第八章、奢摩他的修习
瑜伽行者应先完成奢摩他的修习。所谓“奢摩他”就是心已经不会散逸到外境，而且能任运不断地缘着禅修的所缘境，并产生安乐及轻安。（《修习次第》藏文本，本书页243）
奢摩他的修习境界
在正确地完成前行的准备工作之后，应该进入奢摩他及毗婆舍那的正式修习。什么是奢摩他的修习？就是心已经不会散逸到外境，并能很自然地缘着禅修的所缘境的一种状态。
除此之外，由于内心已经没有昏沉及掉举，因此能逐渐去除身体及习理的过患。“产生安乐及轻安”，意味着一个成就奢摩他的禅修者所开发的身、心特质。在禅修的过程中，会先产生心理的轻安，接着是身体的轻安；其后则是身体的安乐，最后才是心理的安乐。当心理的安乐产生之时，就是所谓的“奢摩他”。
心维持在奢摩他的状态当中，并正确地检视真如，这就是毗婆舍那。《宝云经》有云：“奢摩他是专一的心，而毗婆舍那则是分析胜义的心。”（《修习次第》藏文本，本书页243）
在得到奢摩他之后，禅修者不再只是将心专一地固定在所缘境，而会开始观察这个所缘境。此处所说的禅修的所缘境，主要是指胜义谛，但也并没有排除世俗的现象（世俗谛）。藉由分析所缘境之力而产生身、心安乐的这种禅定，就是“毗婆舍那”；其后，就是奢摩他与毗婆舍那的结合（即止观双运）
奢摩他与毗婆舍那的区别
奢摩他及毗婆舍那并不是依禅修的所缘境来区分的，它们均可以世俗谛及胜义谛作为所缘境；因为也有奢摩他是以胜义谛为专注的焦点的，而也有毗婆舍那是以世俗谛为禅修所缘境的。例如，有将心专一地固定在空性（属于胜义谛）上的奢摩他；而毗婆舍那也可以世俗的现象，如粗、净相道（属于世俗谛）为禅修所缘境。
一般而言，这二种禅修之间的差异在于：奢摩他是一种“专注修”（或称止住修、专住修），而毗婆舍那则是一种“分析修”（或称伺察修、观察修）。上述概念是为波罗蜜多乘（显教的大乘）及前三部密续（事部、行部、瑜伽部）所接受的。而依照无上密续（即无上瑜伽部）的说法，毗婆舍那则只是专注修，这是从毗婆舍那完全是以专注修的方式运作的观点，所获得的一种独特的见解模式。另一方面，噶举派的大手印及宁玛派的大圆满则认为毗婆舍那是分析修。
《解深密经》亦云：“慈氏（弥勒菩萨）问：佛陀啊！人们应该如何完全证得奢摩他，并于毗婆舍那得到善？佛陀回答：慈氏啊！我已经为菩萨们开示如下的教法：修多罗（经）、祗夜（应颂或美音经）、授记（记别）、伽陀（偈）、优陀那（无问自说）、尼陀那（因缘）、阿波陀那（比喻）、伊帝越多伽（本事或如是法现经）、者多伽（本生经）、毗佛略（方广）、阿浮陀达摩（未曾有或希法）、优波提舍（议论或教诫）。菩萨们应正确听闻这些教法，并在心中彻底检视这些教法。当完全了解这些教法的内容之后，他们应独自前往偏远之处，反复思维这些教法，并持续将心专注在这些教法上面。他们的内心应该只专注在他们已经思维过的主题，并继续保持这种状态，这就是所谓的作意。”（《修习次第》藏文本，本书页243）
在修习奢摩他的阶段，心专一地集中在教法的要点及总结上面。如上所述，佛陀的教法有十二个部分（即十二分教），其内容非常广泛，而且涵盖了色心二蕴（即五蕴）、界（即十八界）、处（即十二处）等许多主题。在奢摩他的阶段，不必殚精竭虑地思索每一个细节，而只要将心专注在基本性质或教法——不论是空性或无常的重点上，并思维其本质即可。另一方面，由于毗婆舍那的修习是属于分析式的，因此这时禅修者必须仔细思索禅修所缘境，例如：蕴、界、处等的自性、起因及其他种种特性。
当内心能一再地进入并安住在这些教法的重点上，而且也产生身、心的轻安，这时的心就是所谓的奢摩他。（《修习次第》藏文本，本书页243）
禅修的身心状态
透过禅修的过程，修行者会先得到心理的轻安，在这之前，头部会有重重的感觉，事实上这是内心的过患已经去除的一种征兆。心理的轻安产生之后，身体的轻安接着产生，而身体的轻安则是身体过患的正对治。接着产生的身体的安乐，是身体轻安的结果；然后由身体的安乐再产生心理的安乐。
当菩萨得到身、心轻安，并安住在这种状态时，他已经断除心的散逸。然后，他应将禅修的所缘境——上述那些教法视为心中的影像，个别去思维理解它们。如上将禅修的所缘境——心中的影像视为认识的对象，然后作全面的观察，彻底地检视、修习安忍、生起希求，透过正确的分析、观察，然后了解它们，这就是所谓的毗婆舍那。因此，这也就是菩萨对于毗婆舍那已得善巧。（《修习次第》藏文本，本书页244）
不断地提起正确的动机
产生一个正确的动机是重要的，修行者在整个修行过程中应该不断重新产生这种正确的态度。要思维：我应该为了证得无上佛果位而听闻莲华戒大师所造的这部圣典，以便利益一切量等虚空的有情。了解人身的稀有及珍贵这点，对我们来说是非常重要的；有他（人身）为基础，我们才能达成暂时（增上生）及究竟的目标（决定胜）。得到暇（八暇）满（十圆满）人身的这一期生命中，我们应该充分地利用这个暇满人身。证得无上正等正觉（即佛果位）这个目标的根本及基础，在于发菩提心；而菩提心的产生，又来自于大悲心。有关这方面的其他重要的辅助修习还有：布施及其他的善行，以及禅修——主要是止、观双运的训练。
轮回是痛苦的根源
在对其他有情产生悲心之前，修行者必须思维轮回的总苦，以及轮回当中不同趣众生的别苦。透过思维的过程，修行者开始会去重视轮回当中种种不堪忍受的痛苦本质，而这自然会引导他去找出如何断除这些痛苦的方法。我们有机会完全免于痛苦吗？必须采取什么方法，才能断除痛苦？当我们认真去探索并好好检视这个问题时，将会了解到让我们产生痛苦的原因是什么。痛苦的来源，就是根源于业及烦恼的“内心的染污”。这种内心的染污只是暂时的，我们的心是可以完全与它分离的。当一个修行者了解到：透过“苦”及“苦因”的止息或断除，是可以证得“灭圣谛”时，他自然而然就会产生“出离心”，亦即希望自己从苦及苦因当中解脱的想法。当他进一步希望其他有情也能从苦及苦因中获得解脱时，那他正朝向生起“大悲心”跨出重要的一步。
一个修行者首先应该修习“共通的道次第”（即与下士道——人天乘及中士道——声闻、缘觉二乘共通的修道次第），然后逐渐进入上士道——菩萨乘次第的修习。这是实现神圣生涯（为利众生誓愿成佛）的一种健全且正确的模式。
菩提心的萌发
完成前行（此处是指共通的道次第）的准备之后，修行者应该进行二种“发菩提心”的训练。这二种菩提心，就是“世俗菩提心”及“胜义菩提心”。当发起世俗菩提心时，修行者就会去实践包含六度在内的菩萨行。而当现观空性的智慧产生之时，就已生起胜义菩提心了。这种智慧存在于止观双运的禅定中；这意味着：在心专注（止）于空性的同时，还可以分析（观）空性的本质。
一个修行者最初必须收集各种必备的事物，以及其他有利于修行奢摩他的条件。
对于成就奢摩他有兴趣的瑜伽行者，他的心首先应该紧密地专注在“所有的十二分教——修多罗、祗夜……等，均可以归结而正导入到真如、它们将导入真如以及它们已导入真如”这个事实。（《修习次第》藏文本，本书页243）
从究竟的分析来看，佛陀的教法不是直接，就是间接和真如有关。那些很明显在探讨无常、苦等等的佛典，最终仍旧是要处理真如这个问题。因为虽然它们说明“粗品的无我”，例如主体与客体并不是二元的（即无能、所二取），意即（没有离开心识之外的独立外境），但是它们可以直接导入佛陀在第二转法轮当中直接教导的“细品无我”（即空性）当中。
修习奢摩他的其中一种方式是将心安住在涵盖一切法的“色、心二蕴”的这个对境上，另一种方式则是将心安住在佛像上。《三摩地王经》有云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”（《修习次第》藏文本，本书页245）
