有异曲同工之妙，目的都不在深入外典，而是在于以佛家的立场范围外书，将之收纳于佛学的体系之内。因此，真可虽然提倡三教会通，但他的思想最终还是归于佛家。

    对于真可的思想，郭朋曾经总结到：“真可除了具有比较‘正统’的真心一元论的思想外，乃是一位禅僧气质较浓而兼融禅教性、相以及儒释道三家思想的‘杂家’。”(注[11])对于“杂家”郭朋并没有很清楚的界定。在此要提出的是：如果以真可思想内容所涵盖的范围而言，他的博征广引、通达内外典，确的可称作“杂家”。但若就真可思想中心的涣散失焦，而称他为“杂家”，则有待商榷。因为尽管真可兼融禅教性、相、儒释道三家，在教法上有禅坐、持偈、念佛、持咒、研经看教的提倡，但是一切的思想都范围在他的心性体系下，所有的修行方法也不出其禅法的应用，真可始终都没有失去他禅者的基本立场——

    [1]根据汤用彤认为所谓宗派，具备有下列三个条件：(１)教理阐明、独辟蹊径；(２)门户见深，入主出奴；(３)时味说教，自夸承继道统。(引自汤用彤，<<隋唐佛教史稿>>(台北：木铎出版社，一九八三年)，页一三四。)由于宗派具有上列三种性格，因此彼此之间的关系应当是壁垒分明，不相融摄。

    [2]引自《全集》，卷二十四，〈与吴临川始光居士〉，页一０五八。

    [3]参见释果祥，《真可大师研究~~以生平为中心》，页七七。

    [4]有关《传习录》的文字移自陈荣捷，《王阳明传习录详评》(台北：台湾学生书局，一九九二年十月)一书。于下皆同。

    [5]阳明之前，朱熹也有如是的批评：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，进去物累，方是无漏，为佛地位。若吾儒，合下见得个道理便实了。故首尾与之不合。”(《文集》，卷七０，〈读大纪〉。)

    [6]《传习录》上，页六五。

    [7]《传习录》下“问知行合一。先生曰：‘此需视我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，固有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此事我立言宗旨。’”(页三０二~三０三。)

    [8]例如真可曾说：“是故有志于出世者，必先知而后行，则功不虚弃。不知而行，虽舍身命等恒河沙数，终成业苦者也。”(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七四。)

    [9]真可对于儒家的回应，尚有反驳“佛道蚕食害民”之说及批评儒家杀生等等。(见《长松茹退》(宝颜堂秘笈本)，卷下，页四~五；《全集》，卷八，页七六五。)

    [10]《别集》，卷二，〈皮毬道人自赞〉，页一一二。

    [11]郭朋，《中国佛教史》下，页三九六。

    第七章结论

    本研究第一章至第六章，已就真可的时代背景、生平以及思想，作全面的分析与讨论。以下兹就前文各章的分析与论述，提出若干点结论；并补充其他相关资料，以明真可的地位与影响。

    其一，虽然明代政府对佛教甚为崇奉，但是由于施行僧俗隔绝、僧道限田、度牒贩卖等政策，再加上官府与豪强对于寺院僧道的剥削，使得明末佛门呈现一片衰颓与乱象。这些因素，不仅使得僧团素质低下，同时也造成寺产遭人侵占，以及僧侣生活困难等现象。面对如此衰乱的环境，真可才会有复兴大法之志。同时，由于僧团经济独立的困难，使得宗教事业在推动上，必定要寻求皇室宰官的支持才能得以发展。真可在明末佛教界的地位，是他护法志业得以成功推动的关键所在，但却也是造成他罹祸的主因。

    其二，真可宗教志业得以推动的原因，除了有宰官居士的护持外，当时的经济环境也是一个极为重要的因素。由于明中叶以降，农村经济作物的普遍种植以及手工业的发展，使得经济结构的改变，进而带动整体经济的繁荣。同时由于人们文化需求的提高，各类书籍的需求量大增，进而刺激了印刷业的繁荣。当时丰厚的社会财力，使真可高额经费的筹措成为可能。而先进的印刷技术，也为刻经的工作提供了极为有利的环境。

    其三，明末丛林极为衰败，审其原因，除了政府宗教政策错误的积累外，禅宗“不立文字”、“明心见性”的特质，加上僧团素质低落，以及丛林教育僵化等因素，使禅门呈现出无修无证的疏狂之风。这种窳烂的狂禅风气，势将禅门导向衰颓败亡之路。有鉴于此，真可除了以严峻的教法、严整的寺院规约整顿教团外，在思想理路上提出禅教合一的主张，强调文字与禅的不二，藉以破除禅门的门户之见，为佛门中兴理出一条发展路向。这个路向同为明末四大师以及当时的禅师所重视，为明末佛教带动一股复兴的风潮。真可大藏经的刊印，无疑的对于这股思潮也产生了推动的作用。

    其四，除了在教内提出禅教合一的思想外，真可在教外也提倡三教融汇之说。他不仅在理论上融合三教，对于外典也颇有研究。同时将儒道二家的词汇、观念融摄于他的思想体系中。这种作法无非是要佛法达到广布的目的。尽管真可于教内、外皆主张会通，有禅坐、持偈、念佛、持咒、研经看教等教法的提倡；但是，一切思想都含摄在他的心性体系下，所有的修行方法，也不出其禅法的应用。真可始终没有失去他禅者的基本立场。但是，由于他思想的广涉，却也使得他在后世遭致“杂家”的误解与批评。

    其五，明末禅净双修之风盛行，莲池祩宏、蕅益智旭均被后世尊为莲宗祖师。德清虽以参禅为主，但亦以念佛为方便。相较于明末三大师，真可较不具净土倾向，他认为念佛之说只是佛陀权设之教，并非究竟。同时，他也为当时普遍流行的净土之风提出疑问。因此，本研究认为，部份学者提出“真可鼓吹念佛”之说，实有待商榷。

