作者：益西彭措堪布
辨法法性论讲记
益西彭措堪布讲授
顶礼上师三宝！
为利益无边众生发无上菩提心！
今天开始学习《辨法法性论》，本论是弥勒五论之一，所以首先略说弥勒五论的来源。
当年无著菩萨发了大愿，立志宏扬大乘深广的佛法。他对弥勒圣尊具有不可思议的信心，故前往云南鸡足山住山观修弥勒本尊，希望能亲见圣尊得到窍诀。依誓愿，无著菩萨在鸡足山苦修了十二年，终于业障清净，得见本尊金顔。弥勒菩萨以神通力把他带到兜率天，并授其弥勒五论。无著菩萨返回人间之后，就开始广弘这五部论典。
造这五论的弥勒菩萨是本师亲自授记的一生补处、十地大菩萨，对一切佛经的密意已达无碍，为利益无量众生，他造此五论以无误诠释一切佛经的密意。
今天我们能学习弥勒五论，因缘殊胜，意义很大，因为只要学好这五论，就可以通达一切佛经的密意，使自己的智慧得到很大增长，可以生起大乘正见，直趣大乘道的修行。所以大家应当生欢喜心，作希有想，很认真地学习弥勒菩萨的论典。
弥勒五论是《现观庄严论》《大乘庄严经论》《辨中边论》《辨法法性论》和《大乘无上续论》（即《宝性论》）。对这五论，各宗派说法不一。有些智者认为五论实为一部大论，其根据是：《现观》只有顶礼句，《宝性论》只有回向句，其余三论既无顶礼句也无回向句，故《现观》是开头部分，《宝性论》是最后部分，其余三论是中间部分。有些智者说：这五论不应是一部论，若是一部论，理应意趣一致，但五论的意趣有差别，比如《庄严经论》许究竟三乘为了义，《宝性论》等许究竟一乘为了义，故不应安立为一部论典，而应承许《现观》和《宝性论》是中观论典，其余三论（《庄严经论》《辨中边论》《辨法法性论》）是解释唯识观点之论。有的讲只有《庄严经论》是唯识论典，其余都是中观论典；有的认为《现观》讲了《般若经》中有关修行次第的现观法，故是中观论典，其余都是唯识论典；有些偏重于唯识，把五论都判为唯识论典；有些偏在中观上，承许五论都是中观意趣；藏地还有按大手印作解释的。总之，在印藏有各种不同的解释方法。对于五论的意趣，宁玛派自宗是如何解释呢？我们按照全知麦彭仁波切的本论注释来树立自宗的无垢观点。自宗讲：
《现观》是第二转法轮般若波罗蜜多的注释，因为该论中弥勒菩萨自己说：“般若波罗蜜，以八事正说。”即以八事无误宣说一切般若波罗蜜多经典的所诠义。故对此没有可诤之处。
《宝性论》是第三转法轮宣说如来藏的诸了义经的注释。该论说：“如是依于正教理，为令自心纯一净，具信善圆之智者，亦为摄彼宣说此。”意思说，弥勒菩萨是依靠佛的正教而造《宝性论》的，“正教”就是第三转法轮宣说如来藏的诸了义经。无著菩萨在《宝性论注释》中也如是解释。我们对照经论，可以明显看到《宝性论》的内容都是在解释或归纳第三转法轮了义经的含义，比如《如来藏经》《胜鬘经》《不增不减经》《度一切诸佛境界智严经》《法华经》等经典之义，在《宝性论》中都有相应的解释或归纳。故对承许《宝性论》是第三转法轮了义经的注释也没有任何诤论。
在《现观》和《宝性论》中都承许究竟一种性和究竟一乘。《现观》说：“法界无差别，种性不应异。”即法界一味无差别的缘故，有情的种性也不应有差别，故承许究竟中为一种性的观点。《宝性论》中也宣说一切有情具有无为法的自性住种性，依此种性决定皆成佛，并以理论成立。如论中说：“佛陀法身能现故，真如无有差别故，具种性故诸有情，恒时具有如来藏。”即以三种理成立一切有情平等具有圆具法身功德的如来藏，故承许究竟中唯有一种性，即佛性。又如：“犹如地藏及果树，当知佛性有二种，无始自性住种性，真实纳受胜种性。承许依此二种性，获得如来三种身，依于初者得初身，依于次者得后二。”明显讲到依于两种种性获得法报化三身，故是承许究竟一乘的观点。
《庄严经论》是将此《现观》和《宝性论》所讲经典以外的大部分大乘经之义摄集在一起的大疏，其中有了义经之义，也有不了义经之义。论中讲到大乘的皈依、种性及二利等，也讲到真实性和如何证悟真实性的修行次第，以及大乘的神通、大乘的自成熟和他成熟、大菩提的功德、事业等，还讲到信心、求法、弘法、教授、六度、四摄、供养、依止善知识、修习四无量心、三十七菩提分、菩萨及佛的功德等，尽摄大乘广大修行之义，堪称大乘法要之总汇，内容极丰。无著菩萨在《菩萨地论》中说：若讲闻此论，决定能获得等同讲闻一切大乘法的功德。故此论功德甚大。
从《庄严经论》的总体来看，主要在解释唯识经典的密义，如云：“一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因”，即不仅讲到暂时不具种性者，还讲到了毕竟不具种性的阐提，故许种性不只一种。又如：“法无我解脱，同故性别故，得二意变化，究竟说一乘”，即随不了义经把究竟一乘解释为具有八种密意的不了义，属于究竟三乘的观点。但这些都不是弥勒菩萨的究竟观点，因为论中也说“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏”，这种讲法和《宝性论》意趣完全相同，是承许究竟一种性和究竟一乘的观点。虽然该论大多数明显在解释唯识经典的密意，但也有一些是在阐释中观之义，比如《真实品》中就讲了法无我之义。因为在了义方面，该论圆满抉择了法无我，也宣说了众生皆具心的自性清净光明，此外无佛性等，故其究竟密意完全与《宝性论》相同。
下面再讲《二辨》的意趣。自宗认为二论并未偏于唯识或中观，而是分别讲述大乘的广大义与甚深义。《辨中边论》是讲大乘总的广大义，《辨法法性论》则说大乘总的甚深义。很多宗派都把它们判为唯识论典，根据是论中讲了三自性和不成立外境之理（即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，以及遮破外境色法而安立唯识），但这并非无垢观点，因为仅讲三自性和不成立外境不决定是唯识论典，安立中观的意趣也同样可以运用这些法义。如讲内之细中观的修法窍诀时，完全是依三自性抉择不成立外境、万法唯心的大般若正见。又如中观、唯识二宗共许的《楞伽经》说：“五法三自性，及于八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。”即承许以五法三自性等摄尽大乘深广之义，所以讲三自性不决定是唯识论典的特色。《开显般若母意趣经•弥勒请问》中也讲过三自性的名词，月称论师在《入中论自释》中也按中观自宗对于三自性作了解释，在八部《大幻化网》中也讲到名言的现相都是唯识，不成立外境，但这不是唯识论典而是密续。不但唯识论师世亲和陈那造了《入三自性论》，龙树菩萨也著有《入三自性论》。这些都说明不能仅以出现三自性的名词和不成立外境的义理就判定为唯识论典。况且，在《二辨》中，也没有“二取空的识决定是实有”等的字句和理论。所以自宗认为弥勒五论无偏解释了一切乘佛经的密意。
《辨中边论》主述广大道的关要，该论前六品分别辨相、辨障、辨真实、辨修对治、辨分位、辨果，这是通说三乘的广大道相，第七品“辨无上品”则由正行无上、所缘无上、修证无上显示无上大乘的广大道相。所以《辨中边论》是一部通说三乘广大道相、别说大乘广大道相的论典。
《辨法法性论》重点是讲大乘的甚深义，其意趣极似二谛双运的瑜伽行中观之理。为何这样讲呢？因为在世俗有法方面承许万法唯识，都是虚妄分别的显现，在胜义法性方面和中观相同，故其究竟意趣落在中观上，是以中观与唯识圆融的方式讲述大乘见解的关要。
对于《辨法法性论》，有些以中观的观点解释，有些以唯识的观点解释，这些也不能说是相违。就象对《般若经》，也有人用唯识的观点解释，比如世亲和陈那就把《般若经》和《现观》对照，按唯识的观点解释，但须知《般若经》的究竟密意是在大中观上。同样，《辨法法性论》虽然可以解释成纯唯识的观点，但该论讲法性时，明显开示的是大乘究竟深义的无分别智，其究竟意趣是落在中观上。故《辨法法性论》与二谛双运瑜伽行中观之理相同，是抉择一切甚深经典所说精华——无分别智的殊胜论典。
从深度上讲，弥勒五论当中，以《宝性论》和《辨法法性论》最深。当年在印度，二论均极珍贵，一般保密而不轻传，曾经一时在印度境内见不到二论的法本。后来是阿达•麦哲巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，从发光处找到二论的法本，此后才重新广弘于世的。
在翻译《辨法法性论》时，译师胜幢狮子边译边和班智达校对，班智达把经文一张张交付给他，并嘱咐：“万勿丢失，你应当善加保护。若此论失传，就等于至尊弥勒在南赡部洲圆寂。”这样郑重的再三交待。可见此论文字虽少，却是弥勒菩萨教授的精华。我们短期内对此论闻思，有很大的意义和功德。
全论分四：一、名义；二、译礼；三、正论；四、末义。
甲一、名义
梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎
藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴
汉语云：辨法法性论
“达磨”义为法；“达磨大”义为法性；“布别嘎”义为辨；“嘎热嘎”义为颂。
对辨字可以从能辨、所辨和辨三个方面理解：
“能辨”为无误了知的智慧。
“所辨”为有法和法性。一般有法是指有为法，法性指无为法，但依本论而言，有法特指轮回生死，法性特指三乘涅槃。故本论有法的范围较有为法狭，应当是指有漏法；法性的范围较无为法宽，应当是指无漏法。在无漏法中也含部分有为法，如有学道的境界等。
“辨”有辨明与辨别两层含义。辨明是指对轮涅如实存在的自性，依文字不加一分增益不作一分损减而无误地显示。例如，轮回本是欺诳的自性，若说为实有，即是颠倒宣说，不叫辨明，只有如实宣说其欺诳之性，才是辨明。所谓辨别，就是将轮涅二者的差别和关系分析清楚。
弥勒菩萨以无误了知轮涅的智慧辨明与辨别有法轮回和法性涅槃的论典，就叫辨法法性论。这是依意义取的论名。
甲二、译礼
顶礼怙主慈氏！
对此顶礼句，从顶礼者、顶礼境、顶礼之必要三方面来解释：
顶礼者是将本论由梵译藏的译师——比丘胜幢狮子。
顶礼境是“怙主慈氏”。梵语“弥勒”，义为“慈氏”，故顶礼境为补处弥勒大菩萨。为何称为慈氏呢？因为此菩萨从最初发菩提心直至成佛，不共具有大慈之德，故于菩萨位称为慈氏菩萨，成佛时亦称慈氏佛。他是释迦佛的补处，为贤劫第五佛，当来示现成为三千大千世界的导师，现在已成一切众生的依处，所以是怙主。
译师于论首顶礼，有三种必要：一是为致敬意，因为本论是弥勒菩萨以智悲双运而造，具有伟大的利生功德，对无量众生有作大救护的恩德，故对这样无上的功德田与恩德田，理应译前以身口意恭敬礼拜；二是为了获得弥勒菩萨的加持；三是为了遣除翻译中的违缘，并增上顺缘等。由此而作顶礼。
甲三、正论分二：一、造论支分；二、真实论义。
作者首先申明造论的目的是辨明有法与法性，然后真实辨别有法和法性之义，故正论分为造论支分和真实论义两科。
乙一、造论支分
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
颂词前三句依次：“何”是指有法轮回，“余”是指法性涅槃，“彼等”是指有法和法性。
由知何者而应当永断呢？由知有法轮回而应当永断，即了知有法轮回唯一是虚妄分别而应当永断。其余何者是所应现证呢？除有法轮回之外的法性涅槃是所应现证，即无二取的法性应当现证。于是，众生应断应证之法完全摄于有法和法性之中。如果不明白有法和法性的体相，就不能认识何为永断何为应证，这样决难解脱有法生死，获得涅槃。故为了救护众生，弥勒菩萨说“欲辨彼等相，故我造此论”。何故造此论呢？欲辨明有法和法性体相之故。如何造论呢？以智慧和大悲摄持而造。造论的必要是什么呢？是为了度化有缘，让他彻底明白杂染轮回和清净涅槃的差别。所以弥勒菩萨是以不可思议的智悲摄受我们，造下这样殊胜之论。
下面换一角度解释前两句：
“由知何永断”中，“知”字非常重要。因为：能认知有法轮回的体相，就会引发彻底的出离心；能认知有法轮回的现基，就可以根断；而且，能认知法性涅槃的体相，就会希求三乘涅槃；能认知转依的来源，就可以如理修证法性。相反则是“不知何永断，有何所证果？”比如一棵树，一断永断之处即是树根，若不知根本，只在枝末上用力，则不能永断。虽然剪断许多枝叶，但仍会复生，达不到永断的目的。同理，如果不知轮回显现的虚妄面目，就不会真求出离，而不知其现基，欲求解脱也不知在何处用功。比如世间外道也想从轮回痛苦中解脱，因为无智不知道所断，所以一切苦行都成为盲修。有人认为自杀灭身可以解脱，但死后仍将继续流转；有人认为压念不起可以解脱，但最好也只是转生无色界，引业穷尽时依然堕落，无任何涅槃可得。所以，众生所应了知并作取舍的有事，唯一是这有法和法性二者。
弥勒菩萨以大智慧非常清楚这一点，而且以大慈悲不忍舍众生而不作救护，故发心欲辨明这两个最重要的主题，以此令有缘众生由闻“辨法法性”而知“辨法法性”，由知“辨法法性”而懂得取舍，由懂得取舍而自觉断障，由自觉断障而获转依。
下面正式宣说有法和法性的意义：
乙二、真实论义分三：一、略说；二、广说；三、以能表之喻摄义。
丙一、略说分四：一、认定自性；二、宣说各个体相；三、成立彼等之理；四、观察二者非一非异。
弥勒五论有一种统一的大海波浪般的演说方式，即首先确立中心论体、设计好全论架构，然后对于每一论支逐层开演，由此把中心论体的意义充分发挥出来，如波浪从大海中央出发，层层推演而广大。本论也不例外，首先，确定论体由有法和法性两部分组成，再略说二者的自性及体相，再以理成立，再观察二者的关系，这样以概略的方式对于有法和法性先作总说。此后分别广说，先以六相悟入有法，展开来对所依器情世间的共与不共广作抉择，这样就可以清楚地认识广大轮回有法的体相。抉择有法之后，继以六相悟入法性；在六相的悟达一相中，又着重以十相广说转依的悟入；在悟入转依的十相中，以悟入转依的来源——无分别智最为关键，故对无分别智又具体以六相悟入，这样辗转而深入于大乘究竟深义的无分别智。
以上说明了全论的架构，大家可从中认识到弥勒菩萨演说法义的方式。下面开始略说有法与法性：
丁一、认定自性
当知此一切，略摄为二种，
由法与法性，尽摄一切故。
其中法所立，即是说生死；
法性所安立，即三乘涅槃。
对此以问答的方式抉择。
有人会问：佛法浩瀚，为何弥勒菩萨只辨有法与法性而不辨其他呢？
答：“当知此一切，略摄为二种。”应当了知佛陀一切教法之义略摄而言，就是有法和法性两种。何以故？“由法与法性，尽摄一切故。”因为以有法和法性可以摄尽教法之义，无有一法能出其外。故辨有法与法性，不是在一切法中仅仅取两法作辨明，而是把一切法统摄在两法中辨明，这样辨明有法和法性就等于辨明了一切教法之义，通达此论之后，自然对于一切经典的意义都不会愚昧。
问：既许由有法和法性摄尽一切教法之义，此有法和法性到底是指什么？
答：“其中法所立，即是说生死，法性所安立，即三乘涅槃。”
每个名词都有其特定含义，比如：以“人”安立的是能知言解义的有情；以“圣者”安立的是超越生死的补特伽罗。在不同语言环境下，名词的含义也会有所不同，如果不能确认名词在特定语言环境中的定义，则会造成理解上的混乱甚至错误。同样，佛法有些词在不同经论中也被赋予不同的意义。本论中“有法”和“法性”所安立的意义也是如此，必须善加辨别。以这二者所安立的意义如何呢？以有法安立的是生死，即具有二取显现的轮回；以法性安立的是三乘涅槃。这样才知道，原来弥勒菩萨是要辨明生死和涅槃。这是佛教最大的问题，一切佛法的意义都可以摄入其中。学修本论必须要认定好有法和法性的自性，这是本论的纲要。怎样认定呢？下面依全知麦彭仁波切的注释来作抉择。
一、认定有法的自性：
《辨析智慧光明》中说：“二者之中，有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，也就是说，寻求暂时小乘解脱与大乘一切种智解脱的诸行人所应了知的迷乱现相自性以及所应断除的基，这一切法仅仅是此有法的缘故。”
这段话指明以有法安立的是具有二取显现的轮回生死，即迷乱现相与现基。故欲真实通达有法的自性，须要认识迷乱现相的自性和现基。
（一）以比喻说明：
比如梦中见到山河大地，听到音乐，或者与亲人聚会，对怨敌生嗔等，梦中似有所取的色声等境界，也似有能取的眼耳等心识，但实际上这些二取显现皆非实有，全是一种迷乱的自性。同样，一切二取显现都是迷乱现相的自性，属于有法的范畴。再看梦中根境识的显现，其所依是什么呢？所依唯是梦心，它是一切梦境的现基。同样，分别心是一切迷乱现相的现基，也属于有法的范畴。以梦喻抉择迷乱现相的自性和现基，就可以认识到有法的体相。
（二）结合四谛而解释：
迷乱现相的自性是苦谛，其现基是集谛。佛当年说“此是苦，汝应知。”放到这里来解释，就是一切想求解脱的人，无论求小乘的暂时解脱，或求大乘一切种智的究竟解脱，都应当明白：眼前一切所见、所闻、所感知，能见、能闻、能感知等，凡是有能有所，都是迷乱现相的自性，都如空花、梦境一般，是欺诳不实之法，在法性中本不存在，无中还见有，这就是不自在的苦。在没有获得智慧之间，不想现还是会现，就象未醒时不想梦也无奈，这就是苦。应知：眼前生死法，样样是迷乱，深刻的了知才会真实寻求出离。想求小乘解脱的人应当了知我和我所并非真实，唯一是迷乱现相的自性。比如凡夫都落在我和我所里面，一回家就说：我到家了。有没有我的家与回家的我呢？实际上“我”也找不到、“我的家”也找不到，“我”和“我的家”都是迷乱现相的自性。在这个基础上，寻求大乘一切种智解脱的人进应了知微尘和刹那的微细二取，以及能证所证、能觉所觉、能空所空等一切二取，全为迷乱现相的自性，因为实无二取的缘故。这样才了知迷乱现相实为苦的自性。
再讲现基——圣者所见的集谛。佛陀说：“此是集，汝应断。”一切根境识的迷乱显现是谁集起的呢？就是虚妄分别心，一切迷乱显现的根源就是它，也叫依他起识、非理作意、一切种、现基、三界作者、狂心、凡心等，这是每个求解脱者所应断除的集。所以本论后文说：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因。”《辨中边论》也讲：“识生变似义，有情我及了。”即：由虚妄分别产生似有的色等外境义，似有的具六根有情，似有的我，似有的六识等。故迷乱现相的现基是虚妄分别，也叫非理作意。轮回器情万法完全是依虚妄分别心而安立的。如《入中论》云：“有情世界器世界，种种差别由心立。”《宝性论》也说：“如是一切蕴界处，住于业及烦恼中，此等行业及烦恼，住于非理作意中。”
以上具体解释了以有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，除二取显现和二取现基之外，更无生死轮回可得。故《定解宝灯论》说：“除此二取迷现外，无他所谓之轮回。”
（三）与五法三自性对应：
按三自性来讲，迷乱显现的自性为遍计所执自性，现基为依他起自性。以五法来讲，名和相是迷乱现相的自性，分别是现基。
这里，弥勒菩萨用“有法”这个词表示非常妙，这“有”就是“梦里明明有六趣”的有，如果将《心经》中的“无”都改成“有”，就是凡夫境界：有色，有受想行识；有眼耳鼻舌身意；有眼界乃至有意识界；有无明亦有无明尽，乃至有老死亦有老死尽；有苦集灭道；有智亦有得。这就是我们分别心前种种的有，实际无有而现有，这就是轮回生死。应当这样认识有法的体相。
二、认定法性的自性：
《辨析智慧光明》中说：“法性所安立的是三乘涅槃，也就是说，依靠对如何显现的轮回都见人我与法我没有实有自性之力获得转依的涅槃，原因是：于实相真实悟入故，实相现相无有不同。所以真实中所应了知以及如是所现前者，仅仅是此法性而已。”
这一段讲法性所安立的是三乘涅槃——声闻乘涅槃、缘觉乘涅槃和大乘涅槃。进一步讲，三乘涅槃都是以见法性的智慧力而获得，都是由法性的支分或全分现前而安立，所以说以法性所安立的就是三乘涅槃。
（一）以比喻说明：
比如朗朗晴空，有眼翳者见到许多鬼影，而且缘彼生起很大的痛苦，但是当眼翳消除时，他见到凡是现鬼影之处都本无鬼影可得，这样以见无鬼影之力就能够消除痛苦。鬼影消除则现出清净的境界，而且显现就是实际的境界。这里，朗朗晴空比喻实相，种种鬼影比喻人我和法我的现相，见到无鬼影比喻见到无人我和法我，鬼影不现而现清净境界比喻获得转依涅槃。因为真实悟入了实相，现前的就是实相――法性，故说所现前的三乘涅槃完全是以法性所安立的。
