简介：

    本书为慧净法师就有关「亲鸾会」所制作「亲鸾传」动画影片中所提「亲鸾在京都结婚」及「三大诤论」等事所述之看法。希望将亲鸾的面貌还原，忠于真实；同时也希望被曲解的法然教团能够回归真相

    回归善导

    ─有关「亲鸾传」动画影片之事─

    有关「亲鸾会」高森所制作「亲鸾传」动画影片中所提「亲鸾在京都结婚」及「三大诤论」等事，简述如左；并藉此将亲鸾的面貌还原，忠于真实；同时也希望被曲解的法然教团能够因此而拨乱反正，回归真相。

    一、「亲鸾在京都结婚」之事

    此是净土真宗之门徒所「伪作」，全无此事；亲鸾之结婚乃是三十五岁被流放到越后（地名，今之新潟县）之后的事情。

    然而真宗门徒予以改变事实，将其结婚时地挪前到三十五岁以前之京都时代，而且一方面说是亲鸾梦中获得观音菩萨的灵告，一方面又说是当时之宰相兼实向法然上人恳切请托，法然上人乃再三命令，亲鸾甚觉意外而不禁惊讶，再三推辞不能获免，才勉强结婚等等。当时真宗门徒如此大胆刻意杜撰，有其原因，盖当时各宗僧侣（僧兵除外）大多安份守己，保持单身，少有与异性同居者，而亲鸾却娶妻生子，非难之声，相继而起；因此真宗门徒为了对外辩护，便伪造出「观音灵告」之四句偈（行者宿报设女犯等），并且说是亲鸾之真笔，名为〈愚秃亲鸾梦想记〉。然而此四句偈是转用自真言宗之《觉禅钞》（《大日本佛教全书》第四十七册），而所谓真笔据现代历史学者之调查研究，应是亲鸾之弟子名为「真佛」者所模写而假托亲鸾真笔。

    又，所谓奉法然上人之命令，于三十一岁之时在京都结婚，则更是子虚乌有，虚构伪造。当时法然上人的「吉水教团」是个有规约有纪律的严格僧团，而且以法然上人的思想与道风，断不至于如此作为；何况当亲鸾三十二岁时（一二Ｏ四年），法然上人订出《七条起请文》的公约，其中第四条，诫饬其门下僧众不可「淫酒食肉」、不可「凭弥陀本愿而勿恐造恶」，并且由门下僧众一一签名，经过三天，陆续签名的弟子共一百八十九位，而亲鸾当时也于第二天在第八十六位之处，签下了「僧绰空」三个字的出家法号。若那时已经结婚，则没有身份在此签名。（亲鸾在法然上人门下时，名为「绰空房」，之所以后来自署为「亲鸾」，是三十五岁流罪以后，被斥还俗，并在越后之地结了婚，才自以为「非僧非俗」而自名亲鸾；在法然上人门下的时代仍是僧众之一，仍是绰空房而不是非僧非俗的亲鸾。）

    又，所谓与当时兼实宰相之女「玉日姬」结婚一事，也是凭空捏造，无中生有。若论兼实的儿女，儿子虽有几个，然女儿只有一个，名为「任子」，这位女儿已经被选进皇宫为妃，此外再无女儿与亲鸾结婚之事，同时在兼实的家谱之中也没有名为「玉日姬」的女儿；并且兼实本人在其五十三岁（亲鸾二十九岁）之时，已跟随法然上人出家，法号圆证。

    以上「观音灵告」、「师父命令」、「宰相之女」等所伪造之冠冕堂皇权威十足之事，在古代由于普遍文盲，又数据缺乏，故人云亦云的以盲传盲、以讹传讹；然而时至现代，教育普及，学术公开，原始文献，一一呈现，是真是假，毕露无遗。

    因此，凡觉如所写之《御传抄》、《口传抄》，及更后代之《正统传》（六卷，一七一五年，良空撰）、《宗祖世录》（五卷，一七七七年，良缘撰）等真宗门徒所写亲鸾一生事迹，伪造之多，令人惊奇，一方面为了对外辩护，一方面为了扩张宗门，而将亲鸾事迹予以神格化圣格化。譬如觉如所写之《御传抄》第一段叙述亲鸾家世，就伪造出「贵族、贵种、神童」的家谱，现代学者比对当时正确史料，一经研究，方知觉如为了塑造亲鸾成为祖师的形像，不惜伪造其家谱。因而此家谱，有历史学者不称为亲鸾家谱，而称为「伪家谱」（日文为「伪系图」）。综观整篇《御传抄》充满神化圣化的创作；尤其《宗祖世录》一书更是编写了一箩筐的灵异神迹，可知净土真宗门徒费尽苦心，一至于此。然而这不能给亲鸾带来真正而永恒的神圣，反而越是现代越增加他的羞辱。

    以上之事详载于《真宗大辞典》（日文）一六二页（附部份转载原文）、《真宗用语大辞典》（日文）一二九页（附部份转载原文）及《史上亲鸾》、《真宗史研究》、《亲鸾研究》等日文书籍。

    附：《真宗大辞典》一六二页原文：

    附：《真宗用语大辞典》一二九页原文：

    《真宗大辞典》乃净土真宗所精心编写，是解答真宗问题最具权威之工具书。此书对亲鸾与玉日姬结婚一事的说法为：「自宗门人所思考出来之对外辩护策」，而结论是「恐是门人之伪作」几个字。虽已确定是「伪作」，但到底是当事人亲鸾本身之伪作呢？还是门人之伪作？若〈愚秃亲鸾梦想记〉是亲鸾所亲手书写，则伪作者便是亲鸾本人，若不是则有可能是门人所为，此辞典并未明确作答，只是很审慎的说：「恐是门人之伪作」。

    然而不知高森何以不顾历史真相，在其动画影片第二卷，描绘亲鸾三十一岁奉命结婚之后，与玉日姬乘坐马车前往法然上人之吉水道场，途中遭遇僧众阻挠，最后演变成打打杀杀的恶劣场面。高森独尊亲鸾，名其会为「亲鸾会」，将善导、法然等祖师视为衬托之配角，已是颠倒错乱，惹人非议；且又极端排斥僧侣、仇视僧侣，邪见谬论的认为亲鸾之结婚食肉是为了以身作则，显扬真实佛教，而出家人不结婚又素食是在消灭佛教，并认为素食者都是贡高我慢者，而在动画影片中描绘出僧众互相棍斗的场面，似乎有意在于丑化出家人。

    好几年前，曾有一位僧众，前往高森之处参访游学，其干部一见便以斥责的口气说：「既然来此，应将僧服脱掉；而且你以为你在吃菜不杀生，你难道不知农夫为了成就你吃菜，以农药喷杀了成千上万的众生，你还忍心吃菜吗？」如此邪知邪见，当时令人惊讶叹息。

    高森是净土真宗末寺的儿子，生性自负而好辩，虽在寺院长大，然而十八岁以前却志愿成为皇军，投入「神风特攻队」，神风特攻队乃专门训练青少年驾驶战机以自杀方式直冲敌方战舰，意图以寡搏众，自他俱焚。然而不久日本战败，高森也复员回乡。如今高森脱离净土真宗，自创「亲鸾会」，塑造自己是亲鸾的化身，自己的言论是亲鸾的正传，自己是当今世界唯一善知识，是莲如以来第一人，唯有自己所说的才是正法，他人的言论与著作都不正确，都不可看、不可听。并认为净土真宗，真法已失，名存实亡，犹如一条腐朽大船，破漏不堪，应予炸毁重新由「亲鸾会」再造。

    曾有几位出家众亲近过亲鸾会，常看其动画影片，不久即还俗；亦有虽不还俗却与异性同居。是故出家众若欲参方游学，应具慧眼，明辨是非，弃邪取正，慎莫药毒不分，照单全收，未蒙其益，先受其害。

    学佛之人，服膺真理，求真求实，应该理性抬头，慧眼明朗，切莫感情用事，愚痴迷惘，盲目追随某种新兴教团。

    二、「亲鸾在法然上人激励之下获得信心」之事

    动画影片第一卷的最后描绘亲鸾在法然上人的激励之下，于极为痛苦之后，获得了信心，而说出《叹异抄》之中的两句话等等。这完全是高森的创作，毫无此事；就谈话内容，及场面情节，都是虚构。

    亲鸾自己没有写日记，也没有写自传，史料上也毫无与此相关的丁点记载；高森凭什么而知这几百年前的场面？稍有常识便知这是高森的创作。

    虽然亲鸾编着的《教行信证》最后跋文之处自述「建仁辛酉历，弃杂行兮归本愿」，亦即二十九岁时舍弃杂行而归向法然上人依善导大师所弘扬的本愿法门，然而并没有进一步说明在法然座下如何修学。又觉如所写《御传抄》第二段描述亲鸾初谒法然上人之时，在法然上人一席话之下便「立即受得他力摄生之旨趣，彻底决定凡夫直入之真心」，这便有以美文丽句歌扬赞叹的伪作之嫌。论觉如出生之时，亲鸾已逝世八年，等到觉如长大学佛写此传记，已距亲鸾逝世几近三十五年，纵然有口口相传之事，也是好几手资料，不是第一手，可靠性不足。何况原始资料被公开，才知道不只高森的描绘是伪作，觉如的《御传抄》所写也是伪作。所谓原始数据即是亲鸾之妻在亲鸾往生后一个月左右，为了劝其女儿相信其父亲亲鸾应已往生无疑，而写了一封长信，此信中谈到亲鸾在法然上人门下为了追求今生解脱之道，一百天之中不分晴雨，每日都前往吉水道场闻法；并没有说一见法然上人便立即往生决定。尤其另一封信更证明觉如、高森所言皆非真实，亦即另一封信之中谈到亲鸾二十九岁之前在比叡山修天台之行，二十九岁时遇到法然上人禀受本愿之教。五十八岁时生病发高烧昏迷三天，在昏迷中发现到自己长久以来的自力心仍在，亦即四十三岁时即发愿要读诵净土三经各一千部，用以回向供养其因时代战乱、饥馑而死去的众多亲戚。此种心态一直深植心中，直到此次借着昏迷才被发觉，同时体悟到善导大师所言「一向专称弥陀佛名」以「自信教人信」之外，有何不足、有何功德比这更大而须诵经之助行？所谓闻其名号，威神功德；专行念佛，不须助业。此五十八岁时才完全纯然地进入第十八愿的他力世界。

