1 辨法法性通明三乘义
    1辨法法性通明三乘义

    1.1略标总摄二事当知此一切,略摄为二种:由法与法性,尽摄一切故。其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。

    从此以下是正论,即对所永断的、所应证的,作详细的分别。依太虚大师,分为两大科:第一、‘辨法法性通明三乘义’;第二、‘特详转依别彰大乘义’。就是先以法与法性的分别,通明三乘的法义。然后专论转依──转生死为涅槃,特别发挥大乘的胜义。

    ‘辨法法性’中,分略标与广释;略标中又分为二目:一是总摄二事;二为别说三门。

    1.11总摄二事:就是将现在所要讨论的一切,用法与法性──二事来统摄,一切依法与法性而显示出来。

    “当知此一切”:应当知道,所永断的事,所应证的事。好像只是二事,其实永断里面包括了很多问题;应证里面也包括了种种的修行,种种的过程,证得的境界。这二者,包括了一切的一切。可以说永断是世间法,应证是出世法;永断是生死法,应证是涅槃法。永断和应证,实包括了一切。

    “略摄为二种”:现在,把一切法统摄在二种中,“由法与法性、尽摄一切故”。一是‘法’,一是‘法性’。弥勒菩萨以法与法性来统摄一切,因为法与法性,可以将所应断、所应证的一切问题全部统摄在里面。

    法与法性,是佛法中的名词。名词的含义,是随时代,随区域,而有多少不同的。如中国古代的‘仁’,孔子和孟子以及后代的学者,对仁的意义,解说上多少就有些不同。佛法也是这样,不但法义深奥,名词的定义,也是不完全一致的。不要以为某名词,从辞典上找到了意义,就以为一切都可应用。因为有一派即有一派的定义,佛法中,小乘与大乘,宗派与宗派间,同一名词,定义每多少有些不同。正如现在世界上的哲学家,使用的术语,也是各有各的意义,不会完全一致的。法与法性,此二词的意义,不一定要照本论的意思讲;不过弥勒菩萨本论所说的法与法性,有著独到的解说。

    法,凡是有一种特性,能使我们了解是什么的,叫做法。如成唯识论说:‘能持自性,轨生他解’。就是有他的特性,使我们依之而有特殊的认识,不会与其他混乱。世间现象界的一切都如此,所以一般生死界中所有的一切,都名为法。法性是法的本性、真性、实性。弥勒菩萨就把此法与法性二者,总摄一切,该括一切。

    摄,古代有自性摄与他性摄的解说不同。现在本论所说的摄,如领袖那样,是领导中心,统摄一切,这是约他性摄说的。如说‘布施’不只是布施的行为,也可包括了布施的动机与结果。进一步说,布施同时相关连的持戒、忍辱等也可统摄在布施中。现在约这种意义,说一切的一切,都总摄在法与法性二词内。

    法与法性,究竟讲的什么事?“其中法所显,即是说生死”。法所表显的,就是说生死方面的事。“其法性所显,即三乘涅槃”。佛法中,因修行人的发心不同,修行不同,智慧不同,向来分为三乘:声闻乘、缘觉乘、佛菩萨乘。三乘都可以证得涅槃,三乘的涅槃,都是依法性而显示的。这可见,‘辨法法性论’,就是‘辨生死涅槃论’。法显示生死,法性显示三乘涅槃,以法与法性,统摄了生死涅槃中的一切。

    现在再把生死与涅槃二词略说一下:什么叫生死?中国人以自母胎出生时为生。断了气为死。依佛法说,在父母交合,男精女血结成一个新生命的开始,此是佛法所说的生。母生儿女的生,只是通俗的生育。人如此,动物也如此,升天,落地狱,都取新生命开始为生。死,说断气还不够,有人断了气,还能活过来,可见实在还没有死。佛法以为,以人来说,呼吸断了,身上全冷了,一切精神活动都停止了,这才是死。

