七、對中日佛教戒律觀之比較與評議
總結以上數節有關中國佛教與日本佛教主要代表的戒律觀通盤性考察，我們大致可以歸納出兩者的幾點根本殊異如下：
第一，中國佛教自開創期的般若學以來，一直以大乘義理規定慧學的發展，但在戒學則未曾放棄《四分律》等小乘律藏所載二百五十比丘戒與三百四十八比丘尼戒，始終採取大小兼受戒的方式傳授並持守戒律。換句話說，慧學與戒學之間並無「一貫之道」，慧學也未曾真正規導過戒學的發展。包括太虛大師在內的歷代有心的高僧不是沒有踐行戒律改革的願望，但「祇聞樓梯響，不見人下來」，直到今天未經一次公開徹底的戒律改革。
相比之下，日本佛教自聖德太子開始，即有強調世俗世間乃是大乘勝義諦（菩薩道）的落實場所，且有肯定僧俗一貫的傾向。加上日本固有神道以來的民族、文化、風俗、政體等之特殊性格，無形中對於最澄的純大乘化戒律改革運動極有旁助的作用。純大乘菩薩圓頓戒的戒律傳統一旦建立，一方面就有道元，日蓮等鎌倉佛教的新宗派祖師分別貫徹此一傳統，推到另一層面，同時又有親鸞無戒之戒傳統的形成，到了後世更進一步形成完全無戒的世俗化傳統，直至今日。很顯然，日本佛教在歷史上經過屢次戒律改革，不論成敗功過，此類戒律改革始終受有大乘慧學的規導，故自最澄開始得以完全捨棄小乘比丘戒，無有小乘教義限制大乘戒學發展的任何困難。
第二，誠如遊龜教授等人所指出的，中國佛教的大小兼受戒傳統強調行（觀心）的立場。因此，在慧學雖採取了大乘佛學的根本義理，而講求本覺法門（如天台宗、三論宗與禪宗），但在戒學則以始覺法門為基礎，強調從因向果的修行步驟，這就說明了為何在中國佛教傳統，戒學與慧學未能究竟一致的主要理由。日本佛教則一開始就站在信的立場，不但接受本覺法門為慧學開展的本根，同時以本覺法門的慧學規導戒學的具體化實踐，自然容易推出從果到因的修行方案，比如道元莫圖作佛的不染污修證一如之行，或親鸞的彌陀絕對他力本願還相地回向人間，而有信心本位「頓中之頓」的淨土「橫超」法門，幾乎不待任何始覺法門意味的修行。
第三，中國大乘佛教雖有各宗各派，但所有宗派都共同奉守中國佛教傳統特有的大小兼受戒。在這種「大一統」的歷史境況下，要推行戒律改革並不容易，幾乎沒有一個宗派敢予突破傳統禁忌，公然要求佛教僧團的戒律改革，當然也不敢在本宗圈內進行戒律改革。總之，不論時代如何演變，社會如何進步，至少有一千五百年以上的整套大小兼受戒，不論就形式或內容，基本上一成不變地傳承下來，大家儘量避談有關戒律改革的任何課題。
與此相比，最澄的戒律改革運動自始就有個別宗派自我獨立（於中央政府或政府在背後支持的佛教最高層僧團組織利用統一的戒律政策控制個別宗派）的連帶要求，戒律改革的成功，也就等於個別宗派在世俗政治上獲得獨立自主的地位。我們據此觀察，可以斷言，中日佛教的各別戒律改革與否的宗教問題，處處涉及世俗的政治權勢問題。我們於此不難發現，佛教戒律涉及勝義諦（戒律的純宗教修行性）與世俗諦（戒律的世俗政治化）兩層次。大體上說，日本佛教經過屢次的戒律改革，敢於面對這兩者之間的基本矛盾，去設法解決（至於解決的成敗如何，則是另一回事）；中國佛教一直避開戒律改革的問題，也反映了勝義諦與世俗諦不時混淆不清的怪現象。據我的了解，戒律改革的根本課題是在如何使勝義諦適當地落實到世俗諦層次，這與二諦的混淆不清完全是兩碼事。中國佛教界有多少僧俗敢予面對此一課題，去呼籲大家共同討論，共同設法解決呢？