    尤其法然上人与亲鸾的对话内容，完全不像法然上人的口气与教化风格，何以得知？只要阅读法然上人的著作及其弟子们的闻法记录（已编成《法然上人全集》一书），便可容易明知谈话内容完全不像法然上人的化风，可知是高森的伪作。

    就其场面情节而言，高森是根据什么资料而描绘这幅画面？很明显地是以法然上人四十三岁之时的体验移花接木在亲鸾的身上。亦即法然上人为了寻求今生解脱生死之道，最后于四十三岁时，第八遍阅读善导大师之《观经四帖疏》，在「一心专念弥陀名号……是名正定之业，顺彼佛愿故。」之处，心光一亮，悟出往生定业，法藏菩萨于十劫之前已经为众生选择而且圆满完成，亦即往生定业只要「一心专念佛名」便可，所谓「众生称念必得往生」；于是当下「高声念佛，感悦彻髓，落泪千行」。此事记载于圣觉所写《源空上人传》，圣觉是法然上人所信任倚重的弟子之一，其所记载最为可靠；此外圣光之著作及势观之《净土随闻记》亦略有记载。

    又，高森说亲鸾若非二十九岁即已获信，则不可能有三十四岁时的三大诤论，也不可能执笔著作《教行信证》。然而历史已证明三大诤论是门人别有用心的伪造（后面有说明）；至于《教行信证》可说是亲鸾的笔记，当亲鸾被流放到越后时，正值当地有将军刚从宋朝请来两部《大藏经》，并招聘几位僧侣校对，知道亲鸾也曾是出家人，因此顺便请其校对，亲鸾乃藉此亲近《大藏经》之缘，将藏经中有关净土要文笔录成册，并加按语，之后修修改改，直到七十几岁才成定本。

    三、「获写《选择本愿念佛集》」之事

    以他人的举止来描绘亲鸾的动作，在动画影片中几处可见。如第二卷描绘法然上人将其一生主着之《选择本愿念佛集》赐与亲鸾抄写时，亲鸾长跪低头高举双手来顶戴，这个场面也是借用圣光的话语来描绘，在圣光的著作中有如此记载：「上人又告言：有我所造之书，所谓《选择本愿念佛集》是也，欲以此书秘传汝也。……爰弟子某甲（圣光），低头举手，合掌恭敬，跪以受之毕。欢喜余身，随喜留心；伏以难报，仰以难谢。非啻传义理于口诀，复被授造书于眼前；解行有本，文义已足。」

    又，在动画影片中描绘亲鸾「刚入门不久」，便获得抄写《选择集》，由于刚入门不久而引起其它僧众的嫉妒，利用夜间偷入亲鸾房间，撕毁其抄写的纸张，折断其笔，捣乱书桌等不堪一睹的恶劣画面；又之后圣觉与亲鸾的对话，显示圣觉气愤的心胸狭隘，以突显亲鸾的气度雍容，领悟深彻；暗贬圣觉，高扬亲鸾。凡此种种更是高森处处无所不用其极的在丑化出家人、贬抑亲鸾其它师兄弟的表现。

    若论亲鸾获得抄写《选择集》并非「刚入门不久」，而是入法然上人之门经过了四年一个月之后才获得抄写（在此之前已有多位弟子获得抄写；如证空、圣觉、圣光、隆宽、势观及其它入室弟子等）。亲鸾在其《教行信证》之跋文如此记载：「元久乙丑年蒙恩赐兮书《选择》，同年初夏中旬第四日」；「元久乙丑」（一二Ｏ五年）是亲鸾三十三岁，二十九岁的三月入门，三十三岁的四月十四日是入门的第五个年头。因此「刚入门不久而遭嫉妒」之说，皆与事实不符；何况亲鸾没有如此记载，距亲鸾年代最近的觉如《御传抄》也不敢有此记载，后人编写其传记，何可如此臆测而直接地污蔑其师兄弟，间接地损害其师长！为了扬自而抑他，自赞而毁他，不能客观公正的如实呈现，已失学佛者基本操守。学佛之人应厚道而朴实，直心是道场，一是一，二是二，不浮夸，不造假；若浮夸造假，虽可盲目取信于当时无知之辈，终必昭然揭发于后来有识之人。

    四、「三大诤论」之事

    动画影片第二卷描绘三大诤论之事，三大诤论即是：一、体失不体失诤论，出自觉如所写《口传抄》。二、信行两座诤论，出自觉如所写《御传抄》。三、信心同异诤论，最初出自《净土法门见闻抄》（一卷，作者不详；据《真宗大辞典》谓「处处错误甚多，应予校正」），《叹异抄》、《御传抄》亦加以抄袭。此三大诤论也是伪作。

    （1）体失不体失诤论：

    此诤论说亲鸾主张不体失往生，而证空（善慧）主张体失往生。若论证空的净土思想特色是佛体即行、生佛不二，归命之初一念获得机法一体的功德，当下即得往生身份，不用等待临终才能决定往生不往生。同时《大正藏》第八十三册收有一篇证空的短篇名文，名为〈镇劝用心〉，此文显示往生正因圆满之喜悦，不用假藉诸行以求临终之往生。只要稍知证空的净土思想，则此诤论之真假，不问可知。

    又，此诤论之后，提到法然上人的评语，此评语完全不像法然上人所讲，只要将此评语对照法然上人的法语及觉如的言论，便可划然地显出法然上人毫无此种语气，而觉如著作中此种语气多处可见。

    （2）信行两座诤论：

    此诤论说三百余位弟子都进入「行之座」，只有包括亲鸾共四位弟子及法然上人进入「信之座」；此诤论更是造天下之大假。

    若论当时亲鸾虽然依止法然上人执弟子礼，但并非所倚重弟子，也非住在道场之内。法然上人三百八十几位弟子，除部份弟子与师父法然同住道场之内，大多散居各处。当法然上人制定〈七条起请文〉需要全部弟子一一签名，以便尽快送达比叡山给有关当局，也得经过三天之久，而奔走相告前来道场签名也只不过一八九位。〈七条起请文〉是法然上人颇为重视而亲自制定，在当时甚为重要与急需，尚且如此；然而此次信行两座之事，居然在大众毫不知情之下，一时之间三百余位通通到齐全部签名，速度之快，效率之高，不免令人匪夷所思。

    若此诤论真有其事，则也可说是法然上人生涯中所发生的大事，因为事关上人门下全体之安心的大事件，在其传记中多多少少应有所记载，甚而应予大笔特书；然而法然上人大小诸传，居然皆无片羽鳞爪的记载。日本名人传记，不论僧俗，以法然上人的传记为最多，将其生涯事迹及其四处所讲法语，巨细靡遗的网罗保留的是天皇下令所编篡的《敕修四十八卷传》，然而此《传》也毫无有关三大诤论的微末记录。

    又，此诤论说圣觉也进入信之座，然而圣觉所写《唯信抄》也颇受亲鸾重视，亲鸾曾亲自抄写此《抄》六、七遍以劝导远方莲友，而此《抄》并不阐明信心不退之义，而是显明善导、法然所相传专修念佛之要义，并纠正当时偏执信心、立信废行、信行割裂之严重弊端，故此《抄》之结论说：「立一念之义，而自止念佛之行，诚是魔界得便，诳末世众生也。」何况圣觉所写《源空上人传》也没有记载三大诤论之事，《传》中也毫无此种思想，若细读《唯信抄》及《源空上人传》便可明知。

    若以法然上人的净土思想而言，其主着《选择本愿念佛集》最初开宗明义之标章便说「往生之业，念佛为本。」又其结论呼应的说：「称名必得生，依佛本愿故。」所谓信即信此称名之义而行之，亦即信「上尽一形，下至十声一声一念亦必往生」之「行」，「信行一体」；是故法然上人常言：「信取一念往生，行励一生称名。」亦即以「临终之一念亦得往生」来建立信心，之后作尽形寿之称名念佛，此亦即是本愿文「乃至十念」、成就文「乃至一念」之义。故龙树菩萨言：「以信方便，易行疾至。」若信而无行，则非真信。然而无知之人，执一念之信心，舍一生之称名，则信既非信，行亦无行，全非本愿法门。

    又法然上人曾解释弥陀光明摄取念佛人之道理而言：「念佛之故方蒙光照，念佛退转之后，依何蒙受光照！」（见《东大寺十问答》）

    又，此诤论若确有其事，岂非显明被誉为智慧第一、尊为势至再来的法然上人，其一生教化失败，连最基本的宗旨问题也未能释明，致使三百八十几位弟子，只有四位知其宗旨，其余皆茫无所知，不识方针；然而此理可通可信吗？

