第二部、无我
四、人无我
破俱生我执
接着要阐释人无我。针对这点我们在前面中观师的论述已经探讨过空性，它显示了这是空性中最深奥的理论。唯识师主张法无我，但他们只认为外在对象不存在。他是这样解释法无我的：“色相无法借着色的观念自证其存在”，这种说法不足以确证微细的空性，也就是说无法通达诸法空无自性。因此，唯识师主张的空是可以辩驳的。
接着寂天菩萨论证了悟空的必要性，不管他是声闻乘、独觉乘还是菩萨乘，这种洞见被认为是成佛之母。
在实修空性方面，有关究竟实相可以区分为人无我和法无我两种形态。在微细的层面上这两者是没有区别的。在此先讨论人无我，因为有关人的空无自性要比法的空无自性容易确证。
当我们说一个人没有自我，无我特征的基础是指那个人，关键是这个人没有自性的我。为了要确认无我，我们必须先认知自身、自我。如果它的影像在心识中无法清晰呈现，借着经典或是理性分析，我们是无法领会它的非实有。
做梦的时候，各式各样的事物都会进到心识之中，但是除了影像之外什么也没有。同样的，魔术师可以变化出各种幻象，但它们在客观上并不存在。同样的，自己、他人、轮回、解脱等所有的现象只是借着心识力量和境相而存在。从名相的角度来看他们是无法独立存在的。透过心识的力量和境相它们呈现的影像是：由于我们从无始以来的无明习气，不管是好的或是坏的事物，透过我们的六识呈现，实际上它们并不实有。所有的现象都是因为有染污而显现。那个存在的样貌与虚妄的影像一致。因此，用经典或是理性分析将毫无用处。
从现象本身的角度看来，呈现在我们眼前不论是好的或是坏的事物的确存在，它们是如何存在的？如果它们在客观上是存在的，我们就检视其名言的成分，可以清楚指出它就在那儿，由此看出它是否确实存在。举自然界的某一个对象为例，我们检视其形状、颜色等，看看是否能找出它的特征。如果拿人来做例子，检视其名为人的成分，亦即个别的五蕴，我们发现五蕴之中没有我。在这种情况下，我们了知经过检视以后找不到一个遍计所执的对象。
接着我们检视事物如何在心中呈现，我们看到它们似乎在客观上存在，不必依靠其他的东西。但是当我们分析并试着寻找它时，根本就找不到。它们是存在，因为可以对人们造成利益或伤害。但仔细分解它们存在的样态，本质上根本就没有一个客观存在的对象。因此，它们是因为主观习俗的力量、周遍计度的力量而存在。
当我们细思实有的本质，经过分析的检视发觉现象并不存在。它们只是借着依习成俗、概念式的名相而存在，但又不能否认它们存在。只要它们不独立自存，它们必定是借着主观的习俗而存在，两者没有商量的余地。一个现象的存在是因为它被如此命名的缘故。
首先我们必须了解它，接着看它是如何在心中呈现。我们必须交替运用上述的分析方式和检视现象存在的样貌。如果我们整合两个方法，最后不管是什么呈现在心中，似乎都会被认知是客观上的存在，而非名相上的存在。这个影像的样貌，随着对它的辩驳，将清楚的被确认。当我们以理性去辩驳它的实存时，发觉与它的样貌一致，这相当有帮助。
现在，不管是什么现象呈现在我们眼前，似乎是客观上存在，好像它就在那儿可以用手指出来。当我们说：“这个存在，那个存在”时，手指着这里和那里，它就客观的呈现在那儿，不必依缘于任何其他的东西，它们似乎是独立存在。当我们说“无我”时，“自我”就以那种方式存在。“俱生有”与“自性有”、“实有”有相同的意思。因为现象无实有，诸法皆不实有，它们并非自性存在或是独立存在。它们是无我的。
如同龙树菩萨在《宝鬘论》中所说，不可否认人是存在的，一个自我，他从事业行，经验业果，他是轮回与解脱的代理人。的确有一个“我”依缘着身与心而存在着。如果我们检视自我是如何存在的，不要毫不加批判的只满足于自我的外相，我们在“地大”（身体中坚固的成分）、“水大”（身体中液体的成分）等等，检查是否能找到这个人，经过检视，自我并不在地、水、火、风、空、识等六大元素里头，或是它们的组合体之中。在身体任何的构造中，没有一个可以认同为“自我”的。再者，五蕴之中也没有一样是自我的本质；如果有，也与它们无关。我们不会这样来表达自我说：“我的五蕴”、“我的身”，或是“我的心”。