最後，我們可以分就戒律的四大層次，比觀中日佛教戒律觀的殊異所在。自從早期佛教的律藏結集到中日佛教戒律傳統的形成與發展，似乎極少數人關注過不同層次的戒律（及其改革）問題。而這些有心的極少數人也幾乎都以大小乘二戒的分辨，或以簡單的真俗二諦說討論此一問題而已。我卻認為，我們必須分開最勝義諦層次，純勝義諦層次，勝義戒律落實於世俗諦的層次與純世俗諦層次等四大層次，才有辦法重新探討戒律的普遍性（勝義）與特殊性（世俗）雙重意義，以及戒律的（現代化）改革課題。
在不可思議、言詮不及的佛法、亦即徹底表現中道諸法實相的最勝義諦層次，生死即涅槃，煩惱即菩提，一切二元對待全然解消，大乘佛學的「緣起性空」、「八不中道」、「一切不可得」、「無得正觀」、「圓頓止觀」、「廓然無聖」、「非心非佛」、「無念、無住、無相」等等弔詭之語，無非暗示本來無所謂苦集滅道，更無所謂戒定慧三學，當然也就無所謂戒律不戒律了。這是大乘共法，無由推翻。於此層次，祇有跳過個別眾生存亡的終極真實境界，一切如如而平等。也就是說，於此層次，祇有本體論（亦稱存在論，或稱存有論）的問題，無有涉及個別眾生的解脫論的終極關懷乃至證悟成佛問題。中國大乘佛學提供了此一最勝義的根本道理，日本佛教也完全接受。
基於上述最勝義諦而形成的純勝義諦戒律觀，有其普遍性意義。純就道理言，智顗、道宣等中國大乘佛教代表人物都有深刻的理解與體會，但從（勝義戒律之）「理」到「事」（勝義戒律之行）的轉移過程當中，卻採取了始覺法門的立場，大乘慧學失去了規導戒律的原先地位，情況與一開始即貫通理、事而採取本覺法門立場的日本佛教戒律傳統大異其趣。純勝義諦層次的戒律，並無自律本位的戒（｀si1a｀）與他律本位的律（｀vinaya｀或｀samvara｀）之間的分別，道元所倡「莫圖作佛」的不染污本證妙修之行，日蓮的「本門戒壇」，親鸞的「無戒之戒」等，都應加此了解，才有真實意義。也就是說，純大乘勝義戒具有無漏善倫理性格，毫無涉及業報功德或世俗功利的考慮在內，而他律本位的「律」完全解消於自律本位的「戒」中。在中國佛教戒律傳統，由於採取的根本立場是始覺法門，始終無法衝破大小兼受戒的限制，而有意建立純大乘勝義戒的高僧大德亦幾不可得，提倡「無相戒」的慧能恐怕是難得一見的例外了。
純勝義戒有所落實於世俗諦時，就構成低於上述兩層的另一戒律層次，由於關涉僧團秩序及生存，世俗世間的日常生活及煩瑣事務、統一規律化的實際功效等等，就有強調「律」勝於「戒」的現實需要。然而殺生戒，偷盜戒，妄語戒等原具勝義無漏善倫理性格的戒律，如果祇變成僵硬死板的律則律規，而絕不許任何有關特定戒律的持守在不同境況是否適宜的（儒家所云）「經權」問題的討論，斟酌或審慮，則所謂守戒、持戒、往往導致偽善，不但實現不了純勝義戒在世俗諦層次的真正落實，反而成為世俗諦的死牢結，而與時代完全脫節，傳統以來一味強調他律本位的小乘戒就有此一困難。大小兼受戒的內在難題亦即在於此，不但未能真正落實純勝義戒於世俗世間，反有造成勝俗混淆不清之險。如果小乘戒也能隨著社會變遷與時代潮流而自我調節、自我改革、自我轉化，則中國佛教的大小兼受戒也自然更能夠解決本身的內在難題了。但是小乘戒有那麼大的伸縮性嗎？我是不無疑問的。
戒律的最低一層是純世俗諦層次，戒律於此祇具特殊性，往往反映各別佛教地域在國情、政體、民族性、歷史文化、風俗習慣的種種殊異。譬如有關金銀財物、經濟。管理、飲食餐次等等的僧伽戒律，在小乘戒傳統，幾乎一成不改，很難適應現代社會。中國佛教僧團為了適應本國社會的特殊需要，對於此類純世俗諦意味的戒律已做大幅調節，但因礙於大小兼受戒的限制，未曾公然修正戒律條文，造成外緊內鬆的奇妙現象。日本佛教各大宗派因早已形成無戒傳統，在它的近現代宗教世俗化（thesecu1arizationofre1igion）運動過程當中毫無阻礙，極為順利。如果我們能夠分出我在這裡提議的戒律四大層次，則基本上世俗諦層次的傳統律則律規，就很容易改革，或拋棄不用，或予以調節修正，以便配合世俗世間的時代需要。同時，在純世俗諦層次，更有佛法與世法（世間法律）的關涉課題。關於此類課題，我在第一屆中華佛學會議（「佛教倫理與現代社會」）已提出過＜（大乘）佛教倫理現代化重建課題試論＞，玆不重述。（49）