    可知信行两座之事，全背法然上人的思想，伪作之事，甚为显然。

    又，《真宗大辞典》（一一九二页）对此诤论作种种解说之后说：「信行两座诤论了无史实之根据，其它宗派之人皆以此事为虚构而不信之。……然各宗皆有门内所传门外之人不易首肯之秘事。……信行两座之记事乃为显示本宗教义而假作之物语。」最后以「后人之伪造」为结论。根据此《辞典》之研究报告，说明各宗为了显示其特有教义，难免虚构一些人事物，所谓「藉事显理」，尽管不是事实，但毕竟教义因此而被阐明。

    可知此「信行两座」是「虚构」、「假作之物语」、「后人之伪造」，目的是为了「显示本宗教义」。各宗是否果真为了显示宗义而虚构不实之故事，在此且置；然而不知真宗门人所虚构之人事物到底有多少？所要显示的教义究竟是善导、法然的思想或他人思想，若非善导、法然思想，则是别解、别行、异学、异见、异执，绝对摈弃不可接受，以免自害害人，彼此俱害，遗害无穷。

    切愿净宗学人，应该回归善导流之净土宗义，求真求实，不要误信后人「假作之物语」。

    （3）信心同异诤论：

    此诤论可就事与理来论其真伪。

    就事而言：法然上人大大小小传记皆无此事之记载，当事人亲鸾之著作亦无此事之记载，当时周边之史料亦无此事之根据，有的只是某位真宗门徒的传说；然而传说的事件「假作之物语」太多了，无法取信于人。

    就理而言：法然上人所言之信，乃是信「平生之机，上尽一形；临终之机，下至一声一念亦得往生」之信，故言「信取一念往生，行勤一生称名。」如此之信，如此之行，甚为简单容易、直截圆顿，真正合乎易行道的法门，故亦言：「论其『行』则十声一声，任何婴儿，亦可称之；言其『信』则又一念十念，任何愚者，亦可发之。」（示四郎之法语）以其易故，婴儿愚者，皆可称念，皆可发起；婴愚尚尔，何况势观等人乎！论势观乃是法然上人所疼惜而自小即提携膝下亲自培育兼作侍者之人，法然上人绝笔之〈一枚起请文〉即是此人所起请，条录上人法语之〈净土随闻记〉也是此人所随闻所笔记。然而婴儿愚者所能所知之事，此人竟然不知，而导致与亲鸾之诤论，有是理乎！

    五、「捏造三大诤论」之事

    真宗门徒何以捏造三大诤论？一言以蔽之，即是为了争取净土宗的嫡流。

    当法然上人往生之后，净土宗由门下几位高徒继承，并积极分布弘传，已逐渐普遍、深入各阶层，且各自有其本山，有其传人，及其广大信众；反观亲鸾远在关东，虽有信众尚不能与之相比，老年回到京都更是寄人篱下。为了扩张团体，争取主流，因而门下有人伪造了「观音灵告」、「三大诤论」等，以「观音灵告」企图显示亲鸾受菩萨之付托，以「三大诤论」企图显示唯有亲鸾独得法然真传，其余三百八十几位弟子大多不知净土真义，未契法然本怀。三大诤论之中，善慧（证空）及源智（势观），一是法然上人倚重之高徒，常代替法然上人为众说法；一是法然上人疼爱之弟子，长时追随法然上人之左右；这两位如果不如亲鸾，则其它弟子更不足与论。

    岂知时至现代，原始资料出现，证明此等事皆是门下伪造，所谓「假作之物语」。

    然而高森罔顾史实，在其动画影片中理直气壮细腻生动的描绘三大诤论，他不只想在净土真宗争取正统的地位，也想在整个净土门中争取主流。

    觉如编写《口传抄》、《改邪抄》、《御传抄》等既引用「观音灵告」、「三大诤论」，也自撰家谱，自称本庙本山。其目的有二：一者外对净土宗宣示自己是法然上人的嫡流，亦即法然→亲鸾→如信→觉如。二者内向自宗门内专修寺派等宣示自己所看守供养亲鸾牌位之本庙才是本寺本山，其它流派（真宗后来演变为十派）皆是支流。在其《御传抄》第一章将亲鸾写成贵族贵种，贵族是有继承权的，而自己是亲鸾之后代子孙，顺理成章继承亲鸾的法统。然而高田专修寺派（简称高田派）不甘示弱，于一七一五年，高田派之良空撰写《正统传》六卷，说明亲鸾是专修寺的开山祖师，亲鸾传真佛，真佛传显智，因此真宗诸派之中，唯有高田专修寺是正统、本流，其它包括本愿寺派都是支流。未料引起本愿寺派的围剿，于一七七七年东本愿寺派的良缘撰写《宗祖世录》五卷，一七八四年西本愿寺派的玄智撰写《非正统传》一卷反驳之。

    克实而论，亲鸾并非法然上人之嫡流，而现代之净土真宗也只是法然底下净土教的一个支流。亲鸾在生之时，毫无另创一宗之心（另创宗派是觉如、莲如以后之事，而其思想亦逐渐偏离善导、法然之宗义），且当时「真宗」二字即是「净土宗」之意，其用语来源有二：一是善导大师《观经疏》跋文之「真宗叵遇，净土之要难逢。」二是法照大师《净土五会法事赞》所言「念佛成佛是真宗」。故「净土真宗」四字在当时是法然净土教各派通用之语。当时之龟山天皇即赐一题为「净土真宗最初门」之匾额与法然上人，此匾额目前依然竖立在净土宗金戒光明寺之三门，此寺之前身是法然上人四十三岁离开比叡山时所住之草庵。而净土宗镇西派之圣冏于一三六三年亦撰写《净土真宗付法传》一卷，净土宗西山派之显意于其所著《竹林钞》（《大正藏》第八十三册）亦言：「舍自力归他力念佛而归本家，谓之『净土真宗之正义』。」而此《钞》最后之「注」言：「此书者竹林寺道教（显意）上人御作也，『真宗』最要也，不可外见者也。……『真宗』西山深草末叶融誉。」可见当时净土各派皆用「净土真宗」之语。至于亲鸾底下之团体则被称为「大谷派」或「一向宗」，之所以正式成立为「净土真宗」之宗名，是直到距今一百多年前（一八七二年）日本「明治维新」时所注册立案。

    然而为了争取嫡流与正统，不惜打妄语，无中生有，创造故事，已非学佛行径。再度切愿凡是观赏过动画影片之僧俗，应深具慧眼，明辨真伪，善别邪正，不受人惑，以免求益反损，毒害慧命。

    又，高森说：「三大诤论也是受法然门下三百八十几位法友的憎恨之所作所为。」高森为什么要这样说？又，到底亲鸾的行事为人如何？何以三百八十几位学佛之出家人都全部在憎恨他？高森所言是历史的真象吗？可信吗？

    六、「亲鸾流放」之事

    动画影片中只提到亲鸾获写《选择集》，并未提到尚有好几位弟子早已获得抄写；只提到亲鸾与法然被放逐，住莲与安乐被斩刑，并未提到尚有几位弟子也被放逐被斩刑。被放逐的尚有净闻、澄西、好觉、行空、行西、证空等六位（行西与证空由于大僧正慈镇和尚的力挺而免除放逐之流刑），被斩刑除住莲与安乐外，尚有西意、性愿等共四位。

    高森不提其它弟子只提亲鸾，恐有误导大众，混淆视听，让人误以为唯有亲鸾独得法然真传，唯有高森专弘亲鸾学说。「亲鸾会」的讲师及会员们长期以来被高森一人封闭教育；高森常常显示别人所写所讲都是邪知邪见，不可看、不可听；只有他是当今世界唯一善知识，学佛应该专一，所以应该只听他的演讲、只看他的著作。独依高森、被惑不觉的讲师们也信以为真随声附和，常常向会员们强调要获得信心，必须前往日本听闻高森演讲，只听他们讲师演讲很难获信。

    因此，台湾亲鸾会之会员们，大多每年前往日本听高森演讲，可谓耗费不赀，而又徒劳无功，直到现在，二十年来很少听说会员们有谁获信。若论亲鸾会的干部会员是很辛苦的，既要每月到处收会费，也要每年劝人到日本；同时讲师的成绩也须要干部的协助，而讲师是轮派的，每遇新讲师到任，为了让新讲师有新会员及新会费的绩效，于是陆续将自己的亲人加入充当会员，因此很多老干部几乎全家都是会员，因而每月单单在会费的开销上就要好几千，甚至上万元，何况每年还要到日本；持平而论，学佛至此，实在失去修行本质。

    七、「一念异安心」之事

    若严格检视高森所传播的教法，正如善导大师所言：「别解、别行、异学、异见、异执」之异端邪说。高森提倡的是「一念体验」的邪说，此邪说是法然上人所呵责、所禁止的，法然上人在〈一念义停止起请文〉（亦名「遣北越遗书」，《大正藏》八三册一六九页）严厉责言：「奸弘一念之伪法，以文懈怠之过也；剩立无念之新义，犹废一称之小行。……此即附佛法之外道，天魔党类，破灭佛法，过外道之外道；只恐痴暗之人，堕彼魔网也。」

    高森虽出生为净土真宗寺院的儿子，然在十八岁以前可说是一阐提，不信因果，排斥佛教，而自愿投入神风特攻队，想以自杀方式攻击敌舰，幸因出征之前一个月日本败战，第二次世界大战立即平息，高森也解甲归田，便想投考医学院，但考期已过，只好随顺乃父的劝导，勉强就读真宗之龙谷大学。有一天，与班中同学诤论地狱之有无，结果论输，证明确有地狱，因此高森回想当时在神风特攻队怀着高昂的斗志与恨意，无端的要以一人杀戮百千人，此种穷凶极恶的心态正是必堕地狱的正因，高森因此开始恐惧不安，想到战争如果再延续一个月，他必已开战机冲向敌舰，今日也必已堕入无间地狱。想到此不禁心惊肉跳股栗难安，心中痛苦犹如狱火燃烧。幸而他就读的是本愿法门的学校，所听的是弥陀救度的大悲，平常所学习的教理是会在心中发酵的，果然有一天在极端不安痛苦之下，弥陀救度的大悲在心中一闪，让他体悟到弥陀对极苦之机更加怜愍的救度，当下痛苦消失，不安转为大安，痛苦转为满足，激动之情，自然涌现。