    其六，真可教法首重毗舍浮佛偈的持颂，其次也强调空观与不净观，希望透过这些方法的提出，指引学人达到身心解脱的目的。真可对于这些基础教法的提倡，实是为透过真参实修的强调，以矫正明末疏狂之禅风。真可的教法与传统的禅宗之间有著差距，但是他的入手处仍在心性，且其心性意涵也没有离却佛家的根本思想。同时，这些教法的确也堪称为去除身心执障的极佳法门，日本学者忽滑谷快天即称：“真可善说唯心的解脱之要。”(注[1])然而由于真可的早逝，以及弟子辈传承之功有限，使得他的教法在后世无法广传。

    其七，审视真可在佛教史上的影响，包括了禅门发展理路的提出、经藏刊刻的推动、寺院的复兴等等，这些努力与贡献都是不容忽视的。他的影响甚至远达日本；日本的《黄檗大藏经》就是依照《嘉兴藏》原板复刻而成。(注[2])

    在此要特别强调的是：真可留给后世一个精进不懈、勇于承担的人格形象。真可并没有极佳的师承，在当时腐败的丛林中，他不但没有随波逐流，反而精严于修持。威猛刚烈的性格，不仅是真可修道的资粮，同时也使他具有勇于承担的魄力。他以菩萨道的精神积极入世，不仅肩负复兴大法，也以停罢矿税为责。真可刚健积极的人格形象，不论是在当时或后世都有极高的评价。德清除了在〈塔铭〉中称他：“远追临济，上接大慧之风”外(注[3])，在〈紫柏大师真赞〉中也有著极高的赞誉：“法界网裂，其维不张。适生大师，力震其纲。距狮子窟，砍栴檀树。奋迅未伸，爪牙已露。击荼毒鼓，酾甘露浆。饮之者醉，耳之者狂，寂灭性空。轰霹雳舌，奔雷卷电，触者褫魄。以大地心，鉴金刚骨。眼里有筋，胸中无物，临济不死，黄檗犹生。谁知大师不受其名，大方阔步不存轨执，则翻身掷过须弥峰，一拳捶碎无生国。”(注[4])此外，不论是永觉元贤、汉月法藏、蕅益智旭、近代的释印光、释圣严等对于真可都有极高的评价。(注[5])——

    [1]忽滑谷快天著、朱谦之译，《中国禅学思想史》(上海：上海古籍出版社，一九九四年)，页八一二。

    [2]参见周叔迦〈大藏经雕印源流略论〉，收入《大藏研究汇编》上(台北：大乘文化出版社，一九七七年)，页八四－八五。

    [3]《全集》，卷首，页六三三。

    [4]《憨山大师梦游全集》，卷三十五，〈紫柏大师赞〉，页七二三。

    [5]永觉元贤〈达观大师赞〉：“其骨若钢，其气如虹，力振颓风，如护君父，岂顾厥躬？虽罹其难，法门之忠。”(《元觉元贤禅师语录》，卷二十一，页六四一~六四二。)汉月法藏〈紫柏大师像赞〉：“(真可)握临济心，起觉范颜。”(收入《吴都法乘》，卷十二，〈道影篇〉，页四三一。)蕅益智旭赞到：“此老以博地凡夫，力战烦恼魔军。一生取办，真踞地狮子，透网金鳞也。”《灵峰宗论》，卷五之二，〈书二．简韩茂贻〉，页一０九五九)释印光言：“当明季时，王纲不振，民困国危，憨山、紫柏、莲池、妙峰，同于此时出兴于世，其阴翼治道，冥庇生灵也大矣。”(见〈憨山大师年谱疏排印流通〉一文，收入《憨山大师年谱》，卷首，页四五六。)释圣严也说：“紫柏尊者，与其说他在佛教思想史上的贡献，不如说他在做为一个禅师的直心直行，以及做为一个僧侣的护法卫教的宏毅精神，有给人以急起努力的振奋作用。”(见〈紫柏大师研究序〉，收入释果祥《紫柏大师研究》，页三。

    附录一紫柏真可年表

    记年

    西历

    年岁

    紫柏真可记事

    相关大事纪要

    嘉靖二十一年

    1542

    ０

    １母梦异人受桃而娠。

    嘉靖二十二年

    1543

    一

    １六月十二日生于江苏吴县，俗姓沈。

    嘉靖二十六年

    至

    嘉靖三十七年

    1547│1558

    五

    至

    十六

    １五岁不能语。有异僧过，摩其顶而言：“此儿出家，当为天人师。”言讫，忽不见，遂能言。

    ２性雄猛，慷慨激烈，貌伟不群，弱不好弄，不喜妇人。饮酒恃气，父母不能拘。

    ３长，志益大，慕古游侠之行。

    嘉靖三十八年

    1559

    十七

    １愿立功名，辞亲远游塞上。

    ２至苏州闾门，遇虎丘僧明觉，与觉同回虎丘。

    ３闻僧夜诵八十八佛名，心大悦。侵晨，请觉剃发。

    ４只身往平湖化铁造大钟。

    嘉靖三十九年

    至

    嘉靖四十年

    1560│1561

    十八

    至

    十九

    １闭门读书，年半不越阃。

    ２见僧有饮酒如荤者，大声喝斥：“出家儿如此，可杀也。”

    嘉靖四十一年

    1562

    二十

    １从讲师受具足戒。

    ２至常熟，遇养斋翁，视为奇器，留月余。

    ３到嘉兴东塔寺，见僧书华严经，乃跪看。良久叹曰：“吾辈能此足矣！”