（二）按大小乘的观点抉择：
以小乘来讲，依靠对如何显现的轮回都见到没有人我与我所，缘我与我所的执著随之而解脱，由此粗的二取隐没，现前一分人我空真如，就是小乘获得一分转依的涅槃，为第七末那识的转依。《入中论》说：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”所以，小乘声缘在真实中所应了知以及如是现前的，就是人我空的法性。
按大乘来讲，不但见人我无自性，法我也现见无自性，由所缘不得，能缘自然消除。这样，二取客尘不现、无二取的法性现前，就是获得究竟转依。故本论说：“悟达彼自性，谓真如无垢，一切唯真如，显现彼即是，转依圆满成。”又说：“由境无得故，亦不得唯识；由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。”所以，大乘菩萨在真实中所应了知以及如是现前的，唯一是二我空的真如，或者说离二取的法性。
（三）结合四谛而解释：
佛说：“此是道汝应修。”即此无二取的法性应当以修行了知，这就是道谛的自性。佛又说：“此是灭汝应证。”即应现前的是无二取的法性，这就是灭谛的自性。灭谛现前则成就三乘涅槃，分证法性为声缘涅槃，圆证法性为大乘涅槃，故说法性是三乘涅槃的依处或源泉。
（四）与五法三自性对应
以五法来讲，了知法性是正智，现前之法性是真如。
以三自性来讲，了知法性是无倒圆成实，现前之法性是无变圆成实。
以上认定好有法和法性的自性，确立了所辨的对象，但是对于有法和法性的体相尚无一种清晰的认识，就象它在远处看不清它的面目一样，所以下面进一步透露有法与法性的面目：
丁二、宣说各个体相分二：一、有法之体相；二、法性之体相。
戊一、有法之体相
此中法相者，谓虚妄分别，
现二及名言。实无而现故，
以是为虚妄；彼一切无义，
惟计故分别。
有法的体相是什么？是“现二”和“名言”。现二和名言是什么？是“虚妄分别”。何故是虚妄分别？“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别”。
颂义须从三个角度作抉择：现二、名言及虚妄分别。
何为现二？即现别别的能取和所取。例如现柱子和见柱子的眼识，柱子是所取的色相，眼识是能取，识外有所取之柱，柱外有能取之识，这就是现二。
何为名言？即缘二取显现安立各种名言，例如假立这是眼识、那是柱子，这是我、那是我家，这是耳识、那是声音等，对一切二取显现安立种种能诠，就是名言。
为何现二与名言都是虚妄分别呢？例如，我看见一块布，布是所取，见布的眼识是能取，这样显现别别的所取和能取在真实义中是否存在呢？可以做个观察，我们把布分成一百小块，每一小块又分成许多根线，再将每根线分成许多微尘，最后布就消失无迹，所以布实际没有，既然无布，真有一种取布的眼识吗？实际也没有。故本无所见的布，也无见布的眼识，二取现相是实际没有而显现的。所以说：“实无而现故，以是为虚妄。”
再看名言，由于对布与眼识的二取显现，我们以意识执著，而且对于能取安立“眼识”的名言，对于所取安立“布”的名言，但是这名言的所诠义在何处存在呢？根本没有一个真实的本体。“眼识”和“布”的所诠义何时何处也得不到，它们都只是以自己的分别心遍计的法。所以说：“彼一切无义，惟计故分别。”由此，现二和名言都成立是虚妄分别。
再以梦喻来抉择：
比如我梦见一条蛇，见蛇我的心非常恐怖，这是梦中的二取显现，但实际没有蛇，也就没有见蛇的眼识，故这种实际无有而显现的二取只是假相。梦中我说“那是花蛇”，“我见了花蛇”，这“花蛇”与“见花蛇”的所诠义何处也得不到，所以这些名言唯一是以梦心假立的。以理观察可以通达是虚妄的显现。
以上讲了有法的体相就是现二和名言，彼二又唯一成立为虚妄分别，故经说“诸法所生，唯心所现”，论中也说：“三界无别法，但是一心作。”应当如是理解有法的体相。
下面讲法性的体相，与有法的体相恰恰相反的就是法性的体相。
戊二、法性之体相
复此法性相，无能取所取，
能诠所诠别，即是真如性。
法性的体相没有能取所取的显现，也没有能诠所诠的差别，是无分别各别自证所证的真如本性。
具体来讲，“无能取所取”，就是法性本离二取，与有法具有二取显现正好相反；法性是无分别各别自证所证的真如本性，有法唯一是以分别心假立的无而显现之法，也是完全相反。如果说这是所取那是能取，这是所诠那是能诠，这样的二取和能诠所诠真实存在，那就成为有差别，但是在真如之中本无这样的二取和能诠所诠，所以说是无差别的真如。此处，弥勒菩萨通过与有法对比，以遮诠的方式讲解了法性的体相。
下面讲成立有法轮回和法性涅槃的道理：
丁三、成立彼等之理
无而现故乱，即是杂染因，
如现幻象等，有不现亦尔。
若无及现中，任随一非有，
则乱与不乱，染净皆非理。
科判中的“彼等”是指轮回和涅槃。在此科中要成立什么？即杂染与清净，或者有法轮回与法性三乘涅槃。有何能立的根据呢？“无而现故”，就是以“实际无有”和“显现”二者可以成立杂染和清净。杂染如何理解呢？杂染是有漏法的总称，包括善性、恶性和无记性。若只说一个染字，烦恼只限于恶性，而说“杂染”，就和善性、无记性也相通，因为有漏的善和无记是和烦恼相杂的缘故。
下面根据颂词讲解成立杂染和清净的道理：
颂云：“无而现故乱，即是杂染因。”意思是，以实际无有而显现的缘故，成立为迷乱。比如眼前无毛发而现毛发，眼前无鬼而现鬼，这就是迷乱或错乱。由迷乱就会引生杂染，比如本来无我而现我、无他而现他，这是迷乱，以此别人骂我时，我就会执著能骂和所骂而生起嗔恨，并且还骂，由恶口将来则受痛苦，这就是现二取后耽著二取，由此引起烦恼杂染、业杂染和生杂染。因为有杂染，就可以成立遣除杂染的清净。
“如现幻象等”是比喻，比如以石块和咒子等因缘和合，显现出实际没有的大象，这样无而显现，我们都会承认是一种迷乱，这是比喻的内容。颂词中“等”字表示还有诸多比喻，比如梦中美女也是实际没有而显现的。与比喻相同，二取法都是无而显现，故一概可以说是迷乱之法。
后一句“有不现亦尔”是从另一角度做的抉择。即以本有而不现的缘故，也成立是迷乱。“无而现”和“有而不现”是一件事的两个侧面，其实“无而现”就是“有不现”。比如垒成人形的石堆和人形影像，石堆有而不现与人像无而显现，都是迷乱之相。同样在生死位，有法是无而现，法性是有而不现。再如黄昏时，远处的花绳在我眼前现为蛇相，显现本无的蛇相可以说是迷乱，本有的花绳不现也可以说是迷乱。《庄严经论》说：“暗故不见有，亦复不有见。”意即：以众生的无明黑暗不见本有的法性，反见本无的假法。该论还说：“覆实见不实，应知是凡夫。”何为凡夫呢？以二取习气覆盖本净的真实法性，反现非真实的二取轮回，这就是凡夫。《庄严经论》所说与此处的意义完全一致。
第二颂“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”是从反面成立无而显现。“实际无有”和“显现”二者缺一，就成为实有而现，或者实无而不现。如果实有而现，则是“实有现有”，根本不是迷乱；既不成立迷乱，也就不成立不迷乱，故涅槃也恒时没有。如果实无而不现，则是“实无现无”，也不是迷乱。或者毕竟没有二取的缘故，轮回象兔角一样是无事法，这样遣除轮回而获得涅槃也象兔角的断除一样没有。所以实有而现和实无而不现都不对，唯有“无而显现”才能安立杂染的轮回和清净的涅槃。
总之，以无和无而现两个方面积聚的缘故，依靠对无有之事执着为有的迷乱，可以成立杂染的轮回；依靠对实际无有的事如实了知无有之后，以无迷乱之道可以成立获得三乘的涅槃。
丁四、观察二者一体异体
此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
对于有法与法性非一非异，先依颂词从正面成立，再依《解深密经》从反面成立。
正面以三相理论显示颂义
宗法 所立 能立
一 有法和法性 非无二一体 有事与无事有别故
二 有法和法性 非别别他体 有事与无事无别故
第一：法性自性清净的涅槃在实相中本有，故为有事。有法轮回二取的显现在实相中本无，故为无事。有事和无事有差别的缘故，在名言中有法和法性不是一体。
第二：为何有法与法性不是别别体？
因为有者法性和无者有法没有别别体的缘故。
为何二者没有别别体？
以两个根据解释：（1）因为离开法性没有有法，离开有法也不会另有法性，就象离水无冰、离冰无水一样。《宝性论》也说：“此等非理作意者，住于心之清净中。”即非理作意不是离开心的自性清净而独有，不过是以障碍的方式安住在心的自性清净中。同样此处：有法二取显现不是离开法性而独有，不过是以迷乱的方式安住在离二取的法性中。
（2）比如正现的轮回二取境界，我们说：“就是在此二取境界上本无二取，本离能诠名言，这就是法性。”又如正现的迷乱梦境，我们说：“实际当中没有这些梦现，这是梦的实相。”全知麦彭仁波切注释：“在真实中，法性仅仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。”什么是有者法性和无者有法的差别呢？就是观待分别心的现相而说实际无有的有法，观待分别心的实相而说实际有的法性，除了在一个分别心上观待实相和现相后分别取舍之外，真实义中本无二者别别体的实有自性。所以，有法与法性无别，不是别别二法。
根据《解深密经》从反面成立
《解深密经》说：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。”即承许世俗有法与胜义法性一体和异体，各有四过。
承许有法和法性一体有四过：
一、凡夫心前遍现二取，若有法与法性一体，则凡夫心前也应遍现法性，应成凡夫不须修行而自然成佛的过失。
二、如依有法二取显现，执著彼而产生三种杂染，同样，依靠法性不成立清净涅槃，而且反生杂染。
三、如法性无种种分类，应成有法也无种种分类，这样无法分别大小方圆、赤红青白等法。
四、如凡夫不需要寻求也能现见世俗有法，应成胜义法性不需要求证也能随意现见。
另外，如果法性是有法，以有法是以分别心假立故，法性也应成以分别心假立；以有法可以思议故，法性也应成可以思议；以有法是实无而现的迷乱法，法性也应成实无而现的迷乱法；以有法是生灭法故，法性也应成生灭法；以有法有分类故，法性也应成有分类。
相反，如果有法是法性，以法性是各别自证故，有法也应成各别自证之境；以法性不可思议故，有法也应成不可思议；以法性非迷乱故，有法也应成非迷乱；以法性无生灭故，有法也应成无生灭；以法性一味无别故，有法也应成一味无别等，有众多过失。
承许有法和法性异体，也有四过：
一、虽然证悟胜义法性，但因世俗有法不在其中，故仍然不得涅槃。
二、有法与法性别别故，应成与有法异体的法性不是有法的法性，如宝瓶不是柱子的法性一样。
三、有法与法性别别故，实际之中有法无二取并非胜义法性，如瓶不成立不决定柱不成立。
四、有法与法性别别故，证悟法性而获得涅槃时，还另有一种世俗有法，还会引生烦恼，应成一相续中烦恼与菩提并存的过失。《庄严经论》说：“解脱唯迷尽。”即解脱唯一是迷乱消尽，若迷乱与解脱并存，和教证明显相违。
所以不必要承许有法与其法性是一体或者异体。虽然从未离开过实相法性，但是和现相中有迷乱显现也不相违。正因为有实相和现相的不同，所以不仅可以成立迷乱的有情，也能成立有情入道后断尽障碍，现前法性而获得涅槃。故《定解宝灯论》说：“是故一切境有境，自性本来即清净，然为客尘所障故，应当精勤净垢染。”
通过弥勒菩萨的开示，应知：有法和法性是指轮回和涅槃。观待于凡夫，明明有有法轮回的迷乱显现；观待于佛陀，一切有法尽消于法性而不显现。在现相上二者截然不同。但是在实相中，有法与法性不存在如瓶柱分离般的别别性，本为无二的法性自性。故有法与法性既非一体，也非异体。
丙二、广说分二：一、广说有法；二、广说法性。
丁一、广说有法分二：一、总标；二、分别解说。
戊一、总标
由六相悟入，诸法为无上，
谓相与成立，及非一非异，
所依共不共，悟入能所取，
现似而非有。
有人问：怎样才能善巧悟入有法轮回的意义呢？弥勒菩萨授予无上方便：“由六相悟入，诸法为无上。”“诸法”是指有法轮回。由六相以闻思的方式悟入有法，是对有法的无上抉择，是最好的方法。何谓“悟入”？“悟”是对于六相中的每一相数数观察，断疑而产生解悟；“入”是自心能入于法义，即一切轮回的显现心中了认其本质，能透过现相认识本质，这是入义。《辨中边论》讲闻思修三慧的作用时说：“此增长善界，入义及事成。”思慧的作用是令心入于法义，故须要如理闻思，闻思到量自会悟入有法的体相。
由哪六相悟入呢？“谓相与成立，及非一非异，所依共不共，悟入能所取，现似而非有。”六相是：轮回法的体相如何存在；轮回体相如何成立之理；有法与法性不是一体、异体；轮回所依的共同；轮回所依的不共；悟入无有能取所取显现。
戊二、分别解说分三：一、前三已说；二、后三此处宣说。
己一、前三已说
其中相成立，及非一非异，
如略标中说。
六相中的体相、成立、非一体非异体三者，在“略说”中已解释，应按前文而了知。
己二、后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共；二、悟入无有能所二取之义。
庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说；二、广说各义。
辛一、共同略说
诸于何流转，说彼为所依？
谓情界器界。器界即为共，
如共同所了，有情界有共，
复有诸不共。
前三句讲：诸有情在器世间流转时，何为流转的所依呢？即有情世界和器世界，此外再无其他所依。比如此生在人道中流转，我们流转的所依有两种，一是器世界山河大地等自然环境，我们必须依靠这些才能生存；另一是有情世界，近为人类，远为旁生世界。我们的生存在诸多方面都要依赖其他有情，许多事务都是与他人共作而完成的，所以有情界也是流转的所依。就个体而言，自己的业力是自己流转的不共所依。所以有情流转的所依可以摄在器情世界之中。二者的关系是以有情世界为能依，器世界为所依。
下面再以“共”和“不共”分析两种世界：
颂云：“器界即为共，如共同所了。”器世界是轮回所依的共同，比如，人们都认为地球是人类生存的共同所依，所以常说：“我们共同拥有一个地球。”但这只是世间不经观察而共许的语言。以理观察时，所谓共同，并不是心外实有地球为我们共有。共的含义仅仅是“如共同所了”，“所了”是所知之义，即器世界实为苏醒共同习气的诸有情前似有的共同显现，并非心外独立的实有法。比如经堂中的道友都服用一种商陆药，结果共见器世界遍满金色。这金色是否存在于外境呢？知情者明白：诸眼识前的显现相同，唯一是以服用相同药物、成熟共同习气所导致的，并不是心外真有一种共同之法，因为未服商陆者在他眼前没有任何金色之相。金色仅仅是数百个心识相同的相分而已，这就叫共同所知，是器世界“共”的含义。
颂中又说：“有情界有共，复有诸不共。”即有情界所摄的法中有共同，也有不共。下面广说此义：
辛二、广说各义分二：一、宣说共；二、宣说不共。
壬一、宣说共
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
由更互增上，互为因故共。
论中列举八例来说明有情界共同的含义。即：托胎生，身语名言（名言是直译，实际是指身语的表业），以一人摄受另一人，以一人治罚另一人，对他人做饶益，对他人做损害，依靠他人产生功德，依靠他人产生过失。这些为何被称为共呢？颂云：“由更互增上，互为因故”，即由相互作为增上缘的缘故，称为共同。具体解释如下：
1、托胎生：胎生的身体必须以自业为因，以父母精血为俱有缘，这样因缘聚合才会产生。若只有自业而没有父母的精血，只能是中阴身，不会显现胎生的身体。因为是以自业为主因、以父母的精血作增上缘才成立托胎生的结果，故名为托胎生共同。
2、名言：比如站队时，班长说：“立正！”全班士兵都站得笔直，这是以班长语言的能表让士兵调整站姿。再比如交警召手，司机当即刹车，这是以身体能表的推动让司机产生刹车的行动。又如两人交谈，以一方语言能表的推动让另一方转入回应。这些都是以他人作增上缘、自己为主因而成立一个共同的结果，故称名言共同。
3、摄受：比如大恩上师以佛法摄受藏汉弟子，上师是摄受者，弟子是被摄受者，师徒之间有一种摄受与被摄受的关系，以此而成就导师和眷属的法会。如果不是彼此互作因缘，则无法成就摄受的结果，故为共同。以世间来讲，家庭之中，父母是摄受者，子女是被摄受者，父母在生活的各方面摄受孩子，这样就成就一种家庭关系，称为摄受共同。
4、治罚：与摄受相反，凡不符摄受条件者对他予以处罚，比如在僧团中受治罚，在公司里被老板开除，受到国家法律的治裁等，都属于治罚共同。
5、饶益：就是一人对另一人做利益。比如放生是救护旁生的性命，对他人讲解佛法是从佛法上利益他，照顾病人是在生活上帮助他，这些都属于饶益共同。没有饶益的发心和行为，不可能现前饶益之果；没有被饶益的对象做增上缘，饶益同样不可能完成。所以，饶益是以自相续的法作为主因，以被饶益者作为增上缘才成立的结果，从这个角度把饶益安立为共同。
6、损害：比如我生起嗔心用木棍打一条狗的腿，结果狗腿被打断而感受剧痛，这样造成肉体的伤害，就叫损害共同。或者以恶心在大众场合传播某人的恶名，使其精神崩溃，这是心灵上的伤害。所以，损害是以自相续的法为主因，以他相续作增上缘而现前的结果。如果没有互作因缘，只有单方不可能成立损害，所以它也是共同。
7、8功德和过失：是指依靠他人产生功德和过失。比如我依靠上师讲法而产生闻法功德，这需要双方的因素，一方面要以我听闻为主因，另一方面要以上师传讲作增上缘，这样互为因缘就会产生闻法功德，故为功德共同。再比如听歌星演唱令人生贪的歌曲使相续迷乱，此结果是以自己听歌为因，以歌星演唱作增上缘而成立，故名过失共同。
以上八法都是以自相续为主因，以他人作增上缘而成立的共同结果，故名有情界共同。
或疑：为何称他相续为增上缘而非所缘缘呢？
答：因为本无单独所缘缘的外境义，为简别不是外在的所缘缘，故说增上缘。
又疑：现在我听你讲法产生闻法功德，你讲法的声音不是我的所缘缘吗？
答：你的所缘只是你自心变现的声相，并非缘我的真实声音，你只是自变自缘而已。比如我说一句批评的话，并未针对某人，但听众的所缘都不同：有人认为是在批评他，所缘是一句批评他的话语；有人认为此话与他无关，所缘是一句无关语；如果是不懂汉语的藏人，所缘就成了无意义的声音。所以除了以内识习气自变的相分之外并没有一个单独外在的所缘缘，唯一是自变自缘而已。再比如一位美女，在母亲眼里是自己心爱的孩子，在贪欲者眼里是美丽清净的形象，在不净观行者眼里是一具白骨，在天人眼里是如母猴般的丑女，在罗汉眼里是无分微尘之相，在菩萨眼里是过去世的母亲，在佛陀眼里是万德庄严的如来。所以没有单独外境的所缘缘，我们都是在缘自识变现的相分而已。但在名言中有没有更互增上的作用呢？决定有。比如我见听众散乱，讲课的兴趣马上低落，如果见听众专心，我的兴趣也会提高；另一方面，我讲的课没有质量，你们也会疲厌，如果讲得好，你们也有兴趣。这些都叫更互增上。但是再怎么说更互增上，我也不是缘心外的所境，你们也不是，都是自变自缘而已。所以我们的世界都只是自心变现的世界，此外没有一种心外的所缘为我们认识。
以上讲了以有情彼此为因的缘故，安立有情界的共同。下面再讲什么是有情界不共：
壬二、宣说不共
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
论中列举九法来说明有情界的不共所依，九法是：依、诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚及解脱。以不与他共的缘故，此九法名为不共所依。下面分别解释：
“依”是指阿赖耶识，阿赖耶识是其余七识的依处，故名为依。世亲注释中说：“由阿赖耶识所现前的种种了别习气依止于阿赖耶识的缘故，叫作依。”
“诸了别”是指阿赖耶识以外的其余七识，也叫受识或转识。这七识都是领受各自对境的自性，如以眼识了别色相，以耳识了别声音，以舌识了别味道等。而且都是直接向外了别各自对境而不反身向内之识，所以也叫转识。