奢摩他的修习对境
有许多种修习奢摩他的对境，密续系统以观修的本尊或种子字作为所缘境，这点是满独特的。此处则是依显教系统所教导的，以佛像作为所缘境。禅定的修习，对于佛教徒及非佛教徒而言是共通的；因此，建议佛教徒以佛陀的形象作为禅修的所缘境，因为这样一来，将可以获得许多附带的利益，例如累积功德及忆念佛陀。观想佛陀的形象坐在珍宝制成的座位上，与自己之间大约是自己身体全长的距离，坐落在与自己前额等高的虚空当中，且要想像这个形象是密实而明亮的。
智慧较高的修行者则先对见解（此处指空性的见解）获致正确了解，然后才藉此去修习奢摩他。这类人以空性作为禅修的对境，并试图以这种方式成就奢摩他，但这实在是很困难。另一类人在追求奢摩他的过程中，则是以心本身作为所缘境。禅修者事实上是专注在“清晰”及“明了”这二个部分（此二即是心的定义），这是心专注于心本身的一种方式，而这种修习方式也不是一件容易的事。首先，修行者必须从现实经验中去辨认什么是“清晰”、“明了”，然后透过正念的辅助，将心安住在这种感受当中。由于心本身是神秘难解，且具有各种面貌的，因此无法像外境那样被确认。它没有轮廓、固定的形状或颜色，“清晰”、“明了”二者，完全是经验及感受的本质。这就好像掺有颜料的水，虽然水和颜料二者的本质不同，但只要这二者是处在混合的状态，水的真正的颜色就无法显示出来。同样地，尽（此指第六意识），虽然不具有外境的本质，例如物质的形状等，但是由于心已经非常习惯于跟随在五种根识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）之后，以至于它（心）和它所经历过的这些物质的形状、轮廓、颜色等经验，二者（心和经验）几乎无法分辨。从这个角度来说，其禅修方式就是要刻意停止所有形式的想法和感觉（知觉），也就是开始不让心（第六意识）跟着感觉（根识）跑。接着停止心反映苦乐的感官经验及感受，而将心专注在它的目前及原本的状态，不让它被过去的记忆及未来的计划所盘据。透过这样的过程，修行者将可以逐渐了解心的真实颜色。当心完全远离一切的思想及分别时，一种空灵的状态会突然出现。禅修者若设法去熟悉这种空灵的状态，心的清晰程度会变得愈来愈明显。
修习过程中的五种过失和八对治法门
在修习奢摩他的整个过程中，我们应该十分清楚“五种过失”及“八种对治”（即八断行）。“五种过失”，就是一、懈怠（懒惰）；二、忘记禅修的所缘境（忘教授）；三、内心的昏沉及掉举（沉、掉）；四、当内心被昏沉及掉举干扰时，不去行对治（不作行）；五、当内心已无昏沉及掉举时，反而行不必要的对治（作行）。而“八种对治”则是：一、信心（信）；二、希求（欲）；三、精进（勤）；四、轻安（安）；五、正念（念）；六、正知（知）；七、对治内心产生的沉、掉（作行）；八、舍弃不必要的对治（不作行）。此处的信心，是指由于知道成就奢摩他会有那些利益，因此喜欢或乐于禅修（信）。而这自然会对修行产生希求（欲），并有助于精进（勤）。前四个对治——信心、希求、精进、轻安，可以对治“懈怠”；第五对治——正念则要对治“忘记禅修的所缘境”；第六对治——正知，则是昏沉及掉举的对治；当心受到昏沉干扰时，应设法让心清醒并令心振奋，而当心有掉举产生时，应透过对治而让激动的心平静，是为第七对治——作行；透过不断地练习，禅修者得到心的稳定，而且经由修习奢摩他的次第（即九心住）逐渐往上升进，在第八及第九心住的阶段时，心是处在一种甚深的专注当中，那时若行对治，会让心离开所缘境，反而是一种散逸，故应避免，此为第八对治——不作行。
以如上方式将心安住在自己选定的所缘境上之后，应重视并不断地置心在这个所缘境上。当心已经完全安住在这个所缘境之后，应如下这样去观察心，亦即应观察：心仍然好好地缘着所缘境吗？还是产生昏沉或掉举，心已离开禅修的所缘境而散逸到外境？（《修习次第》藏文本，本书页245）
在修习奢摩他时，修行者可以随意选择他自己觉得适合并舒服的禅修对境。他应集中心力在这个对境上，而不要让心被外境吸引，或让它掉入昏沉的陷井当中，他应力求达到所缘境极为清晰的心一境性的禅定。
谨防昏沉的生起
昏沉的产生是由于心被懈怠所控制，而且心已失去警觉及敏锐的状态。即使在日常生活中，我们也经常会说我们的心是不清楚或者是呆滞的。当昏沉存在的时候，禅修者的心无法紧紧地缘着所缘境，因此这个禅修就没有什么效果。
假如心由于神志模糊或睡眠而产生昏沉，或是担心昏沉将会产生，这时候心应该去注意会让心感到欢喜的事物，例如佛像等或作光明想。在止息了昏沉之后，应该应该设法让心非常清楚地看见对境。（《修习次第》藏文本，本书页245-246）
神志模糊及昏沉的发生，二者互为因果关系。当一位禅修者的心被模糊所笼罩时，他的心和身会觉得沉重。当修行者的心失去清晰度时，心在功能上会变得没有效率，并且没有结果。昏沉是内心沮丧的一种表现方式，因此，若要对治它，则必须使用能振奋内心的技巧。一些比较有效的方法是去想想令人愉快的对境，例如佛的不可思议的特质，或者去想想我们所得到的这个稀有、珍贵的人身，以及这个人身所提供的修行机会。我们应该从这些想法当中获得激励，而去从事一个有结果的禅修。
妨碍禅修的掉举之障
在修习奢摩他时，另外一个应该克服的主要障碍是掉举，这通常发生在心是处在一种激励的状态时，追求贪着境，并回想过去欢喜及愉快的经验。粗分的掉举会让心完全丧失对所缘境的专注力，而细分的掉举则会让心只剩下一部分仍待在所缘境。解决这个问题的方法，就是去观修无常、苦等，这些能帮助我们的心安定下来。
当自己感觉像失明一般或身处黑暗当中，或仿佛闭眼一般，心无法非常清楚地看见对境之时，应当知道这时候就是昏沉产生了。在禅修之时，假如你的心去追逐外境的特性，例如形状等，或将它（心）的注意力朝向其他现象，或是被以前所经历过的贪欲境吸引，或怀疑心将散逸，这时应去思维：“一切有为法，均是无常”，思维“苦等”那些会令心产生厌离的主题。（《修习次第》藏文本，本书页246）
假如去思维经常掉举的过患或任何其他曾令心平抑的对境，将可以减少掉举。当心忘失禅修的所缘境，并被以前经历过的想法所吸引，特别是与贪着境有关的想法时，就是“掉举”。当心完全失去禅修的所缘境，而被真正的外境所吸引时，就是“粗分的掉举”；假如心没有失去禅修的所缘境，但有一部分的心停留在曾令心起贪着的对境上，这就是“细分的掉举”。掉举会产生，是因为心太兴奋了。当心处在太快乐且过于亢奋的状态下，就容易散逸。要对治这种情况，就是让心的高昂情绪受挫：首先，降低心的高亢状态，然后观修那些可以平伏我们对内外境分神及贪着的所缘境，这个方法是很有用的。在这样的观修内容当中，观修无常、苦等，再一次证明非常有效。
以正念、正知对治昏沉、掉举
昏沉及掉举的对治，是正知。正知的功能，在观察心是否稳定地安住在禅修的所缘境上？正念是要保持心安住在所缘境上，而一旦这点做到之后，正知就必须去注意心是否仍继续安住在这个所缘境上，正念愈强，相对地，正知也就愈强。例如，假如你经常提醒自己“做这件事是不好的”、“这是没有利益的”，你就是在维持正知。留意自己每天的负面想法是很重要的，并应去觉察它们是否出现？因此，正知的特质及功能之一，就是评估我们的身心状况，判断我们的心是否仍稳固地安住在所缘境上。