但自我的确存在，而它的定位必是身心的组合体。离开身心自我就不存在。然而，不管是身、心、五蕴，或是它们的组合，或是它们共有的连续体、或是个别的连续体，都不能被认定是自我。
一些伟大的思想家，像是清辨，认为心意识就是“我”。但是如果我们逻辑性的分析它，并把“我”这个字当作是心，如此可能产生一个印象，当我们说“我的心”时，会视同“心的心”。这会错误的将行为者和行为视为等同。因此，心意识不能当成是自我。简言之，不论是身体的地水火风四大元素，或是空、识，都不可能找到自我。一个觉者乃至一般人都不会以这些元素来认定自我，未来也不可能找到自我。
然而，自我是存在的，但它的定位除了蕴之外什么也没有。如果个别的检视这些组合元素，没有一个可以被认定是“我”。因此，自我只能是概念式的名言说是身心组合体。而当它在心中出现的时候，它似乎不只是概念式名言的诸蕴组合，而是客观存在的呈现。
５７
齿发甲非我
我非骨及血
非涎非涕泪
非脓非胆汁
牙齿、头发和指甲不是我，骨头、血液、黏液、痰、脓和血清都不是我。
５８
非脂亦非汗
非肺亦非肝
我非余内脏
亦非屎与尿
体内的脂肪不是我，汗也不是我。肝和内脏不是我，我也不是屎或尿。
５９
肉与皮非我
气暖亦非我
百窍亦复然
六识皆非我
肌肉和皮肤都不是我，气脉和体温也不是我。身体的窍门不是我，六识也没有一样是我。
如果自我确实如它所呈现的相貌而存在，当我逐一检视其组成的时候，应该可以认定才是。但是以上述的偈颂看来，身体上的每一部分包括四大元素、空、六识都无法认定是我。这意味着呈现在心中经验喜乐和悲伤的自我，好像独立而存在，事实上并不存在。这是经过逐一检视身体构造而确认的。
破数论派的我
６０
声识若是常
一切时应闻
若无所知声
何理称为识
在印度早期有一些外道哲学，包括数论派、耆那教、吠陀派等等，我不知道这些教派如今是否都还在。其中数论派系统是比较深奥的。以下是针对数论派的神我论做辩驳。
中观师：如果主张人是具有意识的觉性，能体验声音等等，这觉识是恒常的实有法、不能分割的，那么不管是有声境还是无声境，任何时刻他都应该听到声音才是。因此，主张觉识是恒常的应该是错误的。因为如果对声音的觉识恒在，他应该随时都听得到声音。相反的，如果没有作为认知对象的声音，凭什么说有觉识能听到声音呢？如果没有被认知的对象，就没有认知的觉识。
６１
无知若能识
则树亦能识
是故应确知
无境则无识
中观师：如果，即使在没有声音的时候觉识仍然在，亦即没有了知声境的作用，却还有了知的意识，那么树木也应该有觉识。因此，如果没有声音出现，了知声境的觉识也应该没有。
６２
若谓彼知色
彼时何不闻
若谓声不近
则亦无彼识
中观师：因为声识是随着声音而产生，当没有声音的时候，声识亦无从安立。根据数论派的说法，人就是觉识而且是恒常的。如果他恒常听到声音，就应该没有听不到声音的时候。所以当他了知色相时，那时没有声音出现，他也应该听到声音呀。
数论师：在此情况下觉识知色，因为没有声音，所以没有声识。
中观师：那正好反驳你们认为觉识是恒常的主张。如果它在某一个时间存在，其他时间又不存在，你就不能主张一个永恒的人（你们认为人是恒常的觉识）是存在的。
６３
闻声自性者
云何成眼识
一人成父子
假名非真实
中观师：一个本来具有听闻声音性质的耳识，怎么可能变成另外一个有视觉作用的眼识？这两者是不可能相同的。
数论师：这与“起用”和“体性”有关，当我们识取色相时，虽然声识的起用性没有作用了，但是声识的体性仍在。因此当你在看色相时，你仍然是声识的体性，这并不相矛盾。这就好像我们看这个人，他既是他父亲的儿子，又是他儿子的父亲一样，看你所持的角度如何而定。
中观师：我们可以假名这个人是父亲也是儿子，但这只是世俗观待的名言。事实上，一个人在体性上不可能同时是父亲又是儿子，如数论派或其他哲学系统所言，父子基体相同的假定是不可能成立的。
６４
喜忧暗三德
非子亦非父
彼无闻声性
不见彼性故