依处阿赖耶识和诸了别的前七识，合即每个有情别别的识蕴。因为识蕴是属于各自相续的不共法，所以叫不共所依。比如你我的阿赖耶识就是不共，你的种种习气不是在我的阿赖耶识上安立，我的眼识等也不是你的了别，此为不共之义。
“苦乐”是指五蕴中的受蕴，比如我生病的苦受是我自己的不共经验，无法与你共同，我的心苦你也无法代受，我的身心苦乐唯一是我的不共感受，这就是不共。
“业”是以造作思心所积累的业，此业也是各自系属，与他不共，所以叫不共法。
“死生”是有情各相续独自的结生和死亡。“系缚和解脱”是指有情各自在轮回中系缚、从轮回中解脱。不论是生死，还是系缚解脱，都是别别相续的不共法。比如我的命根已断，他人还是在生存；我转生后世，他人也不能同行；我从轮回中解脱，他人依然生死；我在生死中系缚，不障碍他人解脱。所以都是个人之事，与他相续不共，故称为不共。
或问：以身语有表业作因，可以相互生起显现它的了别，为何不把身语业摄在名言共同之中呢？
答：虽然如你所说，身语有表业可以摄在名言共同之中，但这里业的了别不是从这方面讲，而是从确定业的善恶自性来显示。比如卖假药者慈悲地对病人说：“我见你无钱，病情这么重，我还是把最好的药材低价卖给你，只收二百元。”对这个语业不是从声音的表相来了知业的自性，而是根据卖药者当时的造作思心所来判断语业的善恶差别。卖药者是以一种欺诈的动机说出此话，显示业的善恶性的识唯一是卖药者自相续的不共法。虽然以卖药者外在的语言表示作增上缘，让病人产生显现声音相的耳识，此为名言共同，但卖药者发动语言的思心所，并不是让病人生起声音相的因，唯一是他的自相续所摄，所以身语业是不共法。
所谓有情界不共，通俗一点讲，就是自己的依处只是自己的阿赖耶识，自己的七识只是自己了别，自己的业只是自心造，自己的苦乐只是自己受，自己的生死只是自己感，自己迷乱只是自己束缚，自己迷乱消尽只是自己解脱，这一切别人都代替不得，这就是有情界不共。
庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识观点；二、由彼悟入无有能所二取之义。
要悟入无二取之义，前提需要悟入无心外的所取显现，所以首先讲无外境所取，成立唯识的观点。
辛一、宣说无外境所取成立唯识观点分二：一、内识外不存在异体的外境；二、以不定对此释难。
壬一、内识外不存在异体的外境
共现外所取，实即能取识，
以离其内识，外境义非有，
是共同性故。
以辩论的方式解释颂义：
没有学过唯识的人对外境都特别执著，他们说：心外单独的外境实际存在，因为是我们的共同所见，如山等。（一般的外道、世间人、小乘有部派与经部派都认为心外有单独的外境，他们以共同所见为根据来成立存在心外微尘自性之法。）
反驳：“共现外所取，实即能取识。”所谓共同显现的外境所取，如山等，实际唯一是成熟共同习气的众生的内能取识显现外境义的彼彼相，只是能取识相同的相分而已，离开每个众生的心识，没有单独的外境义存在。能立是：共同性故。意即没有外境的所取，唯是内识自现的共同相分。
所谓共同所见，或者是以各个众生心前的显现相同而安立，或者是在显现分外有一个共同外境义，只有这两种情况。下面逐一分析：
一、如果是以各个众生前的显现相同而安立，则观察：实际显现只是众生独自相续的显现，由于众生相续别别，在别别相续前的显现何时也不可能成为真实的共同。比如甲乙是别别相续，甲心前的显现永远不可能和乙心前的显现成为一体。
二、如果共同所见是在显现分之外的共同外境义，则应当以理成立，但决定无法以理显示，因为只有心前有显现才可以安立有所缘境，如果心前无显现，那就没有任何能衡量的正量。
结论：所谓“共同”唯一是依每个众生心前的显现相同而安立。
（所以最关键的就是心。此处弥勒菩萨通过宣说无外境所取来成立万法唯识的观点。以这种讲法就可以通达名言有法完全是依于无明心识而成立，如果能够反其道而行之，在断除无明心识的当下，就可以断除一切有法轮回的状态，使一切迷乱境界都彻底消于法界本体之中。如果不通达万法唯心，往往会心外求法，最后落入外道邪见当中。《宝积经》以狗和狮子的比喻说明：愚人向外攀求而不观察造作万法的根源，利根人则抓住真正的作者，从根本上断除。所以弥勒菩萨此处针对利根人特意宣说无外境所取、万法唯识的观点。）
对方又说：各个众生心前的显现相同，也是以同一外境义为因才成立的。
反驳：不决定！成立显现相同不决定必须有一种外境义作为因。比如幻师以咒力将全场观众的眼识染污，使其眼前共同显现大象，但是外境根本没有大象。又比如对于共同一水，业力不同的众生有不同的显现。如果真有同一种外境义，理应天、人、鬼的所见相同，为何天见甘露、人见清水、鬼见脓血呢？
比如人类厌恶的不净粪，对猪来说是它喜爱的美食。再比如青草，人们从不认为它可以充饥果腹，但对牦牛来说却是唯一的食物。所以，除了各自习气以外，有没有一个实有的可执著或者须舍弃的外境义呢？决定没有。比如梦中的山河大地等，除了心的迷乱自现之外，哪有一种实有的外境义呢？很多大乘经论中都是以梦喻来安立唯识，依此就可以真实通达“万法唯识”的观点，不去执著心外的色、声、香、味、触。按这样修行，乃至梦中也不会执著恐怖或安乐的境界，在梦中也能认识到一切都是心的自现。这样串习坚固，临终时也不会执著外境的法，不会对魔使的显现产生恐怖。
了知一切都是心之后，再深入一步便明白心的自性就是法性，法性就是没有能取所取、无生无灭的万法实相。照这样去修行，心识当下就转为智慧的本性，万法融于一真法性之中，这样就成为大乘大般若的修法。所以不要只是把玩字句，必须通达这里所讲的甚深义，并在日用中实行，这样决定能得到大受用。
壬二、以不定对此释难
紧接前一科的内容，对方又发难：虽然任何人都要承认一切显现都是心前成立，但不能因此就说没有外境义，以及一切显现都与自心一体。比如甲乙两人，乙有他心通可以现量了知甲心，但是甲的心相和乙不是一体，而且甲心是乙外之境。
答：乙虽然通达他心，但是乙心前显现的只是甲心影像，并不是真实甲心，所以乙的所现和乙心仍然是一体。下面依颂词详细解释此问题：
于余不共识，为所取等义，
谓他心等法，诸能取识前，
更互非境故。
在共同所见器世界之外将非共同所见的心识执为所取义的，就是他心等法。在具有他心通者乙的能取识前，其心识和甲心彼此不可能成为直接的所缘境。既不是他心跑到瑜伽士心前，也不是瑜伽士的心入于他心，故乙心所现的他心相状仍然与乙心无二一体。
于非等引时，自分别现故；
于诸等引前，三摩地行境，
现彼影像故。
在未入定时，只是乙心现出甲心的影像；在入定时，是在三摩地的行境中现出与他心极为相同的影像。但是心缘所缘后现起其影像和生起与自心一体的觉受有极大的差别。比如瑜伽士缘凡夫心可以了知其苦乐，但不是和他一样去感受苦乐。同样，自宗并未说甲心和乙心成为一体，只是说甲心影像是乙心自现而已。
对方又发难：你们说他心虽非直接了知，但是以显现影像的方式可以了知。同理，外境的山河大地虽非直接所见，但是以显现影像而见，这也没有任何相违。所以，心外真实有微尘体性的色法，是依靠自心显现影像而见，为何你们不承认心外之境呢？
答：显现外境之相决非以心外之境为因，我们可以依理成立：从正面来讲，如果内相续的习气成熟，即使没有外境义为因也同样会显现影像，比如饿鬼前显现的脓血或者空无边处众生前显现的虚空；相反，如果相续的习气未成熟，即使有外境义也不可能显现，比如饿鬼前不显现净水以及空无边处众生前不显现色法。所以，显现唯一是依于自心产生，并不是有外境后缘外境而产生。
对方非常聪明，他明白以他心通者心前所现的只是影像境，故比喻不成，但是在佛的智慧中，一切都是现量境，依此可以发难，所以他说：就佛而言，一切诸法都成为现量的缘故，按你宗的观点，佛前不论现什么都是和佛智一体，这样佛与众生心就成为一体，应成众生受苦时佛也受苦。
答：就佛而言，没有自己与众生是异体相续之念，为什么呢？因为具有与真如法界一体无二的转依究竟智慧，所以佛智与其它一切诸法的关系不可言说，以一体、异体的方式均无法比量，完全超越戏论，是不可思议的境界。如《中论》云：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《释量论》也说：“瑜伽证悟不思议。”所以以一己妄见臆测佛的境界极不应理。本论此处抉择有法是从名言现相的角度，将六道万法都归摄为唯识，而佛的智慧是实相法性的境界，对方没有善辨的智慧，混淆了凡夫观现世量和佛净见量的境界差别，在抉择有法时却扯入法性，已经入了歧途，故应当舍弃自己的偏执。
以上宣说了无外境所取而成立唯识的观点，下面讲：
辛二、由彼悟入无有能所二取之义
以所取若无，亦无似能取，
由此亦成立，无似能所取。
然由无始来，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
上面已成立：所取——显现的自性在能取识外本无独立的存在。所取既无，能取也无法独立，原因是：能取必须观待所取而安立，单独的能取无法成立。比如手取茶杯，手是能取，茶杯是所取，手和茶杯互相观待才可以成立能取和所取，但是镜子和镜像不能安立为能取和所取的关系，因为镜子之外没有单独的镜像。这样由所取影像没有，则能取的镜子也无法单独安立，就象手不能自己取自己一样。
第二层：“由此亦成立，无似能所取。”就是由于无能取也成立似现的能所二取本来没有。从修行的角度讲，就是由了知无有能取所取之相而对于此义系心一缘入定，入定以后现量入于无能所二相的境界，这就是真实悟入无二取的法性义。
或想：既然无二取的法性本来具有，为何不现前反而颠倒生起二取呢？
答：“然由无始来，等起而成立。”（等起是苏醒或成熟之义。）虽然法性本有，但因为无始以来的二取习气，一则具有能覆盖真如本性的特点，二则亦不离心的自性光明，因此，由它等起而成立即二取习气成熟而现行的缘故，导致法性的真实义不现前反而产生二取迷乱，但它始终也没有离开过心的法性。
又想：既然二取习气无始以来一直存在，故如何修习出世间正道也应当无法遣除。
答：决定可以遣除，以“二取悉非有，亦善成立故”。即“本无二取”善能成立的缘故，若能了知而修习，无二取的本性决定会现前。譬如，“绳上本来无蛇”这一点极能成立，虽然长期执绳为蛇，但蛇执不是不可以遣除，只要认识绳上本来无蛇，就能消除执蛇的妄念。
这样就可以确信：六道众生面前的二取显现都是虚妄，并非真实法性；通过正道的修行决定会消陨而现前无二取的法性，获得究竟涅槃。以上是广说有法。
总结
一、总说有法与法性
世尊所演的一代时教被结集成三藏十二部，这样浩翰群经的意义，弥勒菩萨以大手笔把它无余尽摄在有法和法性之中，他说：“当知此一切，略摄为二种，由法与法性，尽摄一切故。”佛陀教法的意义有两个方面：一是开示有法轮回的体相，激发众生远离客尘的出离心；二是开示法性涅槃的体相，激发众生对于涅槃的欣求心，众生受教就可以远离尘劳回归法界。为何这样讲呢？因为佛陀来到娑婆世界，唯一的目的就是要让众生获得和他同等的境界，这是佛陀彻底为人的悲心所在。他一切的传法都是围绕这一目的而展开的。《法华经》说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见故出现于世。”佛的本怀就是如此。所以佛陀一代时教的所诠义以弥勒菩萨看来，唯一是有法与法性二种。
对于求道者来讲，修行唯一是为了超出有法轮回证得三乘涅槃。达成此目的的关键就是辨明有法与法性。我们需要深入思考：为何成办三乘解脱的关键首在辨明有法与法性呢？因为只有对有法无误地抉择，才能够以抉择所生的思慧如实了知到轮回显现的迷乱自性与根源。当一个人深刻认识到自己身心内外的显现、现前生活的现象完全只是一种迷乱的时候，他才会以智慧力发起猛利的厌离心。这是佛宣说苦谛的用意。当他进而确认万法发生的根源只是自己一念妄心的时候，则会明白佛陀所说集谛的含义。万法都是自心所现，心生则种种法生，心灭则种种法灭。息灭轮回在于歇下狂心，解脱唯一是迷乱消尽，这样才会有深深的体会。（虚云老和尚也说：“妄想如何除法，释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如‘歇即菩提’一个‘歇’字。”）
另一方面，唯一依靠对法性的无误抉择，才能如实了知法性的体相，这样辨明法性才可能通过修道而入无分别智。不懂法性的人，修行往往堕在二取当中。所以无误抉择法性才能辨明法性，继而以无倒加行证入无分别智，由此现前转依，最后获得究竟涅槃。
相反，如果不认识有法无而现的虚妄面目，仍然会把现前这一切花花绿绿的世间视为真实而不肯放舍。放不下轮回的家庭事业，放不下功名利禄，放不下感情，放不下声色的享受。不仅放不下，还想样样争取。这样执著二取的境界，执著心的幻化，决定起惑造业，由业感果，导致生生死死，永无了结。
另一方面，不能悟入法性的体相就无法趣入无分别智而获得转依，再如何修也只是在分别心当中打转。这样的盲修者总会认为法性是一种所取境，执著我得到什么、见到什么、正在修什么法，全是在心前立一个所取。这是法性吗？决定不是。因为法性远离二取，有能有所岂是法性？自己已堕入虚妄分别还执迷不悟，这样永远不可能入无分别智。所以修行首先需要辨明法性。
但是众生仅仅凭自力无法辨明，故要以佛经为所缘。对于佛经，仍然无法以自力通达，又没有从广大教法之中摄集要义的能力，所以解脱依然很遥远。见到这种情形，弥勒菩萨以大智慧和大慈悲发心造这部论典。他在论首即表白真心而说：“由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。”因此，弥勒菩萨造这部论对我们有极大的助益。
如果一分法性也不了知，那历尽辛苦也只是修成个外道诸魔的眷属，得不偿失。而不了知究竟的法性，也不可能获得佛果。《楞严经》讲：“一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。云何二种？阿难！一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”如果不通达有法轮回与法性涅槃的体相，没有如实修行，将导致误入歧途成为外道诸魔的眷属。
相反，如果能按照本论如理思维，决定可以远离增损，如实悟入有法和法性的意义。为何这样说呢？因为弥勒菩萨具有照见诸法实相的大智慧，所以他的宣说决定清净无垢。对于这样契理的教法，只要再再思维、观察，决定会无疑惑地认识到有法和法性的意义，由此产生闻思所成的定解。有了定解，安住定解修行，就是无倒的正加行，可以入见道无分别智。现前无分别智以后，开始能够消除无而现的迷乱显现，显露本真法性，这就是大乘一分转依。至一切客尘不现、法性全体显露时，则是圆满转依而成佛。所以依靠本论可以获得三乘道果的一切功德。
二、分说有法轮回
如何辨明进而悟入有法轮回的意义呢？弥勒菩萨为我们设计好悟入之轨，即以闻思的方式悟入六相就能够悟入有法。六相为：有法的体相；成立；非一非异；共同所依；不共所依；悟入无有能取所取之义。
1、有法轮回的体相
有法的体相是什么？就是现二和名言。现二和名言是什么？唯一是虚妄分别。如果从显现和现基来讲，显现是二取现相，现基是虚妄分别。一切有法可以摄为三种虚妄：第一种虚妄是虚妄分别或叫一切种，即阿赖耶识中的种种习气，是二取和名言的现基；第二种虚妄是现二，即前七识与其所境的相分；第三种虚妄是名言，即第六意识的分别分。对二取显现执著为此者彼者，执著后对此者彼者所安立的各种名言，就是第三种虚妄。
认定有法为虚妄分别有什么根据呢？根据有两个，一是“实无而现”，二是“彼一切无义、唯计故”。由于二取是实际无有而显现的，所以是虚妄；由于名言一切时处了无实义，唯一是心的遍计，所以是分别。这样才知道有法轮回的体相完全成立为虚妄分别，轮回的施设处唯一是分别心。名言的实相即是如此，轮回万法仅仅是以心遍计而已。
《大圆满虚幻休息妙车疏》中，全知无垢光尊者说：“譬如人睡眠，虽现苦乐梦境，乃显体之界智。入睡眠缘时，由习气于梦妄起，无而明显之境界，以为各异而贪著也。此无始界光明境中，其体显现境时，由俱生之无明自障，不知为自显故，遂由遍计无明，以执二之力，起分别能所。故显现似梦之六道各种妄相，生死轮回。有情下者为三恶道，中者为欲界天人，上者为色及无色者也。”所以，轮回就是一场大梦，以二取习气之力显现出如梦境般的器情万相。在这场大梦之中，又缘虚妄的二取显现以第六意识执著此种彼种，这就是梦中之梦。不仅分别执著，还由此发展成各种能诠语言，在语言的戏论中打转，这更是梦中梦又梦了。原来看得那么实在、那么坚固、那么丰富多彩的轮回显现，实际除了以分别假立之外，没有尘许实义可得，这就是有法的本来面目。
2、成立
怎样成立轮回无而现的虚妄体相呢？本论由正面、比喻及反面的道理来成立。
首先从正面成立。为何轮回的体相是无而现呢？因为以无而现才能成立杂染与清净。由法性中本来没有，但还是显现，就可以成立为迷乱。而缘此迷乱二取分别执著，就会渐积习气，演成三种杂染。也就是实执习气一旦积累，就会产生贪嗔痴，由三毒的推动，身口意不自主地造下有漏诸业，结果为轮回生死。所以迷乱是杂染之源，由执著二取决定会引发三种杂染。
以十二缘起来讲，就是以无明会一层一层的产生行、识、名色、六入等的轮回生死。这样成立杂染，也就可以成立离染的清净。
换一角度来讲：因为不见胜义法性的缘故，以无明就会集聚各种身、境、心的迷乱习气，以习气力现出三种杂染的境界。《心性休息大车疏》中说：“人们将如梦般似乎显现的外境界事物说为‘他’，由此便形成了外境习气，从而显现清净和不清净的各种形相，并且成为迷乱之处；尽管身体是从四大产生的，但由于未了知真如本性的缘起，故而形成身之习气，以致从蕴界处等中生起烦恼，依靠执著由此所生的苦果而成为迷乱之所依；自然光明本体空性，自性光明显现种种现相之门不灭，由于贪执能取、所取之自相而形成心之习气，以致出现三毒五毒，并且成为具有我执我所执之迷乱的根本，从而产生如影像、梦境、毛发般无而显现、似乎实有之轮回显现。”因此，“轮回诸法全为无而现的虚妄体性”可以真实成立。
以比喻说明“无而显现”。比如幻师以咒力加持石块而显现大象，此象是实际没有而显现的假法。实际上以幻化八喻都可以描述轮回有法无而显现的体相。以八喻推至轮回一切二取显现，则同样都是实无而妄现的迷乱自性。所以由比喻就可以成立轮回诸法是无而现的一种体性。
从反面成立无而显现。无而现包括“本无”和“显现”两个方面，反面有两种，即本有而现与本无而不现。若是本有而现，则非迷乱或假立，而成为自性中本有的显现，不须要远离，更无法消除，故无法成立杂染，也无法成立离染的清净，不能说轮回是束缚，也没有离缚的解脱。有这样的过失。若是本无而不现，那也不是错乱，因为本无而不现非常应理；而且如果轮回实际没有，也不显现，那在众生份上也如石女儿一样没有轮回的现象，这样也安立不上断除轮回的观点。所以从反面观察后，也必须成立无而显现是有法轮回的体相。
在此还须要分析，本论所讲的有法和法性属于哪一种二谛？大乘二谛的安立方式有两种，一种是以现空安立二谛，一切净与不净的显现都属于世俗谛，显现当体是离戏的大空性，这就是胜义谛；另一种是以实相和现相安立二谛，即凡是实相和现相不同的境与有境都属于世俗谛，实相和现相相同的境与有境就是胜义谛。本论所讲的有法和法性属于后一种二谛，其中有法诸二取是不同于实相的迷乱显现，完全是以分别心假立、无自性而妄现的。这个无而现的二取境界是客尘障垢，本无自性，为刹那生灭的无常法，这就是迷乱的世俗谛；而法性涅槃是无分别智各别自证之境，究竟法性的涅槃就是实相现相不二的胜义谛，而且它本离有无、来去、一异、常断等名言戏论及二取显现，是自性圆成的常住体性，这就是《涅槃经》中所讲的自性清净的涅槃。故知本论应当以实相现相安立二谛的方式来理解。以这样安立二谛的方式抉择有法和法性的体相，可以更直接地通达本论的要点。
所以，唯一具足实际无有和显现两个条件，才可以无误成立有法轮回的体相。如果认为轮回是实有而显现，则堕在增益的实执戏论中；如果认为轮回不仅实无，而且连显现亦无，则堕在损减的空执戏论中。只有远离增损无误地认定轮回的体相，才是辨明有法。
3、非一体非异体
就是以理成立有法和法性不是无二一体，也不是别别异体。
