入中论日光疏

    入中论日光疏

    月称论师造颂

    法尊法师译颂

    益西彭措堪布著疏

    皈依上师三宝！

    为度化一切众生得到究竟佛果而发无上的菩提心！

    善说深广大宝藏，启开三界正道眼，

    人天怙主三界师，敬礼释迦牟尼佛。

    三世诸佛慧总集，海会主尊妙吉祥，

    宣说甚深微妙义，如狮子吼无能等。

    佛转般若深法轮，授记龙猛如理释，

    光显究竟深密意，一心敬礼哀摄受。

    龙猛不共诸关要，微妙难测深道义，

    无误开显极密意，佛护月称菩萨尊。

    雪域遍知无垢尊，广弘深义大中观，

    炳照世间除痴暗，稽首敬礼至尊足。

    文殊菩萨意化身，德者应世麦彭尊，

    显密精要广弘世，如日光照三千界。

    大中观与大圆满，无碍善说深要义，

    意传加持入心间，敬礼上师大宝尊，

    直至菩提永不离，金刚上师哀摄受，

    恒时享用胜法乐，现证本然觉性果。

    为具缘者皆通达，藏传不共深要道，

    启开迷盲授慧眼，故释深广入中论。

    如是顶礼大中观传承之近传上师竟。

    《入中论》是着重解释第二大怙主龙树菩萨的究竟意趣《中论》之释论，故属于第二转法轮的般若法要。

    全文分二：所讲之分支，所讲真论。

    所讲之分支

    即此分三：一、法之概论；二、上师传法之相；三、弟子闻法之相。

    甲壹（法之概论）分二：一、法的体相；二、法的分类。

    乙壹、法的体相

    “法”梵语为“达摩”，意为住持或能持。即诸法皆能住持自己的体相（法相）。

    乙贰（法的分类）分二：一、总说十类；二、分说教典。

    丙壹、总说十类

    据世亲菩萨的《论义正理释》说，法共分为十大类：

    所知：涵盖有为、无为的一切万法；道：佛经中说正见是法，又是所修之道；涅槃：佛法总分为教法与证法两种，其中最究竟的证法即是“涅槃”；意境：意是一切诸法的所生处，境即六识中意识的对境，亦即“色声香味触法”中之法；福德：佛经中讲到国王及其眷属等受持善法，共积福德之法；寿命：佛经中说凡夫乐于见到常久之法；教典：如经典、论典皆称为佛法；未来：如说此身是“老”之法，“未来”必定会老死；决定：如佛陀在经中已经决定了“沙门四法”；法规：如国家法律等。世亲菩萨将其归纳为“法者所知道，涅槃及意境，福寿及教典，未来决定规。”此外尚有所修之法及所破之法等等。

    本论则属于法的第七种“教典”。教典之所以能被称为法，是因为法即住持之义，教典中所诠释的意义有住持的作用，故能诠释之教典亦称为法。

    丙贰（分说教典）分二：一、教典的体相；二、教典的分类。

    丁壹、教典的体相

    教典的能持：如何理解教典的住持作用呢？这就要先理解教典的含义。提婆（圣天）菩萨在《中观四百论》中云：“如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅槃。”善逝如来所说之法略概为两种。一是增上生法：即身口意三门绝对不作少分违害众生之事，断一切恶，修一切善，以不害为等起而修，总摄于十善业道，乃为得生人天善趣之增上生法；二是得解脱法：观诸法自性本空，即自性清净涅槃之决定胜法。因现证诸法本性，见诸法毕竟不生，故远离一切垢染，究竟证得大般涅槃，即离垢清净的涅槃。

    如十种善业的方便资粮具有远离恶趣、住持善趣的力量，故方便甚深的福慧二种资粮能破除一切无明痴暗、究竟住持圆满断证功德之佛果。可见这一切均赖教典方能产生。龙树菩萨云：“具有坚定的世间正见，则能长时间转生善趣，而不坠生恶趣。具有了出世无漏的殊胜正见，则能住持解脱与解脱的殊胜功德。”因此内道的教典能住持善趣与解脱之功德，满足了法本身的体相，故教典也是法。

    丁贰、教典的分类

    一切佛法皆可摄于教法与证法两大类，如世亲菩萨在《俱舍论》中云：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。”其中证法以修证为主，教法则以讲闻为主，彼者摄有经、论两种。

    其分类：有经典与论典。佛于《天子如意持请问经》中云：“诸法经论二种摄，善说及其密意释，依此于此世界中，佛法能得长久住。”弥勒菩萨亦在《宝性论》中讲述了经、论的定义与分类……。

    其中经典的体相（定义）即：所诠之义为戒定慧三学，能诠之声句则毫无垢染，亦即是说经的依据必须圆具现量、比量、教量，并且其初、中、后三皆为善法。佛经又分了义与不了义两种：了义的佛经是在学者心相续中现起佛所宣说的法义、声、句之总相；不了义的佛经则是经书。

    佛经共分有七类：一是佛陀亲口善说的经典，如《般若摄颂》等；二是佛陀身加持的经典，如金刚藏菩萨由佛身加持后而善说的《十地经》等；三是佛陀语加持的经典，如佛语加持文殊菩萨善说的《未生怨王忏悔经》；四是佛陀意加持的经典，如佛意加持观音菩萨与舍利子尊者善说的《般若波罗蜜多心经》；五、六是佛陀的功德、事业加持树林、天鼓、虚空、凡夫、声缘等而善说的经典，如瑜伽师相续中的意伏藏也属于此类经典；七是佛陀开许的经典，如佛陀在世时未宣说而开许诸弟子在结集时增加有必要的字句，如：“如是我闻”、“须菩提请问”、“欢喜信受、作礼而去”等。

    关于论典的体相：宁玛派无垢光尊者在《总论藏》中云：论典必须具备三个条件：作者圆满具备造论之功德；解释经续中的密意；具备改造与救护的两大作用。世亲菩萨在《论义正理释》中云：改造是指将众生的三毒烦恼改造成三学功德；救护是指令诸众生超脱生死轮回的痛苦，获得寂灭涅槃的安乐。

    造论者应具的条件共有三种：即登地菩萨，已现见本尊并亲得本尊摄受，精通五明。上等造论者应圆具这三种条件；中等造论者已得本尊摄受并精通五明；下等造论者亦必须是通达五明。具备如是功德者方可造论，否则，所著即便是包罗万象、洋洋万语，也不属内道论典之列。

    论典的分类方式约有三种：

    一．按内容而分有三殊胜论与六劣论。三胜论者：具足真实义、能离诸痛苦、以修法为目的。此三任具其中一者，则属殊胜论著。六劣论者：无意义、具邪义、恶心所造、无慈悲心所造、以听闻为主、以辩论为主。这六论分别与具足真实义、能离诸痛苦、以修法为目的相违，故被称为劣论。

    二．按作用而分共有四类：归纳佛陀广说浩如烟海的经典，如小乘《俱舍论》与《戒律根本颂》；开显佛陀在经中隐含的密意，如《现证庄严论》；摄集散于各经典中的佛语精华，如《经观庄严论》；使无次第者有次第，如《阿毗达摩杂集论》（大乘《俱舍论》）。

    三．按内容的种类而分：有讲述五明现法等“说尽所有法论”，有讲述空性等“说如所有法论”，以及讲述五道“说解脱及一切种智之道”的论典。

    甲贰（上师传法之相）分三：一、导师佛陀之传相；二、阿阇黎罗汉之传相；三、班智达之传相。

    乙壹、导师佛陀之传相

    导师佛陀以身语意三门显示神通变化而传法。即身神变：“佛身发光现祥瑞，广长舌遍覆三千”，佛的白毫间放大光明，复现广长舌相，遍覆三千大千世界；意神变：佛陀遍知一切众生的根器而应机施教；语神变：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”佛陀传法首以身神变摄受所化众生，次以意神变观察根器，再以语神变为其传法。

    乙贰、阿阇黎罗汉之传相

    阿阇黎罗汉以三清净而传法。即闻法者法器清净：阿罗汉以他心通观知闻法者的心相续，知闻法者于所传法必定不生邪见而能欢喜生信受持，如是必定对众生有利才为传法，故闻法弟子们皆为清净法器；传法者能诠之声句清净：阿罗汉已断俱生我执，已清净烦恼障，亦泯灭了亲怨等分别执著，故彼发心及音声都微妙清净；所诠义清净：阿罗汉已证得不忘陀罗尼，故于所闻之法无论自己通达与否（虽达四谛十六行相，但大乘法未必能证达），然于佛法的句义均不会增减错谬，而能圆满准确无误地传述佛陀的意趣妙法。

    乙叁（班智达之传相）分二：一、戒香寺之传相；二、那烂陀寺之传相。

    藏汉佛法均来源于古印度，在古印度有众多寺院，其中最著名的两大寺院，即那烂陀寺与戒香寺。二大寺院中常有众多大班智达在讲、辩、著。后来讲法的方式除弥勒菩萨所传、继而世亲菩萨发扬的五种传法方式（必要、略说、解义、连贯、辩答）以外，多数班智达都遵循了这两大寺院的传法方式。

    丙壹、戒香寺之传相

    令听法者法器清净：即先讲作者之功德，其次再讲该论著之功德。又依《华严经》强调闻法者于闻法时应作四想：于法作妙药想，于己作病人想，于传法上师作善巧医师想，于自己闻法修法作疗病想。

    佛法兴起、弘扬的过程：即是讲佛陀在因地间如何发心、行持十度，证得佛果后如何广转法轮，最后又在有粗重分别心的凡夫面前示现涅槃。经阿罗汉三次结集经、律、论三藏，班智达们著论弘法等。雪域宗喀巴大师的《菩提道次第广论》即是遵循了戒香寺的传法方式，彼之传承上师阿底峡尊者来自戒香寺故。

    丙贰、那烂陀寺之传相

    此寺传法分讲经与讲论两种。若传讲经典，则按环境、上师、眷属、时间、法五圆满而传讲。若传讲论典，则按作者、属何经论、总义、为谁而说、造论必要的作论五支而传讲。

    虽然两大寺院的传法方式皆可依随，但宁玛派多以那烂陀寺的方式而传法，因为宁玛派自宗的传承上师，如莲花生大士、龙树菩萨、月称论师等都曾经在那烂陀寺任过大堪布，故本论亦按造论五支而讲。