数论师：“SATTVA”意思是“喜”，“RAJAS”的意思是“忧”，“TAMAS”意思是“暗”。这三德平衡形成宇宙的主宰，这就是现象的本体，也被视为是究竟实相。这究竟体性在现象世界是看不到的，而看得到的现象都被视为是如幻的或是虚妄的。因此，体性在儿子的情况下不是儿子，在父亲的情况下了不是父亲。
再者，能见到色相的眼识不可能当作是能听闻声相的耳识，也就是说，它们是不同的。
６５
如艺人易妆
是识即非常
异样若为一
彼一未曾有
数论师：就像演员扮演不同的角色一样，先前听闻声音，之后了知色相，境虽不同，体性却是一。
中观师：如果一个体性呈现出多种不同的形式，你就不能说它是恒常的。一个永恒的体性你说它与不断变易的东西是同一的，这是前所未有的。不可能有一个恒常的自性能不断变化成各种形式。这样的现象就不是真实的。
６６
异样若非真
自性复何为
若谓即是识
众生应成一
中观师：如果我们主张异样的境相是虚幻的，只有体性是实有的，那么请你告诉我那个俱生的自性是什么呢？如果你们主张心识是实有的自性，那么所有众生都应该成为一个了。因为所有不同连续体的众生却有共同的自性，它们必然是都一样了。
６７
心无心亦一
同为常有故
个别是妄时
何为共同一
中观师：如你们所说，由于自性相同故，所有的现象都相同，那么不管是有心还是无心都应该相同，因为它们都是常有。如果主要的、个别的变异像是眼识或耳识，是虚幻不实的，那么假象共同的依据——也就是实有的自性，又怎么会是同一个呢？
破分别论的我
６８
无心亦非我
无心故如瓶
谓合有心故
无知应破灭
分别论师：我们否认无心自性的实我。我们主张的是，人有一个不变的、不可分的、普遍的物质实体，它无心但能经验现象世界并从事各种活动。这个实体是我。
中观师：一个无心识的物质实体，因为没有意识，它不可能体会自我的经验，就像瓶子等等无生物一样。
分别论师：虽然自我是无意识的物质实体，但是它天生具有意识，能够了知外在的经验世界。
中观师：有心意识变成自我的本质的时候，先前无心的自我就破灭了。在那种情况下，它就不是一个不变的实体。
６９
若我无变异
心于彼何为
无知复无用
虚空亦成我
中观师：如果自我是不变的、不可分的、普遍的，那么心识对于此物质实体又有什么作用呢？再者，因为你们主张自我是物质本体，没有心识，同时也与作用脱离，那么虚空也可以当作是我。
断无我之诤
７０
若我非实有
业果索非理
业作已既灭
谁复受果报
作者前面辩驳的是没有一个实我，这个实我就是一般都执真常以为有的想法。接着他破唯理的、外道的自我论，他们把我当作是恒常的、不可分的、有独立性的。现在他对中观的无我论提出反驳。
辩诘：如果没有一个真实的我存在，那你主张业与果的联索关系就不存在了。为什么呢？因为你在造业，他不可能在非人身的时候受到果报。因此一个我有同样的自性却不被两个先后身所共同承认，因为他们有不同的身和心（分属于前后身），因此业和果之间就没有关系了。
前身的身心组合体所造作的业已经消失了，当业果成熟时，后身的身心组合已经形成。这个业果到底是由谁来承受呢？
７１
作者受者异
与我无作用
汝我皆共许
诤岂非无义
回应：今生造业的这个人和后世受报的这个人，在不同的时间存在而且也是不同的本性。我们两者都同意这样的观点，我们都不相信受报的我是造业的我。因此这项争论没有交锋。
７２
因时见有果
此见不可能
依一相续故
作者即受者
在造因的那一刻，不可能同时受到果报。“我”是安立在心识相续的名言上。在这种情况下我们可以说：“我前世造的业，今生受到果报。”
昨天的我和今天的我是不同的。昨天的我已经过去了，今天的我全新的生起，但他们是相同的延续体。因此这样说也对：“今天我受到的果报，是因为昨天我造下的业。”
７３
过去未来心
俱无故非我
今心若是我
彼灭亦无我