    嘉靖四十二年

    至

    嘉靖四十五年

    1563│1566

    二十一

    至

    二十四

    １到武塘景德寺，闭关三年。

    ２复回吴门，辞觉，行脚参访各地。

    隆庆元年

    至

    万历元年

    1567

    ∣

    1573

    二十五

    至

    三十一

    １参“见道偈”而悟。

    ２过匡山，穷相宗奥义。

    ３游五台山，遇无名老宿开示。

    ４至京师谒罗法师于张家湾，谒礼法师于千佛寺，又访宝讲主于西方庵。

    ５参遍老于法通寺，深为遍融所折服，前后依遍融九年。

    万历二年

    1574

    三十二

    １归虎丘醒明觉。

    ２于淞江掩关百日。

    ３于吴县结识太宰傅光宅父子。

    ４于天池遇管东溟，相与为莫逆。

    万历三年

    1575

    三十三

    １大千润公开堂于少林，结友前往。耻堂上以帕子为心印，立即南还。

    ２至嘉禾，见太宰陆五台，心大相契。

    万历七年

    1579

    三十七

    １发愿刻大藏经。

    万历八年

    1580

    三十八

    １南海僧道开来访，从此追随座下，佐刻藏、复寺事宜。

    万历十年

    1582

    四十

    １返吴门，省明觉。

    ２明觉已还俗，令其再剃发。

    ３江南沈周二氏，聚族归之。

    ４至曲阿，贺孙二氏率族礼敬之。

    ５至金沙，于王二氏合族归礼之。

    １张居正去世，隔年三月追夺官阶。（由于言官众口嚣嚣，朝廷陷入一片混乱。）

    ２王妃生皇长子常洛。

    万历十二年

    1586

    四十二

    １复楞严寺。

    万历十三年

    1587

    四十三

    １二月，楞严寺禅堂竣工。以锥刺背血书对联于禅堂楹上。

    万历十四年

    1586

    四十四

    １年初，德清书信请师往牢山。

    ２于于园书《法华经》，以报二亲。

    ３于芦芽见铁塔，乃送经安置塔中。并与妙峰师计刻藏事。

    ４七月，访德清于东海。遇德清于牢山山脚即墨城中。两人畅谈十余天，从此许为生平之交。

    ５西游峨眉。

    ６寻归宗故址，见仅存古松一株，祈寺之重复。

    １郑妃生皇子常洵。（立储纷争从此展开）

    ２九月，神宗因病免朝。自此后便常称病不朝。

    万历十六年

    1588

    四十六

    １十六至十七年时，馆于楞严。

    万历十七年

    1589

    四十七

    １方册藏创刻于五台妙德庵。

    万历十八年

    1590

    四十八

    １度法铠于皖公山，后北游。

    ２至石经山访云居寺，皖公塔寺被力者侵，立志兴复。

    ３慈圣皇太后命近侍陈儒致斋供，并赠紫袈黎，辞让紫袈黎于德清。

    ４皖公塔院石室佛座下，得佛舍利若干。太后迎佛舍利入宫，并出资协助复皖公塔院。与德清同游石经山，请德清作记。

    ５与德清居慈寿寺西郊园中，为刻藏、续灯、振曹溪等事对谈四十昼夜，以为平生快事。

    ６吊遍融，有“嗣德不嗣法”之语。

    万历十九年

    1591

    四十九

    １写法华、楞严经，画八部神像。

    ２募修天池寺山门。

    万历二十年

    1560

    五０

    １方册藏移于径山寂照庵。

    １此年起，神宗不再早朝。

    ２宁夏叛乱。

    ３日本侵略朝鲜，明政府派兵援助。（一连串大规模的军事行动，国防费用大量增加，明朝的财政也愈显困难。）

    万历二十一年

    1595

    五十一

    １与憨山议修大明传灯录。

    ２挂单锡燕山碧云柳树庵，读静琬石壁经。

    ３度弟子法铠。法铠为真可关门弟子。

    ４以北地苦寒移刻藏所于径山寂照庵。

    万历二十三年

    1595

    五十三

    １有志修国朝传灯录，与德清相约共往曹溪。

    ２三月，候德清于湖口石钟寺。

    ３闻德清被诬以私创寺院，许诵法华经百部，冀德清不死。

    ４十一月与德清会于下关旅泊庵。嘱后事于德清。

    ５《长松茹退》出版。

    万历二十四年

    至

    万历二十七年

    1596

    │

    1599

    五十四至

    五十七

    １二十四年七月，矿税开征。（矿监税使的恣意收刮，使得人民苦不堪言；故真可志停罢矿税。）

    ２二十六年，“忧危竑议”出。（内容讽刺神宗有

    意废长立幼；神宗并未深究。）

    ３二十七年，播州叛乱。

    ４二十七年，临清民变，此后民变四起。（民变主要皆因反矿监税使而起。）

    万历二十八年

    1600

    五十八

    １闻南康守吴宝秀拒矿监被捕入狱。策杖北上，并入狱授吴毗舍浮佛偈。吴持至八万而获归，甚为感念。

    ２以德清未归、灯录未续、矿税未停为三大负事。

    万历二十九年

    1601

    五十九

    １门弟子皆知都下侧目，相继奉书劝出。

    ２密藏道开刺血谏师隐去。

    １立皇长子常洛为太子，常洵等皇子为王。（立储一事看似底定，但常洵迟迟不肯就封，又引发各界疑虑。）

    ２根据调查，全国在职官员与缺官各占一半。（明朝行政体系几乎陷

    入瘫痪，造成各地豪强称霸，这是真可复寺困难重重的主要原因之一。）

    ３武昌、苏州各地民变。

    万历三十一年

    1603

    六十一

    １秋，德清于曹溪邀入山，云：“居无何。”

    ２妖书事件发，因识沈令誉受牵连。

    ３十二月初一于西山潭柘寺被捕。

    ４初三至十一日，数度遭杖刑。丝毫不为刑所动，圜中自在说法。

    ５十五日定罪，闻之曰：“世法如此，久住为何。”