与此同时，记住“假如自己的情绪过于低落，心就会产生昏沉的现象”，这也是很重要。在心刚开始产生昏沉时，就应设法振奋自己的心。在一天中，你的情绪是低或高，与你的健康、饮食，或一天中的特定的时段，都有相当的关系。因此，你自己应该是最清楚，什么时候可以降伏自己高昂的情绪，以及什么时候可以振奋自己过于低落的情绪。
在这个过程中，藉由正念及正知的绳索，将如同大象的心，固定在如树一般的禅修所缘境上，将可以去除散逸。当发现自己的心已远离昏沉及掉举，并任运自然地安住在所缘境上时，应放松注意力并保持不松不紧（平等舍）的状态，顺其自然地随自己的意愿将这种状态持续下去。（《修习次第》藏文本）
最初，心几乎不能安住在禅修的所缘境上，但藉由昏沉及掉举的对治，并经过不断地练习之后，这些粗分形式的障碍（粗分的昏沉及掉举）其强度会降低，而细分形式的障碍（细分的昏沉有掉举）则会变得比较明显。假如再持续修习，并增加正念及正知的力量，则终有一天，连细分形式的障碍也无法干扰我们的禅修。产生一个想从事正确禅修的坚强意志，并排除所有的障碍，这会对自己产生一个很正面的影响。最后，将可以毫不费力地禅坐一小时以上。
如实修习，身心轻安
要实现心一境性的禅定，并不是一件容易的事，我们必须耐心地修习一段很长时间，藉由不断地练习，我们将可以逐渐去除身心的过患。此处的过患，是指昏沉的状态及“身心的粗重”，亦即“身心对于禅修不感兴趣或身心的状态无益于禅修”。这些过患在禅修者完成修习奢摩他的九个阶段（即九心住）时，将可以彻底去除。在达到第九心住的阶段之后，禅修者会产生心轻安，然后是身轻安。
我们应该了解：如上那样修习并引发身心轻安，而且我们的心可以如自己所愿、自在地安住在所缘境上时，就是成就奢摩他了。（《修习次第》藏文本）
奢摩他的修习对于佛教徒及非佛教徒而言，是属于共通之道。因此，仅就其本质来说，并没有什么深奥或特别之处；然而，当我们要去考察某个对境的本质，无论是世俗或胜义时，奢摩他的修习就显得非常重要了。修习奢摩他的主要目的，就是开发心一境性的禅定。不论我们念诵祈请文或从事密续的修学，总是会面对一个问题，就是这些修学是否有效率？没有效率的主因，就是缺乏专注；因此，我们应该开发一个可以专一地安住真正的奢摩他的心，但开发一个稳定度高的心，以便去行六度（六波罗蜜多）、利他行等，是非常重要的。修习奢摩他的最终目的，则是为了成就毗婆舍那。
第九章、成就毗婆舍那
本论主要讨论菩萨所修的六度行。而在目前的内容当中，修习奢摩他的目的则是为了开发一个出世间的毗婆舍那。因此，在证得奢摩他之后，我们应该努力去成就毗婆舍那。
在证得奢摩他之后，应该修习毗婆舍那，并做如下的思维：佛陀所有的教法，均是圆满的教法，而且这些教法均是以最清楚的方式直接或间接显示或导入真如（即空性）。假如你了解真如，你将可以去除一切恶见之网，就像当光明出现之时，黑暗就被扫除一般。仅仅修习奢摩他，并不能净化圣智，也不能去除诸障碍的黑暗。当我们以智慧正确地观修真如之时，圣智将会被净化，唯有透过智慧，我们才能了解真如；唯有透过智慧，我们才能有效地去除诸障碍。因此，在证得奢摩他时，我们应以智慧寻求真如（即修习毗婆舍那），而不应该只满足于奢摩他的修习。（《修习次第》藏文本。）
“为利从生愿成佛”的菩提心的产生，是以大悲心为基础，在坚定地确立了这种利他的动机之后，修行者从事包含修习奢摩他及毗婆舍那在内的种种善行。
毗婆舍那的修习法
以下，让我们来讨论毗婆舍那的修习。为了修习“了解胜义谛的毗婆舍那”（即出世间的毗婆舍那），我们必须开发“了解无我的智慧”。在我们能这样做之前，我们必须寻求并辨认这个不存在的“我”。我们不能只是满足于相信它不存在。我们必须从我们内心深处确认：没有这种“我”可以存在的基础。就像我们确定任何其他世俗或宗教的现象一般；前述这种确定，透过现量（直接的认识）及比量（间接的推论）是可以做到的。假如一个对境是可以碰触而得知的，那我们就不需要去证明它的存在，因为我们可以看见并触摸它。但是对于晦暗不明的现象（即隐蔽分），我们就必须使用逻辑及论式去建立它的存在。
无我的本质
无我有二种：补特伽罗无我（即人无我）及法无我。因此，所要否定的“我”也有二种：“补特伽罗我”（即人我）与“法我”。补特伽罗（人）的定义，和心理及物质的诸蕴（五蕴）有关，但对于一般人的感觉来说，“我”或“补特伽罗”似乎是身、心二者的主宰。因此，补特伽罗似乎具有“独立自主的实体”或“不需依赖心理及物质的诸蕴、诸蕴的相续、诸蕴的一部分等等的我”。我们平常强烈执着的“独立自主的补特伽罗”的概念，就是我们要寻求并辨认的“补特伽罗我”，它就是我们所要否定的“我”。透过理智的过程，修行者可以了解这样的“我”并不存在；那时，他就开发了“了解补特伽罗无我的智慧”。
“法无我”是指“所认知的对境”及“能认知的心”二者均无“实有”。所认知的对境与能认知的心二者，本质是相同的（所认知的对境是能认知的心的本质）；但在正常情况下，它们（所认知的对境）看起来好像存在于心之外。当我们去执着所认知的对境是离开心之外而存在时，这种执着就形成我们起贪及嗔的基础。反过来说，一旦我们认清“所认知的对境不是实有的，它们只是能认知的心的本质”这个事实时，则贪欲及憎恶的力量自然就会减少。所认知的对境不是离开心外而存在，以及能认知的心与所认知的对境二者不是毫无相关的体性或本质（即“能取与所取异质空”）或（“主体与客体二者的本质不是不相同的”），这就构成了“粗品的法无我”。
能认知的心也不是实有的。当我们说事物不是实有时，意思是：事物的存在是受到心——事物显现其中所支配的，以及对境（事物）从它们自己方面来说，并无唯一或真实的存在。对于我们的错乱的心而言，事物仿佛是从它们自己方面成立起来的，而我们就紧抓假象不放，然而，事实上事物根本没有这种存在。这就是这个学派（瑜伽行中观自续派）所说的“细品的空性”。因此，藉由否定事物这种表面上的实有，我们便可以得知事物虚幻的本质。当我们了解“事物就如同幻象一般”这个事实时，就可以遏阻贪及嗔等负面情绪的产生。
此处，莲华戒阿阇黎非常清楚地解释了“佛陀的所有教法，究竟来说，均可以作为引导修行者朝向成佛的教授”这点。为了达成这个目标，对于真如的了解就扮演了极关键的角色，因为佛陀本身也是藉由对胜义谛的了解而觉悟成佛的。世上有无数的哲学见解，假如我们跟随正确的见解，在心灵的道上就能获得进步，甚至洞悉胜义谛。相反地，跟随不正确的见解，则会引导我们步入歧途，并招致我们不愿见到的后果（即苦果）。正确洞悉真如见解的修行者，能够从根本完全地去除他们所有的错误见解。
真如是什么样子呢？它是一切现象——它们在胜义中无“补特伽罗我”及“法我”的本质。要了解这个（真如），除了透过般若波罗蜜多外，别无他法。《解深密经》有云：“如来啊！菩萨要透过哪一个波罗蜜多，才能了解法无自性（即法无我）或空性？观自在！要透过般若波罗蜜多，才能了解它。”因此，在成就奢摩他时，应该观修智慧。（《修习次第》藏文本）
真如的形貌
“真如”是补特伽罗及法这二者的无我，但主要是指法无我。当对法无我作详细说明时，学者之间的解释便各有不同。若依据本论的描述，法无我则要比补特伽罗无我来得细微。补特伽罗的安立，有赖于心理物质的诸蕴（即五蕴）。当我们谈到补特伽罗无我时，这个补特伽罗指的是“不须依赖诸蕴，而从它自己方面存在，独立自主的补特伽罗”。然而，这样的补特伽罗，即使从世俗的层面来看，都不存在。因此，当这种自性（即不须依赖诸蕴，而从它自己方面存在、独立自主的补特伽罗）不存在时，就是所谓的“补特伽罗无我”。