    一．作者：首先介绍作者。在本论的结尾时说：“入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位、得如幻定、住无上乘、成就逆品不可夺之殊胜智慧，能于所画乳牛挤乳、破除有情实执之月称大阿阇黎所造。”故本论的作者月称菩萨已经圆满具备了上等造论者之殊胜功德，是一位获得希有成就的大菩萨。

    月称菩萨生于印度一婆罗门家族，幼年学习外道典籍，长大后，经父母同意而入内道出家为僧，赴那烂陀寺礼月护阿阇黎受沙弥十戒而得月称之名，年满岁足受具足戒。他广闻博学显密教法，修证生圆次第，获证甚深法性，具足希有神变等，但外现凡庸之相，好吃懒做，由此引起了寺中很多凡夫僧人的不满，导致对月称迁单。阿阇黎月护知其乃大菩萨的示现，其境界非凡情所能揣度、窥测。由于无知而诽谤大菩萨罪业极大，是故阿阇黎为除众惑、免众造罪，遂派遣弟子日称伴随月称在寺院附近的山林中牧牛。待牦牛都放到山那边林中吃草去了，月称就在他们自己住的帐篷里显示希有神变，在石板上画一牦牛挤奶，并将牛奶提炼成酥油，熬制为奶渣，经常将奶制品送回寺院供养僧众。一天寺院的执事和几位僧人又给月称与日称送来食物，同时给牦牛亦带来了饲料，他们看见先前送来的食物与饲料都没有动用过，又见牦牛虽然都到山那边吃草去了，而帐篷中却摆放着很多新鲜牛奶、酥油、奶渣等食物，甚觉奇怪而问言，这是怎么回事？日称就将月称菩萨显示希有神变的一系列事实告诉了他们。执事等人回到寺院后就将此事告诉了月护阿阇黎与全体僧众。阿阇黎月护说：“月称已经获得希有证悟等自在功德，理当如是显现。”大家闻言心里无不折服，并都对月称菩萨生起了敬信之心。

    复次，月称菩萨调伏外道果玛日呷入内道的事迹。曾经有一外道果玛日呷根本不相信月称菩萨具有希有神通等功德，因而故意诘难：“真正的帝释天在何处？他在干什么？若汝回答正确，我当趣入佛道修学佛法。”月称知其得度的时机成熟，有导其趣入内道的必要，故作如是回答：“真正的帝释天在三十三天，其化身在弥勒菩萨的兜率内院听闻佛法。”外道听后疑言：何以见得？尔时月称菩萨就以手指示虚空道：“帝释天就在那里。”外道尚未能见，月称菩萨又再次指示，才得以见到。外道见而问曰：“您是谁？从何处来？”彼者答曰：“我是帝释天之化身，今从弥勒菩萨的兜率天下来。”外道又问：“何故您非真帝释天呢？真帝释天又在何处？”答曰：“因为真帝释天身上具有一千眼，我乃彼之化身，故只具有一千眼迹，实际真帝释天是安住在三十三天。”这时外道完全被这一系列的事实所折服，于内心深处发起了坚定不移的诚敬信心，从此皈投了佛教。

    复次，月称菩萨降伏敌军的事迹。印度多日嘎的很多军队企图摧毁那烂陀寺，赶走寺院僧众以及附近的在家人。在敌军距离那烂陀寺还有半月路程时，大家闻讯后，立即召集诸班智达与在家众共同商议，希望能得到一个完美的对策，使双方既不互相交战，亦无烦恼、痛苦等，而令对方自然退兵。众人对此，只是一筹莫展，在无计可施之时，突然寺中护法神的心间现出一鸟，鸟以人语说：“月称有办法，应当速问他。”依此众人找来月称菩萨，并将事情的紧迫危险性告诉他。他听后说道：“方法固然是有，但需用石头造一石狮子。”又说：“内道众应该祈祷三宝，外道众祈祷大自在天。”大家立即照办，待石狮刚造完时，石狮自然裂成两半，中间出来一人，并说道：“待我将此石狮重新修好即可。”言毕即作，石狮子造好后，由僧众开光，月称菩萨说需要在距离那烂陀寺北边的十五由旬处安置石狮，大家就抬着石狮子一起走到所指定的地方，这时遥见敌军步步逼近，但石狮仍如石头般寂然不动，没有任何反应。这时众人心里惶恐疑惧，并七嘴八舌地指责月称，尔时月称菩萨就从一边站起来，手持四尺檀香木棒对准石狮头部敲了三下，这时石狮子奋身而起，抖擞三次，狮面显现红色，径往敌军冲去。敌军见势不妙，生大恐惧，撒腿皆往回跑，各自逃命，一直退回到自己的国土。当地国王赞叹说：月称菩萨以大神通力用石狮退回敌军，双方互不交战，不损伤一兵一卒，不费吹灰之力，即使敌军仓惶败退，以如此方便自然平息了这场战争灾祸，真实希有！真实希有！事后大家回到那烂陀寺，其中有少数人说，此非月称一人之力，而是僧众对石狮开光的力量所致，话音刚落，石狮遁入大地不见了。月护阿阇黎为除众疑、澄清是非而说道：这的确是月称的希有成就与功德所致，因为他已经通达了胜义谛的甚深空性，故于什么都不是中，什么都可以显现，这是他成就殊胜功德自然显现而随意任运之行。

    复次，略述得文殊菩萨摄受的月称论师与得观音菩萨摄受的大圣者旃扎古昧（旃陀罗阁弥）辩论七年的事迹。一次月称论师正在为众弟子敷演大乘妙法时，见一位身量如孩童般的人徐步来到法堂中，却站立不坐（当时印度的规矩，若人来到法堂，不愿落座而站立者，表明有辩意），月称论师见后，暗自疑言，是否来了一位善辩者，故停止讲经，问道：“您从何处而来？学过什么法？”来者答曰：“我从印度的南方来，学过《声明巴那论》、《般若一百五十颂》、《真实名经》。”月称菩萨想，从间接的意义上推知，已承认自己通达了深广教理，但语句上却很谦虚，仅学此三论而已。月称论师怀疑来者是否是南方的旃扎古昧，又问道：“您是不是旃扎古昧？”答曰：“世间人都如是称呼。”月称菩萨闻言说道：“大班智达不应突然到来，您应该退后一段距离，我们要击犍椎隆重地迎接您的到来。”随后月称菩萨立即停止讲法，告知僧众准备二辆马车迎接大班智达。前一辆马车中安放着文殊菩萨木雕像，后一辆马车中坐的是旃扎古昧。这时旃扎古昧以偈颂赞叹文殊菩萨，文殊菩萨像竟喜而回头，从此这尊木雕像再没有转过头来，据说这尊具大加持的回首文殊菩萨像在那烂陀寺至今犹存，为众所周知。两大论师为使众生理解甚深法义，于自空与他空的观点上互相辩论长达七年之久（按自宗全知麦彭仁波切的观点，其实二宗本是无别一致的）。月称菩萨直接主讲了二转般若法轮，间接也承认三转法轮的如来藏光明，旃扎古昧在直接主讲光明如来藏时，间接亦讲述了二转法轮的大空性，因此两者实际的本意却等无差别。如是要义将在下文叙述。

    复次，一天月称菩萨在寺院附近的森林中安住，一时森林突然着火，火势很猛，似要吞没大片森林，目击者很难过的说：月称菩萨定被火烧，必死无疑。那烂陀寺中对月称有信心者冲去救护，无信心者跑去看热闹。他们到了月称菩萨住处的附近林中，见一帝释天女现出半身，天女说道：“大家切莫惊慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月称菩萨已经超离了四大的损害，火不能烧、水不能溺等。”但他们不听，径直往前欲看个究竟。当他们来到跟前时，见四周林木全被猛火烧光，唯独月称坐处完好无损，未受到一点火势的威胁，众人见后生大信心，月称菩萨慈言道：“我的上师龙树以无生的般若智火已经烧毁了执著之薪，阿阇黎月护亦复如是，我也用无生的般若智火烧毁了执著之薪，如实证得了无生无灭、无来无去、如同虚空般的大空性，安住如是大空性的本体中，不论是火、还是水等皆无能损。”众人听后对大乘的般若空性亦生起了异乎寻常的极大信心，并随月称菩萨修学无生的般若法要。类似的种种希有神变与功德等多不胜数，可详见其传记中。

    此后月护阿阇黎请月称回那烂陀寺作主要传法的大堪布，他广著中观诸论，专事弘扬甚深了义中观应成派之义理，使般若大法盛传于世，如日中天。

    月称菩萨开显了龙树菩萨的究竟密意，抉择了第二转无相法轮中最为甚深了义的大中观理趣，故造有很多显密论著：如以百万正理抉择诸法本体空性的论著是《中论注疏•显句论》；从共同前行引入无上密法，在密坛中获得灌顶、受持三昧耶戒、入密乘后所修的生圆次第以及所得果等圆满抉择与讲述的论著是《密集金刚注释•灯显论》。印度大智者们赞叹这二论时说：“天上有日月轮，地上有二显论。”意即这两部论著在整个世间是胜无伦比的。此外，讲述正行究竟见解的论著有《中观四百论注释》、《六十正理论注释》、《中观五蕴论》、《中观七十空性论注释》、《入般若波罗蜜多颂》、《皈依七十论》、《祈祷观音菩萨仪轨》、《密集金刚六字加行注释》、《密集金刚现证庄严论注释》、《金刚萨埵修法仪轨》、《忿怒甘露旋修法仪轨》、《赞叹度母文》等，特别对调伏分别心、打破一切实执、涵盖深广法义，最具权威的论著就是《入中论》及《入中论自释》。《入中论》直接趣入龙树菩萨所著的中观六论，间接趣入般若经，亦入密宗的大清净等。是故本论是汇集了甚深中观的无数正理与无上窍诀的一部殊胜论著。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》与《定解宝灯论》中亦再三赞叹过，以月称论师为主的中观应成派是无上系派。宗喀巴大师在面见文殊菩萨时咨启白曰：“圣者龙树的密意，纤毫无误最为了义抉择的是否唯有月称论师？”文殊菩萨答曰：“如是！如是！因为月称曾于上方世界刹土中的一位如来面前发过菩提心，所以他具有甚深的智慧与猛厉的发心，勇于来到娑婆世界，专门光显龙树菩萨的密意，理应深信不疑，欢喜信受。”还有大菩萨上师金刚丹毕在赞叹印度八十大成就者时说：“文殊菩萨身化身，龙树尊者胜意子，圣月称师我敬礼。”