如果自我安立在名言上的心识连续体，我们很可能会问：心识就是自我喽？答案是否定的。过去心和未来心都不是我，因为它们现在都不存在。过去已经停止了，未来还没有发生。概略的说，从一般世俗的眼光，可以说清楚过去现在和未来。但是更正确地，如果区别过去和未来可以用个别的前后时间分辨，前面的时间属于过去，后面的时间属于未来。但是现在你就没有办法找到，因为你说现在它已经过去了。因此，现在心也不是我，因为只要它已经过去，自我就不存在了。
７４
犹如芭蕉树
剥析无所有
如是以慧观
觅我见非实
如《宝鬘论》所说，如果我们剖析芭蕉树干，发现它并没有实心，找不到它的本体。同样的，如果我们寻觅自我，也会发现没有一个实在的我。
７５
有情若非有
于谁起悲悯
为果而承认
因痴捏造者
辩诘：当我们寻找假名的对象，找不到一个叫做自我的东西。“自我”、“人们”、“个人”是同义的，但以这样命名的实体是无从确认的。一个开启慈悲心的人会省思：“人们希望离苦得乐，但他们还在痛苦之中。愿他们早日解脱烦恼！”但是如果说被悲悯的对象不真实存在，那么被悲悯的对象又是谁呢？
回应：如《宝鬘论》所说，由于无明的原因，造了染污的业行，善果和恶果随之而来。无明是无从否认的，因为它产生了善与恶的果。有情众生却无法透过分析得到确认，但是没有这样的检视，他们一样很明显的从事业行并且受到善恶果报。我们可能承认这个果报是来自于无明，但是我们并不敢断言众生是实有的。他们仅仅是因为世俗名言的力量而存在，这无须检视或分析。“虚妄”指的是上述的无明，而不是执着于实有。而且，虚妄是普遍性的一种假想，不必透过分析和检验。
有情众生的确存在，他给予帮助、也遭受痛苦。说他们仅仅是世俗名言存在，这是指经过分析之后找不到有一个我，因此他们在究竟上或是事实上并不实有：但是他们却托世俗的力量和名称而存在，它们虚假的、如幻的。它的存在是建立在虚假但却不是正观的认知上。
并没有一个方法可以安立诸法实有，除非你不去做究竟的检视和分析。然而，区别出在梦中的人以及在现实中出现的人两者间的差异，这是有必要的。它们相似处是在某种层次上都是非实有的。但如果梦中人被称名是人的话，可能有些世俗义上不能认同。如果现实中人也被名是人，世俗义并不否认，究竟义上也不反对。因此，这个人在世俗义上是存在的。
如果某物在世俗义上被承认，究竟义上又不否认，它就能被证实是实有的。但是没有一样事物是独立自存的。因此我们说没有这样的实存样态。
７６
无我谁得果
许由痴心得
为息众生苦
不应除此痴
辩诘：如果一切有情众生非实有，成佛得到佛果的是谁呢？行者发起菩提心要度的众生又是谁呢？
回应：众生是存在的，他们能够感受到慈悲心，慈悲心也是为存在的众生而发。不管是什么虚妄的名言，如前面所述都是被承认的。在修行道上由于开启慈悲心，而得到成佛的果。谁成佛？这也是安立在世俗义上，没有透过究竟义的检视和分析。在无明所虚构的发心下仍可证果。为了解脱自他的痛苦，由无明所生起的果痴也不应消除。
７７
我慢痛苦因
惑我得增长
谓慢不能除
修无我最胜
产生痛苦的因是由于紧紧执着于“我”。有人会认为，这种无明烦恼是不可能破除的，它的确有可能破除。修习无我是破除我执无明最胜的方法。
五、法无我
四念处
身念处
在解释法无我这一部分，作者探讨四念处的修行：（1）身念处，（2）受念处，（3）心念处，（4）法念处。检视身、受、心、法这四个对象，确立了它们并非实有。因此，并不对这四者的世俗义作检视，正念是在究竟上探求它们存在的样貌。
７８
身非足小腿
腰臀亦非身
腹背及胸肩
彼等复非身
身体不是脚，不是小腿也不是大腿。腰部、臀部、腹部、胸部和臂膀也都不是身体。
７９
侧肋手非身
腋窝肩非身
内脏头与颈
彼等皆非身
此中孰为身
如果自我是依赖着身心而成立，那么身体的本质是什么？当我们说：“这是我的身体”、“人的身体”，这个名称是建立在脚、头、手等等的集合体上。如果有人问到，组成身体的个别部分如头、手或脚可不可以称做是身体呢？答案是不可以。因为如果每一部分都是身体的话，一个人会有很多的身体。如果有很多的部分失去了，身体仍然还在。这就是世俗名言。如果不适合叫它做“身体”，就没有身体这个名词，一旦称它做身体，就有身体这个名相。这不是由推测上的客观现象所决定的。
