【后开导依，有义五识，自他前后，不相续故。必第六识，所引生故。唯第六识，为开导依。第六意识，自相续故；亦由五识所引生故，以前六识，为开导依。第七八识，自相续故，不假他识，所引生故；但以自类为开导依。有义：前说未有究理。且前五识，未自在位，遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用。任运决定，不假寻求。彼五识身，宁不相续。等流五识，既为决定，染净，作意，势力引生。专注所缘，未能舍顷，如何不许多念相续？故瑜伽说：决定心后，方有染净。此后乃有，等流眼识，善不善（P357）转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时，眼意二识，或善或染，相续而转。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。彼意定显经尔所时，眼意二识，俱相续转。既眼识时，非无意识。故非二识，互相续生。】
三依，前面所说过的种子依和增上缘依，现在来说等无间缘依，现在来说等无间缘依，又叫做开导依。怎样叫做开导依呢？这有三家说法不同。头一家说：“五识它们的前后念是不能相续的，必定要有第六意识来引生才可以。所以唯有用第六识来做它们的开导依。至于第六意识，一方面它自己前后可以相续，同时，又可引生前五识，所以第六意识一共要六个识来做它的开导依。至于七、八二识，它们都是自己前后可以相续的，用不着别个识来帮忙引生，所以第七识和第八识都是用自己的前后自类来做开导依。”这是第一家对八个识的开导依的分别。
而第二家呢？他以为前面这种说法是不对的。因为你说前五识自他前（P358）后是不能相续的，这是约我们凡夫六根不能互用没有到自在位的时候，又遇到的不是特别强有力的境界，这样说法或者可以。设若到了自在位的时候，好像诸佛一样，对于一切境界都能够得大自在，就是六根也能够互用，一见到境界，就能够决定，那里还要去寻求而后才能够决定呢？像佛菩萨的五识身，那里还有甚么不相续呢？至于后念等流的五识，它们既然老早就决定好了，那后念或染污或清净，又为作意心所的势力所引生，专一注意它所缘的境界，一顷刻间都没有能够离过，怎样不允许它可以多念相续呢？
所以在《瑜伽师地论》上说：“在决定心之后，才有染污心，从此以后，乃有等流的眼识，或是善或是不善转生起来。完全由意识引生眼识相续流转，用不着眼识自己的力量去分别，一直到意识没有转到别种境界上去，它引生的功用是有很大力量的。经过了这样久的时间，眼识和意识两个人无论是好是坏，都是这样的相续下去。意识和眼识既然是这样，那意识和耳识、鼻识、舌识、身识，不消说，也知道是和眼识同样，可推类而知了。”
这论上所说的意思，就是决定显示经过了这样久的时间，眼识和意识都（P359）是同时相续流转下去的，既然有眼识的时候就有意识，可见是同时，不是二识前后来互相引生。这就是不赞成前面那一家的说法——前五识是由第六识开导，第六识是由前五识引生，那是不对的。
【若增盛境，相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身，理必相续。如热地狱，戏忘天等。故瑜伽言：若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。若五识前后定有意识，彼论应言，若此一识，为彼六识，等无间缘，或彼应言若此六识，为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。】
你说“前五识有时候也有间断”，那是对平淡不相干的境界可以这样说，若是特别一种殊胜的境界，那里会间断呢？它忙也来不及！好像热地狱，是受苦忙；戏忘天，是受乐忙。他们都是逼夺身心，一弹指的工夫也不给你休息，这时候的前五识在道理上想起来，必定是相续不断的。地狱中受苦和天上游戏，就是一个证明。
所以在《瑜伽师地论》上也有这样说：设若此前念的六识，做彼后念的（P360）六识，等无间缘——前念灭引生后念，这就叫做意根。根是生的意义，可见前五识用不着第六意识来引，是各引各的啊。
假定六个识不是各引各的话，前五识要由第六生，第六也要前五识来引，那《瑜伽师地论》上就应当这样说：“一个意识作六个识的等无间缘。”或说：“六个识是一个意识的等无间缘。”然而论上并不是这样说，可见前五识它们自己可以前后相续，用不着第六意识来管闲事。
【五识起时，必有意识，能引后念，意识令起；何假五识为开导依？无心睡眠，闷绝等位，意识断已，后复起时，藏识未那，恒既相续，亦应与彼为开导依。若彼用前，自类开导，五识自类，何不许然？此既不然，彼云何尔？平等性智，相应末那，初起必由第六意识，亦应用彼，为开导依。圆境智俱第八净识，切必六七，方便引生。又异熟心，依染污意。或依悲愿，相应善心。既尔，必应许第八识，亦以六七为开（P361）导依。由此，彼言都未究理。应说五识，前六识内，随用何识为开导依？第六意识，用前自类，或第七八为开导依。第七末那，用前自类，或第六识为开导依。阿陀那识，用前自类及第六七为开导依。皆不违理，由前说故。】