八、結語：中國佛教戒律改革芻議
我在上節所以提議戒律四大層次分辨的必要，其中一個主要理由是，這個分辨有助於解決如何適予保持「戒」與「律」間平衡而無偏差的辣手課題。在上述四大層次之中層次愈高，（大乘）「戒」的內在精神愈是強烈顯著；層次愈低，則愈有「律」勝於「戒」的趨勢，且愈涉及世俗世間的功德、功利問題，也就愈離無漏善，轉為有漏善。大體上說，日本佛教有見於「戒」，無見於「律」，在大乘菩薩戒根本義諦的顯揚堅持，功不可沒，但未免過份忽略「律」的不可或缺，以至於親鸞所創「無戒之戒」傳統逐漸墮到完全無戒無律的狀態。正因親鸞之類的宗教人格世上罕見，如果不擇對象，一味推廣「無戒之戒」，則恐會導致佛教倫理道德淪喪之險，而所謂「無戒之戒」，也很容易變質而為「一切皆可為」了。
南傳佛教強調他律本位的（小乘）戒律不遺餘力，雖或收到僧團秩序與僧侶操守的實際效果，但未顧及一成不改、墨守成規的傳統戒律在世俗諦層次產生出來的種種（涉及「傳統與現代化」的）難題。中國佛教則一向採取折衷方式，但在大小兼受戒傳統的形成，並未經過大乘慧學的規導，個別律則律規的採用，也未經過公開民主的集體討論，有關不同境況，地區乃至時代的戒律再詮釋與實際應用問題等等，始終未獲解決。因此，今天中國佛教面對戰後整個世界宗教世俗化（世俗化並非庸俗化）運動的大趨勢），尚無適予應付的善策。如果中國佛教界人士，不論僧俗，關注現代化戒律改革課題，我在上面提議的戒律四大層次分辨工作，或可供給一點思維資糧。
從日本佛教宗派的發展經驗來看，中國佛教僧團在日益民主自由化、多元開放化的現代社會，恐怕也會逐漸顯現宗派化（sectarianization）趨勢。隨著此一趨勢，各別僧團或宗派寺院恐怕也會逐漸敢於脫雕政府或全國性佛教最高組織的管制或干預，自我建立本身所需的戒律規格了。
中國佛教本身的多元開放化與宗派化，也自然引起在家道勢力的抬頭，「僧尊俗卑」或「僧俗平等」的大乘佛教圈內的辣手問題也就會引起爭論。（50）就大乘最勝義諦言，既然一切如如而平等，僧俗當然也應究竟平等，毫無分別。問題是在世俗世間的僧俗之間，是否仍應講求尊卑高低，或應強調大乘菩薩道無分出家、在家的「僧俗一貫」？此一問題也可以說是戒律改革課題的一個環節。我在這裡祇是以一介學者身份分析此一問題的性質與現時情況，不論結論如何，最重要的一點是，如何以大乘慧學戒學的根本道理去證成（justify）結論，這並不是一兩個人的主觀意見或權威觀點就可以解決的。
中國佛教僧團傳統以來奉守的大小兼受戒恐會漸有所改革，也必須改革。如果佛教界人士都有踐行一次現代化的戒律改革的共識，初步工作恐怕要包括戒律在各大層次的分辨與重新安排。各別宗派僧團應有本身的權利，去規定屬於較低層次而具特殊性的戒律條文。但是，中國佛教的多元開放化與宗派化並不等於說，佛教戒律的普遍性意義（即最勝義諦與勝義諦）或精神將消失不見。各別僧團以及居士團體應在現代化民主原則之下，定期或不定期地多所進行公開的集體討論，共同重新詮釋戒律的根本意義與時代特徵。