    这种一念触到弥陀的大悲，往往出现在罪恶感深重而极度不安痛苦之下，或出离心强盛而疑问到了山穷水尽之时，逢缘触境而剎那间所爆发出来的救度火花。

    慧净于一九七七年出家，未出家时已早晚静坐念佛，平时则阅读佛书，此心常受「此身不向今生度，更向何生度此身」的摧逼而焦急不安，直到一九八八年已避居山内，四周邈无人烟；依然日夜打坐念佛，意在追求工夫上的一心不乱，以期决定往生无疑。然而虽欲静心，识浪频动；虽持佛名，杂念相交；心中忧苦，无人相诉。幸蒙弥陀光明大悲不舍。有一天，依然打坐念佛，依然妄想纷飞，啊！十多年来毫无进展，依然原地踏步，这将如何！？一念之间，苦恼攻心，也就在此刻弥陀的大悲在心底呼唤着：「就这样救度，白白地无条件地救度……」啊！南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……「弥陀的救度在念佛之中已经完全具足，无欠无余，何以自苦自恼直到今日！」从此心念一转，过着安心念佛的生活。

    一念的体验并非每一个人都会有，同时一念的体验，其经过与当下，各有不同。法然上人苦求出离之道而未果，直到第八遍阅读善导大师《观经四帖疏》之「一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。」之文时，救度之光才在心中闪亮，悟出「但念佛名必得往生，不论僧俗、男女、智慧、善恶，也不论定心、散心、多念、少念，就以自身根器时常念佛便可；这是阿弥陀佛大智大悲，在十劫之前已预先为十方众生所决定的易行安乐的法门。」而势观之《净土随闻记》中也记录一件信心开发的实例（《法然上人文钞》二一三页）：「一日诣东大寺，会遇大殿上栋之日，见之须臾，信心忽发。以谓：『自非良工嘉谋，巨材由何飞腾梁上；凡工尚尔，矧又如来善巧不思议力。我有愿生志，佛有引接誓，往生净土，决定不违矣。』一得此理，无复疑念。」

    一念的体验都有一个共同点，就是体悟到弥陀的大悲救度是现成的，不论何时，不论何处，不论何人；随时存在，随地存在，随机救度；只要愿生称名，上尽一形，下至一念，任何之人都能被救往生。这其实就是本愿文所言：「欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」之义。然而一念的体验困难，也不契十方众生之机；「乃至十念」的称名容易，既契弥陀本愿之理，也契十方众生之机。况且一念体验之后，除非已「无后心、无间心」之临终人，否则往后若退愿生之心，而又不念弥陀之名，即非弥陀本愿，往生不定。既然如此，则凡愿生净土之人，舍难取易，随顺本愿，专念佛名，虽无一念的体验，也必往生弥陀之报土；真正三根普被，利钝全收，人人都能，而且功德平等。是故弥陀化身的善导，势至再来的法然，一生之中不劝导自己的体验，唯劝导愿生彼国专念佛名，上尽一形，下至十声一声一念，真正合乎弥陀本愿；学者学此，信者信此，行者行此；此理善导、法然之书随处可见。若弥陀以一念的体验为往生的标准，则十方众生能够往生者甚少，不能往生者甚多；是故弥陀本愿不以此作为往生标准，唯以「欲生我国，乃至十念」立为往生标准。

    然而高森未能体悟及此，唯以自己的体验作为十方众生的往生标准，并将「闻其名号，信心欢喜，乃至一念」的「乃至一念」之「乃至」不提，只取「一念」为其谬论的根据，又以自己的体验解释此之一念，更且强调必须痛苦到极点而堕入深渊，在深渊之底闻到弥陀如雷贯身的呼唤声，若非如此则不能体验到一念，不能获得信心决定，虽然念佛依然必堕地狱。这种极端邪说、错误言论已非本愿文及成就文之义，不顺佛心，违背祖意。龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导、法然等祖师皆无此说，这是高森个人的创见，既不契弥陀之理，更不契众生之机，邪见谬论，遗害无穷。也由于高森提倡此种「一念邪义」，致使整个亲鸾会无论讲师或会员，都在盲目追求这样的一念，对于往生真理，念佛真义，不但不去探究，反而极端排斥念佛，以为信前念佛无用，不但不能往生，而且是自力杂修，依然必堕地狱。偏见邪论至于此极，正如法然上人所严斥：「天魔党类，破灭佛法，过外道之外道。」

    亲鸾会有一位高级讲师名为「木田邦彦」，四十几岁，自称在高森座下排名第二，学生时代即已亲近高森，受其长期栽培。凡是被派到台湾来的讲师都是经过精挑细选的，因为他是讲师中的佼佼者，故曾在台湾担过几任的讲师。亲鸾会说教的主轴是「信心决定」、「信的一念」（体验的一念），而要获得信心决定的一念体验，必需前往日本亲听高森演讲，若只是听讲师演讲很难信心决定；同时，若是真有一念的体验，则更会只听高森演讲，一直听到临终，且终其一生绝不会离开亲鸾会，否则表示其一念的体验是假的不是真的。并且高傲自大的强调「世界虽广，宣讲真实的佛法，唯有高森一人，绝无第二位！」既然如此，有人便问：「您应该信心决定了吧？」木田回答：「还没，不过，快了，差不多了。」此人顿时心头凉了起来，有就有，无就无，哪有「快了，差不多了。」你既然都没信心决定，我们还有指望吗？而在某个场合另外有人问木田同样的问题，木田竟然回答：「我已信心决定，在十几年前即已信心决定。」「当时你信心决定的经过是个怎么样子？」「跟高森老师讲的同个样子。」再愚笨的人都能听出他回答的真假，此人不免感到失望。然而不久木田从日本述职回来，便主动向人宣称这次回日本一趟，已经信心决定了。「那你信心决定的情形怎样？」「不能够讲，差不多跟高森老师讲的一样。」

    怪哉！在高森座下排名第二的高级讲师，经过二十几年亲闻高森演讲都不能信心决定，居然经不起一问，不久便信心决定，而且还不能够讲。

    又，由于亲鸾会极端排斥念佛，一天有人手持念珠在旁边念佛时，这位木田讲师便立刻双手按头，频喊头痛欲裂；此人知情，立刻停止念佛，木田头痛也豁然痊愈。邪知邪行，荒诞行径，可见一斑。

    一九九三年我还在日本时，有一天搭乘电车，在车上遇到另一位讲师，这位讲师追随高森近二十年了，由于资历很高，言谈之间，顺便问他信心决定没有，只见他怯懦的回答：「决定了。」「当时心境如何？」「很苦！很苦！」抓不着痒处的回答，可以体会到他回答得很苦。

    就在这一年亲鸾会某一期的《显真》杂志刊登一篇高森之长子「高森光晴」的文章，原来这篇文章是他四十岁生日的感言。他说自己已经四十岁了，还没有信心决定，今后要更加努力，以期早日信心决定。

    高森光晴是高森的长子，是亲鸾会的东宫太子，亲鸾会会长的当然继承人，自幼受高森的亲自抚育教导，不久的将来要继承大统接掌亲鸾会的兵符；像这样的人物，四十岁了还没有信心决定，其它讲师尤其是广大的会员，其情形如何，可想而知。

    有位派任在台湾的讲师名为「角田雅之」，几年前向台湾会员说往生弥陀净土唯有信心决定一个，而信心决定之难比在一个国家的都会区建盖一座最高的摩天大楼还难；若以台湾而言，比在台北建一栋超过新光三越的大楼还难。因此你们要不断的来听闻，尤其是要亲听高森会长的演讲，佛法极于听闻，只要亲听高森会长的说法，有一天你们就会因听而闻到一声弥陀的呼唤声。「请问讲师您闻到弥陀的呼唤声没有？」「还没！也正因为信心决定很困难，所以我立志一方面当讲师，培养宿善；一方面也可以多亲近高森会长，这样就能加快信心决定。」「那您亲近高森会长多久了？」「已十几年了。」「预计还要经过多久才能信心决定？」「黑暗过了黎明总会来到吧！」以上是角田讲师的心声。

    本来信心决定的一念体验不是万人共通，也不是往生的唯一标准，更不是弥陀的大悲本愿；同时，信心决定随着每个人的根性及境遇而不同。但是高森竟然以他的模子作为众人的标准，无知的讲师、会员们也都在期盼那样的模子早日上身，真是可悲可叹！

    主张必需一念的体验方能往生，古来名为「一念觉知异安心」（高森是一念觉知异安心的魁首，然而在其著作中，往往为自己诡辩），在《真宗大辞典》七七页对此有详细引述，说明一念信心并非无念无想，然亦非如何如何的心理状态之自觉；并引用笃信者清九郎之问答，最后以「三种失」作为结论。

    清九郎之问答——有人问清九郎，清九郎回答说：「开始看重后生大事大约在三十二、三岁之顷，从那时以来就留心于听闻。现在没有疑心，信大悲愿力，往生一定之念头毫不动摇；至于何年何月何日住此信念则不得而知。」