为何说二者非一呢？因为有法实无而法性本有，在真实义中，一是无事一是有事，以无事和有事有差别的缘故，不是一体。详细辨别时就会明白，有法是无常、是无自性、是杂染、是痛苦、是虚妄，而法性恰恰相反，法性是不生不灭、是自性有、是清净、是大乐、是真实，故二者不是一体。
认识二者不是一体有何必要呢？有无误取舍的必要。知道有法是须远离、须以对治寂灭的法，而法性是须趣入、须触证、须随念的法，这样就可以趣入真正的解脱道，不致于误入歧途。不懂得有法和法性非一，往往会把二取显现错认为法性而落入虚妄心识中。
未经过详细观察时，一般人会认为现在我彻底明白有法和法性了，其实他只是以耳根听闻理解而已，相续中尚未生起以思择所成就的定解。没有思考没有修行何能彻悟？而有些人听过一些了义经续的词句，并未通达真实义，不能分辨轮涅，往往会空谈五毒即五智，烦恼即菩提，淫怒痴即戒定慧，娑婆即极乐，等等。他们把五毒的迷乱现相误认为五智，把烦恼的迷乱现相误认为菩提，不知道这些金刚句都是在实相上指点。这样未证悟实相而认为不必取舍，可以随心所欲，放纵烦恼，一定会误入歧途。所以未通达有法和法性的关系，大概学过一些了义的经续论典，心相续没有真实通达的定解，一定会入于歧途。故须要通达名言中有法和法性不是一体的关系。
那是否有法和法性成了别别体呢？（分别心所能认知的不是一体就是异体，故必须确定其一它才能满足。）其实二者也不是别别体，因为二者不可分离，离开一者另一者也不能成立。所谓法性，不是其他的法性，就是这有法的法性，而有法也是安住于法性的有法。所以我们求证法性，不是在有法之外去寻找一个法性，或者讲不是在分别心之外寻找一个心的本性，这样认识有法和法性不是别别他体，才会遮止心外寻求法性的邪执。
如果不了知法性不离有法，把二者看作象东山和西山一样的别别无关，这样妄执心外有佛、烦恼外有菩提、分别心外有无分别智，都成了戏论，都是二取的迷乱法。《坛经》云：“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”所以必须明白：不是在有法之外另寻一种法性，而是要在这个二取显现的妄心上了认他的法性。虽然妄心的面目，从名言角度或者观待凡夫来讲有迷乱的显现，但通过胜义理论的观察，通过净见量衡量，通过不可思议的金刚上师的指点，则会无误认识心的本性就是法性，心外寻求法性确实已入歧途。所以有法和法性也不是别别二法。
明白有法只是一种虚妄的状态，没有心外的所取，把一切显现归摄在唯心上。由于所取不得，悟入能取也不得，这样便入于有法本离二取的法性当中。所以说，我们的正道不是离开有法另寻法性，而是直以有法为方便悟入它的法性当中。《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来。”即：见二取有法本离能所，就是亲见法性如来。是这样来了知：有法和法性既非一体也非异体，只是观待安立而已。
4和5、所依共和所依不共：
为什么要讲所依共和所依不共呢？前面讲了有法的体相和成立有法体相的道理，实际上轮回的意义已经点完，但对于钝根者来说，若不详加指示，仍难彻底悟入有法轮回的意义，故为了进一步开启他的智慧，让他产生更透彻、更广大、更决定的认识，弥勒菩萨再就轮回的所依方面做广大周遍的观察。在所依共与不共之中，摄尽了轮回的器情万法。对此观察而了知之后，就可以坚固轮回唯一是妄心自现的定解。《楞严经》云：“阿难一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。”
所谓轮回的所依，归纳起来就是器世界与有情世界。以下对于器情世界的共与不共再做分析，旨在悟入整个轮回唯一只是虚妄分别的体性。
器世界共同所依：三有一切器世间的显现，不论地狱的刀山火海，还是饿鬼界的脓河荒原，或者人天善趣的日月须弥，都不是心外实有的法，唯一只是众生相续共同习气成熟的同分妄见而已。所谓器世间的共同，实际就是共同所了，只能成立在每个众生的心识上，唯一是自识的相分，此外绝无器世间的存在。假使心外实有器世间，对于同一外境一切众生应当见相同的境相。但实际上每个众生所见的都只是以自己习气成熟而变现的世界，不同业力的众生，所见都不相同。这就说明在外境上没有共同所见之法，也就是无共同所境可得。
比如对同一片大地有的众生见为地狱烈火，有的见为农民的财富，有的被大地逼迫，感觉大地是痛苦发生的地方。又比如对同样一团火，火神看成自己的受用，火身饿鬼见为自己的住处，火虫当作自己的食物。对同一水，地狱众生前现为烈火，饿鬼前现为脓血，人见为清水，天见为甘露，哈德象见为大地，他化自在天见为珍宝和花雨，龙认为是它的水晶宫。对同一虚空，有的见为地，有的看作住所，有的看成空空一片，有的执为自己修法的殊胜方便等。对单个众生来讲，如果心外实有外境，则应当恒时见同一种外境，但实际上当他的习气转变时，不同的所见也随之而显现，就象镜中的影像，你自己的脸一变，镜中的影像自然随之而变易。这就说明心外不存在所境——器世界。
再如经中所载：有些外道为了消除世间的溃闹，将住处观修为静处，结果现量变为静处。还有一人把虚空观为山岩，虚空果真成为岩石，身体也无法通行。所以无论虚空还是外境的四大种，都依于心的执著，一旦习气转变，山河大地等有为法或者虚空等无为法都可以转变，关键就是心，没有心外独立的器世间。
往昔，有天子问佛：“日月和须弥等究竟是谁造的？”
佛回答：“没有其他作者，唯是以自己的坚固习气显现。何人于假立执著，在其心前就会如是妄现。所以一切都是以自心造作。”
天子又问：“自己的分别念再如何坚固也不可能造就如此坚固的须弥和日月呀？”
佛回答：“鹿野苑曾有老妇，将自身观为老虎，结果全城人都见她是老虎而被吓跑。短期之内尚能这样显现，何况我们无始以来就有实执和不同的习气，如果串习决定会如是现前。故不论须弥或日月，一切都是自心所造而已。”
通过佛说的比喻就明白：心外确无单独的有自性之法，一切器界都是妄念自现。
有情界共同所依：论中列举了八种共同，即托胎生共同乃至过失共同。这八种含摄了一切有情界共同。论云：“由更互增上，互为因故共。”所谓共同，只是从有情互为因缘而显现共同一果的角度而安立的。有情彼此合作、互相饶益或损害时，只是彼此互做增上缘。若认为心外有一众生，去执著他的身体、声音等，这就不对，说明没有真实通达有情界共同的含义。有情彼此共处、共作、互相饶益损害时，只是相互作增上缘，一切仍然是自己习气成熟的自现，并没有一种单独所缘缘的外境义。
理解了“器情世界共同”之后，就要转变观念，这个相当重要。以往的观念是心外有器世界为我心所缘，现在应当认识心外没有器世界，器世界的一切都只是自心自现而已。对于有情执著这是善趣众生那是恶趣众生，这是亲友那是怨敌，这是凡夫那是圣者等等，一切全都是以自己的心自现而执著的。这样观修对于息灭贪嗔痴有很大帮助。
我们观照万法的时候，万法都通达为心的变化，这就是大乘唯识的观点。这样通达后，我们见太阳就要知道这是我的心自现的影相，见房屋也要知道这是我的心自现的房屋，听到声音也要想这是我的心自现的声响，尝一种味道也了知这是自心执著的一个状态，是心识自现的酸、甜等相。这样一一反观，见闻忆触时都安住在唯识的见解中，就不会向外求取，不会执著心外有境，会达到这样的修行境界。以前认为其他有情是单独所缘缘的外境义，现在了知我所缘的不是那个外在有情，而是以自己习气变现的一个影相。比如：我特别反感某人，一见他就非常烦恼。按以前的想法，是此人的出现让我痛苦，把责任推到对境上。现在想一下，到底谁该负责任呢？观察后就会明白：因为心外没有一个所缘缘之义，唯一是以自己的心不清净才在心前现出一种不净之相，导致自己痛苦。所以一切显现都是从心产生，不是心由外境而产生。这样就会明白自作自受、自变自缘的道理。
有情界不共所依：本论以阿赖耶识、前七识、苦、乐、业、死、生、束缚、解脱九法含摄一切有情界不共。所谓不共，义为与他相续不共。比如孤独地狱的众生，执著门、柱、绳子等是自己的身体，所以推门时他会感受剧痛，但这种苦受谁也无法代受，只是自受而已，这叫作有情界不共所依。比如众生以业力导致双目失明而陷入一片黑暗，这也只是自受而已。又如杀业严重者临终时业力成熟，自己变成被杀众生的形象，这也是自业所现。从修行上讲，比如大圆满的瑜伽士证悟而将肉身转为光明身，但其他众生仍是血肉之躯。再比如一人临终时，以业力成熟，今生的显现全部隐没，在他心前变现中阴境界，但其他人见他只是一具死尸。其实他没有断灭，也不是外境上有一种独立的变动，仅仅是以习气的变化导致显现不同的境界。所以说，轮回当中每个众生有不同的根识，有不同的感受，有苦乐生死等，都唯一是自心变现而已。
由以上分析，我们就明白三有器情诸现无一不是以实执的习气力无而自现的，此外了无实法可得，纵然以佛智观察三有轮回的实相，也唯是以心变现而已。我们的一切所见所闻都是心的自现：
显现山河大地是自己的心，
显现经堂房屋也是自己的心，
显现种种物品是自己的心，
显现日月星辰也是自己的心，
显现繁华都市是自己的心，
显现蓝天白云也是自己的心，
显现猪马牛羊是自己的心，
显现人流往来也是自己的心，
显现家人团聚是自己的心，
显现听经闻法也是自己的心，
显现天人安乐是自己的心，
显现舒适生活也是自己的心。
显现快乐是自己的心，
显现忧伤也是自己的心，
显现荣耀是自己的心，
显现卑贱也是自己的心。
放不下是自己的心，
无法安忍也是自己的心。
显现贪婪的饿鬼相是自己的心，
显现嗔恨的地狱相也是自己的心，
显现愚痴的旁生相是自己的心，
显现竞争的修罗相也是自己的心，
显现放逸的欲天相是自己的心，
显现无想的上界相还是自己的心。
显现心胸宽阔是自己的心，
显现心胸狭窄也是自己的心，
能容一切是自己的心，
毫不让人也是自己的心。
显现处处魔鬼障碍是自己的心，
显现天尊悉地也是自己的心。
显现人人和我作对是自己的心，
显现人人都是善知识也是自己的心。
显现种种分别是自己的心，
显现无念安住也是自己的心。
这样就明白一切分别心的境界都是以心造的，全为心的自现，除了心之外没有任何显现之法。我们的心其实是最奇妙的工画师，三千大千世界的器情万象无一不是以它所描绘的。所以《华严经》说：“三界唯心，万法唯识。”
大成就者凑哲让珠在《大圆满见歌》中唱道：“一切所见即是心自现，显现无情器世乃为心，显现六道有情亦是心，显现善趣人天乐亦心，显现三恶趣苦亦为心，显现无明烦恼五毒心，……显现恶念轮回习气心，显现善念佛刹亦是心，显现魔鬼作障亦为心，显现天尊悉地亦为心，显现种种分别亦为心，显现无念一缘修亦心，除心之外无有任何现。心之比喻犹如工画师，自身亦是内心所造作，所有三千大千世间界，彼等一切皆为心所造，自己分别心念所绘画，欺迷一切愚昧之众生，是故一切悉为心幻变，生起决断定解极重要，此乃分别心之直指法。”
6、悟入无有能取所取之义
要悟入无二取的法性义，实际就是要消除二取的分别。这个消除分为两步：先需要悟入无外境所取、一切唯识的观点，由安住唯识的定解，可以消除对于所取的分别；然后，以所取不得，悟入能取也不得，可以消除对于能取的分别，由此现前离二取的本具法性。此义在“广说法性”中将会广作抉择。
丁二、广说法性分二：一、总标；二、其义广说。
戊一、总标
由六相悟入，法性为无上，
谓相与依处，抉择及触证，
随念并悟入，到达彼自性。
由六相悟入法性是无上的抉择。所谓“无上”，意即此方便是最好的方便，此途径是最佳的途径。通达这六相就可以很容易、无余、彻底地理解法性涅槃之义。不是很难而是很容易；不是不圆满而是无余；不是不究竟而是彻底。以此表达弥勒菩萨的方便确为无上。
所谓六相即：相、依处、抉择、触证、随念、悟入到达彼自性，都是围绕法性而说。其中：相是法性的体相；依处是能令法性现前的来源或根本，或者讲以何种所缘而现前法性，此所缘就是依处；抉择是对于法性的抉择；触证是对于法性现量触证；随念是对于法性数数随念；悟达彼自性是悟入到达法性自性的究竟。所以，从相至悟达之间的六相是从不同角度围绕一个法性而作抉择的。
戊二、其义广说（依略说次第）分六：一、相；二、依处；三、抉择；四、触证；五、随念；六、悟达。
己一、相
相如略标说；
法性之相，如略标时所说，就是远离能取所取与能诠所诠。
法性的自相本离一切言说，没有分别心假立的此种彼种的相状，故对于凡夫成为不可思议，无法以观现世量通达其自相。《六波罗蜜多经》说：“慈氏，当知摩诃般若波罗蜜多，无染无着离诸分别，平等清净一相一味，不与如是差别等法而为相应。”《智慧品》也说：“胜义非心境。”此处，弥勒菩萨则以遮诠开示法性的体相，说明具有二取相、具有名言相的法都不是法性，胜义法性远离二取及名言的差别。这样表达，其必要是为了遮止众生错认有法轮回为法性涅槃，以免随顺轮回。
己二、依处
处谓一切法，及一切经等；
论中是从所诠义和能诠句来讲“依处”，其中“一切法”是从所诠义讲，就是一切轮涅诸法的所诠义；“一切经”是从能诠句讲，就是以三藏十二部所摄的一切经典的能诠句。
为什么涅槃的依处是一切轮涅诸法的所诠义和一切经典的能诠句呢？我们可以次第抉择：
（1）首先从正面来看，轮涅诸法的所诠义有两方面，一是名言中取舍等相，另一是胜义中无缘之理，对于这两者无误抉择就可以获得涅槃。因为一切法可以从名言和胜义两个方面分析，在名言谛中，轮回之法是所应舍离，涅槃之法是所应取证；从胜义的角度来讲，万法本来寂灭戏论，本为无缘。彻底通达胜义中无缘之义时，则认识轮涅万法本来是大平等性。这样认识大平等而修行，当然会获得涅槃。所以轮涅诸法的所诠义是涅槃的依处。
从反面来看，如果对于名言中取舍等相不做抉择或者错误抉择，就会加重染污，导致无法趣入真实的涅槃道，更无法获得真实的涅槃果。因为不知道业果，就不会对于身口意三门谨慎取舍，以此将导致恶业加重；不能辨别轮涅，所作容易落在随顺生死的方面，不会随顺解脱；不能辨别大乘和小乘，也容易落入小乘道中，得不到究竟的涅槃。所以，不能无误抉择名言中的取舍等相，就会障碍现前涅槃。
不抉择胜义中无缘之理，也不可能获得涅槃。《般若经》说：“凡有法想者，无三菩提解脱。”《般若摄颂》说：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”因此，不能无误抉择胜义无缘，就无法遣除妄计实有法的各种邪念。这样纵于事相上行持五度，但没有般若的摄持，仍然无力现证菩提果。故由正理抉择胜义无缘极为重要。
按大乘显宗来讲，如理抉择胜义无缘会有很好的结果，可以息灭各种分别，最后会获得解脱。《入中论》说：“有性乃生诸分别，已观自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”
由以上正反两方面的抉择，可以了知轮涅诸法的所诠义确为涅槃真实的依处。
（2）为何承许一切经典的能诠句是涅槃的依处？
对于经典如理闻思，能够在相续中产生定解，以此在修道方面不会愚昧。如《听闻集》说：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”即通过听闻圣教法才能了知轮涅诸法的体相，才能遮止一切粗细恶业，才能断除无意义的增损执著，才能由此而获得涅槃，故真正如理闻思直接间接都会成就获得涅槃的因缘。所以一切佛经与菩萨的论典都成为涅槃的依处。认识这一点以后，对于殊胜的经论我们须要有始有终、如理如法的闻思。
《庄严经论》说：“由缘等流法，如理而作意，住于信解中，见有义无义。”意即：诸佛以通达二种无我的智慧如实开示这样的甚深义，所以十二部经称为等流法。何故名为等流法？因为与佛的证法相似，或为能得真实证法之因，故名等流法。不论是谁，要想现前法性，在资粮道都应当以此等流法——三藏十二部经作为依处。首先缘等流法听闻，然后如理思维其甚深义，并且依此指导自己的修行，这样才能产生圣道的功德，也就是获得见道安住信解当中，获得修道见有义无义，最后获得大涅槃。所以，一切经等成为现前法性的依处或来源。
《本生论》也说：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”能够对清净的佛法如理闻思的话，对自己的心会有很大的助益。不仅能断除疑惑，还可以在相续中树立清净的正见；不仅直接能树立佛法的正见，还可以如理修行，最终获得涅槃。所以一切清净的经论都成为涅槃的依处。
己三、抉择
其中抉择者，谓依大乘经，
如理作意摄，一切加行道；
所谓抉择，就是依照大乘经典的密义如理作意所摄的一切加行。
何谓抉择？抉是抉断，择是简择。对于法义能够抉断疑惑、分别其理，就是抉择。
此处对于何者抉择？就是对于法性抉择。
如何才能获得抉择？在资粮道和加行道中，按照大乘经的甚深义、以三慧的方式如理作意，就能对于法性义获得抉择。
何为抉择的所依？即大乘经。以大乘经的密义作为抉择的标准，从而抉择出万法的真实性。颂中特标“大乘经”，表明唯一是依照了义经典。因为这里是要抉择法性的意义，而法性是佛智现证的了义法，但佛说十二部经，有些只是应机的方便说，并不了义，暂时以一种不了义无法诠示法性的体相，所以不能依共同小乘经，必须以不共大乘经的密义作为此处抉择法性的标准。
如何理解此处的“如理作意”呢？按太虚大师的解释，“理”是指甚深了义，“如”是指循顺不违，依照甚深了义而不违背，叫做如理。“如理作意”就是按照所解的义理集中心力而起深刻思量。
如果没有如理的闻思，就无法如理地修行。故如理作意实为修行的重要方便，依靠“如理作意”才能获得抉择。以如理作意所摄的加行，尤于凡夫胜解行地，是极重要的修行。在资粮道、加行道当中按照了义经所说的法性之义，以三慧的方式如理作意，其结果是对于法性能抉断疑惑、择定其义，这叫做抉择。
己四、触证
触为得正见，故以真见道，
现前得真如，所以亲领受；
论中“为得正见”即为了获得出世间的正见。“以真见道，现前得真如”，简别不是胜解行地以总相方式现前真如影像，唯一是在见道入定中以现量方式现前遍计二障清净的真如自相。“所以亲领受”是指以见道力在出定位以正见亲自领受。
己五、随念
随念谓修道，为除诸垢故，
于前所见义，菩提分所摄；
论中“修道”是指随念的分位，即修道二至十地。“为除诸垢故”是指随念的目的——为了遣除修道所断的俱生障垢。“于前所见义”是指随念的对象，所念是前面见道现量所见的法性义。“菩提分所摄”是依数数随念而修持以三十七菩提分所摄的一切道品。世亲注释中讲道：“由通达此已证得之道而随念故，能使彼现前。”意为：由数数随念已证的真如法性可令法性直接现前。《庄严经论》中讲：“应知诸地中，无分别建立，次第无间起，如是说随行。”意为在修道位，以后得建立所知法的世间智慧能了知尽所有法，以入根本定的无分别智如实了知如虚空一般的如所有法性，两种智慧以一者之后产生另一者的方式轮番修行，依次相续产生，称之为随行或随念的修行。
随念已见的法性而数数修行，就是随念之义。
己六、悟达分二：一、认定究竟转依之自性；二、广说彼之差别法。
庚一、认定究竟转依之自性
悟达彼自性，谓真如无垢，
一切唯真如，显现彼即是，
转依圆满成。
“悟达”即悟入到达，指佛陀果地的境界。“彼自性”即彼法性的自性。“悟达彼自性”是何种境界呢？即真如无客尘障垢位，一切诸法唯一现为真如。故颂云：“真如无垢，一切唯真如显现。”此时即是转依圆满成就。
以实相和现相来讲：在不清净凡夫位，二障丝毫未断，故现相和实相不同，唯一显现客尘有法二取的境界，真如法性丝毫未显露；在不净净圣者菩萨位，障垢虽然部分远离，但未消尽，故菩萨出定位仍然有微细二取的现相，也不是唯一显现真如法性；在极清净位，客尘障垢完全远离，现相就是实相，一切唯一显现真如，这就是到达法性的自性，也就是“转依圆满成”。
一般的转依从大乘一地开始就有，但转依圆满唯一在佛地成就，这里唯一是从转依圆满成就的角度来抉择的。
以比喻归摄六相之义
譬如摩尼宝王，其自性是清净与光明无二，但被客尘障垢所覆盖，不能见到其清净光明的自性。此处，以摩尼宝的自性比喻法性，客尘比喻有法——现二及名言。