莲华戒大师，是受人尊重的寂护大师的著名弟子，他的思想是属于瑜伽行中观自续派。这个学派主张有“粗品”及“细品”这二种层次的法无我。主体——能认知的心，及客体——所认知的对境的非二元性（即能取与所取异质空），就是“粗品的真如”（粗品法无我）。而了解一切的现象均非实有，则是“细品的真如”（细品法无我）。在佛陀开示的所有经典当中，《般若波罗蜜多经》对于这个主题有最深入的探讨。
彻底地详察“我”、“补特伽罗无我”及“法无我”的概念，是非常重要的。我们每一个人对于“我”都有与生俱来而且自然的感觉。这种感觉让我们经验到苦与乐，而且也让我们产生苦与乐。自古以来，就有许多不同的学派思想，朝“我存在”这个方面，提出各种见解。古代印度的哲学学派当中，有一派认为“自我”或“我”是“受用者”，而“心理及物质的诸蕴”则是“所受用的对境”。因此，“自我”及“诸蕴”被视为是不同体性。（离蕴之我）
其他学派的学者则认为“自我”是一个“常、一、自在的实体”。“自我”从前世来到此世，而当此世生命结束、心理与物质的诸蕴瓦解之时，它（自我）又继续前往后世（来世）。我有一个印象，就是其他宗教，例如基督教也相信有一个“常、一、自在的自我”，这暗示这样的自我是不需要依靠或凭藉它（自我）的诸蕴的。佛教的四个学派的思想，均不相信有这样的自我，他们对于“离开心理及物质的诸蕴之外有任何真实存在的自我”的这种看法，是抱持否定的态度。
自我存在的本质
尽管如此，依照佛教哲学来看，自我的确定是有的。假如我们要争辩说：“自我完全不存在！”那我们很明显地将会和一般共通的认知相抵触。我们应该检视并分析自我究竟是以哪一种方式存在？透过逻辑的分析，我们可以确定：自我的存在，有赖于心理与物质的诸蕴。虽然不同学派对于诸蕴，会提出不同层次的解释，但一般均同意：自我认知的形式，有赖于对诸蕴的认知。换句话说，自我的存在，只是依于诸蕴而假名安立的。
为什么我们要花那么多功夫寻找“自我”或“我”，并且去探究它存在的本质呢？大体而言，我们会把人分成二部分；属于我们这边的与不属于我们这边的。对于属于我们这边的，我们会起贪着；而对于不属我们这边的，则采取敌对的态度。以贪及嗔为动机，我们造作种种身、语、意的负面行为（恶业）；而所有这些毫无益处、不健康的思想及行为的根源，均来自于“我”或“自我”的这种感觉。我们的负面行为的强度及范围，端赖于我们对于自我的错误认知的执着强烈到什么程度。“虽然对于我的这种执着，是与生俱来的，然而当我们去寻找并试图指出这个我时，我们却会发现根本找不到这样一个能主宰心理及物质诸蕴的独立自主的我”，了解上述这点是很重要的。
由于这种对“我”的与生俱来的错误认知，因此我们有永无止尽、一个接着一个的欲望。甚至有些欲望还特别奇怪：有人认为别人的身材好、智力高、就起了想要将自己较差的特质与之交换的念头。自我的真正存在的方式，是和它的因及其他因素有关的。我们并不是要试图否定“自我”或“我”本身的感觉，但是我们应该可以确定我们对于独立自主之“自我”的感觉的力量及强度是能够降低的。
人无我的观修
瑜伽行者应该以如下的方式（对补特伽罗无我）进行分析：在心理及物质的诸蕴、界、处之外无法找到补特伽罗（无离蕴之我），而且补特伽罗的体性也不是诸蕴等（无即蕴之我）。这是因为诸蕴等具有“多”及“无常”的本质，而补特伽罗的体性则被人们认为是“常”及“唯一”之故。与诸蕴等不一不异的补特伽罗这种事物不容许存在，因为事物除了一或异之外，没有其他种存在的方式。因此，我们可以得到一个结论如下：世间人认为的“我”及“我所”这种主张，完全是错乱的。（《修习次第》藏文本）
“离开心理及物质的诸蕴之外，并无自我或补特伽罗存在”，这是说：补特伽罗的存在有赖于诸蕴。这点我们可以从日常生活的习惯中观察而获得了解，例如，当某个人的身体及其他诸蕴是年轻的话，我们会说这个人是年轻的；而当他们（某个人的身体及其他诸蕴）老化时，我们则会说这个人老了。一般习惯的表达也同意“补特伽罗是依于诸蕴而存在的”这个事实。
观修“法无我”应以如下的方式进行：简言之，一切法均可以用五蕴、十二处及十八界来涵盖。诸蕴、处、界的“物质状态”，就胜义的层面来说，并非不同于“心的状态”，这是因为将它们（物质状态）粉碎为微细粒子，而且个别地检视这些微细粒子的部分的本质时，并无法发现明确的自性。因此，他（瑜伽行者）应该观察“虽然心与外境二者看起来似乎是分离的，但在胜义当中，色等并非离开心外而存在。然而从无始以来，凡夫们却将不是实有的色等，如同梦中所见的色等显现执为实有。”他（瑜伽行者）应该思维：“此三界唯心”，而且当他了解到“一切所观察的法，唯是心”之后，应以“对它（心）的个别思维，也就是对一切法的体性的个别思维”这种方式，去个别思维心的体性。）（《修习次第》藏文本）
法无我的观修
这里的“法”（现象）是指补特伽罗所享受或使用的每一种事物，例如：五蕴、十二处、十八界。所有这些外境，就像物质的形式（色法）均显现有离开能认知之心以外的自性，但事实上并不是这种情况。假如这些外境具有离开能认知之心以外的自性，那么现象和能认知之心这二者，依定义而言，应该是毫无相关的二个体性，而这也会和“事物是由能认知之心来断定的”这个概念相抵触。所认知的对境并无与能认知它的心分离的自性，假如事物——例如物质的形式（色法）是存在于心之外，则即使我们将这个物质的成分一点一点地移除之后（亦即分析至最后），仍应能发现它才是。然而情况并非如此，因此我们可以得到一个结论就是：事物并非离开心外而存在。而这也暗示了：所认知的对境及能认知的心二者，并非以分离的体性存在。因此，支持这个学派思想的人就主张；外境与心是同一个本质，并无离开心外的对境。
从无始以来，一般人均对物质形式有错误的认知，因此物质形式等相对于心而言，均显现为“与心分离”且“存在于心之外”，就像物质形式出现在梦境中一般。就胜义的层面而言，物质形式等并非不同于心的状态（亦即物质形式的本质与心是相同的）。
因此，真如或空性是指：在“主体的心”（即能认知之心）及“为心所认知的对境”二者之间，并无真实的分离。这是因为当物质的事物分析至极小的粒子，并且当我们寻求那些粒子的自性时，并无法指出确定的自性或自我。唯识宗的这个见解，除了细微的差异外，非常类似于瑜伽行中观自续派的论点。但是这个观点则不被稍后的中观派所接受。因此，下面的内容主要从中观派的角度来解释其哲学观点。
就胜义的层面而言，心也不可以是真实的。只能认知物质形式等的虚假本质且显现为各种状态的心，怎么会是真实的呢？就像物质形式等是虚假的，又因为心与物质形式等并非分离而存在的，因此心也是虚假的。就像物质形式等具有各种状态，而且它们的体性既非一也非多，同样地，由于心并非异于它们（物质的形式等），因此他（心）的体性也既非一又非多。因此，心就本质而言，犹如幻化。（《修习次第》藏文本）
中观派的空观
即使在佛教学派的思想当中，关于空性义的解释亦有所不同。唯识宗的解释不被主张中观哲学者所认同；同样地，唯识宗的支持者也自有一套反驳中观派观点的逻辑。我们必须发展一个开阔的视野，以便能够看出佛教哲学的完整性，而非只是它的片断。佛教下部宗派所提出的见解，对于想要了解上部宗派见解的修行者而言，应该直接或间接有所帮助。上面这段讨论法无我的观点完全是由中观宗所提出的。依据此宗，每一个现象（每一法）均是由心假名安立的。不只外境非实有，甚至能认知各种范围之虚假现象的心也是非实有的。依据这种方式，中观宗主张一切现象（法），无论外在或内在，均非实有，或者说不存在于胜义当中。当事物显现于心中之时，看起来似乎是真实的，但实际上它们并无自性。在“事物显现的方式”（显相）及“事物存在的方式”（实相）二者之间，存在一种矛盾时，我们不能将此种矛盾视为是现象（法）的究竟本质；因此，所有的现象并非实有。