有关作者的分析，手脚等等只是部分，单一个人的身体是由这些部分组合而成。“整体”，这个身体，是依赖着各个部分而组成。没有一个部分能被认定是身体。
８０
若身遍散住
一切诸肢分
分复住自分
身应住何处
假设：这个身体，是一个整体，它只是分为一小部分一小部分，散布在四肢百骸中。
回应：你可能认为身体住于每一个小部分中，各个部分都是身体，这是否意味身体不是由各个部分组成？那么身体自己又住于哪里呢？
８１
若谓吾一身
分住手等分
则尽手等数
应成等数身
如果就整个身体分别住在手脚等各个部分，那么有多少数量的手脚等等分肢就应该有多少数量的身体。
８２
内外若无身
云何手有身
手等外无他
云何有彼身
当我们寻找名言对象的身体时，不论在身体的内部或是外部都找不到一个叫做身体的东西。由于找不到一个独立的、实有的、叫做身体的东西，那么手脚等部分中又怎么可能有身体呢？手脚等肢体以外的任何一法也找不到实有的身体，可见这个名言对象的身体是不存在的。
８３
无身因愚迷
认手等为身
如因石状殊
认彼为真人
因此，虽然没有一个实存的身体，因为有迷惑，才在心中对手脚等组合体生起一种自我感。这就好像看到一个形状很像人的石头，把它误认为是真人一样。
８４
众缘聚合时
视身体为人
如是于手等
视彼为身体
基于错觉的因缘聚合而把手脚等部分视为身体，我们说：“我的身体”、“好的身体”、“坏的身体”。在这种状况下身体被误认为是实存的。事实上，身体不过是一个在特殊依缘下的假名而已，两者完全不同。
８５
如是指聚故
手亦复为何
能聚由聚成
聚者犹可分
前面所述，作者分析把身体视为一个整体的谬误。接着作者分析手脚的组成体以及更小的组合体也不是实有的。“手”是由手指和手掌等组合而成的名词，但手并不存在手指和手掌之中，因此在手指和手掌这些组合体之外，并没有一个叫做手的东西独立存在。同样的，“手指”是由指节和指骨等组合而成的名词，指节也一样，由更小的部分组合而成。
８６
分复析为尘
尘析为方分
方分离部分
如空无微尘
同样的，我们可以把这些小部分再解析成为更小的成分，像是微尘或原子，一样也找不到实有的它。还是同样的，整体只是依缘这小部分组合体的假立名言，无法找到独立实存的个体。
一个原子也可以解析成更小的微分子，在微分子中同样无法找到其真实的存在。如果还想尝试再把这些微分子解析，也将一无所得，或者我们也可以对它们进行分析，而且会得到相同的结论，就是它们没有自性。简言之，诸法像虚空一般在胜义上不存在。当我们以这种方式来检视，即使是原子微尘亦不存在。
８７
是故聪慧者
谁贪如梦身
如是无身时
谁是男女相
因此，对一个聪慧的人来说，执着色身是不智的，因为它如梦似幻。“男人”和“女人”也是基于男身和女身的不同而假立名言的两个名词。因为身体只是名言假立而找不到实有的东西，男人和女人又怎么会是真实存在的呢？
受念处
８８
苦性若实有
何不损极乐
乐实则甘等
何不解忧苦
如果我们经验的觉受是独立存在、是实有的，那么它们不必依缘其他的条件。如果是那样的情况，痛苦是恒常的，它为什么不会阻碍受的升起？一个人如果经验痛苦，他应该永远不会感到快乐。再者，如果乐受也是实存的，为什么在他悲伤痛苦的时候，令人愉悦的感官例如美食却不能便他快乐呢？
８９
若谓苦强故
不觉彼乐受
既非领受性
云何可谓受
假设：在悲伤的同时会有喜乐的情绪，但是因为悲伤的情绪更为强烈，压制了快乐的情绪。
回应：觉受必须具有被经验的性质。如果没有乐受的经验，又怎能算是“受”呢？
９０
若谓有微苦
岂非已除苦
谓彼即余乐
微苦岂非乐
假设：当强烈的乐受升起时，即使有轻微的苦受，那种快乐取代了什么感觉？这时也可以称为是强烈的快乐吗？大乐不是已经消除了大苦了吗？它是消除了大苦，但微细的苦仍在。因此那个苦不是没有被经验，它只是比较轻微。再者，微苦事实上是消除大苦所余的微乐，与大乐有所区别。
回应：因为微乐是快乐的一种形式，不能被定义是苦，即使是微细的乐也是乐。
９１
倘因逆缘故
苦受不得生
此岂非成立
分别受是执