要显露摩尼宝的自性，首先要宣说其体相，这样才会知道客尘不是摩尼宝，客尘是所舍，摩尼宝是所取。故先要悟入法性的体相。此体相如何诠表呢？就象人们从未见过摩尼宝的自相，唯一见到障覆摩尼宝的客尘之相，所以只能对他们说具有如是相的客尘不是摩尼宝。虽然自相未说、也无法说，但以遮诠的方式表示还是有很大作用。什么作用呢？就是能让他无误取舍，不至于把客尘当作摩尼宝。同样，悟入法性的体相是远离二取、远离能诠所诠后，就不会把二取的境界当作法性，也不会把文字和声音当作法性。《金刚经》也说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
悟入体相之后，就知道只有远离二取障垢才能现前法性。如何才能远离障垢呢？要“离垢”必须有个所依，就象遣除摩尼宝上的尘垢必须用布一样。所依或依处就是现前法性的来源，包括一切诸法的所诠义和一切经典等的能诠句。在求证法性时，有两件事不能远离：一件是需要对名言中取舍之相和胜义无缘之空性再再抉择；另一件是需要对佛经和堪为定量的菩萨论典如理闻思。这就是现前法性的依处。
有了依处之后，就要修持能触证法性的加行，就象有了布之后就要以勤作再再擦拭，争取让摩尼宝王的自性现量显出。这个擦拭客尘的勤作，比喻如理作意。擦拭的结果，会认识摩尼宝王的影像，这比喻依靠如理作意会对法性具有真实抉择。
有了抉择之后，就是触证。就象摩尼宝珠初现时，现量见到摩尼宝的自性，这比喻见道以现量的方式现前法性真如。
触证之后，就需要随念。随念是为了遣除微细的障垢。就象摩尼宝珠的障垢越来越浅薄一样，以随念法性真如可以逐渐净除二障。
随念的结果就是悟入到达。譬如消尽客尘、现出摩尼宝的自性光明时，叫做究竟达到摩尼宝的自性。同样，消尽二取客尘障垢后，唯一显露真如法性，现前实相和现相无二的境界，就是悟入到达法性自性。
《成唯识论》中也说：“云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨，于识相性，资粮位中能深信解；在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断除障；至究竟位，出障圆明，能尽未来，化有情类，复令悟入唯识性相。”
可见，从胜解行地乃至究竟佛地之间的一切加行，归根结底就是为了悟达法性自性而获得究竟转依。为明其体，下面弥勒菩萨再对“悟达”从各个角度作进一步的开演：
庚二、广说彼之差别法分二：一、略说；二、广说。
辛一、略说
由十相悟入，转依为无上：
入性物数取，别所为依住，
作意及加行，过患并功德。
怎样悟入转依才是最好的方法呢？由十相首先了知转依，再以修行的方式悟入转依，就是最好的方法。因为由十相可以如实通达转依的意义，由通达进而修行就能获得究竟涅槃。十相是：转依的本体或自性；转依的有事；转依的数取趣；转依的差别；转依的所为；转依的来源或所依；转依的作意；转依的加行；无转依的过患；转依能成就的殊胜功德。是以这十相悟入转依。依十相解义之后依义实修，才成为真正无上的善巧。
辛二、广说（依略说次第）分十：一、悟入转依之自性；二、悟入转依之有事；三、悟入转依之数取趣；四、悟入转依之殊胜差别；五、悟入殊胜转依之所为；六、悟入转依之来源或所依；七、悟入转依之作意；八、悟入转依之加行；九、悟入无有转依之过失；十、悟入转依之功德。
壬一、悟入转依之自性
其悟入自性，谓客尘诸垢，
及与真如性，不现及现义，
即无垢真如。
首先需要明白何为转依。按唯识宗来讲，“依”有根本依和迷悟依两种。根本依指阿赖耶识，迷悟依指真如。论云：“即无垢真如”，可见论中的依是指真如，而且转依是从已转之依而言，故为“无垢真如”。“转”有能转道和所转果二义，所转果又分为转所得与转所舍两种。颂中“客尘诸垢”是转所舍，即客尘诸垢不现之义。“真如法性”是转所得，即真如法性现前之义。世亲注释中说：“客尘不现而显现者唯有真如，真如已成无垢，此即是转依的自性。”所以此处转依的自性是就已转之依而言。真如法性周遍染净诸法，在客尘中真如不现，称为有垢真如。客尘不现、真如全体现前，则名无垢真如，就是转依的自性。《成唯识论》云：“如虽性净，而相杂染。故离染时，假说斯净。即此新净，说为转依。”
依现相实相二谛而言，虽然实相之中一切二取等本来清净，但未清净以迷乱覆蔽实相的现相时，则是未转依，一旦遣除客尘障垢而实相现相不二时，就叫做转依究竟。
所以本论的“依”是从真如迷悟依而言，“转依”是就断障后所显露的无垢真如而安立。
壬二、悟入转依之有事
悟入物体者，谓共器界识，
真如性转依；及契经法界，
真如性转依；并诸非所共，
有情界内识，真如性转依。
论中“物体”是有事之义。此处转依的有事归纳为三种：共器界识真如转依；契经法界真如转依；不共有情界内识真如转依。
共器界识：“共”是好似共同显现；器世界本为心识相分，并非心外实有，故称之为器界识。似共同显现的器世界相分真如转依，就是共器界识真如转依。
契经法界：“契经”是显现能诠句名词文的一切契经；“界”为因义，契经是产生一切圣法之因，故名为契经法界。第二种有事是契经法界真如转依。
不共有情界识：“不共”是为别别相续所摄，与他相续不共。未转依时，色相和语言可以共同显现，但心识不能，故称之为不共；“识”是指心与心所一切识聚。有情界的心与心所一切识聚的真如转依，就是有情界识真如转依。
通达此等转依的有事就是悟入转依之有事。
上述三类转依的有事只是观待名言而分类的。实际上真如遍在一切法，在佛位一切法唯一现为真如，故究竟转依时，在无漏法界中，具足等同有法一切相的边际的不可思议功德。
以三身而言，在共器界识转依之中，间接含摄了一切身转依获得真如周遍的法身；在契经法界转依之中，间接含摄了一切语言转依获得圣法妙音恒时相续的报身；在内识转依之中，含摄了八识转依获得具有五智的化身。按世亲注释，这三种转依的有事是以果的差别而分类的，也就是从显现、教诫、周遍显示的果的不同侧面安立三种转依的有事。共器界识真如转依，则显现净土与清净身；契经法界真如转依，则显现任运教诫佛法；内识真如转依，则显现以如所有智和尽所有智开示一切所知相。因为有这样三种差别，故安立三类转依的有事。
问：既然转依时一切诸法唯一显现真如，没有异体和不清净的法，为何佛陀也生病、也要穿衣吃饭等，有种种不同的相？
此问题的关键是要分清佛自转依境界与佛在众生前示现的差别。譬如天月纯一皎洁，千江当中能现千月，并随江水的波动，月影也在不断变异，但是天月没有丝毫不同。同样，就佛自己来讲，确实一切时中唯一安住于真如法性，但为了度化未转依众生，在众生心识前，佛也随缘示现为导师或圣法等的别别之相，二者毫无相违。《宝性论》云：“由自善根生与灭，故佛色身现生灭，然如帝释天主身，法界之身无生灭。”
壬三、悟入转依之数取趣
悟入数取趣，初二谓诸佛，
及诸菩萨众，真如性转依，
后亦通声闻，及诸独觉者。
悟入数取趣就是通达三种转依之中，初二种是诸佛菩萨不共的转依，第三种是四圣共具的转依。
为何说初二种是诸佛菩萨不共的转依呢？从法报二身来抉择：器界识真如转依即获得法身，为佛自见的境界；契经法界真如转依即获得报身，为菩萨所见的境界。这种自在成就净土与清净身、显示无量圣法等，都只是以佛菩萨的转依才能成就，并不是声闻独觉所具有，所以是不共。
为何说第三种是四圣共具的转依呢？从三身来讲，内识真如转依则获得具有五智的化身，而声闻独觉也能见化身佛，就此可以说为“共”；从第七末那识转依来讲，声闻独觉圆证人无我，已断人我执，具有第七末那识一分转依的功德，故也可说为共。但声缘只具有第三种转依的支分，还未圆满成就大乘不共转依的功德。所以具有不共转依者唯是诸佛菩萨，而具有共同转依者可以安立声闻、缘觉、菩萨和佛。如是悟入转依的数取趣。
壬四、悟入转依之殊胜差别
悟入差别者，谓诸佛菩萨，
严净土差别，及得智法身，
报身并化身，能普见教授，
自在成差别。
论中讲了诸佛菩萨转依的四种殊胜差别。所谓殊胜差别，就是超胜小乘声缘的差别，指庄严净土的差别和获得三身的差别。获得三身差别的原因：能普见的缘故，获得法身的差别；能教授的缘故，获得报身的差别；能自在的缘故，获得化身的差别。通达这些殊胜差别，就是悟入转依的殊胜差别。
为何诸佛菩萨具有这样殊胜的差别呢？因为诸佛菩萨依靠圆证二无我的无分别智力获得究竟转依，一切法都现为转依的自性。此转依是从已转之依上讲，也可以说是圆觉或涅槃。由一切法都显现为圆觉、涅槃的自性，故具有成就净土和获得三身的殊胜差别。
获得法身就能够以智慧普见一切所知都是清净境界，获得报身就能够教授希有大乘的深广妙法，获得化身就能够具足神通等无碍威力，随欲自在成办利乐有情的事业。由成就净土和三身的殊胜差别，成立超胜于小乘声缘。对小乘阿罗汉来讲，没有成就净土的愿、行、果，既没有庄严佛土的大愿，也没有修炼净土的妙行，更没有现前净土的胜果。其次，阿罗汉以所知障障蔽未现前真如周遍一切处的大法身，也未获得报身和化身，不能对于清净菩萨教授深广妙法，及化现千百亿化身任运成办利益不净众生的事业。因此，安立大乘转依超胜于小乘。
壬五、悟入殊胜转依之所为
悟入所为者，谓宿愿差别，
宣说大乘法，即所缘差别，
十地加行别。
“所为”就是所应为之义，是悟入殊胜转依所应当做的，或必须之条件，故“所为”应作“所须之因”解。萨迦派的荣顿巴大师和全知麦彭仁波切都如是解释。
大乘在果上既有远超小乘的转依差别，说明在因之“所为”上必有超胜小乘的不共之处。其不共所为或所须之因是何者呢？就是宿愿差别、所缘差别与加行差别。通过比较大小乘行者在这三个方面的差别就会明白。
首先在发愿上，大乘菩萨为普渡众生而发起取证佛果的宏愿。比如普贤十大愿王就是殊胜的宿愿。每尊佛在因地都发过大愿，并由发愿而终得究竟转依。比如释迦佛发了五百大愿，阿弥陀佛发了四十八愿，药师佛发了十二大愿等。但是小乘声缘行者只求自了，没有观照众生的大愿。这样发愿下劣、缺乏大悲而舍弃众生，即成为显露如来藏究竟转依的严重障碍。所以在发愿上，大小乘的行者实有天壤之别。
就所缘而言，大乘菩萨的所缘是“宣说大乘法”，即宣说大乘道果的一切深广教法。以大乘深广之法为所缘，就能对于一切所知二谛断除增损。什么是以大乘深广法为所缘呢？分别而言：对于二我空的法界如所有义如实所缘，就是以大乘甚深法为所缘；对于十波罗蜜多、地、道、总持、三摩地等安立的尽所有义无误所缘，就是以大乘广大法为所缘。所以大乘菩萨的所缘就是以二谛所摄的甚深义和广大义，这样缘大乘的深广妙法能够断除对于世俗谛广大义及胜义谛甚深义的一切增益。相比之下，小乘声缘只是少分所缘。在甚深方面，声缘境界很浅，他们所缘的教法中只讲到人无我，而这种空性和大乘所说的大空性相比，就象芥子内虚空比于太空一样。因为声缘所缘不深的缘故，不能远离法我的增益，仍执着胜义中实有无分微尘和无分刹那，堕在微细二取执著之中，不能获得究竟转依。从世俗广大义来讲，声缘所缘教法很狭，没有讲到广大地道的修行和功德等，既未显示广大佛果的境界――身、智、十力、无畏、相好及净土等，也未讲到六度四摄的修行。小乘行者还有许多所知上的愚痴，如时不知因、境不知因、细不知因、多不知因等。由于在尽所有义方面所知太狭，导致他们心量狭小，发不起无上菩提心。
在福德资粮方面，小乘所积如牛脚印中的水，大乘所积则如大海般广大无量。
如《庄严经论》所说：“广大及甚深，成熟无分别，说此二方便，即是无上乘。”故从所缘而言，只有圆具深广义的大乘才是无上。
加行殊胜的差别：为了成就究竟断德，大乘菩萨具有在十地中展转升入上上地的殊胜加行。《庄严经论》在讲胜义菩提心的第六种殊胜——余出殊胜时，讲到菩萨如何由自地升入上地，对此，全知麦彭仁波切解释：“在一地增胜圆满布施度以及见百佛等十二百功德等，对于世俗名言中如何安立地的体相如理作意的缘故，了知地的体相等除了以自心假立外，别无存在，而且对唯识也不分别执著，安住在无分别智中超越一地升入二地，依此可类知其余地。”因为圣者菩萨具有以世间清净智了知世俗万法唯心假立、以无分别智了知离二取法性的殊胜加行，故能一分分渐离客尘二障，最后断德圆满而获究竟转依。小乘声缘不具有这种殊胜加行的缘故，无法获得究竟转依。
以上以宿愿、所缘、十地加行三种差别，抉择了超胜声缘道的究竟转依之因，也就是所为的差别。
悟入转依前五科之总义
首先，何为转依的自性呢？论中说：所谓转依就是客尘不现而真如显现，也就是无垢真如之义。“依”是指真如。为何真如是“依”？因为染净万法都不出真如，都为真如所摄，故为依。真如假立有垢与无垢两种。何为有垢真如？即具有轮回杂染的真如。凡夫所摄之法，有处显现的山河大地等器世间，有境显现的八种识，具有五根的身体，所有这些不清净诸法本来住于自性真如界中，只因有客尘障垢，故令真如不现，这就是未转依的有垢真如。此时，自性清净的真如有无损减呢？绝无一分损减，即使在分别心妄现二取时它也从未离开。如果以出世间修道智慧令客尘障垢不现、真如现前，即是转依。所以，转依就是无垢真如，是从已转之依上安立。
再从实相上讲，无漏法界恒时不增不减、不生不灭、不垢不净，在平等性中没有丝毫动移。而从现相上看，是否转依却有极大差别：未转依时，以迷乱因缘，实际无有而遍现器界、根身、八识等不清净显现；转依时，始现真如的清净相；究竟转依时，一切都现为真如的清净相，这时现相即是实相。故一切客尘障垢以道的修行消于法界，无垢真如全体显露，即为究竟转依的自性。
从转依有事上讲，是指一切不清净显现每一种都隐没，唯一现真如的清净相，随此而说“此法真如转依、彼法真如转依，”这就是转依的有事。下面再作详细解释。依大乘观点来讲，从初地至佛地，以悟入大平等性的无分别智辗转增胜的缘故，以往以不清净的能所染污时所显现的各种法，包括器界、根身、语言、八识等，次第转依而获得种种功德。本论把转依前的显现摄为三种：共器界识，契经法界，内识。共器界识包括器世间和身体，契经法界包括一切言语、音声，内识包括八识。以这三类摄尽未转依时的有法显现。转依时，一切现有诸法都现为清净相，其有事归纳为：共器界识真如转依，契经法界真如转依，不共内识真如转依。
对于转依有事再按《庄严经论》开演其义：
共同器世界和身体的显现获得转依时，能境眼耳等前五识也须获得转依。（即器世界色声等五境转依，当然能境的前五识也需要转依。）这样转依和未转依时全然不同，因为转依时能随欲受用根识的境界，显现净土，获得不可思议的神通力，以及获得所欲受用能如愿现前的自在，而且五识所依的五根也会转依，每一根于一切境都能遍入。
在未转依时五根不能遍入，比如眼根只能取色相，不能取声香等境，但转依以后，以一眼根能遍取色声等五境，能遍见一切所境。类此，每一根都能获得一千二百功德。此义为《陀罗尼自在王经》、《华严经》等所说。在转依之前，以无始以来的二取习气，无而显现内外六种生处。以六根取六境，如眼根只能取色境而不能取声境等，即以二取执著令诸根不自在，以一根只能取相应的一种境。当以无分别智消除二取障垢而获得转依时，自然在清净心的平等境界中能遍入一切境。同时还有种种转依，如欲染转依时，安住于无漏安乐中，见女人也不会生贪而获得自在；空想转依时，能于虚空现一切所欲，于山崖中无碍穿行，于虚空显现任何色法。以上讲了器世间与身等的转依。
语言方面，凡夫语言和经藏等显现的声音获得转依时，自在获得圣法妙音恒时相续不断的教诫佛法之自在。器情万法都显现殊胜妙音，恒时演说诸法本性。《入中论》说：“百福所感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由彼亦了真。”
第六分别意识转依时，获得于一切所知法恒时无障碍的智慧，并且于显现化身等各种作业无任何障碍，获得自在。
第七末那识转依时，自在获得与无漏五根功德相同的受用。未转依时，末那识是我见，恒时随五根趣入一切根境。转依时，末那识转成平等性智，消除了我执和我所执，这样平等性智和转依五根的圆满等同而随行，而且第七识转依时，不分别能所的智慧远离二障而极为清净，获得自在。
第八识是前七识的依处，也叫所依，所依阿赖耶识转依时，对于无住大涅槃如来地的无垢法界获得自在。
总之，不清净时显现的一切现有诸法，如器界、根身、分别识、色声等显现的所知法，在真如法界中本无别别之体，而各自显现转依时，就具有与这些法相应的转依清净显现或者广大不可思议的转依功德。故《庄严经论》说：“如是无量转，如是无量化，不思议所作，诸佛依无垢。”无量不清净诸法本住于自性真如之中，以迷乱故，实际无有而现一切根境识的显现，当无分别智亲证真如而觉悟时，一切显现现为无量的清净相，这就是一切种唯现真如的转依，全体现为真如的自性。故全知麦彭仁波切说：“除法界真如外，更无毫许之法存在，故转依时在无漏法界中，具足等同有法一切相之边际的不可思议转依功德。”
下面再解释阿赖耶和八识转依获得五智的功德：——1、阿赖耶转依获得法界体性智，就是与法界无二的智慧遍行于一切所知，如虚空般无分别而周遍。
2、阿赖耶识转依获得大圆镜智，恒时在法性中不动移，没有我与我所的执著，于一切境均无偏堕、恒时照见，犹如明镜中现影像般，虽于一切所知都不愚昧而显现，但没有所境能境的分别。大圆镜智也是平等性智、妙观察智、成所作智以及如来智慧施设的根本。
3、末那识转依获得平等性智，入于不住有寂的大平等性，以无缘慈悲随顺众生的所欲而示现各种形色的佛身。
4、第六意识转依获得妙观察智，于一切所知恒时无碍，由此成为无量总持和三摩地的来源，犹如大宝藏一般，其作用是在佛的眷属坛城中显示种种微妙法财，普降能断除眷属一切疑惑的大法雨。
5、前五识转依获得成所作智，遍于一切世界示现身口意的无量种种化身，由此能成办众生的种种利益。但是前五识未转依则无法示现无量化身，因为前五识存在时，其对境唯一是色声香味等不清净现法，无法同时现出清净化身。前五识转依的当下即获成所作智。
由以上讲解，即可明白在佛位究竟转依时，具有等同有法一切相边际的不可思议功德。这转依现前的一切清净相可以摄为身语意三种，即身转依、语转依与意转依。现在要问：如是身语意转依的清净相是新生还是本有之法？从转依的自性上，可以明白这些转依清净相都是自性本具之法，不是新生之法。因为论中说，“转依的自性是客尘不现，真如现前”，也就是：转依为不现本无的客尘，而现一切时本有的真如。所以佛位一切身语意的清净显现本为凡夫位也具足的实相。故知凡夫位所见闻的种种色声，由分别念所知的种种法，实为实相中无有的颠倒相，都是无而现的迷乱法。从实相而言，一切显现本为清净佛身，一切语言本为密咒真言，一切分别本与佛智无二。故实相中，凡夫的身语意本来与佛无二。基于此深见，金刚乘直接从果起修，直示凡夫身口意就是身真如转依、语真如转依、意真如转依。如此不可思议的真如转依功德，竟于凡夫身本自具足，这就是大密宗的不共深见。大恩上师在《金刚萨埵修法仪轨》中的吉祥偈说：“诸现清净身庄严，诸声圆满密咒性，诸念成就智慧中，盛德圆满愿吉祥。”明朗伏藏大师也说：“一切显现圆满幻网轮，一切声音离说密咒音，一切心念自明无为法，愿证无有离合大安乐。”全知无垢光尊者也说：“自心本来本尊性，身即坛城声密咒，一切本圆大智中，誓慧无二无召入，不须祈送无取舍，本来即是坛城性，了知如是而明观，无所成立无能立。”
下面再讲转依的超胜差别：
大乘佛菩萨以获无分别智的缘故，得究竟转依。小乘阿罗汉仅证人无我，故仅得第七识一分转依，大乘转依远超小乘。本论是从成就净土和三身的角度显示超胜的差别。
诸佛断尽二障，故显现的一切都是圆觉的自性，由此成就如虚空般周遍一切的常寂光净土。《密严法藏疏》说：“今此密严，但于清净如来藏心之所现。”意为：密严净土唯一是清净如来藏心之所显现。《金刚顶经》也说：“唯此佛刹，尽以金刚自性清净所成。”
我们面前的器界显现，实际都是由于阿赖耶识中具有器世界习气而似现的，除了以分别心妄执有二取之外，并没有外在的器世界，而尚有器世界显现并缘它耽著时，就不能显现净土而堕在二取现相中，障碍了净土的成就。声闻阿罗汉没有断法执，所以无法消除对器世界相的执著，不能成就净土。
在三身方面，诸佛以证悟二无我的无分别智力获得真如大平等的法身，声缘仅证人无我，故只能获得小乘道的解脱；诸佛与十地菩萨一同，乃至众生界未尽之间，获得圆满受用大乘法的报身，但声缘不具有如是报身；诸佛以种种身口意的幻化游舞，普缘一切众生，尽未来际相续不断地广作利乐众生的事业，但声缘不具有如是的化身成就。