    学佛的人,常常说‘了生死’,好像是只说生与死,其实并非此义。生死是一个新生命开始到这个生命的结束。一个生命,从新生到结束,中间一切都包括在生死之内。佛法详细说到生、老、病、死;在这生死过程中所有的一切事,都包括在内,所以经中每说:‘生、老、病、死、忧、悲、苦、恼,甚大苦聚集’。在从生到死中,各式各样不如意,不自在事,一切境界,一切遭遇等等,都包括在里面。

    这样说,不过说这一生中,从生到死的一切事情。佛法说生死,还要进一步说:由生而死,又由死而生,生生死死,生生不已,‘生死’包括了一切生死轮回;生死太广大了,所以比喻为生死大海。如果不这样说,我们活在世间,死了就完了,一切解决了,那就用不著佛法。只因为死了还要生,生了还要死,生生死死,永久不断,所以需要佛法,佛法才能彻底解脱。无限生死的一切,都用这法来统摄,说明生死。

    什么是涅槃?涅槃,是印度话。涅槃的字义,有二种意义:一、含有消散的意思,一切苦难、障碍取消了;二、由消散而表显出来的,自由、清净、安宁的,这就是涅槃。

    佛法常说生死是无常的,苦的,无我的。生死是生灭变化的,没有常住的;变化而不安定的无常,当然是苦的;苦迫而不得自在的,所以是无我。无常、苦都消散而不存在了,所以说涅槃是常(不生不灭),乐,清净的,这就是学佛的究竟归宿,究竟的理想。假使我们要设想涅槃是什么样的,那一定不对的,因为我们现实经验到的,尽是些不理想,不自由的;凭我们有漏的思惟分别,是不能正确理解的。所以只有从一切苦痛消散中,以烘云托月的方式,反显出涅槃。但这不是不可体验的,所以与不可知论不同。

    在本论,涅槃依法性而显出,法性是一切法的本性。佛在阿含经中,说涅槃为‘最上法’,也就是最究竟的法。或称‘无为法’,无为是不生不灭,永恒不变的,不从烦恼业所造作(为)的。三乘学人修学,有一共同的目的,如‘金刚经’说:‘皆以无余涅槃而灭度之’。无余涅槃是最究竟的,最圆满的涅槃。‘楞伽经’也说:涅槃是一切圣者的归趣。平常说‘归依佛,归依法,归依僧’,归依法就是归向于离欲清净的涅槃。

    以众生的根性不同,所以有三乘:声闻;缘觉;大乘即佛、菩萨乘。声闻乘,听了佛的教法,依照佛说的去修行,到达究竟而证得涅槃。根据佛所说之法,才能依法修行,不能自发自觉的。举比喻说,佛如发明家,发明了电灯,教以如何的方法装置开关,一按可亮;声闻如一般人依此而行,电灯也能放亮一样。缘觉的特性是独觉,不适宜于团体生活,近于中国隐逸独居之士。缘觉人喜独住茅室,什么事都厌烦,吵吵闹闹的事,当然更讨厌。从经、律看起来,缘觉人对说法也没有兴趣,乞食也会嫌麻烦。但这种人的根性,比声闻为利,能由自己的智慧而觉悟。佛也是无师自悟,用自己的智慧,慢慢地磨练成。到自己大彻大悟,发明了这究竟的真理,实现究竟的涅槃。佛与独觉之不同,在于佛的福报大,智慧大。佛成就大悲大愿,可以广度众生,独觉无悲愿,所以只能自度,什么都怕麻烦。智慧不及佛,自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘,要成佛的,应学菩萨,发菩提心,修菩萨行,这就是大乘行。虽然学佛的有根性的不同,所证的涅槃,原则的说,是不能说不同的。如说:‘三兽渡河,渡分深浅’。象、马、兔,共渡一条河,象的力量大,它是直流而过,而且踏到河底的。换言之,他是彻底的。马、兔也渡河,但是浮在水面中过去的;也在水中过去,可是他是浮在浅水面的。一是,彻底的,一是浮面的,但在渡水来说,都在水里,也都渡过去了。所以三乘所同证的涅槃,在涅槃来说,很难说不同的。但修行者的智慧,悲愿的有大小,所以能力有种种不同,表现出大小乘涅槃的深浅。其实涅槃无二无别,不能说有差别的。