    ６十七日于圜中说偈，言讫，端坐安然而逝。曹学程闻之急趋至，抚之

    １“续忧危竑议”出，妖书事件发。（意在讽刺神宗有意废太子别立，神宗大怒，下令彻查。）

    曰：“师去得好。”复开目微笑而别。

    ７被判待命六日，坐风露中，颜色不改。

    ８徒身浮葬京城慈慧寺外。

    万历三十二年

    1604

    １秋，京师大水。弟子忧真可肉身为水所化，孟秋十三日，开棺启视，端坐如生。

    ２德清弟子大义，奉龛至。

    ３弟子龛归江南，途中乞求启视瞻礼者众多。

    ４九月，至京口，金沙曲阿诸弟子，奉归径山，供寂照庵。

    万历三十三年

    1605

    １侍者性田死。

    ２钱谦益梦真可咐嘱。

    万历四十二年

    1614

    １弟子先葬真可全身于双径山后。

    ２弟子法铠知塔有水，将龛移至开山。又谋文殊台为真可塔处。

    ３卜定荼毗与归灵骨日期。德清从南岳数千里来，撰祭文、定祭日。

    万历四十四年

    1616

    １十一月十九日荼毗。

    ２十一月二十三日归灵骨塔于文殊台，称紫柏塔，旁有性田之塔号侍者塔。

    ３门人辑作品刊行于世。

    ４德清作《径山达观可禅师塔铭》。

    １努尔哈赤建立后金。

    万历四十八年

    1620

    １神宗病卒，常洛即位。

    ２神宗遗诏停霸矿税。（然明朝已经病入膏肓。）

    ３红丸案发，光宗卒。（红丸案为立储纷争的余波。）

    天启元年

    1621

    １德清校《紫柏老人集》。

    清康熙二年

    1661

    １钱谦益辑《紫柏尊者别集》。

    附录二东厂缉访妖书底簿(注)

    万历三十一年十一月二十日申时，东厂番役李泰等报：到僧人达观，由崇文门内观音寺起身，骑坐黑驴一头，带僧徒二人，俗人一名，到于北安门外，观音庵住歇，五鼓出阜城门，去讫。

    十二月初一日，办事李继祖等，访得达观在西山檀拓寺潜住。西司房办事吴应斗拏获，锦衣卫候审。

    初二日王之祯，令校尉将达观带到西司房，当听问说：“你是个高僧，如何不在深山修行？缘何来京城中，结交士夫，干预公事？”达观回答说：“明公说的是，我也欲要远去。今在西山暂住，我心中原无别事。今既遭遇，是我前世业障。”

    初三日，王之祯问：“达观你是那里人？为何造作妖书？”达观回答：“贫僧是苏州府，吴江县人，自幼出家。于万历元年来京，受圣上无量之恩，那有此事！苍苍在上，若有一字，即该万死。”之祯问：“御史搜出你与沈令誉书，立心要远而大，书内怎么说？”达观回说：“因为德清与耿一兰争海印寺，造下业障。贫僧将此事书与沈令誉，托牌子官阎鸾，未曾举行。”之祯问：“你书内如何将穆宗皇帝称夫？你虽方外人，亦是朝廷臣子。这是你不省事处？”达观回答：“贫僧以五伦内所据写之，只是教人学好，并不敢有一字为非。”之祯说：“恃著你有学问，造作妖书，你不肯实招，令校尉将手扭开了，将手指拶一拶，敲一百下。”达观回答：“这样事情，不是贫僧做的。”之祯又问：“你为僧只合居山谷修行，是你本来。你来京，所干何事？”达观回答说：“贫僧因化藏经，并修高僧传，续传灯录，因此来京暂住。”

    又沈令誉供：系吴江县人，先年在籍投拜，被参问绫监，故僧人达观为师。万历三十年六月，以行医来京，比达观先已在京。朝夕相往计议，救拔德清张本，及纠结月清戒山等，谋进佛牙。云云

    注释：

    注：《东厂缉访妖书底簿》（收录《紫柏尊者别集》，附录，页一四九—一五０）为当时司理陈矩家所藏，是相当珍贵的第一手实录。是了解真可被捕入狱的过程以及明末司法审理的重要资料，故特录于此。

    附录三嘉兴大藏经刻藏年表(注)

    时间

    西历

    纪事

    万历七年

    1579

    真可劝法本发愿重刻方册藏。（真可刻藏缘起）

    万历八年

    1580

    真可嘱道开道开任刻方册藏，得陆光祖等赞助发起。（真可刻藏缘起、观衡目录序）

    万历十年

    1582

    ★道开发愿募刻方册藏，后问法真可；与真可冯开之等共订刻藏之盟。（道开愿文）

    万历十一年

    1583

    道开周历江浙诸山，选择刻场。（见乐晋刻方册序）

    万历十二年

    1584

    元日陆光祖作募刻大藏序，始事募施。（见原序）★五月，管志道作检经会约。（原文）

    万历十四年

    1586

    道开等江北上募施，并与五台妙峰合谋刻事。正月冯梦祯为作刻藏缘起，二月管志道作植因疏、王世贞作缘起序，四月道开又作募刻文，五月傅光宅作募刻序，六月陈瓒赠序。（见原序）★二月初五，道开定制藏经校讹书法。★春，道开走长安以善信十人各疏发愿文，共盟之。（道开愿文）（原文）秋，真可偕道开赴牢山海印访德清，为刻藏事定盟其地。（德清刻方册序）冬，法本、道开北抵燕都，十二月徐琰赠序、曾乾亨作缘起、张寿明作募刻序。（原序）

    万历十五年

    1587

    ★正月，道开作刻大藏愿文。（道开愿文）★十月二十四日法本、法本作发愿文（原文）★道开预计十年可完工。（王肯堂愿文）

    万历十七年

    1589

    元日，于玉立赠法本、道开唱缘刻藏序。（原序）时刻事颇集，士夫誓愿肩任法藏者，先后有瞿汝稷、曾乾亨、傅光宅、唐文献、曾凤仪、徐琰、于玉立、吴惟明、王宇泰、袁了凡等，共十人。（原序）春，法本、道开赴五台从真可；沈自邠赠序（原序）道开祷诸文殊，抉择刻场于清凉，旋得无边师施妙德庵，遂鸠工兴刻事，以如奇纲维之。（乐晋序及德清可禅师塔铭）法本、、道开、幻居（真界）均为襄理（真可别集付三公书）。大藏经于是创刻于五台山。（可禅师塔铭）七月，真可作募刻疏。（原疏）冬，汪道昆作刻藏序。（原序）

