【彼难非理。离识我法，前已破故。依类依实，假说火等，俱不成故。】
你所设的问难，在道理就不对！因为你们所说的“离开心识之外，有一个实我实法”，前面已经统统破了。其实你说的依似，不是依似，只可说依类，类是同类。你说的依真，不是依真，只可说依实，实是俗事。因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。
【依类假说，理且不成。猛赤等德，非类有故。若无共德而假说彼；应亦于水等，假说火等名。】
你说因为火是猛而且赤，人亦如是，故名依类。然火能化有为无，转生成熟之德，此人无之。但是依类，既无共德，可说火人；何不于水，亦可假说为火？（P142）
【若谓猛等，虽非类德，而不相离，故可假说。此亦不然。人类猛等，现见亦有互相离故。】
设若你说：“人之猛赤，虽然不能同火德相类，但是猛赤二法决不相离；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可说火人。”这种说法也是不对，因为人类猛赤，不一定相同。我们常常看见，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相离的。
【类既无德；又互相离。然有于人，假说火等。故知假说不依类成。】
人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛赤有时候是相离；但是有许多人，也可以假说他是火人。因此，我们就可以知道，假说也不一定是依类而成。
【依实假说，理亦不成。猛赤等德，非共有故。谓猛赤等，在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前。】（P143）
前面是依类破，现在是依实破。依类是说人没有火之德，依实是说人不是火之体。实是实事，人是人，人是有情之实事；火是火，火是无情之实事。同时，人也没有火的化有为无，变生成熟之德，所以人和火怎样可以合为一谈？因此，你就依据实来假说，理也是不成；因为火上的猛赤，不是人上共有。甚么理由呢？因为猛的性和赤的色，一个是在火上，一个是在人上；两个所依托的实事就不一样，那有共德？你说的是依实不是依类，有过失也是和前面一样。
【若谓人火，德相似故，可假说者，理亦不然。说火在人，非在德故。】
设若你又说：“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假说。”这在道理上也是不对！因为说火人应当在人体上立，不应当在德上说。若说人火有似德，你想，人那有化有为无和变生成熟的德呢？可见你的说法是错误了。
【由此假说，不依实成。】
由上面种种道理，可见假说不一定是依实事而成，假法也可以说啊。（P144）
【又假必依真事立者，亦不应理。真谓自相；假智及诠俱非境故。谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。亦非离此，别有方便，施设自相为假所依。然假智诠，必依声起；声不及处，此便不转。能诠所诠，俱非自相。故知假说，不依真事。】
你们还说“假法必定要依托真事立”的话，这道理也不能成立！因为真是一切事物的本体，这种事物的本体，不是用分别及言说可以得到它的实境，因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说，不过在一切事物的概念上而转起罢了；也不是离开这事物的概念，而另外有一种利便的方法，能够表示得出来。可见施设自相，不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说，必定要依托声音而生起，如果声音及不到的地方，这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义，都不是事物的本体。所以我们就知道，假说，决定不是依托真事而有的。（P145）
【由此但依似事而转。似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。】
因为上面的道理，我们可以知道，所谓假说并不是依真事而起，但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相，并不是实有。因为声音的言说，是依托增益的影像而起；譬如说火，不过是表达火的意义而已，令人可知，拣别不是非火罢了，不见得说火，就能够生起烧的作用吧？所以，不可说假必定要依真事。
【是故彼难不应正理。】
因这一种原故，他们小乘种种问难，不应道理。
【然依识变。对遣妄执，真实我法，说假似言。由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法；故于识所变，假说我法名。】
然而是依托心识所变的相分影像，因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人，他们所虚妄执著有一个真实的我法，所以才假说似这句话。（P146）因此在佛经上有一首偈颂也这样说：“因为要对治遣除一般愚痴的人，所执著有一个实在的我和实在的法，所以在各人自己心识上所变现的影像，而假说我法的名字而已，那里有一个真实的我法本体呢？”这一段是结文，近结小乘的法执，远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”这三句已经完了，下面再来说“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”三句。
【识所变相，虽无量种；而能变识，类别唯三。】
自己心识所变的相分，虽然是有无量无数的种类，而能变的八识只有三类：（1）第八识，（2）第七识，（3）前六识。
【一谓异熟：即第八识，多异熟性故。二谓思量，即第七识，恒审思量故。三谓了境：即前六识，了境相粗故。及言，显六合为一种。】
梵语毗播迦，华言异熟，含三义——（1）异时而熟：谓从因至果，时间有异。（2）变异而熟：谓从生至熟，种有变异。（3）异类而熟：谓从因至果，性质（P147）有异；因是善恶性，果是无记性，故名异类。多异熟性，即拣别第七识完全不是果报识；前六识只有少分果报，它还要有现在的助缘。至于第八识，那完全是由过去的因，而成熟现在的果，故名异熟性。思是思虑，量是度量；恒是恒常，审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位，是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我，在无漏时也恒审思量无我，所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的，所以大家都是知道的。及字，有连系和合集的意义，就是把六个识合在一处说。