    本论以法性来表显涅槃,或以无为法来表显,如金刚经说:‘皆以无为法而有差别’。三乘同证得无为法,都证得涅槃,但是声闻是声闻,缘觉是缘觉,佛菩萨是佛菩萨,显出各各的不同。

    1.12别说三门

    1.121相门别说三门:由三方面来解说法与法性,先作一简明扼要的了解,到下面广释中,再详细的来讲。三门的第一是相门,相是什么意思?相的意义很多:或是体相,体相就是体性的相;或是义相,法法的意义如何,是义理的相;或是相貌的相,就是形态相有种种不同。现在所说的相门的相,是义相,就是说明法的义相,及法性的义相。

    此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言。实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。

    先说“法相”,以唯识的意义来说明,唯识变现的主要意义,都包括在这七句中。现在简要的来说,法的义相就是“虚妄分别”。什么是虚妄分别?不实在的是虚;不真的是妄,分别就是心识的作用。在中国佛教界,有一个很熟悉的名词──‘妄识’,虚妄分别就是妄识,虚妄即妄,分别即是识;也名为‘妄心’。

    “现二及名言”,就是虚妄分别的定义。什么叫现二?二是能取与所取,‘现二’是现起能取、所取──两方面。如以手拿东西,叫取。佛法中,眼见、耳听也名取;但这里所说的取,专指我们的心识取境界相叫取。取,一定有二方面,一能取,一所取。我们的心识,能认识境相,有能取作用,叫能取。取得什么?如我见到一朵花,那是眼识的所取,就是所认识的对象。有认识,就有能取与所取。在常识中,我们感觉到、认识到的,不外乎色、声、香、味、触、法;种种复合体而为我们所认识的,如房屋、山、河、大地、草、木、丛林。无论是常识的认识,或研究所得的;不管是哲学、生理学、物理学、原子、电子,都好像是在外的,我们的心去分别它、了解它、研究它。我们的心识呢?是在内的。心内的,和心识以外的存在,好似两种不同的对立物。心与物,能取与所取的各别对立,是我们一般人的感觉。妄识的境界,就是如此。

    大乘唯识学的见解,与常识的意见不同,认为我们的心识生起时,就现起两方面。不认识就算了,什么都不知道。一起认识作用,就一定现起两方面。即使你不认识,不知道什么,但心上终有一认识的意象,也就有所取与能取。能取与所取,或名心与境,或名能分别与所分别。这是说,所认识的对象,不是外在的,而是从内心所现起的。

    只是这个识,但此识不起则已,一起就自然而然的显现为两方面,有主观和客观对立的倾向,这所以被称为虚妄。

    ‘名言’:什么是名言?我们的心识活动,不过是名言而已。如我们说话,或一个名词,或是一句话,是名言;而我们内心的认识什么,也好像讲话一样。所以有人说:我们的思想,是没有声音的语言,语言是有声音的思想。所以,佛法称世俗心识为名言识。

    现在我们认识到的,圆的,红的,虽没有说出来,却与我们口说的一样。我们不要以为我的心,心能认识到了红的、圆的,红的、圆的是真实认识到了那个客观的东西,真实认到了外面的那个东西。其实,我们所认识的什么,只是我们心识的名言作用。

    我们心识的认识活动,纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中,并不是这样,以为红的实在是红的,物质实在是物质,声音也以为实有声音,样样都以为是实在的。其实,呈现在认识中的对象,一切都不外乎名言作用。以‘现二’及‘名言’──二义,说明了我们的心识,实在是虚妄分别。佛法所说生死法,中心即是虚妄分别──妄识。为什么是虚妄分别?因为一方面显现二取──能取、所取,一方面不外乎名言。