    以上是清九郎之问答，而「三种失」之结论如下：

    (1)自心建立的机执之失——执着「在某个时候某种说教之下，豁然领悟」谓之「获得信心」，以内心所建立之信心作为被救之征证。

    (2)执着感激以为获信之失——听闻对方种种开示，不觉感动感激，一时悲泣难抑，有从来未曾体验过之心理状态，以此种感激认定为获信之征证。然而此是一时之感激，并非心不断之决定信；以此种谓之信心，亦不过是自心建立之机执，因此随其感激之增减，所谓之信心也将异动；正如不可认定欢喜之发动谓之信心，同样，不可执着有感激就是获信。

    (3)自己批判获信之如实不如实之失——（略）

    总之，强调念佛不依本愿易成自力，强调信心不依本愿易成邪见，而「一念异安心」是「一念邪义」的邪见，非弥陀本愿，非祖师所传。若依据善导大师的净宗思想，信本愿之念佛，则既非自力，也不陷于邪见之失。善导大师言：「彼佛今现在世成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生。」法然上人亦言：「为往生者，念佛第一也，不用学问。然，欲信『念佛往生』之理，可学之也。」

    八、「三愿转入」之事

    亲鸾学习本愿法门的心路历程，在其《教行信证》第六卷有「三愿转入」的披露：「仰论主解义，依宗师劝化，久出万行诸善之假门，永离双树林下之往生，回入善本德本真门，偏发难思往生之心；然今特出方便真门，转入选择愿海，速离难思往生心，欲遂难思议往生。果遂之誓，良有由哉！」

    所谓「三愿」指十八、十九、二十等三愿，「转入」指非直接性的直入或趋入，而是绕一大圈再转回来。

    所谓「万行诸善假门」指第十九愿，「善本德本真门」指第二十愿，「选择愿海」指第十八愿。

    第十八愿为真实弘愿，第十九愿为方便假门，第二十愿为方便真门。从十九愿转入二十愿，更从二十愿转入十八愿，此谓之三愿转入。

    而「久出」是指亲鸾本人二十九岁时在法然上人座下听法而放弃十九愿之杂行，「回入」二十愿之修行；一直到了约五十八岁时才完全纯然的专修十八愿之信本愿之念佛，故言「今特出方便真门」。《教行信证》一书是亲鸾五十几岁开始编写，一直到七十几岁方成定本，可知「今特出」之「今」是指编写此书的期间。此事近年出现的亲鸾之妻的信函也有提到。因此高森所极力主张的「二十九岁获信」，亦即二十九岁见法然上人时即通通经过三愿转入，皆与史实不符；且觉如《御传抄》第二章所言一见法然便「立即」、「直入」，也与三愿转入之文证及前述信函之事证不符。凡日本大正时代（一九二六年）以前所写有关亲鸾事迹，不论何人所写，何书所明，大多不可靠，所谓假多真少，因为当时文献不足，学术风气未开，大多根据代代讹传，而所传又大多创造神迹以令后人崇拜，如此一人传虚百人传实，到后来神迹衍化之多之奇，可真是「不可思议」了。

    亲鸾认为十九愿是阿弥陀佛诱引圣道门诸机进入净土门之愿，而二十愿是诱引净土门自力根机进入他力十八愿之愿。亦即十九愿是圣道门之行人由于深感此土入圣的艰难，乃将其所修万行诸善回向作为往生净土之行；万行诸善各有其因果，若不回向即不成为往生净土之因，若用回向则不改变万行诸善自然成为十九愿之内容。若其体悟万行诸善毕竟是杂行难行，而转入善本德本之念佛一行，即是从十九愿转入二十愿；然而在法的方面虽然转换了（念佛一行），但在机的方面依然没有改变以定散自力之心回向往生之心态，亦即法是他力机是自力。若其体悟第十八愿之「乃至十念」之念佛，不执着自己之根器及自力之工夫，知但念佛即是乘佛愿力定得往生，即是由二十愿转入第十八愿。二十愿与十八愿相同的都是念佛，不同的是心态，亦即有无自力执心。（按：二十愿依古德所判，乃是「系念定生愿」，亦名「三生果遂愿」，并非自力念佛之意。）

    若论亲鸾的三愿转入是他个人一生修学的心路历程，末世我等未必需要如此，犹如就在对面而已，但由于不知而转身多绕了二个钟头才又转回来，方知就在对面根本不用绕远路，所谓「一门入后门门入，初步迷时步步迷。」

    高森极端强调三愿转入，以为必需要先修第十九愿，然后再修第二十愿，如此方能宿善成熟、宿善开发的坠入极苦之深渊，在深渊之底闻到阿弥陀佛如雷贯身的一声呼唤，如此即是所谓的获得第十八愿之信乐的一念体验，而进入明来闇去、闇去明来的大安心大满足的心境；任何人若不跟亲鸾一样历经三愿转入的过程，则永远不能进入第十八愿。所以三愿转入成为高森固定不变的模式，万人共通的必经道路。高森演讲时往往在黑板上画一条直线及一条横线，由横线最右方起跑点，跑到左方的直线就是经过了十九、二十愿的自力修行而到了十八愿，获得信心决定之他力的信乐。以为若不用尽自力，便不能获得他力；若不实际地彻底堕入地狱，便不能获得真正的一念信心之体验；其无知的讲师们也以此相传，不疑有他，邪知邪见，一至于此。

    然而观察亲鸾会的讲师及会员们，哪有在修十九愿？十九愿是「发菩提心，修诸功德」，亦即「六度万行」齐修，而亲鸾会只强调布施以累积宿善，且布施的对象往往锁定捐钱给亲鸾会。又，并没有在行念佛的二十愿，因为他们极端排斥所谓信前念佛。因此，若论亲鸾会虽强调必需三愿转入，但他们所修的十九愿远不如慈济功德会之委员，二十愿远不如念佛堂之莲友，若如此则何年何月方能进入第十八愿？又，十九愿要修多久修到何种水平才能进入二十愿？二十愿又要修多久才能进入十八愿？且高森本人有经过三愿转入吗？其长子及讲师们现在在修哪一愿？十九愿还是二十愿？

    又，果真人人都需要重蹈亲鸾三愿转入的覆辙吗？龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导、法然等祖师有此劝导吗？十方众生都能如此吗？弥陀本愿有此设限吗？这是一机一缘之法还是普机普缘之教呢？

    「我辈凡夫，若不经过十九、二十愿，便不能进入第十八愿的救度」，这是高森一人的邪见；善导、法然等祖师无此思想，亲鸾也无此劝导。

    「若不实际而彻底地堕入地狱不能体验到被救的一念」，这也是高森一人的邪见；善导、法然等祖师及亲鸾皆无此思想。高森若真有实际堕入地狱的体验，可将其实际堕入地狱的经过，并将地狱之所见所闻，拍成影片，公诸于世，收视率一定很高，也将是弘法的最佳教材。

    若以善导、法然等祖师的传承，毫不劝导众生人人都需远绕曲折迂回阴暗艰难的三愿转入，而是直接转身面向宽广明朗易行安乐的第十八愿。以善导大师的著作而言，处处都是直接了当劝修第十八愿，不加杂行，不绕远路。如《观经疏》〈玄义分〉言：「四十八愿一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念；若不生者，不取正觉。」佛愿虽有四十八，然四十八愿共同显明念佛必生，故说「一一愿言」，以四十八愿之根本愿是第十八愿，第十八愿摄尽四十八愿故。又于《观经疏》〈定善义〉言：「如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。」如是之文，善导、法然之著书，俯拾皆是，披阅便知。

    当然，机有利钝，教有顿渐，或有需要经过三愿转入的次第，或有不需经过三愿转入的次第，未必一概而论。以实际观之，有向来无宗教观念，一闻本愿之理即完全信受奉行者；有修圣道门而直入本愿门者，亦有修第十九愿而回入本愿者，亦有十九转入二十再由二十转入十八愿者。因此，万机千差，未必通通都需三愿转入。

    前面所言「机有利钝，教有顿渐」，我辈大多钝根，而此法又是难信之法，一闻即信者稀，总须历时听闻，常省自身，方能完全信受；然亦不可因此而规定三愿转入之次第。常言道「生死事大，无常迅速」，短命之机，以及不能修十九、二十愿之机，此等机类者，比比皆是，又将如何？何况正因我辈根钝，方需直取第十八愿之易行道，何能旁修十九、二十愿。善导、法然皆直接显明正杂二行、助定二业，而劝信正定业之称名，直截了当，毫无迂回转折之艰难。否则易行道安乐之法门反成难行道困苦之法门，致使释尊叹言「易往而无人」。

    又，高森常常强调亲鸾在比叡山苦行二十年，是比叡山的麒麟儿等，这是浮夸不实之说。

    亲鸾的著作中从未谈到他自己的身世，也未说及他几岁出家，在比叡山如何修学等；目前所能阅读到的有关亲鸾一生的事迹，大多仅凭后人的传说，而传说又经过后人种种粉饰，故其传记，没有一本合乎史实；若据传说，则亲鸾是九岁在京都之青莲院剃度，十岁上比叡山。十几岁剃度的孩子名为「驱乌沙弥」，只是一面驱赶晒谷场的鸟儿，一面学习「沙弥律仪」，尚未进入教理的研习，谈不上修行不修行，等到受毕「比丘戒」还须五年学戒。又，所谓行由解起，行起解绝，若不研读天台六十卷，何能修习天台之行！若论当时比叡山延历寺的僧众分为三等级：「学生」、「堂僧」、「堂众」，若是名门子弟即能成为「学生」。日本天台宗开祖传教大师曾制定「学生式」之条款，定立止观、遮那两业学生十二年在山修学之法。若是身份较低则为「堂僧」或「堂众」，而根据现代出现的文献，亲鸾的身份并非「学生」，而是「堂僧」；名作家丹羽文雄也说：「亲鸾的身份低，并非出自名门。」