他观察到“就像心一样，一切现象（一切法）的本质也是如同幻想化的”，他（瑜伽行者）以如上的方式，透过智慧个别地去检视心的本质；在胜义当中，心不在内、不在外亦不在中间（内外二者以外之处）；过去心不可得、未来心不可得、现在心亦不可得；心产生之时，无所从来、心灭谢之时，亦无所去；因为心是无法被认知、无法显示的、非物质的。如果有人问：这种无法被认知、无法显示、非物质的心，其本质是什么？则就像《宝积经》所说的：“迦叶啊！当我们去寻找这个心时，他是找不到的。找不到的东西，是无法被认知的。无法被认知的东西，就没有过去、未来或现在。”透过这样的分析，在胜义当中，我们无法见到心的开始、心的结束以及心的中间过程。
我们应该了解：就像心没有边际及中央部分一般，所有的现象也没有边际及中央部分。当他了解到“心没有边际及中央部分”之后，心的体性完全无法被认知。从而了解到：“心认知的对境，其本质也是空的。”因为了解上述的道理，所以形成心的种类的色等本质，在胜义当中，也是不可见的。在胜义当中，他（瑜伽行者）透过如上的方式，并无法以智慧看见一切法的自性，因此，不能将“色”执为“常或无常，空或不空，有漏或无漏，生或不生，有或无”，就像“色”不能去分别执着，同样地，“受”、“想”、“行”、“识”等也不能这样分别执着。对境若不能成立的话，其别相（即常或无常，空或不空，有漏或无漏，生或不生，有或无）也无法成立，因此怎会产生上述的种种分别执着呢？（《修习次第》藏文本）
破斥自我，实现无我
上述内容主要在探讨“胜义谛”的问题：它的意思是：在胜义当中，假名安立（遍计所执）的事物是无法被找到的。这段文义就像《心经》所说的“无色、声、香、味、触。”同样地，心在胜义当中也是可得的。因为在胜义当中，这些事物是不存在的，因此无法分别执着它们是常或者无常？在胜义当中，一切现象包含诸蕴等在内，均非实有。在胜义谛的概念当中，一切事物是无自性的；同样地，属于一切法的属性之一的真如（=空性=胜义谛），也是非实有的。这点非常重要，因为即使我们了解一切现象，就像物质形式等为非实有，仍有可能落入“胜义谛应该是实有的”这种想法的陷井当中。
瑜伽行者以如上的方式，透过智慧观察之后，当他在胜义当中无法找到任何事物的自性时，就是进入“无分别的三昧”当中了。这时他也了解到：一切法是无自性的。（《修习次第》藏文本。）
上述内容传达了它所要说明的，就是“了解无我”。了解无我的智慧，必须要能“确定无我”，而不只是对“自我”不再有错误的认知而已。例如，就像物质形式一样，心以种种不同的方式认知事物。一个心认为物质形式是实有的，另一个心则认为它（物质形式）有实有的属性；然而另一个心则认为它（物质形式）的属性是非实有的，而再另一个心则不会给予它（物质形式）任何实有或非实有的属性。因此，分析的智慧必须要能辨识这个所要破斥的自我。唯有在破斥这个自我之后，自我的反面——无我才能找出来（实现）。
那些不用智慧去思择事物本质，而仅是停止作意（心理活动）而修习的人，是无法去除妄想分别（错误认知）的，而且他也无法了解无自性；理由是因为他没有智慧的光明。如下一般，“若从正确地思择当中产生如实了解真实的火，那就像磨擦燧木所生的火一般，可以将妄想分别（错误认知）的燧木烧尽。”上述这段内容是世尊所开示的。（《修习次第》藏文本。）
以智慧观修无我
为了了解事物的真实本质，修行者在检视的过程中运用理智及智慧是非常重要的。正如莲华戒阿阇黎清楚说明的：仅仅停止心理活动，并不能构成（并不等于）观修真如。当心理不活动时，一个人对于“自我”或许不会有错误的认知，但是他（她）对于分辨什么是“无我”，仍然不会有任何概念；这种停止心理活动的修习，不会产生任何智慧的光明，而这样去修行的人仍然无法摆脱错误认知的纠缠（虚构、捏造）。因此，我们必须产生智慧的火花以便我们能彻底明白无我。
《宝云经》当中也开示如下：“一位善于分辨过失的修行者，他从事观修空性的瑜伽，是为了去除一切戏论（虚妄分别）。由于他不断反复地观修空性，因此当他全面地寻求吸引心且令心欢喜的对境及对境的自性时，了解它们（吸引心且令心欢喜的对境及对境的自性）是空的；而进一步检视心时，他会发现他（心）也是空的。当全面寻求心认知之对境的自性时，知道这也是空的。当他以这种方式获得了解时，我们可以说此人进入了无相瑜伽。”上述内容说明了：唯有透过全面的分析，修行者才能够进入无相瑜伽。
上述内容已非常清楚地说明了：仅仅停止“心理的活动”（即作意），而不用智慧去检视事物的本质，是不可能进入无分别的禅定的。因此，如上一般，修行者是透过智慧如实地观察色等事物的本质，然后修习静虑；而不是仅将心安住在色等之上而修静虑，因为那些色等不可缘得之故。因此，我们称这种静虑为“无住静虑”。
因为修行者是以智慧思择一切事物的本质，而在（色等）不可缘得的情况下修习静虑，因此可以称之为“智慧殊胜的静虑者”。这就像《虚空藏经》及《宝鬘经》当中所开示的一般（《修习次第》藏文本）
当我们检视能认知的心时，可以了解它是空（非实有）的；而且，心的对境也是非实有的。当一位修行者具备这样的认知时，就是进入了所谓的“无相瑜伽”。就胜义的层面来说，一切的遍计所执性（由分别心所执着的一切现象），包含所认知的对境——物质形式等及能认知的心在内，都是无自性的。特别值得注意的是：一位修行者如果要进入无分别的禅定，在这之前必须先对所缘境作全面的检视、分析。当这些遍计所执的对境，透过分辨的智慧去寻求时，是无法找到任何事物的。“了解无我”的真正意义，是必须以正确的眼光来辨别的；仅仅停止心理活动，并不代表“了解无我”。暂时没有对我的错误认知，并不表示了解无我；唯有透过智慧发出“能认知的心及所认知的对境二者，在胜义中，均无任何自性”时，才算真正了解无我。唯有在全面的辨认、详察及分析之后，修行者才能体认到这点。
如上所述，那位已进入补特伽罗无我及法无我之真如状态的修行者，由于没有其他需要全面检视及观察的对象，因此他已无寻思及伺察：离戏论（虚妄分别）及专一的作意，能任运地进行，而不需刻意造作，此时可以非常清楚地观修真如且安住其上。安住其上之后，应令心相续不散逸。某一段时间，心由于贪欲等而散逸至外面时，在觉察到散逸之后，立即藉由修习不净观等止息散逸，然后迅速将心再拉回到真如并安住其上。当觉察到内心不欢喜时，则藉由观看三昧的功德，而对那个三昧修欢喜；透过观察散逸的过患，而止息不欢喜。若觉察心相续因为神志模糊及睡眠的影响而变得不清醒，心落入沉没或担心其落入沉没之时，如上一般，作意令人感到非常欢喜的事物而止息，然后应非常紧密地执持真如这个所缘境。某段时间，若觉察由于忆念起往昔欢笑及游戏的情景，心变得亢奋或担心其落入掉举，那时如上一般作意无常等令心厌离的事物，而止息散逸，然后令心不造作地进入真如。（《修习次第》藏文本）
以胜义谛为所缘境的修习法
上述这些内容在说明以胜义谛为所缘境之修习毗婆舍那的方法。专一地安住在真如的心，在断除了所破的对象（实有）之后，除了空的状态外，无法见到任何事物。除了空的状态外，心中不会显现任何事物。专注在无我的这个心，它可以断除产生错误分别的基础（即实有）；因此，可以称这种心为“已无寻思及伺察、离戏论及专一的心”。当这样的心专一地观修真如时，我们可以称这种情况为“全神贯注于真如”及“进入真如”。透过不断反复练习，当心中的真如清晰显现时，应该让这个禅修不散逸地持续下去。仅见到一次无我是不够的，我们应该努力去保持这种了解的动力。毗婆舍那的修习必须透过思择的慧力而达成的，而这种思择力会让我们的身、心产生喜乐。