    名言有二类,明确的与不明确的。以众生来分别,狗、猫与人就差多了。人有认识,猫、狗有认识么?当然有,如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼味即走近来,要吃。不过他们的认识,名言的活动非常暗昧,简单而不大清楚,所以他们虽有这认识的名言作用,却不能清楚的表达出来。我们人就不同了,我们的认识非常清楚,名言作用很强,也能用语言表显出来。人类的语言多复杂,什么都能讲给别人听,使人听了可以理解。不但是口说,也能以手势,或面部的表情代语言。试看哑吧,不是用手势来表显吗?这也是名言。名言是能表诠的,表示一种意义。凡能表示一种意义的,都是名言,不管口中所说,或是心中所想的,或是身体的一种表示。人类在进步中,中国有方块字,外国人用拼音字。直写横写,各式各样不同,文字都与语言一样,能表示内心认识的内容。我们的方块字,一横一竖的,拆开来,什么意义都没有,可是结合起来,能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的,就是这么个东西。人类的名言作用强,所以思想、语言、文字,也特别发达;而名言的根源,是心识所有的作用。猫、狗等动物,不能说完全没有,如在吃饭时,猫会走到身旁叫著要吃,这也是一种表示。狗见主人回家,摇尾表示欢迎。叫的声音也有分别,有经验的动物学家,听得出喜欢叫声,及忿怒的叫声,不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。动物中,高高低低的名言活动不同,人类也是这样。刚生下来的小孩,什么不懂,不会做,也知哭,吃母亲喂的奶;渐渐的认识母亲,及其他的人;以后会讲话了,先叫爸爸、妈妈,渐渐什么都会讲了,他的心上的名言,就一天一天发达复杂起来。所以,心识的名言作用,是一切众生所都有的,不过程度的不同而已。

    要了解,我们的心识活动,是有表示作用的,称为名言,使我们知道是什么,其实是个符号。我们用方块字,拼音字,各式各样都可用以表示一切。或用声音表示,虽随地区、随时代而不同,语音不同,而表示什么,却是一样的。我们凭心识、语言、文字,以为这是什么?那是什么?以为确实是这样,不知这是符号的世界,名言的世界。不是真实是那样,而只是我们心识表现的法相。现二与名言,说明了虚妄分别的意义。

    进一步说:“实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别”。为什么是虚妄?‘实无而现故’。实在没有这样的实在性,而却有能取与所取的现起。我们的心不起则已,一起即表现为主观与客观,也就是内心与外境的对立。直觉到有客观外在的东西,为内心所认识,但此能取与所取,推究起来,实际是没有这二种对立的真实性。好像有主观、客观,心、境,内、外的对立,其实并不如此。如现起此二种是真实的,那就不是虚妄了。因为没有能取、所取,对立的真实性,只是心识的表现,所以称之为是虚妄的。

    一般人的想法:客观实在的境界,是存在于心外的,是实在。依唯识说,没有心外独存的实在物,只是心识的似现。那末,能取的心识总是实在的了!不是的,如有实在的境界,也许可说实有内心,而实际并不如此,心与境是不相离的,离所取是没有能取的。我们觉得心与境实在各别不同,所以认识到的客观境界不离错误,觉得那个主观实在的心,也不离错误。境不离我们的心,心也不离境,所以呈现在我们心识中的什么客观主观,心境对立的,都是虚妄、颠倒、错乱的。因为实无别体的能取、所取的对立可得,所以说:‘彼一切无义’。‘无义’,是说没有这能取与所取的实在的体性,或者没有实在的外境。