    尤其在藏地雪域讲自空、他空，以无上的中观正理来抉择自空时主要依靠月称论师的观点。是故欲入菩提正道者应诚心祈祷月称菩萨，多闻思彼之殊胜论典，若能诚心诚意地祈祷，彼之意传加持决定会融入心间，因为他已经证得了究竟的金刚身，如今正在南赡部洲度化无量众生。比如，曾经大译师尼玛扎巴（日称）对月称菩萨生起强烈的恭敬信心而祷言：“将来若能在藏地雪域真正弘扬起中观法要，该多么好啊！”因而他往赴印度求受中观的甚深教理，当他抵达印度后，经再三地祈祷月称菩萨，面见月称菩萨为他传授很多殊胜教言，由此他翻译了月称菩萨有关中观等方面的很多论著。从那时起藏地开始弘扬中观甚深法要，并流传至今，此等来源主要均依月称菩萨的意传加持所致。故彼希有成就之功德绝非口笔所能尽宣。以上对作者仅作了简单的介绍。

    二．属何经论所摄：本论云：“如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。”胜比丘月称论师主依龙树菩萨的《中论》来著作了《入中论》。论中讲到胜义谛“深”方面的大空性时，则为第二转般若无相法轮的经典所摄。如《般若十万颂》、《般若二万五千颂》、《般若一万八千颂》、《般若一万颂》、《般若八千颂》、《般若心要摄颂》这是六部般若母经。《般若七百颂》、《般若五百颂》、《般若三百颂》、《般若一百五十颂》、《般若五十颂》、《一字（阿）般若》、《少字般若》、《般若二十五门》、《朗波�⒃�楞祈祷般若经》、《帝释般若经》、《般若心经》这是属于十一部般若子经。其余六部般若有：《日藏般若》、《月藏般若》、《金刚手大乘经》、《金刚胜利幢般若经》、《般若一百八颂》、《普贤般若》。共有二十三种般若经现有藏文译本，龙宫等般若经尚未译成藏文。月称论师所造的《入中论》就是属于大乘的彼诸经典所摄，亦随龙猛菩萨所造的中观六论的甚深正理而宣说。论中讲到世俗谛“广”方面的福德时，则为《十地经》与《宝鬘论》等经论所摄。

    三．总义：本论云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”本论全义归摄为两大类：即“甚深空性法，广大福德法”。从深观方面讲述了般若大空性的法要，从广行方面讲述了五道十地的方便功德。凡是依靠深广法义而修持的诸大士夫，渐次当得极喜地之见道功德。凡是希求大乘菩提果的行者，应当闻受修持深广法要之道。也就是说，月称菩萨对现空二谛采用了深、广两方面的教言来进行论述。如果依随全知麦彭仁波切的科判来分析理解，全论大义可以摄为“凡夫三法，登地十法，无学果地一法”之中。

    四．为谁而造：本论云：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”月称论师是为何等根器的弟子造作了此论呢？当知非为普通根器的学者，而是为与大乘中观相应并能契合的具慧法器者所著。那么当如何了知谁为甚深空性法的契机者呢？设若在异生凡夫位中，一旦闻受空性法要时，内心数数欢喜，眼泪自流，汗毛竖立等，以此相比量推知，彼补特伽罗已经具有了佛慧（法身智）的种子，是可以宣说甚深空性的真实法器，这就是中观契机的殊胜法器。

    五．造论的必要：本论云：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。”解说第二转般若无相法轮的甚深密意，真正抉择大空性的殊胜正理，特别为使契机者闻受殊胜的深广法要后，对现空二谛的究竟本义，遣除疑惑与增损等邪见，树立起究竟的中观正见，以致于稳速地证悟大空离戏的法界本体，圆满成办自他二利的殊胜道业，获得正等正觉的果位。因此月称论师造了圆具深广法义的《入中论》。

    以上是依随那烂陀寺班智达的传法方式，对“造论五支”作了摄略的介绍。

    甲叁（弟子闻法之相）分二：一、发心；二、行为。

    乙壹、发心

    发心分善心、恶心、无记心三种。一般在闻法前应观察自相续中的发心如何。若以寻求世间八法的发心去闻法，则属于恶心；若目的不明、随波逐流地盲从他人入闻法行列，则属于无记心；若以小乘的发心和大乘菩提心去闻法，则属于善心。作为大乘行者理应端正自己的发心，并令身心随顺法行加以正确地取舍，最关要的是“切莫忘失正知正念”。

    乙贰（行为）分二：一、应断除的三种过失；二、应具备的三种行为。

    丙壹、应断除的三种过失

    一．法器应断之三种过失：耳识不专注所闻法的句义，则如瓶口覆盖，一无所获；意识不忆持所闻的法义，事后只有大概印象，则如瓶底破漏，一无所存；闻法时若心术不正，夹杂烦恼等分别念，则如瓶中有毒，虽灌醍醐反成毒液一般。如是学法非但不成，反增贪嗔痴三毒等很多过患，故当不离正知正念、恒时反观自心，励力断除此等过患。

    二．应断的六种垢染：在上师前生起傲慢心（不恭敬上师）；对上师与法不生信心；不精进求法（懈怠懒惰）；分别心外散；分别心内收太紧；因时间过长或冷热而心生疲厌。

    三．应断的五种不取：取文不取义，如儿童采花，只求文字语句的精妙，而不求实义；取义不取文，只注重意义而忽视文字的作用，若不背诵经文、颂词等，将会导致意义难于忆持与难以通达的过患；不领会密意而取，于了义与不了义等错误理解而执取；上下错乱而取，如将外道观点误认为是内道观点，或仪轨的上下错乱而取；颠倒而取，领会的意义与佛法本义相违，如是非但虚度光阴，且易导致谤法之罪。

    丙贰、应具备的三种行为

    一．依止四想：佛于《华严经》云：“善男子，汝当于己作病人想，于法作良药想，于善知识作医师想，殷重修行作疗病想。”

    二．具足六度：认真如理学法者，每次听法中皆可圆满六度功德。譬如对传法上师供献香花等属布施度；打扫法堂，端正自已的发心与行为属持戒度；听法时忍受寒热饥渴等苦属忍辱度；以欢喜心认真刻苦地闻法属精进度；一心专注法义、心不外散为静虑度；听法后遣除心相续中的疑惑属智慧度。

    三．依师威仪：《毗奈耶经》云：“不敬勿说法，无病而覆首，持伞杖刀剑。”法师对不恭敬者不应为其传法，如非病者不能戴帽、蒙头。上师未开许，则无论刮风下雨皆不能打伞，也不能配带刀剑。又如《本生经》云：“坐于极卑处，调伏德生起，以喜眼视师，如饮语甘露，当策励闻法。”即上师坐于高胜处，闻法弟子坐于低卑处，善加调伏自心，于所闻之法生起欢喜心，以喜悦的目光瞻视上师，听法如痛饮甘露一般。这样即便是听一次法，也将获得无量功德。此仅摄略而说，广说则请详阅《大圆满前行》等书。

    菩提塔

    所讲真论

    诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣之《入中论》分四：

    一、名义；二、译礼；三、论义；四、末义。

    甲壹、名义

    梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗纳摩

    藏语云：哦玛拉久巴益夏瓦

    汉语云：入中论

    无倒抉择深广二义之胜《入中论》，主要是直接趣入龙树菩萨所造的《中观根本慧论》（即《中论》），同时又间接入了彼之中观五论，即《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《精研论》、《名言成立论》，这是宁玛派所承许的中观六论。若按嘎单派讲，非以《名言成立论》，而许《宝鬘论》为第六论。若按萨迦派果仁巴大师讲，只许中观五论，认为《名言成立论》、《宝鬘论》皆非中观所摄的论著，因其并非主要抉择般若空性故。彼诸中观论著究竟开显了佛陀第二转般若无相法轮的真实密意，抉择了大中观最为了义的殊胜正见。总而言之，无论何派凡是安立龙树“中观理聚论”者，必须具备三个条件，一是作者必为圣者龙树，二是诠释第二转般若法轮，三是着重抉择般若空性的正见。

    趣入“中论”分三：

    一．依何者而入？即依全论的十一品来入（一至十地加佛功德品）。

    二．入于何者？即是直接入于《中论》二十七品，间接入于佛陀宣说的深广经典与龙树菩萨著作的其它中观五论，以及《十地经》、《宝鬘论》。

    三．依何法而入？入的方法有两种：

    初、依圣教量而入：本论云：“月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，宣说此论义。”具德月称论师于本论中所广泛汇集的中观论义，皆以佛陀的圣教与传承上师的教授（窍诀）而如理宣说。

    次、抉择深广而入：本论云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”从“深”而言，月称菩萨以应成派的不共理论抉择甚深空性来入于《中论》及《般若十万颂》等；从“广”而言，以随顺众生的方式，讲述了名言谛，同时又抉择了五道十地之功德，故名为“入中论”。

    中观又分所诠义中观与能诠句中观两种：

    一．所诠义中观：即中观之实相深义。诸法的究竟本体不偏任何边际，远离四边八戏，即是了义大空性的法界本性。如《三摩地王经》云：“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”如是深义将在本论的第六品中广述。

    又从系派来说，中观自续派抉择菩萨出定的单空，中观应成派抉择菩萨入定的究竟大空性。虽然二派从抉择义上暂时有别，但究竟的密意却是一致无别的。龙树菩萨云：“出定入定智，如来智知故。”

    二．能诠句中观：分经、论两种。

    经者：指佛陀第二转法轮的六部般若母经和十一部般若子经，以及其余六部般若经，此等均属能诠句中观。

    论者：论分属于经藏（三藏）的论部与属于论典（印藏大成就论师们所造）的论部，但此处所言之论部是属于高僧大德们解释佛陀密意的论典，因此凡是属于中观类的论部，皆为能诠句中观。

    又从了义与不了义而分：所诠义中观是真实了义的中观，因其抉择了诸法的真实本性。能诠句中观是不了义的相似中观，因为它主要是从文句上对中观的内容作了详细论述，即是趣入所诠义中观的一种方便方法而已，仅从这一点给它取名为中观。