如同前面（第八章奢摩他的修习）中所讨论的，修行者应该对于沉没及掉举的干扰力量时时保持警觉。同样地，在思择修的过程中，一旦所缘境的清晰度丧失，心就会散逸到其他对境。当心的敏锐度及强度减弱时，就会产生沉没。当妨碍禅修的障碍（即沉、掉）产生时，应该采取必要的对治措施。关于这点，莲华戒大师清楚地说明了：当心由于贪欲而散逸至外境时，这时修行者应该观修这个对境的不净相，并观修无常。当修行者的心受到神志模糊及睡眠的影响，而令所缘境变得不清晰时，这时他应观修诸如佛像等令人非常愉悦的对境。采取这些对治之后，将可以止息干扰的力量，同时禅修的品质也将提升。
当已离沉没及掉举，心能平等、任运地进入真如之时，应放松用功，而保持不松不紧的中庸状态。假如心已平等进入真如，仍努力作对治的话，心将会散逸。反之，假如心将沉没，却没有努力对治的话，则如同盲人一般，心会由于极度沉没而失去毗婆舍那（意即无法作观察）。因此，心若沉没的话，应努力对治；而心若已达平等的状态，则不需要刻意对治。由于修习毗婆舍那而智慧增长之时，相对地，奢摩他会减弱，就像置于风中的酥油灯一般，此时心将动摇，而无法清楚地看见真如；因此，应该修习奢摩他。反之，若奢摩他的力量过强，则应该修习智慧（即毗婆舍那）。（《修习次第》藏文本）
此处，莲华戒大师以清楚、易懂的措辞说明了当修行者能专一地将其心安置在真如，而无内在的沉没及掉举时，那他应该继续禅修。透过智慧的分析、了解真如之后，如果安放在真如的心能继续保持，就让禅修顺着他自然的趋势下去。当禅修的过程已无沉没及掉举，这时如果还去行对治，将只会产生反效果而已。
当修行者已成就了悟真如的毗婆舍那时，从这时开始，如何保持“分析修”及“专注修”二者之间的平衡，是极为重要的。透过分析修，修行者可以得到对无我的了解，而这种认识的程度则可以藉由专一的禅定过度的专注则会减损分析的智慧；因此，应该练习如何调合这二种类型的禅修方式，慢慢地，修行者将会证得止观双运（即奢摩他及毗波舍那二者结合）的三摩地。
第十章、方便与智慧的结合
当奢摩他（止）及毗婆舍那（观）二者能同时运作时，只要身、心没有不适，就继续以不造作的方式保持在那种状态当中。假如身、心觉得不舒服，那时应观察一切世间就如同幻化、海市蜃楼（阳焰）、梦境、水中月及光影，然后思维：“这些有情由于不了解如此深奥的法，因此在轮回当中产生种种烦恼而枉受痛苦。”接着，生起大悲心及菩提心，并且思维：“我无论如何也要努力地帮助他们了解法性（即真如）。”休息一下，然后以如上的方式修习“一切法不显现之三摩地”。假如内心感到疲倦，就再休息。以上就是以“有分别影像”及“无分别影像”作为所缘境的止观双运道。（《修习次第》藏文本）
止观双运的修习之道
上述这段内容说明了：在证得奢摩他之后，如何成就毗婆舍那。而从成就毗婆舍那那时开始，修行者就进入“止观双运”的修习。换句话说，他可以同时进行“专注修”及“分析修”这两种修习。在练习这些禅修之时，切忌过度狂热，必须注意身、心二方面的健康，禅坐的时间不宜过长。在坐下来开始禅修之前，应先收集一些可以保护身体免于过热或过冷的必备用品。当修行者由于长时间的禅坐而感到疲倦时，应停止专注修而稍事休息，然后思维诸法犹如幻化或影像等。他也可以思维不忍众生在轮回中，由于迷惑而枉受痛苦的大悲心。透过这些有益的思维，可以引发他想要帮助众生了解实相本质的动机。
稍事休息，然后重新开始专注于“一切法不显现”的修习，亦即观修无我。这是由于当修行者专注地观修无我之时，世俗的一切现象将停止显现在他的心中。假如修行者这样禅修之后仍感到疲倦，应再休息。接着再进行止观双运的修习，而这也就是同时以有分别及无分别的二种方式，专注于所缘影像的修习。
透过上述的过程，修行者应该可以观修真如一小时，夜间的半座或一座，或甚至只要没有不舒服均可以持续下去。就像《入愣伽经》当中所说的，这就是“全面辨别胜义的静虑”。接着，假如修行者想从三摩地当中出来，则在不解开跏趺坐（盘腿坐姿）的情况下，思维如下：“虽然在胜义当中，一切法均无自性，但是在世俗中，它们的确是存在的。如果不是这样的话，怎么会有业、果等等的关系呢？佛陀也曾经开示过：事物在世俗当中产生，而在胜义当中则无自性。如孩童般蒙昧无知的有情因为将无自性的那些事物增益为有“自性”，而产生颠倒，于是长期在轮回中到处漂泊。基于这些理由，自己无论如何也应该藉由完全圆满无上的福德及智慧这二种资粮而证得一切种智的果位，以便帮助有情了解法性。”
这样思维了之后，缓缓地解开跏趺坐，然后向住于十方的诸佛、菩萨礼拜，献上供养并歌颂功德。然后如《华严经•普贤行愿品》等等一般，发广大愿。接着，应精进于具有空性及大悲之内涵的布施等，以圆满福德及智慧这二种资粮（《修习次第》藏文本）
当修行者从“根本定”出来之后，要做适当的回向发愿。在“后得位”阶段，修行者应同等重视布施及其他的修习（即六度的修习）。在这个时候，修行者必须了解缘起和空性是彼此可以互通的（缘起和空性是一体两面）。空性，在本论当中是指“事物没有固有的自性”，而不是“事物不存在”的意思；因此，它不会导致落入断灭边。一个能正确、彻底了解中观哲学的中道正见者，他自然能去除断、常二边。这意味着：当一个人了解空性（属于胜义谛层面）的哲学时，他会发现这（空性）和世俗谛层面的因果法则是没有抵触的。相反地，当一个人对空性的认识愈来愈深刻时，他对因果法则的运作方式也就愈确定。空性不是一无所有，而是指事物并无固有的存在（非实有）。因此，在后得位的阶段，修行者应该积聚福德，而这对禅修当中洞察力的练习极有帮助。
如果这样去实践的话，修行者将证得“具有一切殊胜特质之空性的静虑”。就如《宝髻经》当中广说的：“修行者穿上慈心的铠甲之后，住于大悲心的住处，然后成就具有一切殊胜特质的空性。什么是具有一切殊胜特质的空性呢？就是不离布施、不离戒律、不离安忍、不离精进、不离静虑、不离智慧、不离方便等等的空性。”菩萨若要完全成熟一切有情，而且希望圆满国土、身体、众多仆眷等的话，则必须有赖于布施等等善行作为方便。（《修习次第》藏文本）
以六度为方便修
“究竟的空性”是指由“善巧方便”的实践所辅助的“智慧”，他所现观的空性而言。必须注意的是，布施及其他度（波罗蜜多）的修习是非常重要的。这是因为正等正觉的佛果位必须藉由了解有利（于产生佛果）的因缘条件所产生的，而“无因”及“相违因”是无法产生任何结果的。一位菩萨有许多不可思议的优势可用以帮助增加一切有情的福祉；由这样的圣者所做的每一种善行均非常强而有力且有效率。因此，为了迅速证得佛果位，菩萨会认真地投入善巧方便，包含六度的修习。
如果不是这样，则佛陀所开示的国土——诸佛国土又是什么因产生的呢？具有一切殊胜特质的一切种智，唯有透过布施及其他善巧方便才能成就。因此，佛说：“一切种智是藉由善巧方便而臻圆满的。”所以，菩萨也应修习布施及其他善巧方便，而不应只修习空性。《广摄一切法经》当中也开示过：“佛说：慈氏啊！诸菩萨为了证得最终的佛果，所以全面地圆满六度。但对于这点，愚人则说：诸菩萨只需修习般若波罗蜜多，修习其他的波罗蜜多，有什么必要呢？于是他们舍弃了其他的波罗蜜多。不败啊！对此，你有什么看法？嘎施噶王为了解救鸽子，而将自己身上的肉布施给老鹰，他是否没有智慧呢？”慈氏菩萨回答：“他不是没有智慧。”佛又问：“慈氏！菩萨在行菩萨行时，透过六波罗蜜多所累积的善根，是否有害呢？”慈氏菩萨回答：“佛陀！那些善根并非有害。”佛又进一步开示：“不败！你也是在六十劫当中正确成就布施波罗蜜多、在六十劫当中正确成就持戒波罗蜜多、在六十劫当中正确成就安忍波罗蜜多、在六十劫当中正确成就静虑波罗蜜多、在六十劫当中正确成就般若波罗蜜多。因此，主张只要藉由空性的道理，就能够成就无上菩提的那些愚人，他们的修习完全是错误的。”（《修习次第》藏文本）