    然而,我们不是觉得有实在的体性吗?这不过是我们心识的名言活动,种种的推度而已,所以说‘惟计故分别’。佛法说‘遍计所执性’,遍计,即以我们的分别心去作各式各样的推度执著,觉得这是这样,那是那样。也就是我们不知道是虚妄现的,取著能取所取而作种种的计执,以为是实在的。如除去了我们内心的计度以外,就没有我们所想像的一切实性了。所以一切都是无义的,惟是计度而已,所以只是‘分别’。总结的说,如果这个现象界的种种,确是实在有能取、所取相对立,有客观那个东西实在的话,就不能说一切都是虚妄分别了。现在推究起来,没有实义,惟是我们自心,因心识表现为能取与所取,不知道这是虚妄的,所以起种种认识推度作用,以我们分别推度显现出一切,以为是如此如此的。所以除了分别,一切不可得。换句话说,这是一意言、名言的活动,就称之谓分别。

    众生所以有生死,由于无明,这是佛法所公认的。什么是无明?无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生没有体悟得到真理,所了解到的,都是虚妄错误,不实在的。由于这样,我们常在错乱,颠倒中,起烦恼,造业,受生死,一生一生的生死不了。所说虚妄、颠倒、错误的根本,究竟是什么?唯识宗给我们指示出来:我们的无明──最根本的错误,就是觉到心物对立,好像心外有客观实在的世界,离外界而有内心。错误由于虚妄分别,成了生死的根本。我们每个人都觉得心在内,境在外,山水在外;外物是与心无关,自己就是这样的。大家都为无明所蔽,都有根本错误,所以谁也解决不了生死,谁也不得究竟解脱。

    所以唯识宗要说:一切都是唯识所(表)现,惟是虚妄分别,从虚妄分别所显现的一切。依著这样的理解,去观察一切唯识所现,便能断除无明,证悟真理,解脱生死。就是大乘空宗,也还不是这样:我们在生死轮回中,颠倒错乱,生死不得解脱,由于无明。什么是无明根本?不知一切是空,而遍计执著实性的有。如能观一切法无自性,无自性故空,就能解脱生死,启悟真理而得涅槃。这就是说,真正的佛法,不管讲空,讲唯识,都是为了这个问题,都是为了要了解这生死,袪除无明而得到涅槃,成佛。佛法,有深广的理论,但为理论而理论,真正佛法中是没有的。现在弥勒菩萨所开示的论,是唯识大乘,所以首先说:法──生死,主要的就是虚妄分别,一般叫做妄识。妄心不起则已,起即能取所取相现,所以说:心生,种种法生;心灭,种种法灭。知道惟是自心所显,惟计故分别,所以破除遍计执,体悟法性得解脱,是唯识学的根本意趣。

    复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性。

    上来已略说法的相,以下明法性的相。法性是要依法而说明的,所以对所说法相,再简单叙述一下:法就是生死法;生死法是轮回不已。生死一切法,以虚妄分别为性,所以一切唯识。本论以现二及名言──二义,说明生死以虚妄分别为性,这是法相。现在依法相而遮显法性相,所以说:“复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性”。一般说,法性无相,法性有什么相可说!这话是对的,因为说到的相,不外乎名言分别。法性那里可以分别?心思所不及,语言所不到,所以说法性无相。可是,没有相就不可说,不说如何能使人趣向法性?所以佛菩萨从不可说中作方便说,用不、非、无这些话来表示。或如维摩诘经中,维摩诘以默然不说来表示。这种方式,在我们佛法中,有人觉得是消极的,因为这也不是,那也不是,不是也不是;这是空,那也是空;这不可得,那也不可得,却不说是这样,是那样。因为肯定的说,就著相了,就与法性不相应,所以用一种遮遣的方法,用否定的字句来表示,这叫烘云托月法。画师要画一月亮,如敊一圆圈,人家见了都说这月亮画得不太像。如在旁画了许多乌云,中间留有一圆圆的地方,在这乌云中显出了月亮。其实他没有画月亮,不过是用衬托的方法表达出来,却非常神似。佛法说真如,法性,涅槃,都是用此法的。现在所说的‘此法性相’,是没有能取、所取,没有能诠、所诠的差别,这就是没有‘现二’──能取、所取,也没有‘名言’──能诠、所诠。上面说,生死法是虚妄分别所现起的能取、所取,似乎心境对立,这是世间法。现在法性是能取、所取不可得。上面所说虚妄分别是名言,口中说的是名言,心中思想的也是名言。名言是能表示某种意义的,所以名言必有能诠表与所诠表,但法性是超脱能诠所诠的。法性是能取、所取不可得;能诠、所诠不可得;所以说:‘无能取所取,能诠所诠别’。‘别’字连到上面解,没有能取、所取的差别;‘无’字又连著下面解,没有能诠、所诠的差别。能取、所取,能诠、所诠都不可得,这是法性相。