最後，中國佛教界人士（不論僧俗）在戒律改革問題上，應當逐漸移視線，強調巨模意義的佛教社會倫理（兼及佛教倫理與世俗倫理的溝通交流）甚於微模意義的個人修行。在目前的台灣佛教界，慈濟功德會的產生與社會福利工作，成果已可與西方基督教，天主教相比，可以說是大乘菩薩道的現代化象徵表現。就這一點，我在拙文＜（大乘）佛教倫理現代化重建課題試論＞，曾以現代化的二諦中道為理論根基，提出（涉及五對名辭的）佛教倫理（學）模型的建構嘗試，玆不贅述。（50）在第一屆中華佛學會議上，藍吉富教授所提出的論文＜大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能＞，特別涉及此一問題。見傅偉勳主編，《從傳統到現代─佛教倫理與現代社會》，第49～59頁。又參看該書引論有關此一論文的引介。
無論如何，中國佛教在現代社會必須踐行一次戒律改革，日本佛教屢次的戒律改革經驗，不論成敗功過，應可提供中國佛教界人士一些有益的參考資料與思維靈感。這是我撰本文的一大旨趣。（51）
（1）大小二乘的分裂要因除了戒律爭執之外，還涉及佛身論、涅槃真諦、佛法詮釋（如四聖諦屬世俗諦或勝義諦）、羅漢道或菩薩道、僧尊俗卑或僧俗一貫等等教義問題，當然不能專以戒律爭執簡單化大小二乘分裂的前因後果。
（2）《涅槃經》卷二十八云：「戒復有二：一聲聞戒；二菩薩戒。從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。若有受持菩薩戒者，尚知是人得阿耨多羅三藐三菩提，能見佛性、如來、涅槃。」（大正第十二冊，第529頁上中）
（3）上田天瑞所著（戒律？思想？歷史）（1976年和歌山縣．密教文化研究所發行），第50～52頁。
（4）大正第二十二冊，第216頁上。
（5）《續藏經》（新文豐版）第一○五冊，第13頁下。
（6）《菩薩地持經》云：「有二因緣，失菩薩律儀：一者捨無上菩薩願，二者起增上煩惱犯。無有捨身受身，失菩薩戒，乃至十方在所受生，亦復不失。若菩薩不捨大願，非上煩惱犯，捨身受身，雖不憶念，從善知識，數數更受，猶是本戒，不名新得。」見大正第三十冊，第913頁中。《瑜伽論》亦有類似之語，見同冊第515頁下。
（7）該經云：「今釋迦牟尼佛，為我和上；文殊師利，為我阿闍梨；當來彌勒，願授我法；十方諸佛，願證知我；大德諸菩薩，願為我伴。」（大正第九冊，第393頁下）
（8）《菩薩內戒經》云：「菩薩戒內，不戒外也。」見大正第二十四冊，第1031頁下。
（9）傅偉勳主編《從傳統到現代－－佛教倫理與現代社會》（1990年台北．東大圖書公司印行），第239～240頁。
（10）《續藏經》第五十九冊，第389頁下。
（11）前揭，第385頁上。
（12）前揭，第400頁下。
（13）《妙法蓮華經玄義》卷第三下（大正藏第三十三冊，第717頁下～718頁上）。
（14）大正第四十六冊，第484頁下～485頁上。
（15）如《望月佛教大辭典》（增訂版第一冊）「圓頓戒」一則所述（第310頁），或惠谷隆戒所著《大乘佛教思想史概說》（1977年京都？佛教大學通信教育部發行）的第六章〈大乘戒思想？形成？展開〉所論，都等同了梵網戒與智顗的天台戒。
（16）大正第二十四冊，第1006頁上。
（17）前揭第三十三冊，第718頁上。
（18）《中國佛教？？？？戒律？研究》（1986年東京．木耳社發行），第416～417頁。
（19）遊龜教授所著《佛教倫理？研究－－日本佛教？倫理形成》（1956年京都？百華苑發行），第75～77頁。
（20）大正第四十冊，第149頁中。
（21）前揭同頁。
（22）前揭同頁。
（23）前揭同頁。
（24）前揭，第26頁中。
（25）前揭，第49頁下。