菩萨以方便、智慧成就无上正等正觉
这段文字清楚地说明了善巧方便及智慧二者结合修习的重要性。对于空性获得广泛的了解之后，仍应继续禅修，以便更深刻地洞悉它。而在实践包含六度的方便时，应平等重视每一种方便。一位菩萨的最终目标，是要达到超越轮回及独善其身的寂静涅槃（声闻及独觉二乘的涅槃）这二种巢臼的无上正等正觉。为了达到这个目的，他们必须修习善巧方便及智慧二者结合之道。
一位菩萨若只具有智慧而无善巧方便，则会像声闻一样，无法成办佛的事业；但若有善巧方便来辅助，就能成办。这就像《宝积经》当中所说的：“迦叶啊！就像这样，例如，有大臣辅佐的那些国王，能够完成他们想要达到的目的；同样地，菩萨的智慧若有善巧方便当作后盾，他就能实践一切的佛事业。”诸菩萨的道的哲学见解与非佛教徒、声闻的道的哲学见解不同。例如：非佛教徒因为错误地执着我是实有等等，因此他们的道完全偏离了智慧，也就无法证得解脱。
诸声闻的道欠缺大悲心及善巧方便，因此他们一心只想从轮回解脱，以达到寂静的涅槃状态。
而诸菩萨则时时将智慧及善巧方便谨记在心，因此他们致力于达成“无住涅槃”。菩萨道包含了智慧及善巧方便，因此，诸菩萨可以证得无住涅槃。由于智慧之力，他们不会堕于随业流转的轮回当中；而由于善巧方便之力，他们不会堕入诸声闻独善其身的涅槃当中。
《加耶山顶经》开示云：“诸菩萨之道，如果加以归纳的话，有以下二种。是哪二种？亦即：方便及智慧。”《胜吉祥初续》亦云：“智慧度是母，方便度为父。”《维摩诘所说经》中也详细开示：“什么是诸菩萨的束缚及解脱呢？如果缺少善巧方便，而在轮回中到处流转，这对于菩萨而言，就是束缚；反之，若藉由善巧方便而行于三有（即轮回的诸趣中，这就是菩萨的解脱。如果缺少智慧，而在轮回中到处流转，这对于菩萨而言，就是束缚；反之，若藉由智慧而行于三有的诸趣中，这就是菩萨的解脱。没有善巧方便所辅助的智慧，就是菩萨的束缚；有善巧方便所辅助的智慧，就是菩萨的解脱。没有智慧所辅助的善巧方便，就是菩萨的束缚；有智慧所辅助的善巧方便，就是菩萨的解脱。”
如果菩萨只依智慧的话，则会堕入声闻所希求的涅槃当中，这就像束缚一般，将无法以无住涅槃而解脱，所以说：“与善巧方便分离的智慧，是诸菩萨的束缚。”因此，就像被寒风所苦之人必须找火取暖一般，菩萨为了断除犹如寒风的颠倒见解，则必须以具有方便的智慧，去寻求空性；然而，菩萨不会像诸声闻那样现证涅槃。如《十法经》云：“善男子！就像这样，例如有一个人，他虽然非常喜爱火、尊敬火，视火为上师，但是他也绝不会这样想：因为我尊敬火、视之为上师并且礼拜它，所以我要用我的双手紧紧握住它。这是什么缘故呢？因为如果这样做的话，会导致这个人的身体受到痛苦、心理觉得不舒服。同样地，菩萨虽然通晓（声闻、独觉二乘的）涅槃，但却不会现证涅槃，这是因为他知道，如果这样做的话，他将会从无上菩提当中退转。”
假如仅依赖方便的话，则菩萨无法超越凡夫的层次，而将唯有束缚；因此，必须依赖具有智慧的方便。就像咒持加持过的毒药一般，诸菩萨藉由智慧之力，甚至也可以转烦恼为甘露；更何况还有布施等为助伴，来生自然能获得增上生的果报。（《修习次第》藏文本）
菩萨非常善巧而且有智慧；由于他们的这些特质，因此有些在声闻及独觉来做，被认为是有害的行为，由菩萨来做，却反而有助于他们去利益有情。为了利益其他有情，他们不会非常执着身、语行为方面的一些戒律的规定。
《宝积经》中开示云：“迦叶啊！就像这样，例如用咒语及药物加持过的毒药，不会致人于死地；同样地，诸菩萨的烦恼，由于完全被智慧之力所降伏，所以也不会让他堕入恶趣。因此，由于善巧方便之力，诸菩萨不舍弃轮回（当中的诸有情），故不会进入涅槃；而藉由智慧之力断除执一切所缘境为实有，故不会堕入轮因；因此，他们将证得无住涅槃的佛果位。”而《虚空藏经》亦云：“由于具有智慧，诸菩萨断除一切烦恼；而由于具有善巧方便，所以他们不会舍弃一切有情。”《解深密经》亦云：“我（佛陀）从没教导过：一个不关心有情的利益，而且不想了解一切有为法的本质（为非实有）的人，可以证得无上正等正觉。这样的内容。”因此，想要成佛者，应该双修智慧及善巧方便二者。（《修习次第》藏文本）
菩萨距有高度的智慧，相对地，他们的烦恼便不容易现行，因此不会迫使他们堕入恶趣。由于这些圣者努力等量地修习善巧方便及智慧二者，因此他们不会随业在生死轮回当中流转，也不会堕入声闻、独觉二乘所自满的涅槃状态当中。他们常常提醒自己要利益有情，而且为了达成这个目的，不断地朝成佛这个目标迈进。
当修行者在修习“出世间智”或“甚深的根本定”阶段，虽然无法修习布施等方便；但在入定前的“前行阶段”及出定之后的“后得位阶段”，则可以修习伴随智慧的善巧方便；而这就是智慧及方便双修的方法。（《修习次第》藏文本）
现观空慧
现观空性的智慧，完全没有主、客观二元的对立，而且心充分地专注于空性当中，就像将水（喻心）倒入水（喻空性）中一般。很明显地，在这个时候（以空性为所缘的根本定）是无法实践善巧方便之道的。尽管如此，仍应从正确的观点来了解智慧及方便二者均衡修习的重要性。在禅修（即根本定）的前、后这二个阶段（未入根本定之前的前行阶段及出了根本定之后的后得位这二个阶段），修行者可以修习悲心、利他心及布施等方便，以提升慧力。
此外，诸菩萨所修的智慧与善巧方便双运之道如下：亦即在修习出世间道（即缘空性的根本定）时，结合以一切有情为所缘的大悲；而在出了根本定之后，这时去修习布施等善巧方便的菩萨，就像魔术师一样，不会有颠倒执着。如同《无尽慧菩萨所说经》当中广说的：“什么是菩萨的善巧方便？所要成就的智慧又是什么？菩萨的善巧方便就是：在根本定当中，思维一切有情，并将心安住在这个让我们产生大悲的所缘境——一切有情上，而进入寂静及非常寂静的禅定当中，这就是菩萨的智慧。”《伏魔品》当中亦云：“其次，诸菩萨的正确行为，是藉由有智慧的想法努力精进而来的；而藉由善巧方便的想法，则可以累积一切的善法。有智慧的想法可以让菩萨了解：无（实有的）我、无（实有的）有情、无（实有的）寿者、无（实有的）生者、无（实有的）补特迦罗；而善巧方便的想法，则可以让菩萨完全成熟一切有情。”《正摄法经》亦云：“就像魔术师努力解救他所变现的囚犯一般，因为他早就知道这个幻化（的囚犯，其本质是虚假的），因此不会产生贪着。同样地，三有（即轮回）也犹如幻化，已证得圆满菩提的智者（佛），早就知道众生的本质犹如幻化，然仍披着铠甲在如幻的三有中利益有情。”又云：“若单从诸菩萨成就智慧及善巧方便的方式来看，菩萨的行为是示现住在轮回当中，然而他的想法却是住于涅槃当中。”（《修习次第》藏文本）
例如：一位魔术师制造出某人被关在监狱当中的投影，然后他试图将此人从囚禁的状态中解救出来，因为他知道他所投影出来的囚犯，只是一种假象，因此他对于这个假象不会有丝毫念着的感受。同样地，诸佛也了知三界当中的有情犹如幻化，他们具有了解事物是自性空犹如幻化的智慧，因此不会将事物执为实有。而与此同时，他们不断地从事利益一切有情的事业。
如上一般，串习了布施及其他善巧并将功德完全回向于以空性及大悲心为内涵的无上正等正觉之后，为了生起“胜义菩提心”，则如前一般，在平常的禅坐当中，尽自己所能地修习奢摩他及毗婆舍那。就像《所行境遍净经》中所说的：“在任何情况下，均应忆念经典当中所说的诸菩萨利益有情的功德，不论什么时候，均应修习善巧方便。”