这里先难第六同时意识。就是说：“第六同时意识既然自己有力量前后相引，那要前五识来做甚么？还有在无心位——无想定、灭尽定、无想天，以及熟睡和迷闷这五个时候，意识已经间断了；然而，七、八二识它们是恒常相续的，所以，以后意识再生起的时候，一定是用七、八二识来做意识的开导依。
假定你说：‘意识再起的时候，不用七、八二识来做开导依，可以用自己前念的意识来做后念意识的开导依。’那末，既然意识可以，这前五识岂不也可以用前念的前五识来做后念的开导依吗？要你第六意识来打岔做甚么？所以，要可以，两个都可以；若不可以，两个都不可以。（P362）
至于说到第七识要转成平等性知的时候，那是要借重第六识修二空观。观行的工夫成功了，第七识才能够转成平等性智，可见第七识是要用第六识来做开导依的。
至于第八识最初要转成大圆镜智的时候，这有两种说法：一是要转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候，那只好用第六识相应的悲愿心，可见第八识无论是转不转，都是要用六七来开导依。由这种道理说起来，可见前面那一家统统都说得不对。
所以我的结论：前五识是用前六识做开导依，第六识是用自己和七、八二识做开导依，第七识是用自己或第六做开导依，第八识是用自己和六、七二识来做开导依。前五识六个依，第六识三个依，第七识两个依，第八识三个依。他还说自己不违理，其实是一塌糊涂了。”
【有义：此说亦不应理。开导依者，谓有缘法，为主，能作等（P363）无间缘。此于后生心心所法，开辟引导，名开导依。此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力。一身八识，既容俱起，如何异类，为开导依？若许为依，应不俱起。便问异部，心不并生。又一身中，诸识俱起，多少不定。若容互作，等无间缘，色等应尔。便违圣说：多少不定。若容互作，等无间缘，色等应尔。便违圣说：等无间缘唯心心所。然摄大乘说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言。谓假纵小乘，色心前后，有等无间缘，夺因缘故。不尔，等言应成无用。若谓等言，非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识，各唯自类，为开导依，深契教理。自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。】
这是第三家护法菩萨所说开导依的正义。他说：“前面那种说法是不对的。”应当怎样说法呢？他说：“真正的开导依要合得上几个条件：（1）要是有缘法，（2）要能为主。有缘，是有缘虑，但属心法，而色法就没有缘虑的功（P364）能了。为主，但属心王，而心所就没有为主的胜用了。所以说，要有缘虑，又能够为主，才能够作等无间缘。它对于后念的心王心所有开辟和引导的功能，所以才叫做开导依。可见开导依的资格，但属于心王，而不是心所。
假定你说‘眼识和耳识没有同时俱起的功能’，那还可以说‘此识有引生彼识的功能，来帮助做开导的力量’。如果一个身体既然容许八个识可以同时俱起，那末，为甚么这个识要那个来做开导依呢？设若你一定要说别个识可以做这个识的开导依，那就应当不能同时俱起了。假定你又说：‘不俱起又有甚么过失呢？’有啊！有同小乘人说的心识不可以并生一样的错谬。还有，一身中诸识同起，或二识，或三识，或四识，或五识，多和少也是不一定。设若容许彼此可以互作等无间缘的话，那无知的色法——根和境，眼根可以作耳根的等无间缘，色尘也可以作声尘的等无间缘，这样一来，那就违背经论上说的‘等无间缘只有心法才有，而色法是没有’的道理了。所以只有自己前念作后念的开导依，而眼识决定不能作耳识的开导依的。（P365）
然而，《摄大乘论》有时候也说‘色法也可以作等无间缘’的话，那是一种纵夺的言辞。就是说，假定小乘说‘色法和心法前后念可以互为因缘——前念的色法可以做后念心法的因缘；或者前念的心法可以做后念色法的因缘’，那都不合正理的。所以唯识家夺他说：‘不是作因缘，不过作等无间缘或增上缘。’可见说色法也可以作等无间缘，是一时的方便，并不是真真的色法也有等无间啊。如果不是的话，这等无间缘的“等”字，便成了没有用处。因为“等”字有两个意义：（1）等者，就是相等，应当一样没有多多少少，才可以说等。（2）等者，就是同等，应当自己前念和后念同等，不可以别类和自类，才可以说是等。如果你说‘等字，但是表同类，不是遮多少’，那又违背你说的异类的识也何作等无间缘了。
因这一种原故，所以八个识只有自类前念灭下去，来做后念生起的开导依，这样的说法那很合乎经论和正理的。因为如果是自类，前后决定不可以同时生起。心王既然是自类前念引起后念，那末，心所不也可以知道也是自类，前引后为等无间缘的开导依吗？”（P366）