    万历十八年

    1590

    刻藏之第二年。秋，法本、携刻本赴海印访德清。十月，德清为作刻藏序。（原序）

    万历十九年

    1591

    刻藏之第三年。正月，虞淳熙作募刻序。三月，乐晋作刻方册序。（原序）

    万历二十一年

    1593

    刻藏之第五年。五台刻藏已数百卷，以苦冰雪，南迁刻场于径山寂照庵。（可禅师塔铭及衡观序）时道开劳瘁过甚。（真可别集卷三付开郎书）旋示寂由如幻协余主持刻事。（可禅师塔铭及观横序）是岁真可度澹居士法铠为最后弟子。（德清梦游集卷二十九铠公塔铭）

    万历二十二年

    1594

    刻藏之第六年。二月，瞿汝稷作唱导文（原文）法本、示寂（梦游集卷三十二题本公塔铭）由如奇主刻事（真可别集卷三付奇公书）

    万历二十九年

    1601

    刻藏之第十三年。王肯堂作发愿文。（原文）四月，集募刻各序为刻藏缘起，刊之。又规定刻场经费办法。（刻场经费画一）★道开之徒念云接管寂照刻场（解印道开禅师遗稿后跋）；★缪希雍作念云勤上人接管寂照刻场缘起实纪。（原文）