三能变：第一种是异熟识，因为第八识的异熟性，比较其余的识为多。第二种是思量识，因为第七识它的恒审思量功用，比较其他为胜。第三种是了别境识，其余的识虽然都有了别境界的功用，然而前六识的行相较显，境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义，就是显把前六识合在一处说的意思。（P148）
【此三皆名能变识者，能变有二种。】
前面这三种都叫做能变的名，因为它有两种能变，一是因中能变，二是果地能变。
【一因能变：谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中，善恶无记，熏令生长；异熟习气：由六识中，有漏善恶，熏令生长。】
等流因，是二取习气，即善、恶、无记，三性种子各生现行。异熟因，是诸业习气，即前六识所造的善恶业，除第七识及无记性。等流习气是因缘，异熟习气是增上缘。
在能变方面分为二种，一是因能变，二是果能变。现在先讲因能变，在因能变中又分二，一是等流因，二是异熟因。甚么叫做等流习气呢？就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子，这叫做等流因；将来这种子还生三性，叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢？就是前六识所造的善恶业，而将来（P149）得到异熟识的无记果，所谓“因是善恶，果招无记”，这叫做异熟果。这两种习气的因，未生者令熏生，已生者令熏长，所以叫做熏令生长。
【二果能变：谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。】
上面所说的是因能变，现在所说的是果能变，在果能变中又分为二，一是等流果：这是由等流因结成的三性现行果，二是异熟果：这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说，果能变是由前面两种习气的力故，而变现了八个识的见分、相分，以及相应的心所，所以叫做现种种相。
【等流习气，为因缘故，八识体相差别而生，名等流果。果似因故。】
等，是平等；流，是流类。体，是内二分，自证分和证自证分；相，是外二分，相分和见分。差别而生，就是心种子生心现行果；色种子生色现行果；有漏种生有漏现行果；无漏种生无漏现行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的亲因缘。（P150）
【异熟习气，为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异熟名。感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。】
异，是异时；熟是成熟。习，是熏习；气，是气分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牵引。业，是思心所，造作为业。恒相续，是指第八识，叫做真异熟果。感，是招感。满，是圆满。有间断，是指前六识，它们是真异熟识所生，所以只可叫做异熟生，而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业，名为总报，如画师绘图；前六识是酬满业，名为别报，如弟子填彩。所以同受人中的总报，而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别，即别报之证明。
前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘，也就是助缘；能够感招第八识的酬报引业力，它是恒常相续，没有一秒钟停止，叫做真异熟，就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力，它是有间断，只可叫做异熟生，（P151）不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟，以及前六识的异熟生，它们都是异时而熟，变异而熟，异类而熟，所以都叫做异熟，因为都是果异因的原故。
【此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟。非谓一切。】
上面本来是单说第八识的真异熟，然而附带又说到前六识的异识生；现在恐怕我们误会到前六识身上去，所以打我们一个招呼，说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识，并不是连前六识异熟生也说在里面。
【虽已略说能变三名；而未广辨能变三相。且初能变，其相云何？】
《唯识》的本颂有三十首。前面六句，是一颂半，不过说了一个头子，也可说是引子；真正说到唯识的正义，从此以下才是。所以说，虽然已经说过了三个名字，而三个名字里面的意义，还没有详细的解说，所以下面就来先解释头一个名义。（P152）
【颂曰：初阿赖耶识、异熟、一切种；不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，唯舍受。是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。】
这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识，只有两颂半，一共十句，在平常说，叫做“八段十义”，现在把它分十二门：（1）初阿赖耶识，叫做自相门。（2）异熟，叫做果相门。（3）一切种，叫做因相门。（4）不可知，叫做不可知门。（5）执受处，叫做所缘门。（6）了，叫做行相门。（7）常与触作意受相思相应，叫做相应门。（8）唯舍受，叫做受俱门。（9）是无覆无记，叫做三性门。（10）触等亦如是，叫做心所例王门。（11）恒转如暴流，叫做因果法喻门。（12）阿罗汉位舍，叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的，这颂只好这样暂时分段，至于详细开广来解释，下面自有论文。
【论曰：初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此（P153）即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相，分位虽多，藏识过重，是故偏说。】
乘，是车的譬喻。大乘是大车，能任重致远；小乘是小车，但个人得度。梵语阿赖耶，华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我，即指第八识见分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八识自体。分位虽多，有八种：（1）依止执受相，（2）最初生起相，（3）有明了性相，（4）有种子性相，（5）业用差别相，（6）身受差别相，（7）处无心定相，（8）命终时分相。藏识过重，是指我爱执藏现行位。