    又以所诠义中观的内容可分为：基中观——现空大双运，道中观——方便与智慧双运，果中观——色法二身双运。

    取名的必要与方法：

    佛在《楞伽经》中云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”为了方便辨析取舍，各法皆有属于自己的名称，故于经论取名亦有如是必要。譬如上根者依经论之名能通达其中内容，如善巧医生摸脉即知内在病情；中根者依名能理解论中大意，并知该论属于三藏中何类所摄，如世人根据服饰、冠帽及胸章等仪表来判断其头衔身份；下根者依名能辨认书类、易于找取该书，如见药名，便于无误取药。

    一般经论命名的方法有八种：依传法的地方而取名，如《楞伽经》等；依传法的时间而取名，如《父子相会经》等；因弟子请法而取名，如《宝月请问经》等；以所说义而取名，如《十地经》等；以颂词数量而取名，如《般若十万颂》、《唯识三十颂》、《七十空性论》等；以作用而取名，如《现证庄严论》等；以比喻而取名，如《佛说稻杆经》《白莲花经》等；以作者而取名，如《维摩诘经》等。本论则以作用与意义和合而命名，“入”即作用，“中”即论中本义。

    在论首标注梵文名约有四种必要：一是获得加持。贤劫千佛于印度金刚座成道皆以梵语宣教，故冠首梵名能于心相续中获得极大加持，并促使见闻者于自相续的八识田中种下梵语的习气与善根；二是来源清净。若见论首立有梵名，则知该论必由梵文译成，表明来源清净，决定准确可信；因为古印度造论非常严谨，一般不准随便造论，凡有内道造论者，待该论著好后，由国王居中作证，并集中众多班智达、学者、作家将该论念诵一遍后，由众多班智达来辩驳其中观点，经百辩无过者，则共许为殊胜正论，并将该论供于尊胜幢上供大家瞻仰礼拜。若辩中有过者，则将该论著拴于狗尾上，以火烧毁，不准流传，据说嗅到此烟者，皆会招来很多过患，其作者虽然不被斩首、剁掉手足，但亦不准再行造如此之论，并终身服于极苦刑役，甚至驱出教外；三是忆念作者与译师恩德。若见论首梵名，能促使我们想起著作、宣说、翻译这些论典的大班智达、大论师、大译师们。因为我们福德浅薄，不能亲见如来、聆听如来法音，唯有凭借历代高僧大德们来一直延续佛法的清净源流，如是代代相传促使今日方未中断，而能汩汩流进我们干涸的心田，故应忆念彼诸先贤之大恩大德；四是令异地学者学知一点梵语。故于论首标有梵名等有如是众多必要。

    如是本论之首署有梵名，则决定本论是由印度大菩萨月称论师直接传承至今，故正确无误，应该欢喜信受。

    甲贰、译礼

    顶礼曼殊师利童子

    此句是雪域大译师尼玛扎巴（日称）在译作之前的顶礼句。佛经中云：印度东方有五台山，山中有文殊菩萨显现为十六岁童子之庄严妙相而随缘随份度化众生，故经中称彼为孺童妙吉祥或童贞妙吉祥。文殊菩萨亦名曼殊师利或妙吉祥童子。在此为示皈敬，祈求加被，增上顺缘，消除违缘诸障而礼敬本具智悲双运的童子妙吉祥菩萨。

    藏地曾有金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾，他执政时对经、律、论三藏分别制定了三种不同的译作顶礼句：若是翻译“经藏”则应以十方诸佛菩萨为译礼的对境，因为经藏是诸大菩萨于佛所咨启，佛陀慈悲诲谕善巧酬答而有之故；若译“律藏”则应以遍知释迦牟尼佛为译礼的对境，因为因果微细奥妙，开遮持犯的善恶业果难测难辨，唯佛遍智能洞明鉴知、无误宣说故。若译“论藏”则应以曼殊师利童子为译礼的对境，以森罗万象之诸法体相千差万别，分类极多、微妙难测，唯依智慧方能如理破析、辨别了悟。而文殊菩萨乃三世诸佛智慧的总集，故为求得智慧的加持与悉地而如是称颂顶礼。因此遵循王敕钦定，依译作的顶礼句则知《入中论》属于论藏中的论部所摄，故顶礼文殊师利菩萨。

    顶礼的必要：主要是为了在译作过程中遣除一切违缘，有增上一切顺缘、明确该论属于三藏何类所摄以及遵循王敕钦定的必要。

    甲叁（论义）分三：一、造论分支；二、所造论体；三、造论究竟。

    乙壹（造论分支）分二：一、总赞菩提三因；二、分别礼赞大悲。

    丙壹、总赞菩提三因

    声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，

    大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。

    小乘的声闻与中佛（独觉）皆从能王（佛陀）之语所生，诸佛复从菩萨所生，而佛陀意子菩萨是由大悲心、无二慧、菩提心三种根本正因而出生。

    一般顶礼的对境是三宝三根本，但月称论师在本论冠首所顶礼的是成佛之三种根本正因，亦即菩萨上求佛果、下化众生的必备要素。

    声闻者：从佛所闻法，禀承佛陀的声教，修证四谛法轮之人空真理，证得声闻菩提果，并宣所闻法义令他人闻受，故名声闻。亦如《法华经》云：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”

    中佛者：即辟支佛或独觉（缘觉）也。较大乘菩萨其证悟功德尤为逊色，不具大乘菩萨的大悲等广大殊胜发心及不共方便故。独觉罗汉又是历经一百劫修积福慧二种资粮而得证果，其智慧不仅证悟了五蕴粗相的空性以及人无我空性，而且亦证悟了属于色蕴的无分微尘之细相空性。彼不同于声闻的是，最后有者之独觉依俱生智慧，不依善知识，独自一人到寒林等处，观修十二因缘缘起法得证空性。《中论》亦云：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。”声闻罗汉则仅于三生中修积二资即得证果，所了达的是五蕴粗相空性以及人无我空性。因此独觉所证超胜于声闻、低劣于佛陀，故名为中佛。

    那么二乘阿罗汉当从何处出生呢？佛陀以大慈悲心为小乘根器的弟子转了四谛十二因缘法轮，声缘依此而修，主要破人我的执著，断除烦恼障，证得阿罗汉果。故声缘二乘是从能王（能仁佛陀）之语所生。那么诸佛又是从何处所生呢？应知十方诸佛复从菩萨所生。何以故？从因和缘两方面来回答：其“近取因”主要即十地金刚喻定的根本智慧，因为果从道得、道从因起，佛陀亦是往昔在因地间行菩萨道时，发了广大的菩提心与大悲心，在此基础上精勤修积无二慧，待断证功德究竟圆满后才获得正等正觉的佛果。所以菩萨的前前地为因，后后地为果，如云：“以万行之因花，严无上之佛果。”其“缘”主要是文殊菩萨劝请发起菩提心，趣入大乘道。因为行菩萨道而得成佛果者并非皆为佛化，多为菩萨教化而发菩提心修行成佛。如已经成佛的释迦牟尼佛与当来成佛的弥勒菩萨等，皆为七佛之师的文殊菩萨劝请而发起殊胜菩提心，并依彼教化而修行成道。《大乘本生心地观经》云：“文殊师利大圣尊，三世诸佛以为母，十方如来初发心，皆是文殊教化力。”既然诸佛从菩萨生，那么菩萨又是从何处出生呢？大悲心、菩提心、无二慧乃菩萨之根本近取因，由此不难推知，菩萨应该是从这三种正因而生。如《宝鬘论》云：“本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边慧。”有者疑曰：菩萨应从佛生，因为佛陀为彼传法，方便教化引导，谨依教敕，如法修行后方成菩萨故。此说虽符情理，然此乃三乘佛子之共因，此处就出生三乘佛子之差别因而言，其大乘佛子之不共因，则非三因莫属。复因本论非从果方面赞叹，而是从大乘得果的因方面来进行赞叹故。若欲获得圆满究竟的佛果，则必须要依止大乘之道而修，如前所述“果从道得，道从因起”之故。

    大悲心者：悲以拔苦为本，遍一切众生为大，凡事不顾念自己的安危，勇猛精进地救拔一切众生脱离诸苦即大悲心。

    菩提心者：分有世俗与胜义两种，世俗菩提心是胜义菩提心之前因，故此处应指世俗菩提心。菩萨在大悲心的前提下，观世间诸苦为众生共有，自欲离苦得乐，众生亦复如是。故依愿菩提心的推动，以行菩提心来积极地广利有情，成办上求佛道、下化众生的广大事业。

    无二慧者：远离常断二边，灭尽能所二取等一切执著，证达如是甚深空性的智慧即无二慧。

    所谓佛子总分为三种：佛的身子，即罗睺罗尊者；佛的语子，即声缘阿罗汉；佛的意子，即发起无伪菩提心的大乘菩萨。该颂所说的佛子是指后者。应知此处虽然直接赞叹了成佛之三因，但实际上亦间接赞叹了正等觉佛果之圆满功德。如《宝积经》云：“迦叶！如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信吾语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故，因诸佛从菩萨生。”此以圣教理证成立诸佛从菩萨生。若依佛子之因，则必将获得佛陀之果。

    由于佛度众生事业尽未来际无穷无尽，故特为施设种种方便行门接引不同根器的众生，往诣涅槃的究竟彼岸。虽然佛法中暂时分三乘，但究竟却唯有一乘，因为每个众生皆具如来藏，而且毕竟不会空耗，只是被暂时障垢所蔽。声缘虽依小乘法要暂时修证阿罗汉果，但并非究竟佛果，最终都必须趣入大乘的五道十地而行持菩萨的三种正因，才能获得圆满究竟的佛果，故于颂文中直接总赞了菩提三因。

    丙贰（分别礼赞大悲）分二：一、总赞大悲；二、分别赞大悲。

    丁壹、总赞大悲

    悲性于佛广大果，初犹种子长如水，

    常时受用若成熟，故我先赞大悲心。

    此颂总说大悲心的重要性。由于此乃菩提心与无二慧的根本，故于广大圆满的佛果，大悲心乃为初生之要因犹如种子，中间其如水，因菩提种子要依大悲水的灌溉滋润才能生长，最后待此果成熟方能成为自他一切众生常时的受用处，故我月称在这里首先赞礼了如此殊胜的大悲心。