（26）見仁忠所著《叡山大師傳》。
（27）同上。
（28）《傳教大師全集》第五冊，第349頁。
（29）前揭第一冊，第154頁。
（30）前揭同冊，第304頁。
（31）見白木所撰〈最澄？？？？圓戒形成的問題〉，收在佐佐木教悟主編《戒律思想？研究》（1981年京都？平樂寺書店），第542頁。
（32）依照惠谷隆戒的《大乘佛教思想史概說》（見第113～114頁），，此圓頓戒可以圖示如下：
┌衣─柔和忍辱─攝律儀戒法師品的三軌戒├坐─一切法空─攝善法戒
└室─大慈悲心─攝眾生戒
┌身安樂行─┬─攝律儀戒
安樂行品的├口安樂行─┘
四安樂行戒├意安樂行───攝善法戒
└誓願安樂行──攝眾生戒
┌為諸佛護念───────┐普賢勸發品的├植諸德本───攝善法戒┐│普賢四種戒├入正定聚───攝律儀戒┼┘
└發救眾生心──攝眾生戒┘
（33）見《佛教倫理？研究》，第74頁。
（34）大久保道舟編，（道元禪師全集）下卷（1969年筑摩書房發行），第263～270頁。
（35）鏡島元隆所撰（禪戒？成立？圓頓戒），收在日本佛教學會編，（佛教？於？？戒？問題）（1984年京都．平樂寺書店發行），第273頁。
（36）大久保道舟（道元禪師全集）下卷，第387頁。
（37）《佛教？於？？戒？問題），第278～279頁。鏡島氏的此一看法，在他的《天童如淨禪師？研究》（1983年東京．春秋社發行）有更明細的說明，我已予以譯介，收在不久將出的拙著《道元》（台北？東大圖書公司）首章＜生命歷程＞之中。
（38）譯自寺田透等編，《道元》下卷（1972年東京？岩波書店發行），第371～374頁。
（39）道元在《水平廣錄》卷五說道：「非非局大小乘，非非異大小乘。作麼生是小乘，驢事未了；作麼生是大乘，馬事到來。不博也，極大同小；不約也，極小同大。吾不折中，驀然脫落大小。」
（40）《道元禪師全集》下卷，第280頁。
（41）榑林皓堂，《道元禪？研究》（1963年東京．禪學研究會發行），第232～234頁。
（42）《法華經》的二十八品之中，前十四品為□門，後十四品為本門。傳統天台以□門為表，本門為裏，而自□門開顯本門。日蓮則一開始即以本門為表，不必再說「開□顯本」故三大秘法皆具「本門」宇樣。
（43）久保田正文所著《日蓮──？？生涯？思想》（1967年東京．講談社發行），第162～163頁。
（44）昭和新修，《法然上人全集》第459頁。
（45）見親鸞弟子所記錄的《歎異抄》第2節。
（46）中譯採用江支地譯《歎異抄導讀》（1989年台北．法爾出版社出版），第177頁。原作者為？？？？？。
（47）前揭，第175～176頁。
（48）「無義」者，不加自力的思議分別之謂。親鸞在《歎異抄》（前揭第197頁）說「念佛者，以無義為義，不可稱不可說不可思議故云。」
（49）見傅偉勳主編，《從傳統到現代－－佛教倫理與現代社會》（1990年台北．東大圖書公司印行），第233～250頁。
（51）我對小乘戒律雖有微辭，並未抹殺背後的戒律精神。「戒」與「律」如何保持適當的平衡，是大小乘傳統以來的共同課題。我曾說過「依大乘菩薩戒的自律性而有大慈悲心的主體性挺立，固極重要，卻不得不關注戒與律間的協調問題。專顧自律性的戒法戒行，而忽視客觀規範性的律則律儀，或律儀不夠完整齊全，就很容易導致僧伽秩序的危害，以及個別主體的道德鬆弛或懈怠。就這一點說，大乘較小乘可能更有問題。」見《從傳統到現代─佛教倫理與現代社會》，第241頁。
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