在十二门中先讲第一门——自相门，即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂，这是护法等菩萨的释论。论上解释说：初能变识的名词，无论是大乘教的《阿毗达摩经》，或是小乘教的《阿含经》，都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢？因为它能够含藏一切法的种子，所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏，所染，所遮，所盖覆，所以第八识又叫做所（P154）藏，也就是被覆藏；同时又被第七识所执着，所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识，而第八识又生前七识，所以叫做互为缘。众生有能爱之心，所以叫做有情，正指第七识，它执着第八识见分为我，所以又叫做我爱执藏。上面这一段话，就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因，一方面对前七识说它是果，所以摄持因果就是它的自相；然而因为执藏的过失最重，所以偏说阿赖耶的名称。
【此是能引，诸界趣生，善不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根众同分等，恒时相续，胜异熟果，不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种；异熟宽不共，故偏说之。】
界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是寿暖识三和合；众同分，是众生。异熟宽，由凡夫、二乘、菩萨都有；不共，果有五种：（1）异熟果，（2）等流果，（3）增上果，（4）士用果，（5）离系果。除了离系果是无漏的圣果，中间三种是通有漏和无漏，前七识都（P155）共，唯有真异熟果单是第八识独有，所以叫做不共。
这是十二门中第二门——果相门，指异熟。第八识有三个名字：前面的阿赖耶，是约它的自体说，它的范围最狭，只是凡夫有，因为有我执；连二乘都没有，何况佛菩萨呢？异熟是果报识，不但凡夫有，连二乘以及菩萨都有，要到金刚道后才异熟空，所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢？它是由在生造的善业或恶业，由这善恶的业，牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识，其他的命根、众同分等，都没有去受果报的资格；因为它们是有间断的，恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相，在有漏位共有四种。其余的三种，前七识也有，唯有这异熟果，那是第八识独得其名；在三位之中，善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多，从凡夫到等觉菩萨都有，所以偏说。
【此能执持，诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子，不可得故。此即显示，初能变识，所有因（P156）相。此识因相，虽有多种，持种不共，是故偏说。】
现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子，使令它能够不会遗失，所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话，其余前七识，或心所法，或色法，或不相应法，乃至无为法，这些不是间断，就是无体，乃至坚凝，所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能，所以第八识有因相的意义。然因相有：（1）持种因，（2）俱有因，（3）同类因，（4）相应因。持种因唯第八识独有，其余的三种因余识也有，所以不说。
【初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。】
这是结文。就是说，初能变的第八识，内容的含义虽然很多，然而总括起来说，唯有前面自相、果相、因相三种。
【一切种相，应更分别。】
初能变的第八识虽然有三相，然而一切种的因相，内容最复杂，所以不得不开开来，详细分别的说一说。（P157）
【此中何法名为种子？谓本识中，亲生自果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。】
这种子义，分四大段来解释，现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢？就是说，这第八根本识里面所含藏的一切法种子，它能够亲生起各各不同的现行果法，这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识，以及所生出现行的果法，究竟是一体呢？还是异体？答曰：“也不是一，也不是异”。怎样知道是非一非异呢？因为识是体，种子是用。体是体，用是用，所以非一；然而体不离用，用不离体，所以又非异。种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不离果，果不离因，所以又非异。这非一非异的道理，本来就是这样。
【虽非一异，而是实有。假法如无，非因缘故。】
恐怕有人问：“你说种子和本识，以及现行的果法，是非一非异，那恐怕是假有吧？”答曰：“虽然是非一非异，然而种子是实有。如果你一定要（P158）说种子是假法没有的话，那种子就不是一切法的因缘了。”
【此与诸法，既非一异，应如瓶等，是假非实。】
外人来问难道：“你说这种子和现行诸法，是非一非异，那好像瓶和泥团一样，也是非一非异，是假法而不是实在的啊。”
【若尔，真如应是假有；许则便无真胜义谛。】
这是唯识家反难他的，你说种子和诸法是非一非异，应是假有，那末，真如也是和诸法非一非异，难道真如也是假法吗？试问你许不许真如也是假法呢？若许的话，岂不是没有真胜义谛吗？
【然诸种子，唯依世俗，说为实有，不同真如。】
然而一切种子法，它是依他起的世俗有，在道理上说实有，不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样，然而世俗和胜义二谛却不同，所以要简别。
【种子虽依第八识体，而是此识相分非余；见分恒取此为境（P159）故。】
种子虽然是依托第八识体，然而是第八识的相分，而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分，恒常取自己的相分为所缘的境界。
【诸有漏种，与异熟识，体无别故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故，唯名为善。】
这里先分两种，一是有漏种，二是无漏种。在有漏中又分两类：约体性说，种子和识体是一样，都是无记性；约功能说，种子既然是三性，生起的现行当然也是三性。至于无漏种，第八识体只管是无记性，它却是善性，所以说，种子的因和现行的果，那都是善性摄啊。