    这许多名词,大家听了似乎很生疏,如改用我们向来惯用的话就熟悉了。如说不可思议,没有能取、所取,所以不可思;没有能诠、所诠,所以不可议。法性超过了能取、所取,能诠、所诠,即是真如性。

    什么是真如?真是表示它不是虚妄的,有现二就是虚妄,有能取、所取,能诠、所诠,就是虚妄。现在无能取、所取,能诠、所诠,这就是不虚妄,名为真。什么是如!如乃如如不二,一模一样,平等平等,没有变异,没有差别,名为如。如有心,有境的差别,是不如;有能诠、所诠的差别,是不如;有此、有彼,有多、有少,有这、有那,就是不如。总之,有二(落入相对界),就是不如。如真正的平等,超越相对的差别界,就是真真的如。法性没有能取、所取,能诠、所诠的差别,所以就是真如性。真如性是法性的别名。

    1.122成立门

    如上面所说的,为什么非如此不可?非如此不能成立生死的杂染,涅槃的清净,也可说佛法全部的重要意义,都要依这样的意义而成立。

    无而现故乱,即是杂染因,如现幻象等,非有而现故。若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理。

    此二颂,先成立生死是杂染,是错乱的;次成立有染有净,有错乱与不错乱。我想提起一个问题:我们所了解的一切,是否正确?我们知道的一切,连高深的哲学、科学知识在内,真能恰恰如此,与真理相契合吗?我们自以为这样、那样,其实连自己也不知道自己。如真能通达真理,那所作所为,都应合于真理的活动,合于真理的生活。如世间文明,真能渐进而接近真理,那世间也就不会如此:混乱,战争的规模越来越大,越来越厉害,什么比原子弹更凶的还要出来,使大家过著苦恼、紧张、不得平安的生活。佛法以为,世间是苦恼不理想的,充满矛盾斗争的,没有真自由的。为什么这样?因为我们的认识上有错误,所以发而为思想,见之于行动,世间会愈搞愈糟,不能实现永久的和平。我们个人,在生死中,不得永久安乐,不自在、不得解脱;家庭、国家、国际,一切都在这样的不理想之中。人,一切众生,都在迷惑与错乱之中,这就是苦迫不自在的根源。

    西方有一位大哲学家说:他好像在大海边上拾到了一小小蚌壳,他所知道的不过一点点。这位大哲学家,比别人强一些,因为他知道自己无知,知道自己懂不了多少。

    人生问题的不得解决,问题在无知,在佛法名为无明。无明就是不明,没有智慧,不能正见宇宙人生的真理。到底错误在什么地方?本论说:“无而现故乱,即是杂染因”。根本没有心物的各别实性,而在我们的心识中,有二取现起,这是错乱,就是生死杂染的因缘。杂染与恶不同,杂染是有漏的,不清净法。善的,恶的,非善非恶的,如没有离去颠倒错乱,没有断除烦恼,不是无漏的,就是杂染。

    杂染有三:1.惑杂染,2.业杂染,3.生杂染。惑杂染──惑是烦恼:是杂染、不干净,如布在染缸中染上了各种颜色,不再清净洁白了。业杂染──由烦恼而起的造作──行为名为业,善业、恶业,一切有漏的业,都叫业杂染,业是要感生死果报的。生杂染──由业感到生死果报,或是人,或入地狱,或升天,种种业报,是生杂染。此烦恼,业,果报,种种不清净的杂染法,从何根源而来?‘无而现故乱’,是生起这种种杂染的原因。我们常说了生死,生死是什么事?就是烦恼,业,果报。从那里了起?先得知道这杂染的根源在那里。把此错乱的根本消除了,烦恼、业、生杂染才可以解决。