    弥勒菩萨在《经观庄严论》中所云“彼者根本大悲心”一句说明了大乘菩提心的根本因乃为大悲心。此若不具，则不能趣入大乘道，亦不能利乐有情。《般若十万颂》云：“设若八地菩萨无悲心，亦非大乘属小乘。”《普贤行愿品》云：“诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心成正等觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶花果悉皆繁茂，生死旷野菩提树王亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”《王明菩萨经》云：“大悲心是诸佛菩萨功德之本，亦是智慧般若波罗蜜多之母，乃诸佛菩萨之祖母。”《宝鬘论》亦云：“施戒忍进禅，智慧悲为体。”故大悲心是大乘佛道不共善法之根本，诸功德之来源。如我等大师释迦牟尼佛于娑婆秽土，不忍众生苦难而兴大悲心，发了不共的五百大愿，从此历劫行道，饶益众生，待至功德圆满，仍然不舍悲愿，并转了三次法轮，度化无量众生。作为佛陀的后继者，理应随学本师，励力发起大悲心作为大乘行道的根本，从初发心至入道修习六度万行，直至最后成佛都永不舍离大悲心。金刚上师法王如意宝在《直断要诀注疏》中云：“若对上师三宝无有丝毫信心、对众生无有悲心等修道的验相，即使能无阻碍地穿越山崖，在虚空中如鸟般飞行，在水中如鱼般游行，大者变小，小者变大，看人一眼即能治病，于山岩、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般魔众降伏、收摄为眷属等皆为受魔加持后出现的有漏验相，故切莫认知为正道。若能以大悲心来收摄魔众，以智慧悲眼来观照众生，护念有情而趣向于解脱之道方为殊胜正道。”

    悲性于佛广大果之间的关系，首以比喻来说明，可分为三个时段来理解：“最初”于菩萨刚发心时，喻如种子，以菩提心为菩萨因，而大悲心则为菩提心之根本因；“中间”在行菩萨道的过程中，须经三大阿僧祗劫的长时苦行，为调伏刚强难化的无量众生，须难忍能忍、难行能行、难舍能舍，如是行道中若无大悲心摄持，则菩提心难以稳固易于退失。喻如种子播入田中后，若无阳光水土，必将霉烂腐坏，因此无法生根发芽，更不可能开花结果。是故首先需要在八识田中播下菩提心的种子，中间恒时须以大悲水来滋长它，才能得以茁壮茂盛地成长，将来必定会开花结果，圆满成熟后成为自他无尽之受用；“最后”成就佛果之时，现证三身五智，断证究竟圆满。然以大菩萨智不住三有、悲不住涅槃，而乘着悲愿回入娑婆世界，应机施教，尽未来际任运度化众生，喻如成熟之果能成为自他一切众生常时的受用处。由此可见，从薄地凡夫趣入大乘圣道至成就佛果，初、中、后三时中根本不可缺少的即是大悲心。不要说没有大悲心，就是大悲心稍有薄弱，亦不能肩负起成办自他二利的重大事业。所以大悲心不但是大乘佛法之前导，亦是大乘佛法之根本核心。大悲心既是轮回众生获得暂时利乐之正因，亦是菩萨成就佛果获得究竟利乐的根本正因，所以月称菩萨首先总赞了大悲心。

    丁贰（分别赞大悲）分二：一、赞缘有情大悲；二、缘法和无缘而赞。

    戊壹、赞缘有情大悲

    最初说我而执我，次言我所则著法，

    如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

    众生是如何流转生死轮回而不得解脱的呢？由于最初将五蕴的聚合妄执为我，而起我执，依次而言我所，以此则颠倒执著世间的苦乐等诸法为实有，故形成了因果循环的轮回，如同水车旋转不息，毫无自在。何人若缘众生而兴起了无伪的大悲心，月称菩萨自言，我也恭敬地向他顶礼。

    大悲心依所缘境不同分别有三种：即缘有情大悲，缘法大悲，无缘大悲。此颂先述缘有情大悲，就究竟实相而言，虽然众生与佛等无差别，皆具如来智慧德相，但于现相上众生与佛则大有差殊，因众生有实执心，被业惑所缚，至今不得解脱，毫无自在而受诸苦恼。诸佛则已豁破无明实执，寂灭业惑，获得自在解脱、享无尽安乐。由此不难而知，事实上没有一个自相不空的轮回法，也没有外境自然形成的轮回，而唯有分别心乃为流转轮回或形成轮回的根本。无量众生皆因无始以来的无明习气，对色、受、想、行、识五蕴的聚合妄执为我，从而生起我执。由于妄执假我为真我，故又产生了我所执，认为有属我之法，诸如我的头、手、足等，于是对苦乐有取舍之欲而生贪嗔等烦恼之心。于合意之境生贪执心，于不合意之境则生嗔恨心，由实执恶心，则使诸惑随起，造诸恶业，故形成了轮回，如同水车之轮毫无自在地旋转不息。如《大乘本生心地观经》云：“心有大力世间生，自在能为变化主，恶想善心更造集，过现未来生死因，依止妄业有世间，爱非爱果恒相续。”然而彼诸无明众生却不知轮回根源，故大菩萨以悯念众生之心，令诸众生更加明了取舍法要，将轮回喻如水车，从六个方面来比喻剖析：

    1．众生由烦恼业索系于生死轮回，如水车由绳子系紧。2．众生依实执分别心推动而流转不息，如水车靠人力及水力推动而旋转。3．众生于轮回中，上至有顶天，下至无间地狱，循环流转，如同水车中水环（桶）上下旋转。4．众生欲生善趣，必须精勤修积资粮方可，然下堕时则很容易，如同水车将水引上来，必须很大的动力，下去时勿须费力而自下，由此可见，生恶趣之恶业众多，故不需要任何功用而任运自下，生善趣则需要对善法有精勤的功用力方可。5．众生于轮回中各随自业，生无定处。如引水的车环于上中下皆无定处。6．众生在轮回中恒被三根本苦与八分支苦所逼迫，如同水浪滚滚而来，不断地冲击水环。如是念众生可愍而生起大悲心者，是缘有情大悲。

    复次，全知麦彭仁波切在《经观庄严论注释》中说：修大悲心的所缘境约有十种：欲界众生对五种欲妙生起贪执，始终不得满足，染污之心如同烈火炽燃，身心毫无自在而倍受诸苦，缘此而生起大悲心；有些众生虽行善法，但不幸遭受魔障的种种干扰，因而无力成办所欲的善业，缘此而生起大悲心；恶趣众生受诸剧苦，善趣众生亦为生老病死等众苦所逼，缘此而生起大悲心；本来身口意三门所造的一切不善业皆为苦因，但彼诸众生被无明迷惑尚未了知此理，反而颠倒妄执造诸杀生、偷盗等恶业，缘此而生起大悲心；众生虽然欲求解脱的安乐，但却执迷不悟，无法苏醒自己本具的大小乘种姓，故于轮回中长时流转、迷茫无期、四处漂泊而受诸苦，缘此而生起大悲心；入外道者被无明烦恼所伏，内心相续充满了遍计邪见，以此枉受诸多痛苦，缘此而生起大悲心；色界、无色界众生对禅定的暂时安乐，妄执为解脱的常有安乐，因此终未超出三界，仍于轮回中流转，缘此而生起大悲心；外道妄执自己的修法是解脱之因，便依五火而修，并将自身投入烈火之中，或于悬崖纵身跳下等有众多无义苦行，此等诸行本为邪道，却偏于邪道中寻求自己所欲的解脱而枉受无量诸苦，缘此而生起大悲心；声缘阿罗汉虽然已入暂时的解脱道，但远离了成办自他二利的究竟胜道，缘此亦生起大悲心；有者虽然入了大乘道，但因福报浅薄，受到种种违缘的阻碍，于大乘法之修力极其微弱，缘此而生起大悲心。这样分析可知，轮回的根本在于实执分别心。可见我等众生皆因无明业惑与分别心的支配而枉受轮回诸苦，而今幸遇善知识的引导明知此理，是故当以智慧的金刚杵来摧毁轮回的根本——实执分别心，彻底解脱生死轮回的束缚。《大乘本生心地观经》云：“若能观心体性空，惑障不生便解脱。”

    通过上述观察之理，则知轮回的彼诸众生沉溺于生死苦海中倍受种种痛苦，具慧者缘彼无量痛苦，而兴起强烈的大悲心来成办众生离苦得乐的诸大事业。

    戊贰、缘法与无缘而赞

    众生犹如动水月，见其摇动与性空。

    众生犹如水中月影，为风所动而刹那生灭，随缘幻现，本体空性，菩萨见其相摇动不住（刹那生灭无常）与其性本空离根而生起大悲心。

    犹如被风吹拂水面时，水中月影刹那不住而动荡不息。如是一切众生皆随业风而漂流于善恶趣中，生无定处，片刻不安，都是刹那生灭不住的无常苦性。如《中观四百论》云：“无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆为苦。”此中“动水月”表明了有情世间都是刹那生灭的无常本体，所谓无常、性不离苦，但众生却茫然不觉，反而贪恋世间，执为永恒、安乐而苦苦追逐不舍，菩萨见此因而兴起大悲心，是缘法大悲。

    又如水中本无月亮，因缘聚合时月影就会显现，正当显现时，亦无少许堪忍的自体。如是在缘起法中既有轮回亦有众生，然其自性是本空离根的，是空寂离戏的无缘本体，彼诸众生尚未了知如实真理而起颠倒实执，以无明烦恼之心执取所欲的情器诸法，如是被缠缚在三界幻有之中，造种种恶业，受种种痛苦，了无出期之日，甚为可怜。菩萨安住无缘空性中油然生起大悲心，是无缘大悲。

    虽然凡夫、外道偶尔亦会对他人生起悲心，但执著自他一切众生皆为实有，此唯属著相的缘有情悲心。声缘阿罗汉虽知我与众生皆无实体或本不存在，但众生由执五蕴的相续与积聚为常法而感受痛苦，缘此生起悲心者属于缘法悲心。全知麦彭仁波切称其为普通悲心。凡夫著相的悲心与罗汉的普通悲心于苦苦、行苦、变苦之中，唯于感受苦苦的众生方能产生，对感受行苦、变苦、无记、有漏安乐的众生便不能生起，因此非为平等大悲心。然而大乘菩萨们已经现量了知，有漏法中的一切苦乐与无记受等，均未超出三根本苦的范畴，并且对无间地狱至有顶天的一切众生以及获得暂时解脱的声缘阿罗汉，生起等同无别的大悲心，故称为平等大悲心。

