【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】
设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（P71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。
【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】
照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？
【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】
再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（P72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？
【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情，虚妄计度。】
假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（P73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。
【然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。】
这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。
【一执有法与有等性，其体定一。如数论等。】
有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。
【彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别。便违三德我等体异；亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。】
法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（P74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。
【二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。】
前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？
【彼执非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无；亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。】
他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（P75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？
【三执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等。】
梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。
第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。
【彼执非理。所以者何？一异同前一异过故。二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。】
他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（P76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。
【四执有法与有等性，非一非异。如邪命等。】
邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。
第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。
【彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共（P77）知，有一异物，亦违自宗，色等有法，决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】
第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！
【余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？】（P78）
前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？
【彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。】
大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。
【且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。】
现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（P79）
【非有对色，定非实有。能成极微非实有故。】
现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。
【谓诸极微，若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？】
现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？
【又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有。】
再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。
【若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱等（P80）时，东西两边，光影各现；承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微。故此极微，必有方分。】
既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。
【又诸极微，随所住处，必有上下，四方差别。不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微，定有方分。】
又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（P81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。
【执有对色，即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。是故汝等，所执极微，必有方分。】
你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。
【有方分故，便可分析。定非实有。】
因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。
【故有对色，实有不成。】
由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（P82）
【五识岂无所依缘色？】
前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。
【虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等，色等相现。即以此相为所依缘。】
五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。
【然眼等根，非现量得；以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成。故应但是内识变现。发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。】
我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（P83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。
【此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许：自识所变，为所缘缘。】
此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。
【谓能引生，似自识者；汝执彼是此所缘缘。】
你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。
【非但能生。勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。】
做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（P84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。
【眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。】
他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。
【非和合相，异诸极微，有实自体。分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相，既非实有，故不可说，是五识缘。勿第二月等，能生五识故。】
不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（P85）
【非诸极微，共和合位，可与五识，各作所缘；此识上无极微相故。非诸极微，有和合相；不和合时，无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异。故和合位，如不合时，色等极微，非五识境。】
不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。
【有执色等，一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。】
还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（P86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”
【彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识，缘细相境。勿余境识，缘余境故。一识应缘，一切境故。】
你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。
【许有极微，尚致此失；况无识外真实极微？】
赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（P87）有真实的极微呢？那更是荒谬。