    真宗门徒为了将亲鸾塑造成祖师级人物，因而伪造出贵族之后代，甚至说成独化天神四十六世之孙（正统传），此外「三大梦告」、「三大诤论」等纷纷出炉。亲鸾一生常自惭自己之不能真实，何忍后代子孙门徒伪上加伪。

    九、关于亲鸾二、三事

    (1)亲鸾八十四岁时不得不忍痛与其唯一儿子断绝父子关系，其悲壮可知，其果决可敬。然而何以从小到大跟随在自己身边亲自调教的亲生骨肉，竟然不知自己的思想方针，所弘之法竟然毫无顾忌大胆地与自己完全反其道而行。我在《净宗要典》将此事圆融地与释尊之提婆达多相提并论，以避免人家对亲鸾的负面评价，维护其立场。然而克实而论，此事之发生，则亲鸾不无可议之处。

    (2)亲鸾断气之后，从小提携于膝下，临终亲侍于身旁的么女竟然怀疑其父是否真有往生，因而写信禀告遥在北国之地的母亲，其母于回信中力劝其女要对其父有信心，不要怀疑父亲之往生，后人推断亲鸾临终前后的情况或许不是很好。

    (3)《临终遗书》「我岁已穷……」(净宗要典四二二页)并非亲鸾之作，此文后来被发现之处非本愿寺系，笔迹不似亲鸾，内容引用和歌县的海景，是亲鸾从未到过之地。然，因此文署名亲鸾，内容彰显机法一体之义，因而被净土真宗收入其丛书中。据考证乃别人假亲鸾之名而作，由于此文简要地彰显本愿，故予以翻译，但未加说明。

    这些史料都是日本大正时代(一九一二-一九二六)基于古迹古物都是国家文化财产，不可私人独占，因而公布出来。

    以上几点，莲友们大多未必完全知悉，我也因无人提问而从未说出。由此可知稳健平实、人人称扬者善导大师也，故宜回归善导。

    十、「亲鸾会之本尊才有效」之事

    「本尊」者，密教之用语，谓根本之尊体也，既是根本之尊体，必然供奉于寺院本殿之中央，作为唯一礼拜、称念、供奉之对象（密宗另有其意）。净土门之本尊，唯以阿弥陀佛一佛为本尊，无二亦无三。

    天亲菩萨《往生论》之「五念门」言：「云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来。」善导大师《观经疏》之「五正行」言：「若礼即一心专礼彼佛（阿弥陀佛）。」「一心专礼」，「一」者不二，「专」者不杂。唯以阿弥陀佛为唯一礼拜之对象，不杂余礼；唯以阿弥陀佛为唯一供奉之本尊，无别本尊。

    此是《无量寿经》所言「一向专念无量寿佛」之宗义。「一向专念」即是一心无二心、专心无杂心的依靠阿弥陀佛，不杂依靠：念即一心专念阿弥陀佛，拜即一心专拜阿弥陀佛，供养赞叹即一心专供养赞叹阿弥陀佛；不依靠杂善，也不依靠其它诸佛菩萨，若依靠其它，则非一向，净土门之本尊即是阿弥陀佛故也。

    何故释尊强调一向专念阿弥陀佛一佛？又何故吾等凡夫唯以阿弥陀佛一佛为本尊？因为阿弥陀佛是四十八愿的主人，是极乐世界的主人，是救度十方众生的主人；阿弥陀佛也是「诸佛之王，光中之尊」（《大阿弥陀经》之文），阿弥陀佛的「威神光明，最尊第一，诸佛光明，所不能及」。（《大经》之文）为十方众生说微妙法的十方诸佛，也都是从极乐世界中所出（《大经》「华光出佛」之意）。《大集经》言：「末法亿亿人修行，罕一得道；唯依念佛，得度生死。」《般舟三昧经》亦言：「三世诸佛，念弥陀三昧，得成正觉。」

    何故安置本尊？罪恶深重之我身，感念阿弥陀佛救度之恩深，同时对阿弥陀佛归依之情切，渴慕阿弥陀佛，仰望阿弥陀佛，深切渴仰之余，不知不觉深生欲瞻仰佛身万德之尊容，欲顶礼佛身庄严之妙相，因而以万德庄严之弥陀妙相，作为本尊，安于佛堂，日夜瞻仰顶礼，表达渴慕仰望之情，这是念佛人归依之心的自然流露。世人常有祈求现世幸福，或来世福报而供佛礼佛；然而我等念佛人之赞叹供养，恭敬礼拜，都是源自深切归依渴仰之情的自然流露。

    本尊身相之根据：正依经典中阿弥陀佛现其真身之处有二：一是《大经》「灵山现土」之阿弥陀佛，二是《观经》「住立空中」之阿弥陀佛。

    一、「灵山现土」之佛：释尊在灵鹫山宣讲《无量寿经》，即将讲完时，释尊向阿难尊者说：「你起来，整理衣服，向西方合掌，敬礼阿弥陀佛。」于是阿难尊者便正身向西，合掌敬礼，愿见阿弥陀佛及极乐净土。此时极乐净土及阿弥陀佛，放大光明，遍照世界，如日东升，夜闇皆晴，明见万物。阿难尊者，与大会四众，一时悉见威德巍巍之阿弥陀佛（以上略译《大经》下卷「灵山现土」之文）。此谓之「灵山现土」之阿弥陀佛，善导大师《法事赞》下卷言：「一坐无移亦不动，巍巍独坐度众生。」

    二、「住立空中」之佛：释尊在王舍城为韦提希夫人宣讲《观无量寿经》，当说到：「吾当为汝，分别解说，除苦恼法」时，忽然「无量寿佛，住立空中」，令韦提希夫人惊喜地瞻仰礼拜到阿弥陀佛的真容；同时显示出阿弥陀佛的存在就是为了随时随地救度卑贱罪深之我辈愚恶苦恼之凡夫。弥陀化身之善导大师于此段经文之处，自设问答，以解释阿弥陀佛住立空中之义而言：

    问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不舍本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也？

    答曰：此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居，八苦相烧，动成违返，诈亲含笑，六贼常随，三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢，何由得免。为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。

    此文之意：罪恶深重之我等苦恼凡夫，被业力所牵引，即将沉入地狱之火坑，阿弥陀佛不忍坐视，为了逼切救度，故亲临此界，一个箭步向前，立即抱住，归于净土。犹如无知婴儿，爬到井边探头，父母瞥见，立即不顾一切，抢天呼地奔往井边，抓住婴儿便走。此之危急场面，单是悠悠泛泛地说声「危险啊！」已缓不济急，此刻千钧一发，若不立即行动，飞步向前，后悔莫及。故阿弥陀佛之所以立身于空中，是为了显示随时救度临临欲入三恶火坑之我等罪恶凡夫的救急之大慈悲。故以阿弥陀佛之尊容妙相为本尊，有其深长之意义；此亦即是善导大师所言之：「不舍本愿，来应大悲」、「立撮即行，不及端坐以赴机」之佛身。

    然而亲鸾会极力主张唯有六字名号才是本尊，绘画的阿弥陀佛像，或雕塑的阿弥陀佛像都不是本尊，不可以供奉，不可以礼拜；而且必需是亲鸾亲笔所写的六字名号才有效，才能供奉礼拜，别人所写的六字南无阿弥陀佛没有效，依然不能供奉不能礼拜。因此亲鸾会将亲鸾所写的六字名号当作私有的货品，大量复印裱褙，高价出售。

    亲鸾会主张唯以六字名号为本尊，而「灵山现土」之佛、「住立空中」之佛，不可为本尊；这种见解，正依三经无此佛说，祖师传承无此论释，这是亲鸾会之独见。亲鸾会更进一步强调唯有亲鸾所写的才有效，别人所写的没有效；这种论调，无异外道之言，邪见之说。

    若误解「闻其名号，信心欢喜」之义，以为此是教义安心之经文，故应唯以弥陀名号为本尊，而坚决否定弥陀之尊容妙相者，亦是陷于邪见深坑。「闻其名号」是指听闻弥陀本愿之因本果末，若无弥陀五劫为众生发愿之因，永劫为众生苦行之果，即无此救度众生之弥陀佛身，亦无此救度众生之弥陀名号，有此佛身故有此佛名，所谓「万德洪名」。故吾辈愚凡，闻信弥陀本愿，称念弥陀名号，礼拜弥陀尊容；为了渴望瞻仰礼拜弥陀之尊容；而模写雕塑「灵山现土」之佛，或「住立空中」之佛，此之尊容妙相，即是释尊命令阿难及大众所拜见之佛，即是弥陀主动现身给韦提瞻仰顶礼、令韦提当下获得三法忍之佛，即是善导大师所言：「不舍本愿，来应大悲」之佛，此之本愿佛身，尊容妙相，何以不可供养？何以不可礼拜？何以不可为本尊乎！？