    若对众生不能恒时普遍的生起悲心，于对境有所取舍，皆属凡夫心行。虽然声缘阿罗汉对众生具有悲心，但在获得无余涅槃时灰身泯智，其悲心亦就自然灭尽，故非为常有大悲。大乘菩萨的悲心则是遍一切时、一切处、一切众生，并于有学道中相续地产生，甚至于菩萨在获得无余的大涅槃时，仍是永无间歇、相续不断地起用。如经云：“穷未来际相续不断，尽于法界无不周遍。”故称为常有大悲心。

    大乘圣者与声缘罗汉，不但有其悲心是否常有的差别，而且各自生起悲心的程度亦有差别。譬如独子往赴疆场与敌作战，其母虽在家中焦虑不堪、老泪纵横，但未能亲临疆场为子作利益之事；其父于心不但焦虑不堪，且身奋勇，不顾一切地冲向疆场，猛力救护儿子，使其脱离险境平安而归。前者喻如声缘阿罗汉的悲心，后者喻如大乘菩萨的大悲心行。如果仅于自己的亲友或对自己有恩德之人生起悲心，皆属相似悲心。由此可见，未离贪嗔业惑之异生凡夫所修的悲心有所偏袒，不能平等周遍，故仅属有缘的普通悲心，不堪大悲之称。声缘阿罗汉对众生虽有悲心，但未能真实成办救度众生的广大事业，故亦属有缘的普通悲心，不堪为大悲之称。唯有大乘圣者菩萨一心为利众生，使众生离苦得乐，全然不顾自己的安危，而勇猛精进地去救拔一切众生，并无散乱执著取舍之相，故称为无缘、平等的大悲心。

    概括来说：菩萨以弘法是家务、利生为事业的一己之任，对一切众生皆无怨亲分别，乃同体大悲、平等大慈。菩萨见众生不悟刹那生灭的无常本性，而以颠倒实执枉受无义诸苦，因而兴悲，故为缘法大悲；菩萨又观众生虽无实体，但不达性空，亦就是不了达缘起性空的本体，仍有生死流转，受诸苦恼，因而兴悲，乃为无缘大悲。是故为使众生超离生死，通达缘起性空的本体，以悲智双合而引导，通达无任何缘相所执的境界。

    以上是月称菩萨在造论之前分别礼赞菩萨的根本三因，特别礼赞了大悲心。这就说明大乘行者于学道修行的过程中，必不可少的根本前导就是大悲心。若无大悲心，非但不能成办他利，且连自利亦不能究竟成办。故于了知大悲心的重要性后，修习大悲心对每位行者都是至关重要的。

    全知麦彭仁波切在《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》中亦云：“一切出世的无漏功德皆源于对上师三宝的信心，于轮回中修积的一切福报皆源于对众生的大悲心。”如是强调大悲心的重要性。是故大悲心亦是大乘学者通往究竟彼岸必不可少的捷径大道。

    对初学者来说，应该如何生起大悲心呢？一方面应当常念众生苦而引生大悲心，同时需要经常祈祷悲愿究竟的释迦牟尼佛与观世音菩萨，并持诵其心咒，以求佛力加被助生悲心。释迦牟尼佛的心咒即“达雅他，嗡牟尼牟尼玛哈牟那耶所哈”；观世音菩萨的心咒即“嗡玛呢巴美吽舍”。若诚敬地持诵祈祷，彼诸加持就会融入心相续，使祈诵者生起殊胜的大悲心。若能将此二法兼行并施，其成效更为显著。一旦具有了大悲心就会时时唯利有情，刹那亦不作违逆众生之事。并且大悲心亦是苏醒大乘种姓的根本近取因。倘若不具备大悲心，则不会发起菩提心，若无菩提心则不会生起真实的无二慧。

    那么应该如何修持才能使大悲心坚固不退呢？当如是观想：在无始以来的六道轮回中，一切众生皆曾作过我的母亲。为我母时，慈悲的哺育我，呕心沥血抚养我，好的衣食舍不得受用，甘心情愿的首先给我，对我恩德极大。彼诸老母有情，虽然欲求安乐，但却不知修持安乐之因即十善法门，虽然不欲痛苦，却不知舍弃痛苦之因即十不善法。是故彼诸所欲所行背道而驰，入于邪道、迷茫无期，如同盲人独留旷野无依无靠，甚为可怜。应该对这些老母有情发起强烈的大悲心。

    我们先以今生的父母为所缘而修大悲心。假如他们正在感受将要被无辜残杀的猛厉痛苦，对此我们能忍心袖手旁观吗？《佛子行》云：“无始时来慈我者，诸母若苦我何乐，是故为度诸有情，发菩提心佛子行。”大悲心的所缘境虽遍及一切有情，但首先应对正在三恶趣中感受剧烈痛苦的无量如母有情生起大悲心，因为地狱中有八寒、八热等巨大痛苦，饿鬼有饥渴等长时不得饮食的巨大痛苦，傍生有被人役使、鞭挞、不得自在无辜遭杀等痛苦。虽然凡夫肉眼不能现见地狱、饿鬼，但我们现量可以见到傍生，尤其是那些被无辜宰杀的猪、牛、羊、鱼等，它们在遭受屠杀以至生命垂危时的挣扎与那撕心裂肺的惨叫等皆为有目共睹、有耳共闻的现实惨景，难道不摧鈇人心吗？为此应千方百计地解除彼诸痛苦。如是观修大悲心，至泪水簌簌流下为止。当代高僧，清定上师亦留下了精辟的四句教言：“念念不忘上师三宝，念念不忘父母众生，念念不忘依戒依法精进修行，念念不忘成佛度众生。”这些教言对我们初学者确实具有很大的启发性，尤其是修大悲心方面。我等大师释迦牟尼佛以慈悲心视众生如自子，为利众生慷慨布施城邑妻儿，甚至头目脑髓亦在所不惜，如投身饲虎、投火济饥等公案不胜枚举。他对众生的大悲心是无法言喻的，欲知详情请阅《大雄传》及《白莲花传》。法王如意宝每当提及众生诸苦，就会悲泪纵横，如云：“若一众生未得度，我佛终宵有泪痕。”观世音菩萨亦以大悲心在十方世界勤于度化众生，如云：“诸佛无缘大悲体，无边有情之至亲，慈爱眸目永不闭，恒视苦难诸众生。”观世音菩萨时时以慈悲眼观照众生苦乐，闻声救苦救难。如云：“千处祈求千处应，苦海常作渡人舟。”如是深刻地体现了菩萨对一切众生的无缘悲藏。地藏王菩萨亦因愍念无量无边罪苦众生而发起无尽悲愿云：“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。”还有无数的诸佛菩萨因以大悲心而甘作舟子，将父母众生一一接引到安乐刹土之彼岸。所以我们亦应随行诸佛菩萨的足迹，为一切老母有情奉献一片应有的慈悲爱心，对那些正在饱受残害诸苦的众生，伸出我们援救的双手，使他们都能离苦得乐。如是观修大悲心，至泪水簌簌流下为止。

    《摄正法经》云：“欲获佛果者，学多法不成，唯当学一法，云何为一法，此乃大悲心，何人具大悲，彼获诸佛法，了如指掌矣。”譬如，无著菩萨曾经在鸡足山洞里数年苦修，几经周折亦未能亲见至尊弥勒菩萨，最后心灰意冷、绝望下山。在途中见到一只双足残废的母狗，整个下身弥漫着很多小虫蠕动攒食，苦不忍睹，极为可怜。它仍然对别人生起嗔恨心，提起上身，疯狂乱叫，拖着下身前来咬人。因而无著菩萨对它生起了难以堪忍的强烈大悲心，并拔刀割下自身体肉施舍给那只恶狗吃，接着他想清除狗身上的那些小虫，心想：若用手去抓，可能会捏死小虫，索性用舌头舔去这些小虫。但因狗身腐烂化脓、臭秽不堪，眼睁睁去舔实在难以下舌。于是他就闭上双眼，伸出舌头去舔，可舌头没有触到狗身，而触到地面。他睁开双眼一看，母狗已经不见了，唯有金光赫奕的至尊弥勒菩萨出现在面前。无著菩萨说：“您的悲心实在微弱，我为亲见您，十二年苦修，您却一直不现尊颜。”弥勒菩萨说：“非我不愿现身，实际上我与你形影未离，因汝业障所蔽未能见我，由于你以十二年苦行之功德稍减罪业，才见我为一条可怜的母狗，又因为你对它生起了真实无伪的大悲心，使自己的业障清净无余，而今才真正面见了我。”此公案亦说明了修积资粮、消除业障最具权巧方便的即是大悲心。因此勤修大悲心应如断臂母亲的独子被水冲走时的焦急、悲嚎之痛苦心念，如是观想三界众生被痛苦的河流冲走，沉溺在轮回苦海中，对此应该发起难以堪忍的大悲心，但我又无能力救拔他们出离苦海，该怎么办呢？应当诚心祈祷唯一的怙主上师三宝，加持自他一切有情离苦得乐，速疾成就度化众生的能力，并精进勇猛的修持六度万行、广积二种资粮回施一切有情，最终同登觉岸。

    乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。

    丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、说诸地之功德。

    丁壹（分别说十地）分三：一、极喜地等五地；二、现前地；三、远行地等四地。

    所谓“地”梵语音为“布莫”，义为功德所依处或安住。其定义：即出世无漏的智悲双运。喻如世间万物皆依大地而生长，是则菩萨相续中生起的无量功德，皆依空性（智）与方便（悲）双运所生，故以“地”为喻。按本论讲菩萨在入根本定时，虽然本无地道的分位差别，然于出定时以十度波罗蜜多增胜的差别而分了十地。比如布施波罗蜜多在入定位中本无差别可言，于出定位中以其境界的增胜差别可以分为：有三轮执著的为世间波罗蜜多；无三轮执著，即三轮体空的为出世间波罗蜜多。圣解脱军于《现证庄严论注释》中亦如是宣说了以出定的十度而分十地。

    天降塔

    第一胜义菩提心

    戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。

    己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。

    庚壹（宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。

    辛壹、略说本地

    佛子此心于众生，为度彼故随悲转，

    由普贤愿善回向，安住极喜此名初。

    该颂主讲大乘见道菩萨的本地。初地佛子以此清净广大贤善之心，为度化彼诸众生，故时时随大悲心所转，凡是自己三门所造的一切大小善根，皆依普贤无尽行愿来善加回向，如是安住极喜地者，名为初地菩萨。