以获得一分转依的缘故，声闻的功德圆满已经能映蔽一切世间的二种资粮和仙人神通等圆满。声闻的功德圆满又以缘觉圆满而能映蔽，但相比于大乘菩萨的圆满，又不及其一分。一切菩萨的圆满和佛十力、四无畏、三身等无量功德的圆满相比，又不及佛的一分，就象一尘和无边世界相比一样，相差悬殊。所以佛的转依圆满难思难议，无法计量。如《宝性论》云：“一切诸相无数量，无思无垢之功德，无别体相即解脱，解脱彼者为如来。”所以，不但有大乘转依超胜小乘转依的差别；在大乘转依中，一地转依、二地转依乃至佛地转依之间，也有极大的差别。
大小乘的转依差别源于因上有三种所为的差别。大乘菩萨具有殊胜的大愿、所缘与加行，故能获得超胜小乘的转依。而要产生大乘殊胜转依，最根本的所依就是无分别智。
上面所说身语意真如转依的无边功德如何才能彻底显露呢？唯一依靠无分别智的妙力使客尘不现而得以现前。下面就讲这个内容：
壬六、悟入转依之来源或所依分二：一、略说；二、广说。
癸一、略说
悟入所依住，谓由六种相，
入无分别智，即悟入所缘，
离相正加行，性相与胜利，
及悟入遍知。
从“悟入何者”与“如何悟入”两方面解释颂义：
一、悟入何者？即悟入转依的所依。“住”与“依”同义。何为转依的所依或来源？即无分别智。为何是转依的所依？因为所谓转依，就是要令本来清净的真如义现前，并对其自性获得自在，真如无碍周遍现前，就是究竟转依。而令真如现前并对其自性获得自在，唯一依靠证悟真如的无分别智，除了无分别智，以任何他法何时也不可能获得。所以，无分别智是获得转依的所依。这里要悟入的就是无分别智。
二、如何悟入无分别智？论中说由六相悟入。六相为：悟入所缘，就是通达产生无分别智的所缘；悟入离相，就是通达远离无分别智的违品相，也就是知道应当远离哪些与无分别智相违的相；悟入正加行，就是通达能生起无分别智的真实加行，“正”是无倒之义，此加行是能无倒生起无分别智的加行；悟入性相，就是通达智慧的作用，或无误了知如何存在的境界的体性之相；悟入胜利，就是通达依无分别智所产生的殊胜利益；悟入遍知，就是通达有关无分别智所应遍知的道理，或应全面了知的相关内容。
癸二、广说（依略说次第）分六：一、悟入所缘；二、悟入离执著相；三、悟入正加行；四、悟入体相；五、悟入无分别智之胜利；六、悟入有关无分别智的了知之理。
子一、悟入所缘
当知有四相，初悟入所缘，
谓于大乘法，说胜解决定，
及圆满资粮。
“悟入所缘”就是悟入产生无分别智的所缘。产生无分别智须要以何者为所缘呢？须要以显示大乘深广义之法为所缘，具体有四相：于大乘法说，于大乘法胜解，于大乘法决定，于大乘法圆满资粮。四相都是围绕大乘法而说。因为这四相在产生无分别智前必须依靠、不能离开，故名为产生无分别智的所缘。下面分别解释：
一、于大乘法说：即依止大乘上师后应当无颠倒谛听大乘教授。颂中“说”，不是我们去说法，而是缘上师于大乘深广法之演说，换言之，要谛听上师所说的大乘深广法。这个闻法就是产生无分别智的所缘。对于初学者来说，应当依止真正的具相上师，从师听闻教授。
二、于大乘法胜解：即应当由听闻而对大乘法生起胜解信。欲获得无分别智，首先要生起胜解信，有了胜解信才可能现前无分别智，所以胜解信是第二所缘。
三、于大乘法决定：即以具有四种道理的思所成慧缘大乘的深广义之后通达其义，产生没有任何怀疑的定解。若未获得对大乘法的定解，则无法安住定解而积聚入无分别智的资粮，所以定解是第三所缘。
四、于大乘法圆满资粮：即按前面定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。资粮不圆满也不可能产生无分别智，所以圆满资粮是第四所缘。
对于四相的分析
悟入无分别智的第一相，就是悟入产生无分别智的所缘。要以何者为所缘呢？听闻大乘法，对大乘法产生胜解信，对大乘法生起坚固定解，按定解决定之义以如理作意的方式来圆满资粮，这四相就是所缘。依靠这四相就能在相续中产生无分别智。“所缘”就是所依靠，在未生无分别智之前不能弃离。如果四者缺一，决定无法生起无分别智。比如，最初就认为佛法不在文字上，故不必多闻，这就是歧途。虽然法性本离一切能诠所诠，究竟之中不能执著文字相，但这是果上事。现在要趣向证果，必须依靠教法为殊胜方便，就像过河若不依船便会淹死一样，不听闻大乘的深广法，就不会懂得取舍，也不会了知大乘道果的功德、修行的方法、次第及歧途等，而且对大乘的深广之义也无任何了解，这样不会对于大乘法生起胜解信。所以，初学者最初不能离开的，就是听闻正法。多闻就会产生胜解信。此胜解信也不能离开，若离开胜解信，也不可能产生无分别智。自己没有胜解信，只是随人生信，这种信只是假信，一遇违缘就会退失，如遇恶劣环境，遇邪师恶友，遇修行困难等时，很容易退失大乘发心，走小乘的路，或忘失解脱道而沉溺于五欲之中，忙碌世间八法。之所以会退失、堕落而不能一贯坚持，根本原因就是对于大乘的深广妙法没有真实的胜解信。所以，只有在不离胜解信的前提下，才可能在无分别智的求证之路上不断前进，也才可能对于大乘的深广义不断由四种道理思维而引发坚固定解。这个定解也不可以暂离，如《定解宝灯论》云：“奇哉趣入深实相，犹如宝灯之定解，若无汝则于此世，愚众困于幻网中。于基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者，犹如道与彼影像。”所以，以观察二谛所生的定解如宝灯一般，能令我们无误趣入甚深实相，相反，不生定解将导致我们困在疑网之中，对于胜义实相疑惑不解，对于名言的取舍之相也愚昧不知。这样无定解的修行，如同道的影像，只是相似之道，不能引生无分别智。相反，如果由四种道理在自相续中引生起牢不可破的定解，则如真实之道般，决定能够趣入实相。
如何才能产生殊胜定解呢？首先通过听闻大乘法，对大乘的深广妙法产生初步的信解，再由四种道理详细观察，断除疑惑，在相续中引生坚固定解。四种道理是观待道理、作用道理、证成道理及法尔道理。观待道理是了知某种果要观待某种因；作用道理是了知以某种因产生某种果；证成道理是以现量与比量相应有事的事相作衡量；法尔道理也叫法性道理，如火性热、水性湿是世俗的法性，诸法空性是胜义的法性。比如：在胜解行地，以如理作意二无我为因，会引起见道现见法性的正见，这是作用道理；究竟转依必须观待无分别智，这是观待道理；因作生果的作业，有因必有果的随行，果要观待因，无因决定无果，这样合理以正理辨别或了知，就是证成道理。对一切义的衡量都可以摄在四种道理中，对甚深广大之法以这四理再再观察，相续中会引生殊胜定解。
第四种所缘是圆满资粮。这也不可离开，资粮若不圆满决定无法证悟。经上说：“乃至殊胜二资未圆满，尔时不能证悟胜空性。”还有说：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，及与具证师加持，依止他法诚愚痴。”大成就者谛洛巴也说：“吾子那洛巴，此现缘起生，未证无生义，莫离积二资。”
什么是资粮呢？（资粮也译为聚）《庄严经论》说：“正修及数修，资善名为聚。”由正修和速修令善根种子得以增长，就叫聚或资粮。积资粮需要两个条件——正修与数修。正修，就是如理无倒地修持；数修，就是数数不断地修持。有了质与量的保证，善根就会不断资长，这就是积资粮。以修菩提心为例，按菩提心的修法，无倒而修，叫做正修。一天分几座，这样坚持不断，叫数数修。有了正修和数修，就会使菩提心生起、稳固，以及不断增长，这就是积资粮。《辨析智慧光明》中说：“按定解决定之义以如理作意的方式圆满资粮。”不论甚深方面的观修，还是广大方面的行持，都要按定解所决定之义，以如理作意的方式来修持，这就是正修。如果未得定解，或者不按定解决定之义数数作意，都不可能圆满见道的资粮。须知，资粮有大小深浅的种种差别，是否积累资粮、所积为何种资粮、资粮是大是小，关键不是看外在的形相，而是看你内相续善根资长的情况。比如，若无因果正见的摄持，再作什么也不属于人天善趣的资粮；若无出离心的摄持，再作什么也不算解脱道的资粮；若无菩提心的摄持，单单身口形相的善法，也不是大乘的资粮；若无空性见的摄持，在深重实执的推动下，所作的一切都不可能成为出世间的资粮。所以，任何资粮都要以安住定解的正修才能积累，即使积人天资粮，也离不开因果正见。有了定解，安住定解修持，善根才会生起；修持相续不断，善根才会增长。此处要引生无分别智，更需要圆满殊胜的资粮。《庄严经论》上讲，因为广大行持福慧二资的缘故，使福慧两种善根的种子在阿赖耶上增广圆满，这样就象种子与湿性和合而具有能生果实的能力一样，在此身就具有能得圣道的能力，也就是产生无分别智的能力。
由以上分析可知：由听闻、胜解、决定以及圆满资粮四者才能产生无分别智，四相缺一亦难如理如量地生起无分别智。弥勒菩萨教诫我们应按这样来行持。
子二、悟入离执著相
第二能悟入，离相亦四种，
谓由离所治，能治及真如，
并能证智相。此四如次第，
即所永远离，粗中与微细，
及常随逐相。
此处，“相”是指无分别智的违品相。论中讲了所治相、能治相、真如相、能证智相四相，都是和无分别智相违的分别识，远离四相才会清净无分别智，故称之为违品相。“悟入离相”即远离此四种违品相。
“所治相”是耽著贪嗔等违品之相；“能治相”是耽著能断对治之相，都是从能境上讲。比如耽著贪心等无法舍离，就是所治相；修白骨观获得成就时，可以对治贪心，而耽著白骨观就是能治相。“真如相”是耽著所缘真如之相；“能证智相”是耽著能境证悟或修道之果的相，比如耽著正见、十力等证法之相。四相都落在二取境界中，每一相都是分别识，在分别识现起时，必障碍无分别智现前，故是无分别智的违品相。
远离四相就是依次远离粗的所治相、中的能治相、细的真如相，以及最细的常随逐相——能证智相。如同洗衣服，先去粗垢，再去中垢，再去微细垢，最后去除最微细垢，这是离垢必然的次第。而且垢越粗越容易遣除，垢越细越难遣除。同理，所治的贪嗔等耽著相最为粗大，生起贪嗔时，我们容易认识；相比之下，自己的心耽著一种修法的能治相，认识就较困难。而且，贪嗔等耽著相容易出离，故先断除。白骨观等是由第六意识作意习气成熟而在心前显现白骨，这样见女身都为白骨，可以对治贪心，但是如果将白骨观执为功德，则又落在耽著能治之相中。这样耽著一种假立之法，会障碍现前无分别智，故能治相也需要断除。
真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜，故缘真如的执著相是微细分别念，比所治相和能治相微细，而且更难遣除，故在前两者之后遣除。此处真如代表微细执著相，除耽著真如之外，还有其他微细执著相，比如《现观庄严论》所说的“执佛等微细”，还有执著轮回为所断、涅槃为所取，执著有二谛等，都是微细执著相。
最后是执著能境的证法之相，也叫常随逐相，因为乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间，不能舍离欲得上上证悟的微细希求心，也就是从资粮道至第七地末尾，这种希求上进的耽著相始终会在相续中随逐，所以叫常随逐相。
这里需要善加分析，以上四相是需要依次远离，而不是一次性就能远离。在地道之中，有些相暂时是需要利用的方便，比如，求佛果的世俗菩提心，虽是一种微细所知障，但是乃至未现前法性的佛果之间，不应当断除这种仅仅在世俗中把无住涅槃看作所得的痴心，因为未成佛之前，还需要依靠它息灭三有痛苦。再如，贪嗔痴的烦恼需要对治，对初学者来说，尚不能修习甚深之法，这时还是需要一种对能治的耽著。如果最初舍离能治相，那就只有随烦恼而堕落。
而且，这四相都是针对无分别智而说，对于小乘解脱不一定是违品相。比如出离心，执著微尘与刹那之相，发自利心，均非小乘解脱的违品。
按密宗来讲，耽著器情万法为不净相，可以由观器情万法清净作对治，这是生起次第的修法。而这种耽著清净相，进一步以修圆满次第可以对治。
子三、悟入正加行
悟入正加行，亦有四种相，
谓有得加行，及无得加行，
有得无得行，无得有得行。
悟入正加行也有四相，即有得加行，无得加行，有得无得加行，无得有得加行。依四加行次第修持，可以生起无分别智。
首先要明确“有得”与“无得”之义。“有得加行”是指唯识有得的加行；“无得加行”是指外境无得的加行；“有得无得加行”是指有得之能取也无得的加行，此处“有得”指能取；“无得有得加行”是指二取无得而唯一无二取真如有得的加行。
如是安立次第的根据是：相比于后后，前前更容易通达。比如相比于无能取，无外境之理最容易了达。需要按照这种次第，在相续中渐次生起相应的境界，如同《庄严经论》所说的“得加行道四定”一般。
加行道四定为：暖位明得定；顶位明增定；忍位入真如一方定；世第一法位无间定。配四种加行为：以暖位明得定、顶位明增定，配有得加行；以忍位入真如一方定，配无得加行；以世第一法位无间定，配有得无得加行和无得有得加行。
加行道四定的境界：
一、通达除了唯一依假名以分别心执著此者彼者之外，没有单独所说的外境义，即获得暖位明得定。
二、这种了达获得增上，也就是增上了达仅仅是以分别心执著此者彼者的外境诸法，即获得顶位明增定。
这两位是通达及增上通达一切色声等法唯一是以心执著、以假名安立而已，这样就是入唯识有得加行。
三、获得明增定之后，了知所有的显现都只是自心所现的相，犹如梦境的所缘般。这样了知心外没有境后，真实安住于唯心的自性，即获忍位入真如一方定。这就是依于一切唯识而不得外境义的无得加行。
获得入真如一方定时，已经断除缘色等外境法的散乱，瑜伽士尚余“执著心还有”的分别。
四、在忍位之后，了知心外无境，既无外境所取，观待它的能取也就不存在。这样了知有得的能取也无得，就是世第一法位无间定。
“无得有得加行”，就是由了知所取和能取一切处都无得，而唯一无二真如有得。此加行只能配无间定。这些在《瑜伽师地论》中都有详细抉择。
子四、悟入体相
悟入于性相，当知由三种，
谓由住法性，依住无二取，
离言法性故；第二由无现，
二取及言说，根境识器世，
悉皆不见故，此是此即明，
无所观无表，无住无所现，
无了无依处，无分别智相，
如经所宣说；由现一切法，
见如虚空故，及一切诸行，
见如幻等故。
颂词中，弥勒菩萨开示：悟入无分别智的体相，当知有三种：安住法性自性的体相；安住无显现的体相；安住有显现的体相。下面分别解释：
第一、安住法性自性的体相。
依住无二取，离言法性故。
“无二取”和“离言”都是描述法性。“无二取”是指法性没有能取所取，或者对于法性以分别心无法分别二谛。“离言”是指对于法性无法以语言宣说任何边或相，即无法以语言描述它是什么。依于极为安住无二取、离言说之法性的缘故，宣说无分别智安住法性的体相。
第二、安住无显现的体相。
二取及言说，根境识器世，悉皆不见故，此是此即明，无所观无表，无住无所现，无了无依处，无分别智相，如经所宣说。
“二取”就是在无分别根识前显现的二取，如眼识与色法，耳识与声音等。
“言说”就是对于二取显现执著此者彼者之后，以分别意识按如何显现那样而言说，也就是内的言说或者以意识分别二取。
“根”是指眼等内根。“境”是指色等外境。“识”是指眼识等内识。“器世”是指共同显现的山河大地等器世界。
“悉皆不见故，此是”：即二取、言说、根境识、器世界这一切都隐没不现的缘故，显现以二取、以言说、以根境识等无法简别的一味真如，此是法性空性中二取隐没的无显现。
“此即明无所观、无表、无住、无所现、无了、无依处无分别智相”：此即是说明无有所观、无有表示、无有所依、无有所现、无有了别、无有依处的无分别智的体相。
“此即明无所观”：由不显现二取，说明根识等无所观。
“此即明无表”：由不显现内的言说或以意识分别二取，说明无有语言表示。
“此即明无住”：由不显现眼等内根，说明无有产生识的所依。“住”是所依之义。
“此即明无所现”：由不显现色等外境义，说明无有所境的显现。
“此即明无了”：由不显现眼识等内识，说明无有能境的了别识。
“此即明无依处”：由不显现器世界，说明无有共同器世界的依处。
以上讲了无分别智是一种安住无显现的体相，这是根据何者而宣说的呢？“如经所宣说”，即按《大宝积经》而宣说。《大宝积经》说：“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依、无所现、无了别、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”此后，对于我和无我、轮回和涅槃、有和无等，皆如是说“二边之中观是无所观、无所表、无所依”等。
总之，超越这些显现自性的无显现智慧自然光明，犹如虚空般，称之为无显现的无分别智。
第三、安住有显现的体相。
由现一切法，见如虚空故，及一切诸行，见如幻等故。
“由现一切法，见如虚空”是从入定的角度讲，就是在入定中显现一切诸法一味平等、无有所缘，如虚空中央一般现平等性。
“及一切诸行，见如幻等”是从后得的角度讲，由入定显现如虚空中央般的平等性的缘故，其后得智无余显现一切有为法现而自性不成立，如幻化、阳焰、梦等一般。“诸行”是有为法之义。
通达无分别智安住法性自性、安住无显现、安住有显现的体相，就是悟入无分别智的体相。
相比而言，分别心不是安住法性自性，分别心处处能缘，独不能缘于法性，故它所缘的是无而现的二取妄境，是可以思议之境。这样就知道唯一以无分别智才能安住法性自性，这是无分别智的不共作用。离一切分别，以智慧自然契合法性。所谓的安住，也是名言谛中的假说，胜义之中没有能住、所住，智慧和法性本来无二。
后二相是对安住法性自性的体相，分别从安住无显现和安住有显现的侧面加以说明。
首先讲安住无显现的体相，这也和虚妄分别相反，我们知道：一切有法都是以分别心假立，无自性而显现，所以在分别心的境界中，具有无分别根识前显现的二取，具有第六意识对二取境界的分别，具有根境识及器世界，但这一切都是实际中没有，唯一以分别心假立而自现的，法性之中不是以这种方式存在。如果分别心未灭，那就象梦心未灭时虽然梦境本无，但还是无法遮止这种妄现一样。这就是有二取、有根境识、有器世界等种种显现的分别心。一旦执著二取的分别寂灭，即获得无二取显现的无分别智，就象梦心一灭，梦中的根境识等当下就消失一样。故《智慧品》讲：“何时实无实，心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。”但是应知：这不是摧毁一种实法而不显现，而是妄心歇时，妄现自然息灭；而且此“无显现”是指没有有法的迷乱显现，并非如石女儿般的断空，实际是显现以这些二取法无法简别的一味真如。所以，虚妄分别的作用是不现有而现无，本有之法不现，反现本无的二取；无分别智的作用是不现无而现有，本无的不现，本有的现前，故不是迷乱而是安住于法性自性。而且，就“无而不现”宣说安住无显现的体相；就“有而现”宣说安住有显现的体相。
《楞伽经》说：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”（三有的有法唯一是以分别心假立的，全无自性。凡夫对于假立之法分别，执著为有自性。从实相上讲，没有色法之体，没有各种根识的了别，连阿赖耶也没有，其余一切三有的法统统都没有，但是凡愚颠倒分别，象尸体一样妄加计度。这里以无能力的尸体比喻无任何观察真实义的心力。既然没有丝毫见真实义的智慧，那全部境界都只是以分别心计度而已。）
由这个教证可知，属于有法的二取、根境识、器世界等唯一是假法，只是以妄心自现的假相，一旦妄心消失，自然都会消隐。所以永嘉大师说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”
这样超越一切二取显现自性的无显现智慧自然光明，象虚空一样，即不住任何相，不会堕在任何边戏上。但它是自然光明，并非断空的自性。这就是入定无相的空性与自然光明的无二双融，也是入定无现与有现无违的关要。
全知麦彭仁波切在注释上说：“无分别智的自性是超越分别心的智慧，因为不摄于有为无为等任何界中，因此彼自性中没有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明，从如所有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，故能成立无违双融。”