    亲鸾会种种邪见谬说，错误行径，初学之人难免会迷惑不察，若一旦久学深入，必能明见其非，而舍迷途归觉路也。

    十一、「西阿破门」之事

    高森个性偏激，作风极端，由下列二事，可见一斑。

    法然上人之侍者势观所笔录之《净土随闻记》记载上人不得已将离开京都之时，仍然对弟子演说「一向专念」之义，而有一段很感人的对话场面：

    师曾连坐弟子安乐、住莲事，窥于赞州，严谴之日，尚对弟子演「一向专念」义。

    有西阿弥陀佛（人名）者，作色言曰：「师勿复言此事，诸弟子亦莫问此事，远境艰厄，本由此事之兴起也。」

    师曰：「汝不见经释之文乎？」

    西阿曰：「经释之文虽是着明，如世之讥嫌何！」

    师曰：「为法轻命，吾死不悔！不可不敢言也。」

    至诚之色，发于辞气，见人涕泣感伏。

    此段对话在《敕修御传》及上人之大小诸传，大致相同。此段对话之意，一在显示本宗宗旨在于「一向专念」，一在显明法然上人坚持宗义虽死不悔之「至诚感人」。

    然而此段对话在动画影片则走了样，动画影片第三卷之对话如下：

    法然上人叱骂道：「什么！打消一向专念之教啊！西阿！」

    西阿再三的恳求：「是的，我们很担心，师父受更重的刑罚……，请接纳建言。」

    法然上人很激怒地说：「说什么？西阿！我法然之身即使四分五裂，也绝不会扭曲一向专念无量寿佛。若因呼吁释尊出世之本怀而被杀，岂不是佛教徒的宿愿吗？从今天起你已经不是我的弟子啦！滚吧！」而当场将西阿破门。

    「叱骂」、「激怒」、「你已经不是我的弟子啦！」、「滚吧！」、「当场将西阿破门！」此种语句在原文之中没有，而此种语气在原文之中一点也看不出来；文中所透露的是弟子西阿一片为师安危着想的孝心，而师父法然上人也机会教育的予以「传道、授业、解惑」；在此情此景，「激动」应有，但「激怒」的说：「滚吧！」而予以「破门」（逐出宗门，断绝师徒关系），则一点也没有。为人师表的条件尚有「慈悲、智慧，言为世法、行为世则」；而既然是弟子，则难免有时愚昧，不识大体与分寸，此时正是为师者观机逗教随缘开妙法的时候；岂可动辄「激怒！」「滚吧！」「破门！」何况法然上人一向慈祥温和，动画影片的描绘很不符合上人性格。

    十二、「庄松废话」之事

    根据《庄松元真记》如此记载：「庄松始信三业安心，由于胜觉寺名为释周天之厚信僧人恳切示谕，遂回心于正意安心。后每遇周天，便合掌拜曰：『周天如来！周天如来！』此若非周天之教示，不能出三业之迷；诚然，周天者后生之大知识也。」

    庄松是净土真宗兴正派的门徒（高森的笔下改写为本愿寺，似乎有意贬抑本愿寺），有一天与六位同行前往京都兴正派本山接受「皈敬式」（俗称「受剃刀」），而与其法主有一段甚为有趣的对话，如下：

    一行人跪列在本堂恭候法主前来举行仪式，当法主依序来到庄松面前，庄松便拉着法主的衣袖问曰：「哥哥！觉悟好了吗？」（此之「觉悟」二字，中文是精神、心理之准备，在此即是「往生决定」之意。）

    皈依式完毕之后，法主请侍者带庄松来见，当侍者向大众宣布时，庄松一闻，若无其事；然而其同行则甚为惶恐，以为庄松之举止甚为无礼，早知如此，不应带他前来，如今又不能留他一人而独归，只有由大家向法主请求原谅。便向侍者说：「实深抱歉，此人是个愚者，一文二文之零钱尚且数不来之故，无礼之事，请慈悲宽恕。」侍者回报，法主说：「不！如何皆可，请他来一次。」庄松只好来到法主面前，也不晓得礼仪规矩，便轻松地盘腿而坐。

    此时法主问：「刚才拉我衣袖的是你吗？」

    庄松用他的方言答道：「是啊！是我啊！」

    法主：「你是在何种想法之下拉我衣袖呢？」

    庄松：「我是想到虽穿红袍大衣，但红袍大衣也不能逃过地狱，因此便问『觉悟』好了吗？」

    法主：「我就是为了听你的心意才叫你来。尊敬我的人很多，但给我后生之意见（此「意见」二字，中文有「意见」与「劝告」二意）的是你，你给我很好的意见。但是，你信领受了吗？」

    庄松：「是啊！领受了。」

    法主：「领受的形相，说说看。」

    庄松：「什么也没有。」

    法主：「那么，你后生的觉悟，好了吗？」

    庄松：「这只要问阿弥陀佛便知，不是我的事，问我也不知道。」

    法主听了庄松的回答，非常满意地说：「所谓信靠弥陀，此外别无；大多数人只依靠我机，这是不可以的。你是个正直的人，今天应该互饮兄弟之杯。」于是便吩咐家仆准备料理，互相饮酌。

    此后庄松每次来到京都，都会到兴正寺与法主见面，并当面奉上故乡信众所托寄的香油钱。

    以上便是庄松与兴正派的法主对话的全部内容，以中文翻译之，一句不增，半句不减。

    若论庄松的举止与回答，很具乡野之味，孔子说：「质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。」又说：「礼失而求诸野。」

    然而此事到了高森的笔下，已被加工再造，其内容与气氛，全部走样。在台湾有出版社请人翻译藤秀翠编写的《念佛人列传》（原文名为《妙好人列传》），其中的庄松传记，由于出版社的负责人一时不知，误以为高森所改写的庄松传记的内容较为丰富（不知牛奶之中已被加了并非清净的水），便将高森所改写的，翻译填补于此书之中，故此书所列庄松事迹，大多是高森的编造，非信实之言，可将其内容对照前面译文，则黑白分明，真假立判。

    譬如高森描写两人的对话，法主欢喜的说：「太好了！既然如此，你是弥陀的独子，我也是弥陀的独子，你我正是兄弟。」庄松说：「废话！我不是一开口就叫你老哥了吗？」

    「废话！」二字及其文中语气，给人很放肆与傲慢的感觉，原文并无此文此意，高森不宜恣意妄改妄加。

    所谓「领受之信」即是善导大师所言「机法两种深信」，有「机深信」的人，惭耻愧疚之情内藏，刚强傲慢之心不起；有「法深信」的人，安慰法喜之情在怀，恭敬悲愍之心外现，即是《大经》所言：「谦敬闻奉行」、「崇德兴仁，务修礼让」之意，其行事为人如此。妙好人之所以为妙好，是因为他们信本愿行念佛，佛德沾心，谦敬外行，是个纯情念佛人，令人见贤思齐。若如高森所写，不但不能显明「信之德」以为楷模，反而启人傲慢不拘、肆无忌惮之端。

    又，当法主问庄松「后生之觉悟好了吗？」庄松的回答是：「这只要问阿弥陀佛便知，不是我的事，问我也不知道。」这是庄松直朴之言，也是他个人体悟之处；同时此之回答是此文的核心，也是让法主满意之处，不是一般常识性就能回答得上来的。然而高森的笔下却是：「是！信心已经领受了，我是个幸福者。」这种常识性的回答，如何过关？

    综观高森的著作之中，偏激的思想处处可寻，极端的笔调不胜枚举，令人遗憾感叹！

    十三、「变更原文，以合己意」之事

    高森为文往往变更原文，以合己意。如法然上人与叡空上人曾有诤论之事，此诤论是观想与称名孰优孰劣之诤，但高森改写为持戒与称名优劣之诤。

    又，动画影片中，松虫与铃虫是跟住莲与安乐出家，并非只是闻法而已；然而高森厌恶出家人，故其笔下不说出家，只说闻法。

    且，松虫、铃虫之与住莲、安乐出家，及住莲、安乐之遭受斩刑，动画影片所描述的与史实大多不符。

    依据《敕修御传》第三十三卷记载：「建永元年（一二○六）二月九日，上皇临幸熊野山，此时住莲、安乐在东山鹿谷之草庵，每日与信众举行『别时念佛』，唱念善导大师所作之『六时礼赞』。由于音曲哀叹悲喜，优美珍贵故，听众很多，发心之人亦不少，其中有宫女亦在此出家。上皇还都后，经佞臣谗言而大怒，于翌年建永二年二月九日，召唤住莲、安乐于庭上，定其罪时，安乐讽诵『见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨；如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沦；超过大地微尘劫，未可得离三途身』（善导大师《法事赞》之文），因而更加激怒上皇，终于被处死刑。」

    《圆光大师略传》亦言：「建永元年之冬，有宫女归门人安乐，出家受戒。上皇怒，召乐谴之，且归罪专修（法然教团），时乐高声诵文以忤旨，上皇甚怒，令刑之。二年春二月，窜师（法然）赞州。」

    《源空上人传》亦言：「斯乃门第住莲安乐不善之咎，亦由吹毛谗言，致无罪之上人，遭流刑之灾殃。」

    由此便可推知：二位宫女之出家，最初是受六时礼赞偈的优美音曲所感动，继则由于偈文的启发，而感悟此身罪恶，此世无常；厌秽欣净故，遂发坚决之志，离宫出家。

    而安乐若不「诵文忤旨」，亦未必遭受死刑，法然上人亦未必被牵连而流放赞州；同时，宗门亦不至于被解体。

    《无量寿经》言：

    远离粗言，自害害彼，彼此俱害；

    修习善语，自利利人，人我兼利。

    又言：和颜爱语，先意承问。

    《论语》曰：「言人之不善，其如后患何！」又曰：「躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。」又曰：「恶称人之恶者。」

    「其如后患何！」凡事都有因果，其如因果何！其如报应何！其如轮回何！因果可怕，可不惧而慎哉！

    说人坏话，以为不吐不快，岂知对方报复可怕，所谓「明枪易躲，暗箭难防」。图快于一时，遗患于无穷。「莫造口业」之佛诫，可不仰而遵哉！

    言行君子之枢机，苦乐升沉之关键，可不儆而惕哉！

    十四、「念佛度亡」之事

    高森于动画影片中引用释尊在小乘经典的譬喻，即「投小石于池中，然后在池边念石子浮上来、石子浮上来！」以此作为「石子既不能浮上来则念佛诵经亦不能度亡」的根据。又引用《叹异抄》「亲鸾未曾为追荐父母，而念佛一遍」之文，而否定「念佛度亡」或「诵经超荐」之功能。