    万历三十一年

    1603

    刻藏之第十五年。十二月，真可示寂于燕都。（可禅师塔铭）自是刻赀不复集于径山，嘉兴、吴江、金坛等地随施散刻。（观横序、云栖共住规约）

    万历三十八年

    1610

    刻藏之第二十二年。澹如铠还径山主刻事，并从冯梦贞旧议，与吴用先复化城寺为径山下院，贮藏经版。（可禅师塔铭、铠公塔铭、德清题疏）

    天启元年

    1621

    刻藏之第三十三年。澹如示寂，法本、弟子皋公祭主刻事。（铠公塔铭）

    崇祯十五年

    1642

    刻藏之第五十四年。力根发愿完成方册藏。（观横序）

    崇祯十六年

    1643

    刻藏之第五十五年。利根之云间与诸施主商刻藏事，清查名目版数，知已刻者已十之八九，不期半载可完。（观横序）

    崇祯十七年

    1644

    刻藏之第五十六年。利根上书请旨，催四方刻板悉归径山，并请御制序文冠全藏之首。（观横序）

    弘光元年

    1645

    刻藏之第五十七年。刻方册藏目录，颛愚观横为之序。（蕅益宗论卷八载观横以顺治三年示寂，故作序应在是年）

    清顺治四年

    1647

    刻藏之第五十九年。重订刻本流通价目。（嘉兴藏目录）

    顺治十六年

    1659

    刻藏之第七十一年。又改订刻本流通价目。（嘉兴藏目录）

    康熙十五年

    1676

    刻藏之第八十八年。二月，补刻方册藏经缺本全竣。（方册本南岳示愿文尾跋）

    康熙十六年

    1677

    刻藏之第八十九年。刻方册全藏画一。（嘉兴藏目录）

    注释：

    注：本表系依《明径山方册本刻藏缘起》所附之〈新制年表〉一文旧例，补充修订而成。新增补充部份以“★”为记。

    主要参考书目

    壹、古籍类

    一、佛典类

    楞严经

    大正藏，四册

    华严经

    大正藏，十册

    法华经

    大正藏，九册

    佛说阿弥陀经

    大正藏，十二册

    佛说观无量寿经

    大正藏，十二册

    佛说无量寿经

    大正藏，十二册

    大乘起信论

    大正藏，三二册

    成唯识论

    大正藏，三一册

    唯识三十颂

    大正藏，三一册

    转识论

    大正藏，三一册

    弘明集

    梁．僧佑编

    台北：新文丰出版社，不著出版年月

    华严法界玄镜

    唐．法藏

    大正藏，四五册

    华严金狮子章集注

    唐．法藏

    大正藏，四五册

    华严法界玄镜

    唐．澄观

    大正藏，四五册

    传述一心戒文

    唐．光定

    大正藏，七四册

    宗镜录

    唐．延寿

    大正藏，四八册

    禅源诸诠集都序

    唐．宗密

    大正藏，四八册

    金刚经百家集注大成

    明．明太祖等

    台北：普门文库，一九八二年五月

    成唯识论证义

    明．王肯堂证义

    卍续藏，八十、八一册

    八识规矩颂补注

    明．普泰

    卍续藏，九八册

    八大人觉经略解

    明．智旭

    卍续藏，五九册

    长松茹退

    明．真可

    宝颜堂密笈本

    紫柏尊者全集

    明．德清校阅

    卍续藏，一二六册、一二七册

    密藏开禅师遗稿

    明．道开

    嘉兴藏，二三册

    明径山方册本刻藏缘起

    明．陆光祖等

    书目类编，五十册

    莲池大师全集

    明．袾宏

    台北：中华佛教文化馆．一九八三年

    憨山老人梦游集

    明．福善日录、通炯编辑

    卍续藏，一二七册

    憨山大师年谱疏

    明．福善日录、福征述疏

    大正藏续补编，一四册

    无异元来禅师广录

    明．弘翰汇编、弘裕同辑

    卍续藏，一二五册

    永觉元贤褝师广录

    明．道霈重编

    卍续藏，二五册

    灵峰宗录

    明．智旭

    台北：佛教出版社

    释氏稽古略续集

    明．幻轮

    卍续藏，一三三册

    五宗原

    明．法藏

    卍续藏，一一四册

    宗门或问

    明．圆澄

    卍续藏，一二七册

    慨古录

    明．圆澄

    卍续藏，一三三册

    吴都法乘

    明．周永年

    大藏经续补编，三四册

    紫柏尊者别集

    清．钱谦益辑

    卍续藏，一二七册

    居士传

    清．彭继清

    卍续藏，一四九册

    古今图书集成．释教部汇考

    清．陈梦雷等编

    卍续藏，一一三册

    二、其它类

    复性书

    唐．李翱

    四库全书，一０七八册

    明太祖实录

    台北：中央研究院历史语言所，一九六二年六月

    明英宗实录

    台北：中央研究院历史语言所，一九六二年六月

    明神宗实录

    台北：中央研究院历史语言所，一九六二年六月

    皇明嘉隆两朝见闻录

    明．沈朝阳

    台北：学生书局，一九八五年十一月

    典故纪文

    明．余继登

    丛书集成，第八五册

    苑署杂记

    明．沈榜

    北京：北京古籍出版，一九八０年

    寓圃杂记

    明．王锜

    中国野史集成，第三七册

    万历野获编

    明．沉德福

    笔记小说大观，第十五编

    明太祖御文集

    明．朱元璋

    台北：台湾学生书局，一九六五年

    王阳明全集

    明．王阳明

    台北：正中书局，一九九五年一月，台二版

    王延相集

    明．王延相

    北京：中华书局，一九八九年九月

    谭苑醍醐

    明．杨慎

    丛书集成新编，第十三册

    刘子全书及遗书

    明．刘宗周

    东京：中文出版社，一九八一年六月

    径山志

    明．宋逵光

    中国佛寺志汇刊，第一辑三一、三二册

    云居山志

    明．岑学吕

    中国佛寺志汇刊，第二辑十五册

    邓尉圣恩寺志

    明．周永年

    中国佛寺志汇刊，第一辑，四二册

    明儒学案

    清．黄宗羲

    黄宗羲全集，第七册，江苏：浙江古籍出版社，一九九二年八月

    日知录集释

    清．顾炎武著、黄汝成集释

    长沙：岳麓出版社，一九九四年五月

    南雷文案

    清．黄宗羲

    四部丛刊本

    明史

    清．张延玉等修

    台北：中华书局，不著出版年月

    明史纪事本末

    清．谷应泰

    台北：三民书局，一九八五年

    新校明通鉴

    清．夏燮

    台北：世界书局，一九六二年

    二十二史札纪

    清．赵翼

    台北：世界书局，不著出版年

    嘉兴府志

    清．许瑶光等修

    中国方志丛书，第五三册

    浙江通志

    清．李卫等修

    上海：商务出版社，一九三四年

    广山志

    吴宗慈

    中国佛寺志汇刊，第二辑，十六册─二十册

    峨眉山志

    清．蒋超撰、释印光重修

    中国佛寺志汇刊，第二辑，四五册

    清凉山志

    释印光重修

    中国佛寺志汇刊，第二辑，二九册

    普陀洛迦新志

    王亨彦

    中国佛寺志汇刊，第一辑，第十册

    贰、近人著述

    一、专书

    中国佛教史籍概论

    陈垣

    北京：北京科学出版社

    一九五五年十二月

    儒学哲学

    梁启超

    台北：台湾中华书局

    一九五九年十月台二版

    新续高僧传

    喻昧庵辑

    台北：广文书局

    一九七七年

    中国藏经雕刻史话

    释道安

    台北：中华大典编印会

    一九七八年

    中国佛教通史

    野上俊静等著、郑钦仁译

    台北：牧童出版社

    一九七八年五月

    明代佛教

    郭朋

    福州：福建人民出版社

    一九八二年十二月

    中国佛教史

    蒋维乔、蓝吉富

    台北：弥勒出版社

    一九八三年

    经学概说

    何耿镛

    武汉：湖北人民出版社

    一九八三年

    相宗十讲

    释慈航

    天华出版事业股份有限公司

    一九八四年十一月

    王阳明

    秦家懿

    台北：东大出版社

    一九八七年

    金刚般若波罗密经讲记

    释演培