假设：当经验强烈的乐受时，它对痛苦是不相容的，因此不产生苦受。
回应：在这种状况下，你犯了一个错误，把觉受想像成是自证的。乐受和苦受并不独立存在。虽然它们假名言而立，你却执着它们以为实有。觉受并不依恃自性而存在，它们是依靠因缘条件而成立的。
９２
故应修空观
对治实有执
观慧良田中
能长瑜伽食
觉受并非实有，经过分析根本找不到它们，它们并不独立而存在，但依世俗名言的力量它们是存在的。因此，要克服此一视“觉受为实有”的错误观念，必须要修空观。这个需要如理分析觉受存在的样貌。
此一分析有助于禅定，把止和观整合起来。这可以增强禅修的身体活力以及强化修道的力量。就好像是良田一般，能滋长瑜伽士定慧的粮食。
９３
根尘若间隔
彼等何处遇
雨者无间隔
谁与谁相遇
现在作者反驳觉受的实有。谈到觉受，一般认为是接触到对象，透过感觉感官和意识与这个对象的互动而经验它。这样的过程产生了觉受。在此作者对接触做了分析，以了解觉受是不是实有。如果感觉器官和感觉对象——也就是根和尘有一个空间的间隔，那么它们的接触是在哪里发生？如果根尘之间冰山有间隔，它们将会不可分离的占据同一个空间，在那种情况下它们成为一体。如果两者在同一个位址上，它们无从区别，所以我们不能够说它们之间有接触。
９４
尘尘不相入
无间等大故
不入则无合
无合则不遇
微尘和微尘之间是互不相入的，因为微尘没有像虚空一样的空间让另一人微尘进入，而且他们同在一个像限中，再者，一个微尘如果没有进入另一个微尘，彼此就没有混合；没有混合就不可能有所谓的相遇。
９５
无分而能遇
云何有此理
相遇且无分
若见请示我
如果无方分的微尘之间没有空间，它们必然是同一，不可能相遇。如果微尘之间有相遇，而且期间没有任何的方分，那么请指出来让我看看。
９６
意识无色身
相遇不合理
聚亦无实故
应如前所观
此处是有关意识的分析，认知的产生是要靠以下的条件：（1）感知对象的客观条件，（2）感知器官的主观条件，（3）刹那意识的直接条件。也就是所谓的根尘识三个条件。因为意识是无形的，我们不能说它和根尘相遇。再者，根尘识也不可能汇聚，因为这种聚合并非实有。这个观点在前述讨论身体无自性时已经分析过。
９７
如是触非有
则受从何生
何故逐尘劳
何苦伤何人
当接触发生的时候，必定有一个“接触者”和“被接触者”，但是我们在感知条件的根尘识中去寻找这些名言对象，找不到一个实有的触。因此触并无自性存在。觉受的生起依赖接触，假使没有一个实有的触因，也不会有一个果受。所以，实有的觉受从哪里产生呢？
人们渴望经验乐受、远离苦受，并努力追求这个目标，这是为什么呢？怎么样的苦受会伤害什么样的人？怎么样的乐受会利益什么样的众生？假如我们去寻找这个名言对象，根本就找不到一个伤害或利益的觉受，也找不到一个被觉受伤害者或利益者。
９８
若见无受者
亦无实领受
见此实性已
云何爱不灭
当禅观分析此觉受的名言对象时，中观论者发现并没有一个觉受者也没有一个觉受的对象。面对这样的分析，觉受和觉受者都不存在。如果不做分析检视，我们会说有一个觉受者，因为每个人天生就有感觉；我们也会说有觉受，因为它们可以被体验到。在世俗名言境上的感觉是有效的。
但是在事实层面、客观的感觉上，如果我们说有一个觉受者，它可能会面临两个对象：（1）有一个感觉的经验者，（2）感觉本身。龙树在《中论》中解释，如果能所两者是分开的，就会产生有行为而没有行为者，以及另有一个和行为无关的行为者，而这种状况是不可能的。如果我们否认它们是分开的，行为会和行为者同一，这也不合理。
我们将发现没有一个自性存在的觉受和觉受者。贪爱的烦恼生起是因为错把对象当作一个实有的东西并执着于它。因此，执持诸法以为实有的颠倒是贪爱和嗔恨的根源。一旦我们确认了诸法实有的真相，贪爱就止息了。
微细的贪爱和嗔心与微细的实有见相结合，这种结合一般人不容易了解。主要的，佛教中观哲学系统从自续派以下主张这种认知在客观上是适当的。他们似乎认为只要单存觉知乐受是愉悦的就可以了。而应承派认为微细的紧执实有是一种烦恼，它就是贪爱和嗔恨的根。自续派从毗婆沙论以下主张这种执取是合适的。