    初地菩萨首先是从薄地凡夫入资粮道至加行道，待二道圆满究竟后，趣入见道即登一地（极喜地）。菩萨在一地以前因分别心从未见到法界的真实本面，唯达见道时以无漏的入定智慧超越了分别心，方得现见法界本面。尔时初地菩萨对佛、法、僧三宝生起了不共的欢喜心，由离成佛很近而极喜，彻底远离了凡夫地位而极喜，成一切众生的导师而极喜，因此于出定位中内心禁不住数数欢喜，故名极喜地。《华严经》云：“复作是念，我转离一切世间境界，故生欢喜。亲近一切佛，故生欢喜。远离一切凡夫地，故生欢喜。近智慧地，故生欢喜。永断一切恶趣，故生欢喜。与一切众生作依止处，故生欢喜。见一切如来，故生欢喜。生佛境界中，故生欢喜。入一切菩萨平等性中，故生欢喜。远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。”如《宝鬘论》云：“彼等初欢喜，菩萨欢喜故。”《十地经》、《法界赞》、《解深密经》皆如是说。

    证得见道位的诸大佛子于众生发广大心，为度化一切众生而时时随大悲心所转。因彼相续中已有无漏的智慧与大悲心，有着不为自己求安乐，专为众生脱离苦的伟大精神，勤于成办利乐众生的广大事业，如《华严经》云：“除灭一切诸心毒，思维修习无上慧，不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”如是证极喜地的大菩萨能成办自身大利，并于出定位中广发大愿，积极地成办众生的利益。诸经论中云：“众生根器千万种，为令彼等获二利，菩萨行愿量如海。”虽然菩萨们的行愿如海，但皆可摄于普贤菩萨无尽行愿中，虽有无量十大行愿，但皆可摄于此十大愿王之中。

    全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“十大愿王者即：于无量诸佛广修供养；护持一切圣教正法；随类现形分身无数；往诣无量刹土；圆满波罗蜜多；成熟有情相续；修炼清净刹土；与圣者菩萨的境界相应而安住；一切言行皆作饶益；获得大菩提果。”又因经论中说：“众生根器千差万别，为使一切众生获得暂时与究竟的利益，是故菩萨之愿亦量如海际。”彼地菩萨在出定时，亦由普贤行愿来回向善根，入根本定时主以无漏智慧安住于法界本性，从这一角度而言，菩萨无有地、道等分别，不可言说，此时二取皆已融入法界，一切分别执著亦就自然寂灭，正如云雾融入虚空无别。如《十地经》云：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”然于出定时主以无漏智慧所摄的大悲心，仍然广修六度万行，精勤地成办自他二利。

    如是以入定的甚深智慧与出定的广大悲心之双运，就表明了极喜地的本体。从不共的作用来讲：入定的智慧能灭除烦恼障与所知障的遍计种子，能通达了义的法界本体。出定后的大悲心于成办利乐有情的广大事业中不生疲厌、难行能行、难忍能忍等长时苦行毫不退失而勇猛精进。

    然应了知颂文中并未宣说一地菩萨圆满一切愿心，而是说刚刚生起真实的殊胜愿心，因为直至八地时愿度才能究竟。龙树菩萨亦说过，初学者即便是念诵行愿品等愿词亦不过是相似的发愿心而已，唯有证达一地见道时方能生起真实无伪的愿心。大菩萨以真实无漏的智慧摄持，故能安住于三轮体空的基础上而回向善根。

    辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。

    壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。

    癸壹、得具义之名功德

    从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。

    此赞初地菩萨具实义之功德。由彼补特伽罗从此获得了胜义菩提心的缘故，为相应彼之境界，则唯以胜义菩萨之名而称说。

    《金刚经》云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”《大智度论》云：“得智慧分，名为菩萨。”由彼补特伽罗已见圆满的法无我空性，生起了胜义菩提心，毕竟超胜诸异生地，故唯应以菩萨的名称而说，不可以余名称说，彼者已成圣者之故。按藏文解释，所谓菩萨，即菩提萨埵之简称，菩提乃觉悟之义，萨埵乃发心之义，如是觉悟真理、发心度生，故曰菩萨。这就是于此地圣者补特迦罗决定为胜义菩萨之称的原因所在。又于大乘资粮道、加行道修行的补特伽罗，亦称为世俗菩萨，因其相续中具有真实的世俗菩提心故。如《入菩萨行论》云：“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。”

    癸贰（得生家族等功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。

    子壹、种姓功德

    生于如来家族中。

    这是赞叹初地菩萨所具之功德。因为登地以上的菩萨才是真正生于如来的家族之中，成为真实佛子，具足了成佛的种姓，决定无有退转，将来必定成佛。

    初地菩萨亦证悟了佛陀所悟宇宙人生万法的真理——缘起性空，若说菩萨与佛尚有差别，那只是分证与圆证的差别而已。然足以成为如来真实之子，能续佛慧命、广利有情、肩负如来家业。因为他相续中已经生起了胜义菩提心的缘故。《华严经》云：“佛子始发生，如是妙宝心，则超凡夫位，入佛所行处。生在如来家，种族无瑕玷，与佛共平等，决成无上觉。”

    子贰、所断功德

    断除一切三种结。

    登地菩萨在现量见到法界本性的同时，就断除了二障的一切遍计种子。在初地时主要断除之障碍分别有三种结，即萨迦耶见、疑见、戒禁取见。此三结为烦恼障的种子、生死流转的根本。萨迦耶见能障碍趣行解脱，疑惑见能使迷失方向，戒禁取见导致枉入歧途，不得正道解脱。

    梵语“萨迦耶”义为遍计与俱生我见、坏聚见、有见等。它居萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见五种恶见之首。即于五蕴妄执有我，或认为存在常恒不灭的作者、不可思议的神我等，以此为缘而生我执，由我执等无明习气造诸业恼，则于生死轮回流转不息。当依小乘第一转四谛法轮的修法精要，了悟圆满的人无我空性，通过见、修道的智慧来破除遍计与俱生我执，灭尽烦恼障，断绝轮回流转，方能获得解脱的安乐。

    疑见：大小乘的《俱舍论》中云：对佛说四谛等法轮心生疑虑，怀疑依此修行后能否解脱；于佛说轮回苦性等，则认为是过于悲观、消极之谈。总之是指对佛所说法生起不必要的怀疑，如果内心犹疑不信，则不会依教如理修学，如经云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”既然怀疑不信，则不能由信起修，如是一切善根功德根本无从生起，因而仍不得解脱，呜呼哀哉！故于佛法应当深信不疑是极为重要的。

    戒禁取见：即对不符合佛法，非佛所制之戒，执取为正确而受持。比如内道许戒杀放生为善行，有些外道却以杀生祭神为善等，以颠倒邪执枉受无义诸苦，不得正道解脱。可见这“三大结”皆为学道修行过程中的极大障碍，菩萨至见道位时以出世无漏的智慧才能彻底断除这三种结。因此虽于见道时皆已断除了烦恼障与所知障的遍计种子，但这里特别讲述断三种结，有其一定的必要。《俱舍论》云：“或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说三断。”譬如趣赴拉萨有三种障碍：即心不欲趣行、迷失正道、疑惑正道等皆不达目的地，趣向解脱道亦复如是。解脱者，则需断我执烦恼，证悟空性本体，然诸众生愚昧无知，却以萨迦耶见颠倒实执，非但不能接受无我空性之理，且于心生畏惧，因而不欲趣行修道，如是终将不得解脱。

    此处仅仅依循显宗大乘的讲法，首应认定遍计与俱生执著的种子，复次再了知应该如何遣除遍计与俱生执著的道理。

    认定者：即应分析明辨遍计与俱生之间的差别，亦为了知经论含义，便于确认道地中逐层破除粗、细执著的次第，故首先认定最为关要。然则此处所认定的遍计不能误解为唯识宗所许“三法”中的遍计法，其义将在本论第六品中讲述。

    一般来说，众生有俱生、遍计两种无明，俱生、遍计二种执著。所谓俱生无明：即与生俱来的贪嗔等烦恼。俱生执著：即一切众生与生俱来的种种执著。所谓遍计执著：一般普通众生尚未现行，因未学修外道宗派者虽不知有五种特点的“我”与万能的“神我”等，但通过外道论典的熏习后，就生起神我等各种邪见的执著，此粗大的执著称为遍计执著。遍计无明：即是此粗大的邪见烦恼。总而言之，凡是被外道邪派熏习所引生的执著皆为遍计执著及其种子，此外均属俱生执著及其种子。持此认定方法之宗，即格鲁派宗喀巴大师的《现证庄严论释•金鬘疏》、克主杰的《中观总义•善缘者睁眼论》、甲曹杰的《现证庄严论注释》、萨迦派果仁巴大师和班钦额秋的《入中论注释》与《现证庄严论注释》、宁玛派无垢光尊者的《宗派宝藏论》、华智仁波切的《功德藏论•难题释》、全知麦彭仁波切的《辩答日光论》、《澄清宝珠论》、《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》、与�⑸掣裎鞯谋缏凼橹薪匀缡浅腥稀Ｔ僬哂《戎泄勐凼Γ�如月称菩萨的高足圣者扎雅阿楞达论师于《入中论广释》中在讲述“断三结”时，对遍计执著与俱生执著亦作了同样的认定与抉择，彼于论中说：“凡是被外道熏习所引生的一切执著，皆判为遍计执著，此外凡是与生俱来的一切执著，诸如我要获得安乐、远离痛苦等皆判为俱生执著。”无著菩萨在《瑜伽师地论》中云：“萨迦耶见分有两种，即俱生我执与遍计我执。前者即凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生与生俱来的我执。后者即了知、学修外道宗派后，心相续中生起的异常我执，并于边执见亦如是分有两种等。”所知障的认定亦如是类推，同样有遍计和俱生两种。

    简言之：凡是于见道位中对现见圆满空性直接作障碍的皆为遍计执著的种子。现见法界本面后，凡于修道位中，直接对修习圆满空性作障碍的皆为俱生执著的种子。烦恼障与所知障皆有如是两种分法。以上简略概述了印度的中观论师与唯识论师以及雪域的诸大论师，对遍计执著与俱生执著的明确认定，故于此处引以为证。