    台北：天华出版社

    一九八七年

    中国佛教史

    牧田谛亮著、释海印译

    台北：华宇出版社

    一九八七年五月

    中国净土教史

    望月信亨著、释海印译

    台北：华宇出版社

    一九八七年五月

    明季滇黔佛教考

    陈援庵

    台北：汇文堂出版社

    一九八七年六月

    晚明思潮与社会变动

    淡江大学中文系主编

    台北：弘化文化事业公司

    一九八七年十二月

    明末中国佛教之研究

    释圣严著、关世谦译

    台北：学生书局

    一九八八年十一月

    成唯识论讲记

    释演培

    台北：天华出版事业股份有限公司

    一九八九年

    般若波罗多心经讲记、心经十二讲

    释演培法师

    台北：天华出版事业股份有限公司

    一九八九年

    唯识三颂讲记

    方伦

    高雄：佛光出版社

    一九八九年

    中国佛教

    中国佛教协会编

    上海：知识出版社

    一九八九年五月

    人间净土的追寻─中国近世佛教思想研究

    江灿腾

    台北：稻香出版社

    一九八九年十一月

    中国佛教与传统文化

    方天立

    台北：桂冠图书股份有限公司

    一九九０年

    左派王学

    嵇文甫

    台北：国文天地杂志社

    一九九０年四月

    紫柏大师研究─以生平为中心

    释果祥

    台北：东初出版社

    一九九０年六月

    中国僧官制度史

    谢重光、白文固

    西宁：青海人民出版社

    一九九０年八月

    吕澄佛教论著选集

    吕澄

    济南：齐鲁出版社

    一九九一年

    般若经讲记

    释印顺

    台北：正闻出版社

    一九九一年

    明末清初学术思想研究

    何冠彪

    台北：台湾学生书局

    一九九一年二月

    中国佛教文化论稿

    魏承思

    上海：新华书店

    一九九一年九月

    明末佛教研究

    释圣严

    台北：东初出版社

    一九九二年二月

    明中晚期理学的对峙与合流

    于化民

    台北：文津出版社

    一九九三年二月

    中国褝宗通史

    杜继文、魏道儒

    江苏：江苏古籍出版社

    一九九三年八月

    唯识学概论

    韩廷杰

    台北：文津出版社

    一九九三年八月

    戒律学纲要

    释圣严

    台北：东初出版社

    一九九三年三月

    佛教思想发展论

    杨惠南

    台北：东大图书公司

    一九九三年六月

    中国佛教思想史

    郭朋

    福州：福建人民出版社

    一九九四年

    中国褝宗史

    释印顺

    台北：正闻出版社

    一九九四年

    中国褝学思想史

    忽滑谷快天者、朱谦之译

    上海：上海古籍出版社

    一九九四年

    中国明代宗教史

    何其敏

    北京：人民出版社

    一九九四年一月

    明代经学研究论集

    林庆彰

    台北：文史哲出版社

    一九九四年五月

    晚明思潮

    龚鹏程

    台北：里仁书局

    一九九四年十一月

    坛经校释

    郭朋

    台北：文津出版社

    一九九五年

    佛学与世学

    赖永海

    台北：扬智出版社

    一九九五年四月

    大乘起信论学佛学中国化

    龚隽

    台北：文津出版社

    一九九五年五月

    中国佛教史概说

    野上俊静等著、释圣严译

    台北：台湾商务印书馆

    一九九五年七月

    唯识要义

    杨白衣

    台北：文津出版社

    一九九五年八月

    中国佛教文化历程

    洪修平

    南昌：江西教育出版社

    一九九五年十二月

    金刚经哲学的通俗诠释

    释汝钧

    台北：台湾商务印书馆

    一九九六年

    中国华严思想史

    木村清孝著、李惠英译

    台北：东大图书公司

    一九九六年二月

    华严褝─大慧宗杲的思想特色

    开济

    台北：文津出版社

    一九九六年六月

    明清明国佛教思想史

    江灿腾

    北京：中国社会科学出版

    一九九六年十一月

    华严思想之心与法界

    邓克铭

    台北：文津出版社

    一九九七年七月

    二、学位论文

    冯梦龙编作三言二拍的社会经济基础

    黄明芳

    高雄：中山大学中文研究所硕士论文

    一九八六年六月

    晚明佛存林改革与佛学诤辩之研究─以憨山德清的改革生涯为中心

    江灿腾

    台北：台湾大学历史研究所硕士论文

    一九九０年六月

    儒道佛三教调和论之研究─以憨山德清的会通思想为例

    陈运星

    桃园：中央哲学研究所硕士论文

    一九九一年四月

    明末清初之经世学风与史学

    林煌崇

    台北：政治大学历史研究所硕士论文

    一九九一年六月

    华严经之哲学研究

    李治华

    台北：辅仁大学哲学研究所硕士论文

    一九九四年六月

    明代“菜根谈”社会思想的考察

    卢曜煌

    台北：淡江大学中文研究所硕士论文

    一九九五年六月

    三、期刊论文

    明代楞严经之流行（上）（中）（下）

    荒木见悟讲、高正哲整理

    《人生杂志》

    一九三三年九月至十二月

    32-37、36-42、31-38

    大藏经与紫柏

    梁永康

    《内明》

    一九七二年一月

    12–13

    紫柏禅师及其对大藏经刊布的贡献

    古国顺

    《慧炬》

    一九七六年五月

    6–13

    大藏经雕印源流记略

    周叔迦

    大藏经研究汇编上（张曼涛主编，台北：大乘文化）

    一九七七年

    67–90

    径山寺刻藏述

    陈豪楚

    大藏经研究汇编下（张曼涛主编，台北：大乘文化）

    一九七七年

    181–188

    明末四僧之一──紫柏尊者

    彭楚珩

    《生力月刊》

    一九八０年六月

    18–21

    房山石经

    （不著作者）

    《大藏经续补编》第二十六册

    一九八四年

    9–40

    唯识思想在中国的演变

    圆欣

    《海潮音》

    一九八四年四月

    33-35

    楞伽与瑜伽唯识之比较研究

    无思

    《狮子吼》

    一九八四年九月

    22-27

    明代的禅宗著述

    蔡惠明

    《香港佛教》

    一九八四年十月

    13-15

    法相与唯识思想概说

    萧天来

    《中国佛教》

    一九八四年十月

    5月14日

    唯识思想的展开

    杨白衣

    《中国佛教》

    一九八四年十二月

    20-23

    禅教兼通的紫柏尊者

    蔡会明

    《内明》

    一九八五年六月

    35–37

    王阳明与明代佛教

    荒木见悟著、如实译

    《中国近世佛教研究》（台北：华世出版社）

    一九八五年八月

    375–413

    易经与楞严经

    荒木见悟著、杨白衣译

    《中国近世佛教研究》台北：华宇出版社

    一九八五年八月

    359–374

    明代史和其他因素给我们新认识

    黄仁宇

    《食货月刊》

    一九八六年一月十五日

    253–267

    论明末清初时期在思想史上的历史意义

    沟口雄三

    《史学评论》

    一九八六年七月

    99–140

    欣闻碛砂藏和嘉兴藏影印流通

    僧参

    《狮子吼》

    一九八六年八月

    3–5

    晚明憨山德清中兴曹溪祖庭及其中边问题

    江灿腾

    《中国历史学会史学集刊》

    一九八六年九月

    225–253

    缘起─佛法的根本特质

    释昭慧

    《狮子吼》

    一九八六年九月

    14–19

    唯识之现代意义

    释昭慧

    《狮子吼》

    一九八七年四月

    2–7

    评释果祥著「紫柏大师研究”