    我们起贪、嗔、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心,都是杂染的;我们即是做好事,存好心,如爱心,悲悯心,或无贪心,这些善心也还是不清净的杂染因。一般的恶心与善心,都还是杂染的。依善恶心所造出来的善业、恶业,也还是杂染。由善业、恶业所感到的果报,即使升天,也还是不清净的有漏之法。根本原因是无而现为杂染因。行为依于思想,思想依于一般的知识。当一念心起时,现起能取与所取,有对立的倾向。这一错乱的呈现,影响我们的认识与思想,也影响了我们的行为与成果。此乃无明,根本无明,就是我们的不明。现起的二取相,不是真实的,好像是心外有境,境外有心,心境对立,其实是不真实的错乱。不要以为我不执著就可以,如不经正确的观察,勘破这迷乱所在,心随境转,不执著也不成的。因为心起时,好像有一对立性的真实存在,有一种力量,会使你迷而更迷。非经过修持,引发真智慧,是没有办法改变的。

    能取、所取是无而现起的,无而似乎是有,所以叫‘乱’,论文举一比喻“如现幻象等,非有而现故”来说明。佛法常说如幻如化,现在举如幻的比喻。幻,就是魔术。魔术师变现起一只象,根本没有这只象(印度时常见象,故以象做比喻),但幻现出来的,却是一只活生生的象。并没有此象,可是现起的象,叫你看了活像是真象。此比喻本无能取、所取,但心识现起的二取,在我们觉得的确有能取、所取对立存在。幻象,大家也许没有见过。但我们常见的魔术,拿一条毛巾扎成一小鼠,一跳一叫的,看的人就好像见到了真的老鼠。幻术的‘非有而现’似实有,虽没有这会事,却有强大迷惑、欺诳的力量。虚妄分别的现起二取,实无其事,而严重的影响到思想上、行动上,使众生永久流转于杂染、苦恼中。

    以下,说明非如此不可。“若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理”。现,是明白的呈现摆在我们的面前;无,是不是实有这会事。此二──现与无,平常是合不起来的;一般以为,没有就是没有此事,明明白白现起,那便是有此事。假使如一般的想法,现有就是有,无就什么都没有,那是不对的,不能成立真妄、染净的。虚妄分别性,说他无,不是什么都没有;说他现有,只是现象如此,并不说他就是真实。所以说无而是现有,现有而又是无;从现这方面讲是有,从无这方面讲是空。佛法中每用如幻、如化,如镜中影,如空花等比喻,只是说明好像这样,其实并不这样;虽并不这样,却又好像是这样。

    佛法用幻、梦、化等比喻,说明无而现,现而无,无与现的统一。法──生死世间法,非如此不可。‘若无及现中,任随一非有’,就不能成立真妄与染净。现与无,在这二义中,随便那一方面没有的话,那末乱与不乱,杂染及清净,一切都不能成立。假使说是无,无就是没有,而不是似现,那与方广道人一样,也无所谓杂染了;确实是没有,也就说不上是乱了。如果说现,现起就是这样的实在,不是没有的,那怎么能说是乱?不错乱,即符合真理,那就也不是杂染了。所以,乱与杂染,是以无而现,现而无,才能成立的。