    此无知之言也，若论念佛度亡、诵经超荐的「经证」，在大乘经典多部谈到，《地藏经》更有详论。若论「事证」，则念佛感应事迹之书，以及诸如《地藏经感应录》、《金刚经感应录》……等书，古今所记甚多。高森如此偏见，无知宣传，遗害无穷。况且引用的是小乘经典，小乘经典本就不谈十方净土及佛菩萨度化之事，只谈自因自果，自业自得，并不谈佛菩萨入冥度生的他因自果，以及众生仰蒙佛菩萨救度的自因他果。体系性质，本自不同，何可引喻？若要引喻，大乘经典甚多，何不引喻？

    若论《叹异抄》并非亲鸾亲撰，书中多处论点，古来争议甚多；而且如此谬论，远者不说，近者即与法然上人相背。法然上人解说《无量寿经》「若在三途，极苦之处，见此光明，皆悉休息，无复苦恼；寿终之后，皆蒙解脱。」之文说：「为亡者念佛回向者，阿弥陀佛即放光明，照地狱、饿鬼、畜生故，堕此三恶道受苦之人，其苦则息，寿终之后得解脱。」（《法然全集》六七七页）又于《示或人词》言：「欲尽孝养，以父母为重之人，应先托父母于阿弥陀佛。……中国有妙云比丘尼者，幼亡父母，三十年念佛，为祈父母往生故，父母终得共脱地狱之苦，同生极乐世界。」（六一八页）以上之文不知高森读过否？

    高森又在其出版的漫画书中描绘「有信徒请法师前来为其母亲临终说法，此法师便高举木槌敲打亡者额部，见无反应，便说已经太慢了，而径自离去。」以此譬喻作为「助念无效」的证明。可见高森不知助念原理，也未有助念经验，无知妄言，令人叹息。

    为临终或新亡之人说法开示，称念佛名，使其神识蒙佛接引，顿超轮回，立生净土；就其理证则载于大乘经典，就其事证则记于往生录中；其理证不少，而事证尤多。

    高森误解弥陀本愿只是平生业成，若临终人或中阴身，则非弥陀本愿救度对象；而不知本愿是「业事成办」，平生之时遇本愿即是平生业成，临终之时遇本愿即是临终业成，甚至中阴身法缘具足，经由善知识开示本愿，若其信受，即是中阴身业成，决定往生；乃至三恶道众生有缘遇到，皆能蒙佛救度，超三恶道之苦趣，生涅槃界之乐国。因为这些众生都是「十方众生」，都是弥陀救度对象，故此本愿，善导大师解释为「弘愿」，弘广广大，弘济普济，九界众生，上至等觉菩萨，下至阿鼻众生，皆在往生与救度之列；何可将「十方众生」解释仅为人间之「平生之机」，而其它众生无份！高森将万机普摄的本愿宽广大道，错解成仅摄少机的羊肠小道，这凸显其如果不是无知错会，便是蓄意曲解，曲解弥陀本愿，无异谤佛谤法，可不慎哉！

    高森又认为人一旦断气，即立刻下地狱，已无神识在此听法。此说与《地藏经》、《中阴经》、《大毘婆娑论》相违，岂知大善大恶立刻前往受报，一般之人，神识依然在其身旁四周徘徊，见闻觉知，尤胜平生；此时孤独无伴前途茫茫，悔惧交至慌张痛苦，念念之间切望眷属为作救度之法；此时危急犹如溺水更需援救，而开示念佛正是救度良方，易于产生效果。若以为一死即灭，为其开示念佛无益，即是上障弥陀救度众生之缘，下碍众生蒙佛救度之机，其罪之大，唯佛知之。

    附「助念开示之经证」：

    1.《梵网经》言：

    父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经，福资亡者，得见诸佛，生人天乘。

    2.《优婆塞戒经》言：

    若父丧已，堕饿鬼中，子为追福，当知即得。

    3.《随愿往生经》言：

    命终之人，在中阴中，身如小儿，罪福未定，应为修福，愿亡者神，使生十方净土。

    又言：

    若有临终，及死堕地狱，家内眷属，为其亡者念佛，及转诵斋福，亡者即出地狱。

    又言：

    现在眷属，为亡者追福，如饷远人，定得食也。

    4.《无量寿经》言：

    若在三途，极苦之处，见此光明，皆悉休息，无复苦恼；寿终之后，皆蒙解脱。

    注：为亡者念佛，佛放光明，照三恶道，堕此三恶道受苦之人，其苦则息，寿终之后得解脱。

    5.《华严经》言：

    见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬；

    俾于佛所深归仰，是故得成此光明。

    又言：

    一一毛孔现光云，普遍虚空发大音；

    诸幽冥所靡不照，地狱众苦咸令灭。

    6.《心地观经》言：

    以其男女追胜福，有大光明照地狱；

    光中演说深妙法，见佛闻法当成佛

    7.《庄严经》言：

    轮回诸趣众生类，速生我剎受安乐。

    常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。

    8.《观经》（善导大师《般舟赞》中品下生偈）

    临终值遇善知识，为说极乐弥陀愿；

    闻说合掌回心向，乘念即到宝池中。

    9.《地藏经》言：

    临命终人，家中眷属，乃至一人，为是病人，高声念佛，是命终人，除五无间罪，余业报等，悉得消灭。

    又言：

    临命终时，神识昏昧，不辨善恶，乃至眼耳，更无见闻。是诸眷属，当须设大供养，转读尊经，念佛名号，如是善缘，能令亡者，离诸恶道，诸魔鬼神，悉皆退散。

    又言：

    临命终时，父母眷属，宜为设福，以资前路，乃至念佛，一名一号，历临终人耳根，或闻在本识，是诸众生，所造恶业，计其感果，必堕恶趣。

    缘是眷属，为临终人，修此圣因，如是众罪，悉皆消灭。

    若能更为身死之后，七七日内，广造众善，能使是诸众生，永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属，利益无量。

    又言：

    是命终人，未得受生，在七七日内，念念之间，望诸骨肉眷属，与造福力救拔；过是日后，随业受报。

    若是罪人，动经千百岁中，无解脱日。若是五无间罪，堕大地狱，千劫万劫，永受众苦。

    10.《中阴经》言：

    中阴众生，在如来前，听受法教。

    中阴受身等，将导随言教，虽非本发心，闻法则得度。

    我初发道心，誓度众生类，一人不度者，吾要终不舍。

    中阴众生类，譬之亦如是，淫怒痴微薄，闻法即得悟。

    ……

    尔时，中阴众生，闻佛说法，即得阿罗汉果。

    十五、回归善导

    有人曾质疑我的书为何没有提起日本、净土真宗，尤其亲鸾应尊称圣人，何可仅称大师、上人。

    我曾住在日本，游学于京都，遍访于各地，深深知道真宗是带有日本民族色彩很浓厚的宗教，而阐扬本愿及祖师思想的也不限于真宗。不可囿于门户之见，凡是阐扬本愿具有水平的、精华的都可吸收。横看成岭侧成峰，高低远近各不同；只举一隅只是窥豹一斑，相容并蓄方可一窥全貌。因此回台之后，不用某一宗之名。虽然勉强用净宗之名，但目的在于回归祖师。至于亲鸾若称圣人，则法然要如何称呼？乃至善导、昙鸾。

    修学本愿法门不可独尊亲鸾的思想，这有挂一漏万之失，得少为足之憾，以信废行之险，况且觉如以后的真宗并非完全是亲鸾的思想，已融合证空教系的佛体即行、机法一体等等思想，其代表作便是《安心决定钞》。长久以来真宗门人都认定此钞是觉如亲撰，也是亲鸾思想，是真宗圣教，因此加以批注阐扬，不疑有他，毫无排斥之意。近代持此见最力的学者便是游居士所译《安心决定钞讲话》的作者「是山惠觉」(一八五七~一九二九)，为此书写序的是「圆通连城」，他是西本愿寺派的学头，其序中赞叹此钞为「他力正旨，说得明了，毫无所憾矣」。然而目前学术大开，资料呈现，方知此钞是属于证空的法脉之书；非觉如所作，也毫无亲鸾思想的踪迹。同时觉如、存觉父子年轻时代曾先后进入证空再传弟子彰空之门学习，故此钞亦传于觉如之手，而觉如亦有证空之教理的思想。附表于左：

    (图表略)

    故不管何家思想，只要对本愿有发挥，于祖语有阐扬，便可斟酌吸收，以光阐本门之义；因为都是传承善导大师的法脉，每个人都从各个角度来阐释善导大师所宣扬的本愿教理。若在日本则不行，门户之见牢不可破，各宗各派很少往来，教义是井水不犯河水。故《安心决定钞》若早期即被发现是别家之物，则真宗学者大多会只问门户不问教理地予以排斥，不加引用。

    虽如此说，然而《大正藏》第八十三册所收证空著作中，有一篇很简洁扼要的小品文，是以日式中文所写，名为《镇劝用心钞》，此钞可说是本愿之心要，他力之精华，安心之极至，化用之良方。此文被觉如节用于《执持钞》，是山惠觉氏于其《讲话》中也予以全部引用；而小栗宪一法师所作之《净宗教旨》，更将此文修饰成歌词，而作为此书之结论

    南无阿弥陀佛