粗糙的贪爱和嗔心是由于我执而来，坚实的自我认同就从执持实有之中很自然的生起。如果透过逻辑分析，我们会反驳这样的执着，当这种执着不再生起时，因为颠倒而产生的烦恼就止息了。
如月称在他的《净明句论》中说到，对治颠倒就是对治所有的烦恼。相反的，只对治贪爱、嗔恨、傲慢，并没有办法去除所有的烦恼。但是对治我执的颠倒可以息灭所有的痛苦烦恼。
９９
所见与所触
自性如梦幻
与心俱生故
心彼不见受
诸法都没有自性实有的样态。然而，这并非意味一个人经验觉受或是觉受本身——受苦或乐受是完全不存在的。它们是以一个虚幻的形式存在，我们看到或接触到的事物，其本质都是如梦如幻的。
第二偈中作者驳斥经验觉受的心也是实有的。因为觉受的生起是与心相结合，它们是同时俱生的，因此觉受无法被心看到。在经验的对象和经验本身必然有一种因果关系。如果两者有明确的区别而又同时存在，它们之间可能不是一种因果关系，也不是同体的关系。
因为这个理由，作者否认了这重因果关系——意识和觉受同时俱生却不能持有感觉。两个心理现象互相结合时生起，其中一个不可能去感知另外一个。这是所有觉知状的事实。因此觉受不能被与它结合而又同时生起的意识所看到。
１００
受前心后生
回忆而非受
不能自领纳
亦非他能受
当下的觉受不能被前一刹那的心所经验，后生的心只能回忆已灭的前刹那心，无法经验前一刹那的觉受。因此不能说一个东西能自我领受，好像安立在自证的矛盾中。如果我们假设一个东西被另一个完全不同的他物所领受，会导致无限的反复。感受本身不能经验它自己，其他的事物也不能经验感受。因此，在实相中，经验是不能假设的。
１０１
毕竟无受者
故受非真有
谁言此幻受
能害无我聚
因为自和他识都没有觉受的领受者，在究竟上觉受也不存在。因此，有什么伤害能够加诸于是这个没有自性的五蕴聚合呢？
身心诸蕴聚合的我是没有自性的，因为我们无能认知此一实相而执着于它，但当我们理性分析去寻找“我”的遍计所执假象，此一谬见就会消除。这个非实有、无自性的我怎么可能受到伤害呢？
执持实有使我们很容易受到伤害，如果没有执着的基础，伤害怎么会加诸于我呢？
心念处
１０２
意不住诸根
不住色与中
不住内或外
余处亦不得
意识不住在感觉器官内，也不住在感觉对象的外部例如色相，也不住在色境之中。有些外道认为意识住在一个人的身体内部，有些认为住在身体的四肢例如手上。但是心不住于上述这些地方，在其他任何地方也找不到。
１０３
非身非于他
非合亦非离
彼无实性故
有情性涅槃
心既不存在于身体中，也不在其他地方，既不和身体混合为一，也不独立于身体之外。如果我们去寻找这个遍计所执的对象——心，会发现它并非实有。因此有情众生的本性是自在的、是涅槃的。
下面讨论的是心识，作者接着分析感觉意识。
１０４
识先于所知
彼缘何而生
识所知同时
彼缘何而生
假如我们的感知意识，例如眼识，在所缘境相之前就存在，那么它是缘什么境相而升起的呢？眼识必须依缘境相而升起，假如眼识先于境相，那么感知是靠什么发生的呢？
假如意识和境相同时升起，同样的问题出现了。作为认知对象的境相必须先意识而起，但根识既已同时升起，又何必缘境相而生呢？这样的因果关系必定随之而来。
１０５a
识若后境起
彼缘何而生
如果意识在境相停止以后才升起，也就是说根识升起时境已灭，识又是缘什么升起来的呢？
法念处
１０５b
如是不确证
诸法实有生
若说诸法是实有的，那是没办法确认的。以是，当我们寻找诸法的遍计所执性时，我们将发现一切现象都空无自性。每件事物都只是以因缘的方式，借着世俗名言而存在。
断诤
１０６
若无世俗谛
云何有二谛
世俗若因他
有情岂涅槃
辩诘：你们中观师主张，经过分析以后找不到名言对象，即使是空性本身亦不存在。透过寻找名言对象，你们得到一个结论：没有色、声、香、味、触等境相也没有意识，没有苦谛，没有灭谛、也没有道谛。你们说诸法完全不存在。