    江灿腾

    《狮子吼》

    一九八七年四月

    43–45

    法相与唯识宗之体系（上）（下）

    方东美著、孙智荣译

    《中国佛教》

    一九八七年十月至十一月

    4-13、6-13

    嘉兴大藏经及续藏又续藏目录考释

    蔡念生

    新文丰出版公司编辑部：《碛砂嘉兴大藏经分册目录分类目录总索引》（台北：新文丰出版社）

    一九八八年

    195–307

    禅宗思想形成之阶段与方法─兼论禅宗与华严天台哲理之汇通（一）（二）

    林继平

    《东方杂志》

    一九八八年十月至十一月

    15–23、

    27–37

    明末禅宗禅净双修论之特质─以“禅关策进”所呈现之禅净关系为中心

    林孟颖

    释惠敏等著《中华佛教研究所论丛》（台北：东初出版社）

    一九八九年

    91–103

    唯识学派之识变论研究

    徐典正

    《中国佛教》

    一九八九年二月

    10–16

    唐代以后禅宗的演进趋势

    能靖

    《狮子吼》

    一九八九年九月

    10–14

    从禅宗华严论心性理之哲学慧境

    林继平

    《哲学年刊》

    一九八九年九月

    121–128

    晚明的实学思潮

    王家俭

    《汉学研究》

    一九八九年十二月

    279–302

    华严五祖─圭峰宗密的三教归一思想初探

    王祥龄

    《鹅湖月刊》

    一九九０年三月

    27–34

    宋明“三教合一”思潮中的“心性”旨趣论稿

    陈俊良

    《鹅湖》

    一九九０年四月

    2–10

    嘉兴大藏经的特色及其史料价值

    蓝吉富

    释圣严等著：《佛教的思想与文化》（台北：法光出版社）

    一九九一年

    255–266

    论清初学术的历史地位

    陈祖武

    《清史研究》

    一九九一年一月

    18–23

    禅净融合主义的思维方式─从中国人的思维特征论起

    释恒清

    《台大哲学论评》

    一九九一年一月

    1–8

    明代寺观经济初探

    南炳文

    中国社会科学院历史研究所明史研究室编：《明史研究论丛》第四辑（江苏：新华书店）

    一九九一年五月

    331–347

    论周易的思想体系

    刘坤生

    《哲学与文化》

    一九九一年六月

    508–519

    蕅益智旭净土思想之研究

    邓继盈

    《崇右学报》

    一九九一年九月

    260–316

    如来藏与唯识的交涉

    赖贤宗

    《国际佛学研究》

    一九九二年

    283–306

    明清之际的文化批判思潮

    李宗桂

    《内蒙古社会科学：文史哲版》

    一九九二年三月

    65–70

    嘉兴大藏经研究

    蓝吉富

    《谛观》

    一九九二年七月

    53–110

    晚明一个停滞但注重内省的时代

    黄仁宇

    《历史月刊》地五十六期

    一九九二年九月

    90–104

    中观思想之要义

    吴汝钧

    《中国文化月刊》

    一九九二年八月

    27–45

    从中国佛学史上看唯识学（上）（中）（下）

    梁晋源

    《狮子吼》

    一九九二年九月至十一月

    15-19、25-31、41-46

    宋明思想史概观

    荒木见悟著、连清吉译

    《国文天地》

    一九九二年十月

    15–17

    明代北京都市生活与治安的转变

    邱仲麟

    《九州学刊》

    一九九二年十月

    49–106

    明代苏州营利出版事业及其社会效应

    邱澎生

    《九州学刊》

    一九九二年十月

    139–159

    晚明佛教丛林衰微原因析论

    江灿腾

    《谛观》

    一九九二年十月

    130–217

    明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨

    孙中曾

    《国际佛学研究》

    一九九二年十二月

    141–176

    论明清时期的商业发展与文发展

    王日根

    《厦门大学学报：哲社版》

    一九九三年一月

    86–92

    实学观念的历史考察和现代诠释

    林乐昌

    《哲学与文化》

    一九九三年二月

    209–219

    戒律与禅定

    释惠敏

    《中华佛学学报》

    一九九三年七月

    31–54

    从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因

    曹仕邦

    《中华佛学学报》

    一九九三年七月

    55–70

    蕅益大师与“周易禅解”

    夏金华

    《圆光佛学学报》

    一九九三年十一月

    253–270

    中国佛教“心性论”研探二篇

    方立天

    《圆光佛学学报》

    一九九三年十二月

    181–200

    宋代理学心性论之特征及其时代意义

    蔡方鹿

    《中国文化月刊》

    一九九四年三月

    21–43

    明代的佛教与政治

    郑克晟

    《淡江史学》

    一九九四年六月

    111–123

    钱谦益的佛教生涯与理念

    连瑞枝

    《中华佛学学报》

    一九九四年七月

    315–371

    唐宋以后的三教合一思想潮

    任继愈

    《汉唐佛教思想论集》

    一九九四年八月

    288–298

    说戾气──明清之际士人对一种文话现象的反省与批判

    赵围

    《中国文化》

    一九九四年八月

    190–201

    明太祖的佛教政策及其因由之探讨

    释见晔

    《东方宗教研究》

    一九九四年十月

    68–101

    明末清初时代精神散论

    蒋国保

    宗志罡主编：《明代思想与中国文化》（合肥：安徽人民出版社）

    一九九四年十月

    300–317

    明清实学与中国传统价值观念的转变

    葛荣晋

    《哲学杂志》

    一九九五年四月

    164–183

    从王阳明到林兆恩─—兼论心学与三一教

    韩秉芳

    《宗教哲学》

    一九九五年四月

    101–117

    论王阳明关于成人之道的学说

    吴国珍

    《孔孟学报》

    一九九五年九月

    259–270

    晚明社会转型的畸形因子

    商传

    《历史月刊》

    一九九五年十月

    89–96

    印度佛教心性思想述评

    方立天

    《哲学杂志》

    一九九五年十一月

    40–74

    明代经学的发展路向及其渊源

    饶宗颐

    《明代经学国际研讨会论文》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处）

    一九九五年十二月

    15–22

    为权力而祷─晚明中国佛教与乡绅社会之形成

    释见晔

    《新史学》

    一九九五年十二月

    201–207

    明末华严宗法脉传承之考察

    释满惯

    《谛观》

    一九九六年一月

    159–206

    明代经学发展的主流与旁支

    李威熊

    《明代经学国际研讨会论文集》

    一九九六年八月

    77–92

    以罗祖为例管窥其对晚明佛教之冲击

    释见晔

    《东方宗教研究》

    一九九六年十月

    116–135

    “三教合一”思想成因初探

    唐大潮

    《宗教哲学》

    一九九七年一月

    53–61