这段话显示了无分别智的自性。分别心都有缘，缘什么就局限在什么上，完全落在二取之中，以此二取显现的障碍力，无法显露法性，这就是分别心有缘而不能普见的狭隘境界。但无分别智是超越分别心的智慧，因为它不为有为、无为等任何界所摄，即不会局限在任何一处，离开一切边戏，所以，在它的自性中不会落在以能取缘取所取的二取显现当中。正因为远离二取显现的障碍，无分别智与法性无二自明，这样以如所有智在法性中不动移的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，所以能成立有现与无现无违，如所有智与尽所有智双融。
譬如同时演奏十种乐器，如果我执著某一种乐器的声音，分别心耽著它，反而不能听到其余九种乐器的声音，如果不执著某种声音，十种乐器的声音就可以同时听到。这就相似比喻不偏堕在所缘上的无缘境界，以无缘反而普现一切，虽普现一切而不会堕在一种所缘上。再比如一面镜子，以镜子不住任何相，故能平等而不错乱的现一切相。中国人来，就现中国人的相，外国人来，就现外国人的相，有一千种人同时来，镜子也可以同时不杂乱而俱现。如果镜子有偏堕，只现中国人的相，以这种取相执著就会障碍显示其它种类的相。所以，正是从不住一切相中才可以现一切相。
下面全知麦彭仁波切开示：“彼者为何如此呢？犹如于法性真如中一切诸法一味平等不动的同时唯现一切有法而已，彼二者无有相违，如是，见法性的智慧自现中虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无显现之义，以超越凡夫二取等自性故。”
为何能成立无违双融呢？关要就是智慧与法性无二，能知与所知是一味。我们看这个法性，它是一种无碍遍行的自性，在法性中一切诸法都是一味平等，但在法性中不动移的同时，唯一是不杂乱的显现一切有法而已。与此相同，以法性周遍且不动移的缘故，与法性无二的智慧也是恒时不动，并以不混杂、圆满的方式照见一切。这样见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现，但从没有此种彼种所缘的角度，圆满具足《宝积经》所讲的无显现之义，因为超越凡夫二取等自性的缘故。所以，无分别智安住无显现的体相，是指根本没有凡夫那样的二取显现，不是有分别有所缘的境界，但不能把无显现理解为断空。从尽所有性衡量，一切法与法性真如无二，故普现一切法，具足一切法；从如所有性衡量，就远离一切法，在法性中本无能取、所取与二法的自相，故说无显现，从没有缘此种彼种所缘的无缘角度，就说无分别智安住无显现的体性，但应知这仅仅是从如所有这一分上来讲的。
从出定有显现的角度怎样讲呢？因为入定中象虚空中央一般显现平等性的缘故，其后得为显现一切有为法，无论现何者都是现而无自性，象幻化一样，这就是世间清净智慧有现而无分别的境界。无分别智安住有显现的体相，有入定无分别和后得无分别两种情况。后得世间清净智慧是入定无分别智的等流果，因为有入定见大平等性的作用，后得位虽然以习气力仍然现二取，但是和凡夫不同，是有显现而不执著，这就是后得位安住有现的无分别境界。
所以，圣者菩萨在入定时，以无分别智证悟诸法无缘如虚空一般，后得位就有能证悟无边所知法虽现然如幻化一般的清净世间智慧。但是在学道位，入定与后得不能无二，是以轮番的方式进行。到达佛地时，入定与出定无二，以一个智慧，从如所有性的角度以无分别的方式证悟，从尽所有性的角度以一切相智的方式证悟。故在佛地，安住在法性中不动摇的同时，无勤能照见一切所知法。《入中论》也说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”《如来藏大纲狮吼论》也说：“以与法界无别的大智慧周遍一切万法无勤照见，如海中映现星月一般，在寂灭分别的境界中观照。”
子五、悟入无分别智之胜利
悟入胜利四：得圆满法身，
得无上安乐，得知见自在，
得说法自在。
悟入无分别智的殊胜利益有四种：获得圆满法身；获得无上安乐；获得知见自在；获得说法自在。
获得圆满法身，就是以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身。
获得无上安乐，就是超越迁变不坚固的有漏安乐及习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐。
获得知见自在，就是对于以如所有和尽所有所摄的一切法无颠倒知见获得自在，也就是证得如所有智和尽所有智。
获得说法自在，就是获得对于无量所化相应其根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。
因为无分别智是能获得以上四种究竟断证功德之因，故以这四种显示无分别智的胜利。
子六、悟入有关无分别智的了知之理分二：一、略说；二、广说。
丑一、略说
悟入遍知者，当知有四相，
谓对治遍知，及自相遍知，
诸差别遍知，五作业遍知。
弥勒菩萨说：应知由四相悟入有关无分别智的所应普遍了知之理。所谓四相，就是对治遍知、自相遍知、差别遍知、作业遍知。
对治遍知是以无分别智能对治违品的遍知；自相遍知是以远离无分别歧途的方式反显的无分别智自相遍知；差别遍知是无分别智超胜小乘智慧的差别的遍知；作业遍知是无分别智作业的遍知。
丑二、广说（与略说次第相应）分四：一、无误了知能作对治；二、无误了知无分别智之自相；三、无误了知差别；四、无误了知作业。
寅一、无误了知能作对治
其对治遍知，谓无分别智，
对治五妄执，即妄执有法，
数取趣变坏，异及损减性。
这一段宣说以无分别智能作对治。
以无分别智能对治何者？能对治一切增益与损减的边执邪见。
为何能作对治？因为无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二的实相，故一切边执邪见都能遣除。
所对治的边执有哪些？论中讲了五种：执著有色等法；执著有数取趣；执著有事有变坏的生灭；执著有法和法性异体；执著仅仅现的诸法在名言中亦无。其中，前四种是法执、人执、生灭执、异体执，属于增益执，后一种为损减执。例如，小乘一切有部讲一切法实有等，是对本无自性妄执实有自性的增益执；外道执著有常住不坏的有情实体，如数论外道执著神我等，是对本无人我妄执人我的增益执；一般人执著有常一自在的我，也是增益俱生我执；在现相上谤无因果、无三世、无凡圣、无罪福等，是损减执，如同顺世外道的见解。
寅二、无误了知无分别智之自相
自相遍知者，远离不作意，
超寻伺寂静，自性执息念，
五种为自相。
这里是以何种方式显示无分别智的自相呢？是以远离歧途的方式显示。
为何不直说自相而唯以远离歧途的方式显示呢？因为无分别智的自相在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，无法以语言从肯定方面显示，但可以分析无分别的歧途，故不直说而从反面以远离歧途的方式宣说。无分别智的自性虽然是何者也不分别，但这是证悟法性无任何戏论所缘义之后，与法性相应而自然不执著任何法，并不是什么也不知，或者压念不起等的无分别。所以这里仅仅以远离歧途的方式来显示。
哪些是无分别的歧途？论中列举五种：不作意；超寻伺；寂静；自性；执息念。
不作意：就是不生起对世间名言戏论以音义相混合的作意。什么是以音义相合的作意呢？例如我说宝瓶，你们心中就现起鼓腹的容器，这就是“宝瓶”之音和鼓腹容器混在一起，一说“宝瓶”就以此执著一种鼓腹之物；另一方面，比如经堂放一个很大的鼓腹容器，你们一见就说：“这里有大宝瓶。”并转告别人：“今天见到两米高的大瓶。”实际这个鼓腹之物上并没有实有的名字，但我们把名义混在一起，一见义就现起与它对应的名，这就是以音义混合的作意。仅没有这种作意也不算是无分别智。比如刚出生的婴儿就没有这种作意，他们尚未开始语言的熏习，故不会生起以音取义、以义取名的作意。我们在婴儿身边交谈，他闻而不知其义，不会生起以名取义的作意。痛苦时，他也不会表达：“我现在很痛。”但他不是初地菩萨，没有无分别智。如果以不作意为无分别智，那每天都有许多婴儿出生，医院应成初地菩萨的诞生地。而且这些初地菩萨越长大越退步，待他学会说话时，无分别智反而退化为一种粗大的分别。所以不作意不是无分别智。《定解宝灯论》说：“盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。”
超寻伺：就是超越具有粗相的寻和细相的伺，仅此也不能成立为无分别智，因为色界二禅以上的分别识已超寻伺，但不是圣者的无分别智。
寂静：就是分别念寂静。这也不是无分别智。比如三天三夜奔走，终于返家而睡。在沉睡之中毫无分别，一点梦也没有，但这不是无分别智。如果这样算无分别智，那就可以和弥勒菩萨辩论：“弥勒菩萨，您让我们作的加行太复杂，什么有得无得加行、无得有得加行，实际上走上三天三夜，才是无分别智的正加行。”除沉睡外，昏厥、麻醉或者安住小乘灭定时，都是外在分别念寂静的状态，但均非无分别智。《六祖坛经》上说：“善知识，莫闻吾说空便即著空，第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。……若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”又说：“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者即同无情，即是障道因缘。”
自性：就是无分别的自性义。色法都具有无分别的自性，比如对无情的石头，你打也好、赞叹也好，它永远都无分别，这就是无分别的自性，但不是无分别智。
执息念：就是执著“什么也不想执著”的息念。这也不是无分别智。比如我连吃三个月的糌粑，一天嗅到香喷喷的包子，我心里说“我什么也不想执著”，“我什么也不分别”，你认为这是无分别智吗？肯定不是。因为这样想“我什么也不分别”，本身就是一种执著，落在以念念显现的方式执著此者、彼者的执著相之中。
上述不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别的自性和执息念都是无分别的歧途。真正的无分别智完全远离这样的歧途。弥勒菩萨以这种反显的方式宣说了无分别智的自相。全知麦彭仁波切直示说：“若不执著任何边际及一切戏论，而能对无缘实相胜义远离一切疑网，并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。”《定解宝灯论》也讲：“正修远离四边戏，圣者智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执著相。明空无二之境界，如同目视虚空中。”总之，虽然无分别智决定是不作意、超寻伺、分别念寂静以及无分别的自性，但仅仅以不作意、超寻伺、分别念寂静或无分别的自性并不成立是无分别智，因为这些都只是相似的无分别，以无智慧的缘故，不是现见离戏的法性而解脱此者彼者的分别，也不是显露各别自证的光明，都只是虚妄分别的境界。《定解宝灯论》中说：“譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。”
寅三、无误了知差别
差别遍知者，谓不分别性，
及非少分性，无住与毕竟，
并其无上相，是五种差别。
所谓差别，就是无分别智超胜声缘智慧的五种差别，即：不分别性；非少分性；无住性；毕竟性；无上性。
不分别性：无分别智对于轮涅取舍不分别，不分别涅槃的功德应取、轮回的过患应舍。小乘声缘的智慧分别轮涅的功过，故是有分别性。
非少分性：无分别智证得诸法的究竟法性，而且以它可以断尽二障，故是圆满断证。以声缘智慧仅证人无我的一分空性，并未证得法无我，而且只能断烦恼障，不能断所知障，故只具有少分断证。
无住性：无分别智不住轮涅任何边，不取涅槃、不舍生死，但声缘住在涅槃寂灭边，故无分别智是无住性，而声缘智慧是有住性。
毕竟性：由于法身的不变坚固性，乃至轮回未空之间，无分别智恒时安住，在无余涅槃时也相续不断。声缘智慧入无余涅槃时断灭的缘故，不是毕竟性。
无上性：更无一法超出无分别智，无分别智最为第一。声缘智慧为佛菩萨的智慧所胜，故是有上性。
上述不分别性等是无分别智超胜声缘智慧的差别。对同一无分别智，不分别性是从智体平等上说；非少分性是从智体周遍上说；无住性是从智体无著上说；毕竟性是从智体常住上说；无上性是从智体无上上说。以智体平等、周遍、无著、常住、无上的缘故，无分别智超越声缘智慧。
寅四、无误了知作业
最后业遍知，谓离诸分别；
给无上安乐；令远离烦恼，
无所知二障；其后所得智，
而能正悟入，一切所知相；
严净诸佛土，成熟诸有情，
并能令生起，一切相智性。
五种业差别。
“业”是作用、功效之义。论中讲了无分别智的五种作业差别，对应五果为：“离诸分别”是士用果；“给无上安乐”是增上果；“令远离烦恼，无所知二障”是离系果；“其后所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“严净诸佛土，成熟诸有情，并能令生起，一切相智性”是异熟果。
士用果：士是士夫，士用就是如有力量之人能现前生起作用，在无分别智生起的同时就能遮止分别念现行，故远离分别念的现行是无分别智的士用果。
增上果：如同依眼根能发起眼识，依靠无分别智能获得究竟恒时的安乐，故“给无上安乐”是无分别智的增上果。
离系果：系是系缚，以烦恼障和所知障能缚有情，而由无分别智能直接断除二障的种子和习气，故令二障远离是无分别智的离系果。
等流果：等流是平等而流之义。以入定根本智见一切诸法如虚空中央般的大平等性，其后得是能无碍了知一切所知相的智慧，即对于一切所知——性相、因果等无量差别——都能如量了知的智慧。以根本智清净的缘故，后得智也清净，故后得智是根本智的等流果。
异熟果：包括○1能严净佛土，○2能成熟有情，○3不仅自相续生起亦令众生生起一切相智。（一切相智也译为一切种智、一切智智，是佛地显露的智慧，因为对一切相普遍了知，故名一切相智。）为什么说这三者是无分别智的异熟果呢？因为这三者不是无分别智刚产生时就能圆满，要到三清净地才获得四种自在，从此能自在庄严净土、成熟有情，而“能令生起一切相智”更须要消尽二障而成佛后才能获得。以异时成熟的缘故，对三者假立异熟果之名。
以上讲了无分别智的作用。总之，一切断证、自他二利及三世诸佛涅槃的功德，都是以无分别智而成就的。《破相论》中说：“一切诸善以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。”《最上乘论》中有一段问答：“问曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者体是寂灭，无为安乐，我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。”（所以认识无分别智的光明相当重要。）
为了无误了知无分别智的体相，下面从体相、释词、分类、作用、果五个方面比较分别心和无分别智，通过闻思认识无分别智不是分别心。
⑴心的体相：是二取识、三界分别心、阿赖耶识、末那识、意识、五门识。《应成根本续》说：“心谓迷乱识，体相周遍性，忆念思等基。”
智慧的体相：是如来藏光明相。《应成根本续》说：“智体非分别，自现心藏义。”
⑵心的释词：能分别明了外境者是心。如《入中论》说：“各别了知境。”
智慧的释词：不分别粗细二取，本来安住的殊胜觉知，叫做智。《应成根本续》说：“释词本住义，如实知明智。”
⑶心的分类：心可分为八识。阿赖耶识心明了，没有分别，是无记性，如镜面；眼等前五识对于自境无分别，如镜中显现影像；第六意识分别自境，或随五根境和根识转，或缘总相分别境，无体妄现，如宝瓶首先由眼识生起，然后意所取，是意识；缘意识发起贪、嗔、嫉、慢等行相之识，是末那识。
智慧的分类：分为基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有体性、自性、大悲三种；持相智有法界体性智、大圆镜智、平等性相、妙观察智、成所作智五种；遍境智有如所有智、尽所有智两种。
⑷心的作用：积累各种业。
智慧的作用：能度生死于涅槃。
⑸心的果：以心成熟生死轮回相。
智慧的果：法界智慧究竟不分离，获得法身果。
由以上讲解，我们就明白：“无分别智是转依的根本或所依。这就是能转道的核心。”这样，发心求证佛果的菩萨们一心希求的就是悟入无分别智，但要悟入首先应当如何作意呢？下面就讲：
壬七、悟入转依之作意
悟入作意者，谓若诸菩萨，
发心欲悟入，无分别智者，
当作如是意：由不知真如，
起虚妄分别，名曰一切种，
为现二取因，依此起异识，
故彼因及果，虽现而实无，
彼现法性隐，彼没法性现，
若如是作意，菩萨即能入，
无分别正智。从缘知唯识，
观识不得境；由境无得故，
亦不得唯识；由此无得故，
入二取无别；二别无所得，
即无分别智，无境无所得，
以是一切相，无得所显故。
此处，作意是转依的作意，而转依的所依是无分别智，故此作意实为悟入无分别智的作意。
如何作意呢？发心欲悟入无分别智的诸菩萨应当如是作意：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因。”意思说，由不了知真如之故，在迷乱分别心前有二取显现的诸法，这些二取法是如何产生的呢？即“一切种为现二取因”。一切二取法的种子都藏在阿赖耶识中，故称之为一切种，它是无而显现二取的原因。
“依此起异识”，就是依此阿赖耶识生起异体的转识，也就是能持色声等对境的前七识会依此而产生。
“故彼因及果，虽现而实无”，“因”是阿赖耶，“果”为七识和七识的所境。由于虚妄分别中无而显现，故以彼因和果所摄的一切法在迷乱前虽现，但实际无有，如阳焰一般，仅仅是自己的虚妄分别。比如阳焰，以迷乱的因缘，渴鹿见远方有河流，就向前奔逐而去，但到近前一无所有，所谓的河流只是鹿的虚妄分别而已。同理，一切八识和七识的所境都是无而显现，唯一是虚妄分别。
“彼现法性隐，彼没法性现。”“彼”是指二取。二取显现，法性即不现；二取不现，法性即现前。也就是唯以妄分别之力使众生流转而不见法性。
以上从“由不知真如”到“虽现而实无”是作意生死的由来，生死的因或果均非外来，唯一是从内阿赖耶识中现出，所以阿赖耶识是有法的现基。而且，这些因果诸法都是现而实际无有，故唯一是虚妄分别。《辨中边论》云：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此亦得成。”
上述内容归纳起来，就是要作意有法的体相，也就是作意轮回诸法的现基以及迷乱显现的自性。后两句“彼现法性隐，彼没法性现”是作意转依自性，二取显现、法性不现，此有垢真如是未转之依；二取不现、法性显现，此无垢真如是已转之依。二取的现基是虚妄分别心，故令我们不能现见法性的根本原因，就是虚妄分别，唯有消除妄执才能现前法性。这就是修道的关要。
“若如是作意，菩萨即能入，无分别正智”，对于以上“生死的由来和转依的自性”这样了知并如理作意，就能最初悟入无分别智。为何能悟入呢？全知麦彭仁波切开示：“其原因是：唯以虚妄分别心显现轮回，此外其他因任何也无有故，以此方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，彼二取显现非如是成立故，了知仅是虚妄分别心后，对彼遣除执著即悟入无分别智，故清净方面修道的关要也以此极为殊胜。”
《达摩破相论》说：“问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一法最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者，万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果皆悉依根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而树必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心，心外别求，终无是处。”
《入楞伽经》说：“种种随心转，唯心非余法，心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别，无物而见物，无义惟是心，无分别得脱。”