那些以如上的方式不断串习大悲心、善巧方便及菩提心的人，在这一世当中，无疑地将会变得与众不同。他们将经常可以在梦中见到诸佛、菩萨，也可以见到其他好的梦境。他们将会得到随喜的善神的守护，而且将可以在每一刹那当中累积无数的福德及智慧二种资粮，烦恼障及其他粗重将可以净化，在任何时候均会感受到极大的喜悦及内心的宁静，为许多人所喜爱。身体也不会受到疾病的侵扰，心也能够获得极大的堪能性，因此可以证得神通等特殊功德。（《修习次第》藏文本）
当我们在修习教法之时，总是试图对于空性正见获致一些理性的认识，就像前面所讨论的，事物并不是实有的，它们并非从它们自己方面独立存在的。当我们在念诵祈愿文或进行礼拜时，应该对事物的虚幻本质产生些许感受；在作功德回向时，也应该在无我的哲学内涵中进行。了解及忆念无我的意义，与在密续当中的修习是一致的。所修习的善行若能与空性的认识相联系，则对于我们内在之道的提升有极大的帮助。与此同时，当悲心、利他心、善巧方便以有其他善行增强之时，烦恼及其他过患相对会逐渐减少，甚至断除。
然后，可以藉由神通力，到无量的世间，向佛、世尊作供养，并从他们那里听闻佛法；临终之时，无疑地也将能见到佛、菩萨；未来的生生世世均将生于特别殊胜的家庭及地区，在那儿将不会与诸佛、菩萨分离；因此，可以毫不费力地圆满成就福德及智慧二种次粮；他的受用丰富、仆从眷属众多，智慧极利，可以成熟许多众生的心相续；在未来生生世世中，均可以忆念宿命。如上所述的无量功德，也可以从其他经典去了解。
假如修行者透过这样的方式，以极大的恭敬心长期修习大悲心、善巧方便及菩提心，则其心相续将依次完全净化成熟，就像磨擦二根燧木所产生的火一般，他所修习的真实义最终将达到究竟；将证得远离一切分别网的出世间智，将非常清楚地了知无戏论的法界、无垢染而且不动摇，就像摆在无风处的酥油灯一般，将形成不动摇的量，见道所摄的现证一切法无我性的真如、胜义菩提心的体性就产生了。他（胜义菩提心）产生之时，就是进入了“事边际所缘”，亦即已生于如来种姓当中，就是进入菩萨的无垢状态，从此不再退转而漂泊于六趣当中，住于了解菩萨的法性及法界当中，证得菩萨的初地。上述这些功德，应如《十地经》等所说明的详细去了解。这就是以真如为所缘的静虑，《入愣伽经》中开示如下：“这就是进入诸菩萨之无戏论、无分别状态中。”
“胜解行地安立方式，是就胜解空性来说的，而非就现证空性来说的；一旦现证空性的圣智产生，则已进入菩萨初地。”（《修习次第》藏文本）
悲心为基础，智慧为辅行
当我们看到某人处在悲惨的境况时，我们会油然生起悲心，我们必须了解，重视这种态度并且透过其他善巧方便来强化它，这点很重要。我们人类也具有与生俱来的理智，使我们具有分辨是非善恶的能力；而这也应让它增长，以便引导它认识胜义谛。为了达到这个目的，累积善行并净化我们身、语、意三方面的行为，是非常重要的。基本上，培养思择慧的能力是极为重要的；透过这种智慧一再检视胜义谛，并从理智上去辨别真如的意义，这将有助于我们对真如的实相产生深刻的感受；这种分析的能力可藉由专注的禅修予以增强。悲心的修习及空性的认识，将会让修行者了解到：内心的染污是能够去除的，而且一切种智的状态是可以达成的。
透过以悲心为基础、智慧为辅的方式，不断修习教法之后，修行者对于证得佛果位将会产生强烈的希求。当他从内心深处产生这种急切的想要利益一切有情的希求时，他将成为菩萨，而且将证得“大乘资量道”上、中、下三品当中的下品。“大乘资粮道的下品”被称为是“如地的菩提心”；菩提心有二十二种类型。透过悲心及对空性认识的增强，修行者可以提升其菩提心的层次。接着修习与空性相联系的奢摩他，一旦从那个禅修当中产生了解空性的智慧时，修行者就进入了“加行道”。以充分调合方便和智慧二者的信知持续进行禅修，这点极为重要。透过这些修习，修行者将能完全专注于真如，就像将水倒入水中一般，可以除去主、客观二元对立的垢染。在修行者现观空性的第一刻算起，他就进入了“见道”。因为这种证悟是结合菩提心而获得的，因此这里所说的“见道”，很明显地是指“大乘见道”。而从“菩萨十地”的角度来看，证得见道位的修行者进入了“菩萨的初地”，也就是“极喜地”。而见道当中还可以分为二个部分：“无间道”及“解脱道”。在无间道当中，开始进行“见所断”（见道的所断）的对治；而一旦见所断完全对治殆尽之后，就证得了解脱道。透过持续的修习，修行者可以断除“修所断”（修道的所断）而进入“修道”，而在修道的最后阶段——金刚喻定时，最微细的无明将被从根拔除；这时，修行者将证得殊胜的一切种智而成佛。
如上所述，一位已进入初地（即见道）的修行者，他不久便会进入“修道”的阶段，在这个阶段，他透过“出世间智”及“后得智”这二者来修习“智慧”及“善巧方便”，他甚至可以逐渐净化以前所累积的最极微细的修所断障碍（修道这个阶段所应断的烦恼），透过下下诸地的不断净化，而不断证得上上诸地的特殊功德，最终将证得如来的圣智，而进入一切种智的大海，同时也达到目的完全成就的这个目标。依着这样的次第，心相续可以完全净化，这在《入楞伽经》当中也有开示。而在《解深密经》当中亦云：“如同提炼纯金一般，修行者的心在上上诸地当中逐渐净化，直到证得无上正等正觉的圆满佛位为止。”
当修行者进入一切种智的大海时，他将具有像如意宝一般供应一切有情需求的功德；他能让往昔所发的愿望均开花结果；他的本质是大悲心；他具有种种任运成就的善巧方便；他能以无量的化身，对一切有情，做一切究竟的利益；他的功德将无余地究竟圆满；他可以除去一切带有习气的过失垢染；只要有众生所在之处，他就安住在那里（利益他们）。当一个有识之士了解上述情况之后，他对于佛世尊是一切功德的来源这点，自然会产生敬信；而为了完全成就那些功德，自己无论如何也要努力。
因此，世尊开示如下：“一切种智是由悲心这个根本出生的，是从菩提心这个因出生的，是藉由善巧方便而达到究竟的。”（《修习次第》藏文本）
成就一切种智
总结这部珍贵论著的教法，我们可以了解到：首先，必须建立二谛，因为它们是“基”础。而在修习的过程中，应以福、慧二种资粮及方便、智慧二者完美结合的方式，来修习“道”；二种佛身（法身及色身）的证得，则是其结“果”。当修行者证得一切种智的佛果位时，所有的烦恼及障碍将完全断除，此时他将了悟一切的所知。从此以后，这位觉悟者将有无限的潜能来帮助有情解脱、成佛。
智者已远离了忌妒等垢染，他们对于学问的渴望，就像大海一样，永不枯竭；他们透过辨析之后，将正确的部分保留下来，就像天鹅从水中吸取蛾奶一般。
因此，学者应该保持客观、中立的态度，不堕入派别的偏执当中，如能这样，则即使从童言童语当中也能得到嘉言、教诫。
我愿将解释中观之道的所有功德，完全回向给一切有情，希望他们也能证得中观之道！
莲华戒阿阇黎所造《修习次第》中篇竟。印度亲教师般若筏嘛（意为慧铠）及译师智军法师翻译、样订并抉择。（《修习次第》藏文本）
我们已经将莲华戒大师所造的这部妙论的教法说明过了。本论的作者及其上师寂护与雪域（西藏）人民有着特殊的业缘关系，而且他们对于雪域人民的恩德是无法估量的。我很高兴自己能够将莲华戒这部《修习次第》中篇的解释传授给你们，我勉励所有来听闻或阅读这部论典的与会大众，都能去研究这部论。为了提升并增加自己对中道的了解，建议你们也要研究由佛护及月称根据中观学派思想的究竟观点，所造的关于中观的杰出论著。
完