    没有乱,就没有不乱;没有杂染,也就没有清净。依一般人的想法,似乎这是杂染,另外还有一清净的;这是错乱,另外有个不错乱的,这又不对了。在现实的人生世界中,佛依现实的观察,这是杂染与错乱的。清净与不乱,在虚妄分别中,是不可得的。要知道清净依杂染而能成立,有了这不清净的杂染,如遣除杂染法,才能有清净法。所以如没有杂染,清净也不能成立。错乱与不错乱,也是一样,勘破这虚妄错乱,不再错乱了,才是不乱,才是真如、涅槃。所以先要成立杂染法,转去杂染而有清净;先要成立乱,离去惑乱而显出不乱。所以,唯识宗以虚妄分别为所依。现而无,所以是惑乱的;是惑乱,所以成为杂染的。知道是惑乱的,就能离乱而达不乱。是杂染不清净的,才能离杂染而得清净的。如不是无而似现,现而实无,那末杂染与错乱不成立,清净与不错乱也不能成立了。所以说:‘则乱与不乱,染净皆非理’。如杂染、清净、错乱、不错乱都不成立,那一切世出世法都被破坏了。但我们是人,知道是杂染的,因而寻求清净;知道惑乱,所以趣向不乱;知道虚妄,所以追求真理。这样,非承认有错乱,有杂染不可了。错乱、杂染从何而来?就是无而现,现而无。释迦牟尼佛开示佛法的方法论是这样的,后代佛法的方法论,不一定这样。有的说:众生本有清净的,不惑乱的,然后倒转来说,为什么成为杂染与惑乱,修行是返本还源,复归于净的。释迦牟尼佛说法,从生死说到涅槃;从杂染说到清净。杂染与生死惑乱,是世间现实的,这是现实人生所接触到的。肯定了惑乱与杂染,然后从杂染到清净,从生死到涅槃,从错乱到不错乱。不乱依错乱而成立,清净依杂染而成立;杂染与错乱,依无而现,现而无,才能成立。所以在我们心起时,现起能取、所取,虽无而现有,似乎各立存在,是错误的根源,而是非如此不可的。

    1.123不一不异门此二非即一,亦复非别异;以彼有无事,有别无别故。

    虚妄分别是现而无,无而现的。无与现──二者,是一还是异呢?一般人的想法,不是一,就是二;不是二,就是一,怎么虚妄分别是现而又无,无而又现呢!现在说,这是不一不异的。现起能取、所取,是这个样子,这是现有;但能取、所取,不是真实有,这就是实无。这两者是非一非异的,所以说:“此二非即一,亦复非别异”。无与现这二义,并不等于一,不能说完全同一的;但也不能说是各别的。一就一,二就二为什么要说不一不异?“以彼有无事,有别无别故”。因为有是现,无即不可得,有与无二义中,有有别与无别的缘故。有与无所有不同的含义在那里?有事──现起,有能取、所取的差别相;能诠所诠的差别,宇宙人生一切差别相,都从有显出来的。无事是不可得,是无性,无性是平等一如的,无二无别的。有事有差别,无事无差别,别与无别不同,就不能说是一了。然而,凡是现有的,就是无自性的;无,并非离有以外,别有一无性。这样,有与无,是有差别而又无差别的。无差别,所以不能说是异。说一也不可,说异也不可,所以成立这现有与无性,是非一非异的。一般所说的性相,不一不异,也就是这样的。不过,有的人著重于不异,有的人也著重于不一。如专重不一,那就事相与理性对立了!如专重不异──无二,那以理性说事相,又不免事理儱侗了。总之,事与理,现相与无性(无性即实性),是不一不异的。以上是法与法性的略标。

    弥勒菩萨另外有一部论,名‘辨中边论’,或译作‘中边分别论’。中道与二边,‘辨中边论’也是从虚妄分别说起,如说:‘虚妄分别有,于此二都无,此中惟有空,于彼亦有此,故知一切法,非空非不空,有无及有故,此即为中道’。辨中边论的颂文与本论的意思相合。依中边论说:虚妄分别是有的,就是现二及名言的识。在这虚妄分别性中,现起的二──能取、所取,实在是都无自性,不可得的。在虚妄分别中,都无能取所取,所以虚妄分别性中惟有空性(无性)。空无是不碍现有的,所以彼空性中也可有虚妄分别。此虚妄分别是能现的,空性是无。现起的有,与无性的空,不一不异,所以说‘故此一切法,非空非不空’,这就是中道了。