《宗镜录》说：“故知法本不有，因心故生。离忆想而无法可成，除分别而无尘可现。又反观忆想分别，毕竟无生。从三际求，求之不见；向十方觅，觅之无踪。既无能起之心，亦无所灭之迹。起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。”
下面是讲由缘上述法义作意串习而悟入无分别智的具体过程：
从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识。
从缘一切法了知仅仅是自己的识，这样不间断地观唯识，就可以悟入外境义不得；由所境义不得，也就不得观待所取义的能取识。有一种所境，才有缘它取此者彼者的能取识，比如有山，才有取山此种彼种相的眼识，如果心外根本没有山，那这个单独的能取者也无法成立，这就是由所取不得，悟入能取识不得。
由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。
由能取识无得的缘故，就悟入没有别别的能取和所取。这样能取和所取的差别任何也不得，即是无分别智。“二别无所得”，就是在心的法性中，本来没有能见和所见的差别，也没有能闻和所闻、能嗅和所嗅、能尝和所尝、能触和所触、能知和所知等等的差别。这样悟入不二，就是唯一真心显露。
无境无所得，以是一切相，无得所显故。
这三句是进一步成立无分别智。“无境”就是无分别智没有任何所缘；“无所得”就是没有任何以能境所得；“以是一切相，无得所显故”就是以能取、所取、有、无等一切相何者也不得所安立的缘故，这就是无分别智。也就是以分别心所摄的法，纵然极微细也没有根据安立，故名无分别智。
下面讲悟入转依的加行，转依的所依是无分别智，故一切转依的加行都是实修无分别智的加行。
壬八、悟入转依之加行
加行悟入地，于四相当知：
由胜解加行，于胜解行地，
是顺抉择位；各别证加行，
即于初地中，是触真实位；
由修习加行，于未净六地，
及三清净地，是为随念位；
由究竟加行，任运佛事业，
相续不断故，此即是达到，
彼智体性位。
这里的加行是从广义而说，不只是加行道的加行，而是包括从资粮道至佛地之间的一切加行。“悟入加行”就是要通达以何种加行悟入何种地的相。虽然一切加行都是围绕无分别智而加行，但是其层次有种种差别，故应了知以加行悟入地的四种相。
下面对于四种相逐一解释：
一、由胜解加行，于胜解行地，是顺抉择位。
“顺抉择”是顺于法性而抉择之义。“由胜解加行”，简别不是现证法性，而是依靠闻思修三慧以胜解的方式加行。是何种加行呢？是修习无分别智的加行，一切闻思修都是围绕无分别智这个核心用功。由这样的胜解加行，就悟入胜解行地。这时是在顺抉择位。
二、各别证加行，即于初地中，是触真实位。
“触真实”是现量触证真实法性之义。“各别证加行”，简别不是缘法性的总相，而是以各别自证的方式加行。由各别证加行悟入初地，即住于触证真实法性的分位。
三、由修习加行，于未净六地，及三清净地，是为随念位。
“随念”是随念法性之义。“修习加行”就是对于已证悟的法性数数修行，由修习加行就悟入修道九地——未净六地和三清净地。“未净六地”是指二至七地，因未清净行相，故名未净地。“三清净地”是指八、九、十三地，因已清净行相，故名清净地。另一种讲法，在一至七地，俱生烦恼障的种子还未清净，故名不清净地；八地以上断尽烦恼障，故名清净地。按显宗的观点，一至七地的出定位，器情世间现为不清净相，娑婆世界现为秽土，众生见为充满贪嗔等烦恼的不净相，因为一至七地的出定位现见的是不清净的器情世界，故名不净地。八地以上的出定位，不清净世界现为净土，众生见为佛和佛母的相，甚至四大种都见为本尊，如水见为玛玛格佛母等。八地以上出定位，得到无分别智自在的功德，直接行持有寂平等的加行，也行持善巧方便的加行，故不清净世界都现为净土。
但按无上大圆满的观点，凡是现前大圆满智慧的修行，无论凡夫还是圣者，同样现见佛的清净境界，所以完全是清净境界，完全属于佛智现见的，也是基的本性中本来存在的大清净、大平等周遍现前的清净功德，自然会成就，所以不象显宗渐门依次而了知，所以说他的地完全都是清净地。
四、由究竟加行，任运佛事业，相续不断故，此即是达到，彼智体性位。
由究竟加行入于佛陀事业乃至众生界未尽之间任运相续不断，以这种究竟的利他成就，可以证明是已至无分别智体性的分位，也就是二障断尽、法性究竟证入的究竟转依位。这时已现前法界无二无变的智慧，故名达到彼智体性位。
以上，在“转依的作意”中讲到“一切种为现二取因”，在“转依的究竟加行”中讲到“此即是到达彼智体性位”，二者合观，可知转依即是将轮回的依处阿赖耶转为涅槃的依处法身。《心性休息大车疏》中说：“阿赖耶不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及如来藏之所依，因阿赖耶尚需转依故。”《殊胜清净金光经》中说：“阿赖耶转为本体法身。”《灭尽四大续》中说：“阿赖耶净乃法界。”
下面对阿赖耶和法身从体相、释词等方面补充解释。
一、阿赖耶
1、体相：为心与心所所摄，是生死和涅槃一切业习气的所依，无明地，无记性。《自现续》说：“赖耶分别取，种种识所染，赖耶无明事。”
2、释词：梵语阿赖耶，义为普基，因是无量习气的根本，故名普基。《应成根本续》说：“释词总一切，根本谓积聚。”
3、分类：《应成根本续》说：“分类身加行，种种本来基。”即阿赖耶有四种：习气身的阿赖耶，加行义的阿赖耶，种种习气的阿赖耶，本来义的阿赖耶。
其中，习气身的阿赖耶：就是肢节微尘分中现相粗身或澄净光明身或三摩地相似身或别现之身所依的无明分，叫习气身阿赖耶。
加行义的阿赖耶：就是导致生死涅槃的业分，能牵引诸业的根本，具有无记性。
种种习气的阿赖耶：就是能产生心和心所的种种生灭业的随眠分，具有无记性。
本来义的阿赖耶：就是明性上从本以来俱生之分，如黄金与黄金上的垢染，即观待明性的无明，是一切生死法的初基。
因为是身中习气所依，故从它现起众多身；因为是心中习气所依，故从它现起诸多心所；因为是种种习气所依，故从它现起现在各种不同的相；因为有本来基，故当下都与无明相应而起。这四种阿赖耶是无记性的随眠分，如地下种子般不可现见，唯一是诸现行法之因；身心显现分的四种无明则如芽，可以现见。四种统称阿赖耶，这是从同一体性而言；又有四种分类，这是从所遮不同而分别安立。
4、作用：阿赖耶能作为前后习气的所依，能作为业惑之因，能作为身集聚现起之基，能作为身心及涅槃各别加行的工具。《珍珠鬘续》说：“赖耶集聚故。”
5、名相：依次宣说“普”、“基”之相。因为能令前后习气相续，能令前后异熟相连，能作黑白因果力各别的所依，故名普或一切；因为是这一切共同合聚之处，故名所依或基。《应成续》说：“此中且说阿赖耶，为法非法一切基。”
二、法身
1、体相：就是不被生死染污的光明性，犹如虚空。《珍珠鬘续》说：“法身诸漏尽，明空明周遍，无思染念净，永离诸戏论，如虚空遍空，离一切表相。”
2、释词：法即正道，依正道而成就者为身。《应成续》说：“释为法正道，身由彼所成。”
3、分类：有法身、报身、化身三种。《应成续》说：“由法报化三，三别成分类。”
4、作用：由见修行果功德事业游戏，能成无垢。
5、名相：在无相身中圆满十力、四无畏、不共法等诸功德法，故名法身。《自现续》说：“无畏力明显，所作皆圆满，是法身训诂。”
壬九、悟入无转依之过失
悟入过患者，谓若无转依，
有四种过患：无断惑依过，
无修道依过，无诸涅槃者，
施设依处过，三菩提差别，
施设无依过。
所谓悟入无转依的过失，即通达若无转依将有四过：无烦恼断后不入相续的依处；无对治道入于相续的依处；无涅槃者的施设依处；无三菩提差别的施设依处。下面逐一解释：
一、无断惑依过
例如，一般都承认见道已断除见道所断，而且断后不再入相续。否则，已断烦恼又在相续中生起，那就有见道菩萨又堕为凡夫的过失。肯定这一点之后，再观察见道菩萨的相续，只有未转依和转依两种情况。如果相续未转依，那说明见道菩萨和凡夫的依处没有不同，这样已断烦恼仍会复生，有如是的过失。如果见道菩萨相续中已获转依，真如已远离一分障垢，那已断烦恼就不可能复生。
比如地里长出青草，青草比喻烦恼，地下比喻依处，如果青草已断，说明地下的依处已经转变，如果依处不变，则青草仍会生起。所以青草不复生的原因，就是依处已转，从前面的有根变为无根。
不仅初地，其余地都应如是类推。因为相续中未得转依时，就成为彼彼所断法仍然会在相续中生起的依处。相反获得转依时，就成为彼彼所断法不入相续的依处。在二地菩萨的相续中，获得二地所断远离的转依，这时真如已远离此障垢，故不可能再生。如果没有这一分转依，那以这些俱生的二障存在，仍然会在相续中生起，就与根断相违。其他上上地都是如此。
小乘宗不承认有转依，故提问：“譬如种子被火烧毁之后，一无所有。同理，只是所断烦恼种子被毁坏而已，虽然无转依，又有何相违？”他们认为只需要遣除所断，不需要转依。
回答：只要是遣除所断，决定有转依。比如种子开始存在，后来被烧毁，其间必定有一种变化，就是已产生能毁坏种子之火。所以种子毁坏实际是以火为所依，依对治法——火才能破坏种子。如果没有对治法，连烧毁之相也不可能安立。同样，断除烦恼种子，也要简别补特伽罗的相续，不简别而无故安立断除烦恼种子，决定不合理。所谓断除烦恼种子，唯一是在生起对治法的相续上才能够安立。如果未生起对治法，那连断除种子之相也不可能有。与前面的相续相比，既有生起对治法的差别，那说明相续已有转依的差别。所以，是由这种转依而使相续中不生烦恼，不是断尽后没有所依而不生烦恼。譬如有眼翳者才会显现毛发，眼翳消除则不会有机会显现毛发，同样，有些相续产生有漏法、有些相续不产生，完全是由于是否获得转依所导致的。
二、无修道依过
“修道依”是指遣除所断的对治道入于相续的所依，对治道就是一地见道、二至十地的修道、佛地的无学道。
譬如一百瓦的灯光能破小范围的黑暗，是下品对治；五百瓦的灯光能破中等范围的黑暗，是中品对治；一千瓦的灯光能破大范围的黑暗，是上品对治。如果一百瓦的灯没有转依，会不会产生更大的对治呢？肯定没有，因为没有对治更大黑暗的灯光的依处，仍为前面的依处。相反，若换成五百瓦的灯，就有中品对治，因为依处已转的缘故。再换成一千瓦的灯，则可安立上品对治。若无转依，上上品的对治根本无法安立。
同理，安立超胜凡夫的一地菩萨具有见道，这种见道的相续差别完全是加行道的转依；或者安立这是二地菩萨，他具有超胜初地的修道智慧，之所以有这种对治道更殊胜的相续差别，也是初地见道的转依。若无下下道的转依，在相续中毕竟无法生起上上的对治道。所以，如果否定有转依，那就有对治道入于相续的依处不存在的过失。也就是：由于有转依，才可以由一地的转依安立二地修道的名称和意义，由二地的转依安立三地修道的名称和意义，乃至由十地的最后一分转依安立佛地无学道的名称和意义。
三、无涅槃者施设依处之过
若无转依，则无施设涅槃者的依处。比如说“这是凡夫”，是对有漏五蕴的依处施设凡夫之名。同样，以转依的无漏法作为施设处，才可以安立为涅槃者。如果相续中无转依，只是有漏五蕴，这样安立涅槃者的施设毕竟无有，不可能称有漏五蕴为涅槃者。比如，不可能对蚂蚁说：“你是声闻阿罗汉。”也不可能对龙说：“你是缘觉阿罗汉。”这样取名都是没有实义的无基之名。
小乘人质疑：涅槃者无基没有不合理处，因为所谓涅槃仅仅是以前蕴灭尽而安立的，如疾病消除就说无病，只是从疾病消除来安立无病，并不需要依处。
答：如果“无病”没有依处，那是否成为石女儿呢？前面有病是依于有病之身，后面无病是依于健康之身。故前面有病后来无病，已经成立有转依。如果“无病”没有依处，谁还敢看病？因为病一消除自己也随之而消失。
同样，若决定已能前蕴断尽、后蕴不生，那正是由于“有前蕴的依处”已转为“后蕴不生的依处”，故实际已成立有转依。如果不承认有转依，那前蕴断除、后蕴不生也毕竟不能成立，因为其所依与施设处不存在的缘故。
按大乘道来讲，虽然趣入有漏蕴无余的法界中涅槃，实际上无漏身智相续不断的涅槃正是转依的自性。比如疾病消尽的同时，身心充满活力，这就是身体转依的自性。故非如小乘人所说前蕴灭尽即入灭尽定，大乘道的转依是在转舍客尘诸垢的同时，转显无量身智功德。
四、无三菩提差别施设依处之过
上为观察涅槃者的施设基，此为观察涅槃差别的施设依处。如果没有基的施设处，那基的差别更无从安立，比如有人才可以安立人的形象差别，石女的女儿本来没有，安立其美丑等就毫无意义。同样，如果不存在转依，就无法安立转依的差别，也无法由此施设菩提的种种差别。相反，正是有转依，才根据障碍的支分和全分清净等，安立这是声缘菩提、那是佛菩提等。故不承认有转依，就有三菩提的种种差别没有施设处的过失。
以上都是按照全知麦彭仁波切注释中的善说而讲解的。麦彭仁波切如此详细的阐释，在以往印藏的注释中前所未见，实为极难得的善说。大家课后应多阅读思维，一定获益非浅。
壬十、悟入转依之功德
当知彼相违，四相入功德。
“彼相违四相”就是与无转依四过相违的四相。如何悟入转依的功德呢？应知由通达“与无转依四过相违的四相”就能悟入转依的功德。转依的功德有哪四相呢？就是某相续虽未中断，但是和以往相比，已经有转依的存在，这样他就有烦恼断后毕竟不入相续的依处，有修道的依处，有涅槃者的施设依处，有三菩提差别的施设依处。
我们若是无转依的凡夫，则很可怜。因为在这个相续中没有一种烦恼断后毕竟不入的依处，虽然未遇因缘时，相续还比较平静，但一遇境缘，贪嗔痴等旧病就会复发起来。我们也没有修道的依处，在这个有漏相续中丝毫没有获得真正出世间对治的依处。而且这样充满业惑的有漏相续毕竟没有施设涅槃者的依处，如果别人称我们圣者，我们也能够自证没有此名的施设处。既然涅槃的施设基无有，那分辨它是声闻菩提、缘觉菩提还是佛菩提，就更加无意义。
相反，得到转依后就全非旧时之人，确实已经具有断惑依处，修道依处，涅槃者及菩提差别的施设之处。所以，未转依就是贫穷的凡夫，有了转依，此转依的智慧就是涅槃的施设依处，无量功德的源泉，尽未来际对于一切众生随欲成办无量暂时和究竟利益的殊胜依处。
了知这个道理之后，每位有缘者都应当趣入转依的修行。
以上由十相悟入转依的内容已经讲完。对此十相都能够如实通达，就可以悟入转依。
第一相是转依的自性。何为转依？客尘障垢不现、真如法性现前，就是转依。
第二相是转依的有事。因为真如遍行一切法，除了真如外无有他法，故完全转依时，轮回诸法都在真如一味中以无分别的方式现为无量清净之相。本论归纳为三种——器界识真如转依、契经法界真如转依以及不共内识真如转依。这也是从佛果显现净土和清净身、教诫佛法、以尽所有智和如所有智显示一切所知相，这三种差别上安立的。
第三相是转依的补特伽罗，就是四圣。其中前两种转依是诸佛菩萨的不共境界，后一种是四圣所共。
第四相是抉择转依的殊胜差别。诸佛菩萨的转依具有超胜小乘转依的四种差别——成就净土差别、获得三身的差别。
为何会产生这样的差别呢？接着就讲第五相——殊胜转依之所为。成办殊胜转依，在因地须要具足三种殊胜的差别，就是发大愿，以深广教法为所缘，具有十地的殊胜加行。从这三种殊胜所为中找出转依的所依或根本，就是无分别智。故第六相为转依究竟的所依——无分别智。这是获得转依的核心，也是真实的能转道，为一切大乘道的究竟深义，所以对于无分别智又广讲六相，旨在无误抉择六相而悟入无分别智。
六相当中，第一是所缘，也就是产生无分别智的必要条件，必须：谛听大乘上师的教授，对大乘法生起胜解信，对大乘法产生定解，通过愿行菩提心圆满资粮。
第二是离相，就是远离与无分别智相违的执著相，指出所治、能治、真如、能证智四相是整个修行过程中需要渐次远离的违品。
第三是获得无分别智的加行，在了知“所缘”和“所离”之后，开始进入无误加行。这时，要按次第修四步加行，次第不能错乱，每步加行的相都要无误认识，在此基础上实修，才叫做正加行。这样加行，结果会获得无分别智。
现前无分别智时，它的体相如何？这就要通达第四相。由此体相可以印证是否获得真实的无分别智。无分别智的体相有三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，安住有显现的体相。为了让我们获得具体的了解，弥勒菩萨从这三个方面指示无分别智的体相。
获得无分别智之后，就讲第五相——无分别智的胜利，实际上，所谓胜利就是一切断证功德，本论归摄为四条：获得圆满法身，获得无上安乐，获得知见自在，以及获得说法自在。这就是诸佛不可思议无量无边的圆满功德。
讲到这里，已经从所缘、所离、加行、体相、功德五个方面对无分别智作了相当完整的开示，但还有一些有关无分别智需要了知的道理，弥勒菩萨一并归摄在最后一相中，其中有我们需要了解的四种内容，即：无分别智能作一切恶见的对治；以远离不作意等五种无分别歧途的方式，认识无分别智的自相；无分别智超过声缘智慧的差别；无分别智的作用。这样就全面系统地开示了大乘究竟深义的无分别智，成为本论的核心内容。
讲完第六相转依的所依之后，每位发大心的菩萨都无疑认识到无分别智是转依的根本，能否获得无分别智成为修道的关键。但最初应当如何作意呢？第七相就讲转依的作意。这有两分：一是作意生死的由来，也就是对于有法之义作意；二是有关转依的作意，这是法性方面的作意。这样了知有法唯一是虚妄分别心，而且远离分别执著就会悟入无分别智。
了知作意之后，就宣说以实修无分别智的加行悟入诸地的所有分位，即第八相宣说转依的加行。
最后两相是从正反两方面成立转依。首先宣说不成立转依的四种过失，这是讲不可不成立转依的理由，然后从反面讲转依的功德。以此劝发有缘者出离有法，趋入转依的修行，最后到达法性的自性。以如是十相详细开示了转依的内容。
下面对于全论有法和法性的意义以比喻作最后的摄义：
丙三、以能表之喻摄义
于无而现有，喻如梦幻等，
转依则喻如，虚空金水等。
前两句是讲有法的比喻。一切轮回的有法都是犹如梦幻、水月、阳焰等。从什么方面比喻为梦幻等呢？从“无而现有”比喻为梦幻。“等”字含摄一切幻化的比喻。比如梦境唯一是由虚妄分别无自性而显现，实际当中没有，但是在梦心前无而现有，同样，一切轮回的二取显现都是实际无有、唯一以虚妄分别无而现有，这样就把一切有法抉择为如梦如幻的迷乱现相自性。因“无而现有”这一共性，任何轮回的显现均如梦幻一般。故《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
后两句是讲转依的比喻。法性本无能取所取、能诠所诠，如实现前这样的法性，就是转依。能表的比喻是虚空、纯金、净水以及“等”字所摄的日轮、摩尼宝等。但是应知，这里的转依是从离垢清净上说，也就是实相之中，一切二取等障垢本来清净，但是乃至没有清净能障实相的二取现相时，就是未转依。一旦以无分别智消除客尘的障垢而现相和实相完全不二时，就是转依究竟。比如虚空被云遮蔽时，也是本来清净，但未离云时，虚空的本来清净没有显露。如果云离开，显现的就是虚空的本来清净，现相就是实相，所以以离垢的本净虚空、金、水等来比喻转依。
这样，本论所辨的有法与法性之义，就可以用两组比喻来表达。《大乘庄严经论》中有一颂极似此处所说，颂词是：“譬如工画师，画平起凹凸，如是妄分别，于无见能所。譬如净水浊，秽除还本净，自心净亦尔，唯离客尘故。”
有人怀疑：未转依和得转依两者分位不同，从未转依到转依有一种变易，因此，法性本净的自性不可能成立，以有变易故。
答：未转依位如同云遮之日，已转依位如同离云之日，虽然日轮有未离云和离云的差别，但是日轮的自性清净没有任何变易。同样，虽然以虚妄分别显现无而现的二取诸法，但以这些迷乱现相丝毫没有染污过自性清净的法性，故法性虽然有未离垢与离垢的差别，但法性的自性毫无变易。这样就知道，所谓的转依，就是自性清净光明先被客尘障碍而不显露，后来以无分别智之力让他显露，仅此而已。
甲四：末义
跋：辨法法性论弥勒菩萨撰著圆满。
译跋：克什米尔阿阇梨摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。
2005年3月29日讲毕——
2005年⒎月整理修订
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