你们主张所有的世俗境相都只是因果关系的幻象，呈现在颠倒的心中而已，因为他们空无自性。但假使它们非实有，它们就完全不存在。在这种状况下，连世俗谛都不存在，你怎么能说有二谛呢？胜义谛将不可能安立，因为它必须依缘某物而存在。如果它所依缘的东西都不存在，就没有所谓的胜义谛。因此，以你们的主张，世俗谛和胜义谛不能安立。
根据你们的见解，如果诸法都只是颠倒心中所呈现的幻象，那涅槃也是不可能的。甚至，世俗所取“善”、“恶”的判断也不可能安立。再者，宇宙的最根本物质、神、佛法僧三宝都具有相同的情况：只要其中一个存在，所有的都将存在。对一个颠倒的心而言，宇宙的最根本物质可能存在，神可能存在，兔角也可能存在。对一个心而言如果用想像，兔角是存在的。如果你们认为对一个颠倒的心来说，只要它看起来似真它就存在的话，你无法否认诸法是实有的。
在这种情况下，真与假、善与恶、世俗境的真有与假有，全都失去意义了。我们就不可能说出错误的见解，例如主张某些东西实有某些东西又不存在。若世俗有是执持分别见而存在，因众生无自性，即使借着逐渐打破“善”、“恶”的分别，透过趋善避恶的修行，也是不可能获得涅槃的。况且，涅槃也只不过是颠倒心的幻影而已。
107
此由他分别
彼非自世俗
后认定则有
否则无世俗
此一辩驳是说，如果诸法的存在只是因为颠倒心的执持实有所致，它将不会带来利益或造成伤害，它只是个幻象。
回应：我们不能主张诸法的实有只是因为颠倒心的妄想。根据中观的论点，这不是世俗的问题。当我们说“世俗谛”，此中所谓的谛——真理，是由心决定而不是由境决定。境相不能做为真理的标准，真理是来自于心。
心的世俗有是安立在执持实有的迷妄之下。当我们说到“世俗谛”时，对于执持实有的心而言，它是真实的。但是安立世俗境相的心是不能迷惑的。这点是必须确证的。可能会被它的外相所迷惑，但却不能误认为它的实相分。
依我们中观应成派的世俗谛见解，宇宙的主宰和神等等即使在世俗义上都不实存。同样的，对于其他佛教徒的见解，我们中观论者也不认同唯识论者提出的“根本意识”或“自证”的世俗有。我们认为像壶一类的东西是世俗有。现象和非现象只是概念式的名言，并非自性有。在这层意义上它们相同，但是就它们是否带来利益或伤害以及是否借由圆成实性而安立这一点上是有区别的。这种认知的确是迷妄的，就像被外相实有所迷惑一般。除了这个以外，有关实相分的被误解与未被误解之间仍有个区别，这也决定它们是否认为圆成实性。
世俗有的标准是一个平静的心没有误解实相分。当我们确立空性见时，不会视诸法为实有。但是在禅定状态下，如果某物清晰的呈现于心，如果此世俗有境没有被世俗知见推翻，如果它能够产生利益与伤害的作用，如果它是靠正观来认知，那么它是存在的。否则它在世俗境上亦不存在。
108
心与所分别
两者相依存
是故诸观察
皆依世共许
主观的概念认知和客观被认知的境两者之间是相互依存的。行为的造作必须有一个行为代理人，而此人必须依缘于行为，造作才成立。例如一个裁缝师，他被认为裁缝是因为他的裁缝行为，也因为有他，裁缝的行为才会发生。这不是说裁缝师和裁缝两者之间是一种因果关系，而是一种相互依赖的关系。为了建构究竟实有的样貌，我们必须决定讨论中的现象是依世俗公认的名言量而存在的，再根据此一基础观察它存在的样貌。
109
以析空性心
空彼空性时
若复究空智
应成无穷过
这里是对无穷过患的诤论
辩诘：你们中观师首先分析一个事物例如壶，接着又观察它的究竟本质。在这样的情况下，你们进入一个无有穷尽的分析过患之中。
１１０
观察所观已
心则无所依
无依故不生
说此即涅槃
分析一个事物例如壶，我们确定它的本质是空性的。心只是理解那个单纯的不存在，意即事物在究竟上没有自性。只认知它的空性，并没有去理解其他的实体，不能把我理解的“这个”说成是“那个”。只要这种认知状态持续，就可以观察到它无自性的本质，观察的心并无所依。
确立色等诸法无自性之后，如果进一步分析无自性的究竟实相，也会确认究竟实相也无自性。在这种情况下，分析的对象是空性的，我们确知色等究竟实相的终极实相。因此我们说是空性中的空性，也就是涅槃。