    在讲述了遍计与俱生的认定后，再来讲述二障的摄略分类。即因、本体、作用三种分类：

    二障之“因”者：佛于《楞伽经》中云：以我执（萨迦耶见）产生的烦恼心为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

    二障之“本体”者：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

    二障之“作用”者：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”大乘俱舍论云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”然应了知贪嗔痴等烦恼，对一切智智的究竟解脱，并非不成障碍，乃至未断俱生我执之前，三轮的法执对转生轮回，亦并非不成助缘。此处就主要障碍获得暂时解脱与究竟解脱而分别讲述了烦恼障与所知障。其原因是，若能遣除轮回的根本因——萨迦耶见，则能远离生起轮回的一切烦恼，获得暂时解脱，但仅仅以此却不能断除障碍一切智智的所知障。

    宁玛派自宗认为，如果彻底断除了俱生萨迦耶见后，仅依三轮的执著，不会产生烦恼障，因为已经不具备生起烦恼之因。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》中云：“如此二障之差别，以因、本体、作用来作了分别概述，虽于各种论典中有侧重点不同的讲法（有些侧重于因方面讲，有些侧重于本体方面讲等），然其实际的关要却是一致无别的。总的精要归纳如下：转生轮回的主因是贪心等烦恼，彼等（无明烦恼）一无百无的根本在经典中说是俱生我执。若以正理来抉择亦可如是成立。以萨迦耶见为因的根本执著所生之一切烦恼，皆为烦恼障。不能真实了知如所、尽所之一切法，即障碍现见法界本性的原因是无明，凡是法执所摄的粗、细无明皆为所知障。如是彻底了知后，相对于修道时应断的角度而言，我执产生的吝啬等，成六度中各自违品之分别恶心，有此则难以趣入各自对治法的波罗蜜多而修行，故属于烦恼障。虽入波罗蜜多，然不能修证圆满的法无我空性，主要是因三轮执著的分别心，故属于所知障。并引用了《宝性论》云：‘三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障’。”

    关于断障这一问题，分他宗观点与自宗观点。当知此处并不是指小乘阿罗汉入大乘道后如何断障，而仅述本具大乘种姓的凡夫弟子入道后应该如何断障之理。

    格鲁派宗喀巴大师在早期的著作中所述这一方面的观点与宁玛派相同。然于晚年著作的很多论著中所承认的观点则有所不同，如《入中论•善解密意疏》云：“应成派与自续派于断障方面的承认有差别，自续派与唯识宗共同承许的观点，认为于大乘见道时断除二障的遍计种子，二地以上同时逐层断除二障的俱生种子，在八地时断尽一切烦恼障，八地以上在断除其余所知障的同时才开始断除烦恼障的习气俱生所知障。”他在讲应成派不共的观点、八大难题中的两个问题时，认为依诸法所生的一切实有执著之种子是烦恼障，唯独烦恼障种子的习气才是所知障，并说在八地时才灭尽一切烦恼障的种子，八地以后开始断所知障。

    萨迦派果仁巴大师及其弟子班钦额秋将大乘唯识与中观的所断法亦作了分门论述。果仁巴大师在《入中论释》及《现证庄严论释》中云：中观应成派与自续派在承认断除二障时的观点不同于唯识宗，因为唯识宗承认八识，中观宗只承认六识。若许八识，则第七识（末那识）是属于俱生我执的部分。按唯识宗所许，于见道时灭尽二障的遍计种子，八地时灭尽末那识，此属于俱生烦恼障。然以中观而言，在见道位已遣除烦恼障与所知障的遍计种子，以及声缘阿罗汉应断的二障俱生种子，趣入二地以上唯断俱生所知障的三轮执著相之种子、习气。以上是略述他宗观点，下述自宗观点。萨迦派的班智达夏甲曲在《入中论注释》中所许断除二障的观点与宁玛派自宗的观点完全相同。

    自宗观点分二：略说自宗，宣说正理。

    略说自宗：宁玛派自宗与中观、唯识所许于十地中各自断障的观点是相同的。因为中观以空性为主讲深法，唯识以光明及五道十地之行为而主讲现法。全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“总的所断法即烦恼障与所知障，其根本对治法即证悟空性的智慧，此二者如同光明与黑暗一样不会同时并存。因此一旦在能对治的智慧现前之际，相对其本分的所断法当即遣除，待所断习气的种子圆满断尽后获得佛果。这是大乘所有宗派共同承认的观点，即证悟人无我空性断除烦恼障，证悟法无我空性断除所知障，唯识宗至应成派皆如是承认，并且所许的观点和意义亦无任何差别，唯于能诠句的说法略有不同而已，因此诸宗宣说道的关要其密意是一致无别的。无论需要断除何等障垢，如果遍计执著尚未遣除之前说要断除俱生执著是极不应理的。在断除俱生执著时，亦是从粗分逐渐到细微种子而次第断除，最后断尽极微细的习气。”又于《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》中云：“应知大乘唯识与中观能诠句之经典，一字亦勿须舍弃，全是吻合无违而一味的。”《解深密经》与弥勒菩萨的《宝性论》、《辨中边论》、印度中观应成派扎雅阿楞达论师的《入中论广释》、圣解脱军的《现证庄严论释》、狮子贤的《现证庄严论释》等经论注释中皆异口同声地说：于大乘的十地中，每一地皆有断除其应断的所知障，又所知障分为遍计与俱生两种，其中俱生又分为两种：即由烦恼障的习气引生的所知障与三轮执著引生的所知障。对此不仅唯识宗承认，且于中观自续派与中观应成派皆如是承认，因为在八地以下仍有烦恼障的俱生种子尚未断尽故。如《解深密经》云：“三地菩萨远离欲界的一切贪心等。”《十地经》亦云：“安住发光地的菩萨，邪贪邪嗔及以邪痴，于无量百千亿那由他劫所不能灭，于此地中悉得断除。”圣解脱军于《现证庄严论注释》第一品中讲解了二十二种菩提心，其中在讲述第六地菩提心时说：“具足智慧波罗蜜多菩提心，犹如妙药，依此二障之病皆能寂灭。”狮子贤论师所著《现证庄严论》与《般若一万八千颂》对照的广释云：“七地以下尚未断尽俱生我慢故。”如月称论师于本论的第四品中云：“自见所属皆遍尽。”又于第八品中云：“八地灭垢及根本，已净烦恼三界师。”及《阿毗达磨杂集论》（大乘俱舍论）、《瑜伽师地论》等唯识论典亦都作了同样的论述。在八地以下不但要断除烦恼障的俱生种子，尚需断除所知障的俱生种子。

    宁玛派自宗说：于见道时唯断二障的遍计种子，修道时唯断二障的俱生种子与习气，分有如是两种。

    一者（于见道时唯断二障的遍计种子）：大乘一地菩萨现见圆满法无我空性，断除了二障的一切遍计种子。总的来说，大乘初地菩萨的心相续中具有不共的方便与智慧，不但其相续中二障的遍计种子与粗相的分别心已完全清净，且连凡夫时心相续中所具有的俱生之粗分烦恼皆不生起，并绝对清净与佛同等。《华严经》十行品云：“是故不生一念欲想，心净如佛。”十行位菩萨尚能如是，何况初地菩萨呢？因此初地菩萨与普通凡夫、外道是截然不同的。华智仁波切在《功德藏论•难题释》中云：“不但是外道者的心相续中具有遍计种子，且于登地以前所有众生的心相续中均具此遍计种子。”因为在往昔生中都有可能入过外道，唯待将来获得大乘见道时，才能灭尽此遍计执著的一切种子，甚至包括所知障的一切遍计执著皆能断除。以小乘的无学道中尚未断除所知障的一切遍计种子，仅从这一角度而言，大乘初地菩萨亦就远远超胜了声缘阿罗汉的无学道。并且在大乘一地时就已经圆满了一大阿僧祗劫的方便福德资粮，亦具足了现见圆满法无我空性的智慧资粮，于入定时获得出世无漏的胜义菩提心，出定时具足十二种百功德，以此为据，初地菩萨不但超胜了一切凡夫，而且亦完全超胜了声缘阿罗汉。

    再者自求解脱的小乘弟子，虽然获得阿罗汉果，但对修习大乘胜道却是一种障碍，因为在小乘的五道次第中，刹那亦没有生起如同大乘菩萨的发心，一心唯求自我解脱。并于大乘了义经中，佛呵彼为焦芽败种，仅滞化城歧途者也。因此佛经中说：“小乘阿罗汉与本具大乘种姓的凡夫，即便是同时入大乘的资粮道起修，但他们分别获得佛果的时间，却有很大的差距，大乘种姓得成佛果较阿罗汉快四十九劫。”亦即阿罗汉虽然苏醒了大乘种姓，入了大乘道修行，但于得成佛果较凡夫苏醒大乘种姓后、直入大乘道修行者尚须迟缓四十九劫，走了一条迂回曲折之路。其原因有两种：一是发心的差别：小乘行者初入道时即缘自己获得阿罗汉果而生起出离心、受持清净戒行、修人无我空性、自求解脱，此相对来说，虽是善心，但属于所知障，因此于阿罗汉圣者的八识田中（阿赖耶识）具有了深厚的小乘发心、自求解脱的不共习气，对此尚须一定的时间才能予以断除，故成获得佛果之特大障碍。然而直入大乘道的行者最初即缘一切众生而发菩提心等，故无此障，所以先得成就佛果；二是种姓（根器）的差别：大小乘行者虽各醒大乘种姓，但小乘行者根性已定，属下根故，后虽入大乘仍不如最钝根菩萨。故于大乘道中修行时，纯属下根行者，成就佛果甚为缓慢。

    二者（修道时唯断二障的俱生种子与习气）：从二至十地之间，共有九地，此处概述其修法主要对治的是二障之俱生种子，此各分粗、中、细三品，每一品各又分三，共为九品。粗的粗分于二地时断除，粗的中分于三地时断除，粗的细分于四地时断除；中的粗分于五地时断除，中的中分于六地时断除，中的细分于七地时断除；烦恼障的微细习气、俱生所知障细的粗分障碍于八地时断除（此地时灭尽烦恼障）；其细的中分障碍于九地时断除。细的细分分二：细的细分、细的极微于十地时断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“大乘见道中断除的是二障的遍计种子，再逐渐同时断除于二障的俱生种子，至第八地时灭尽我执相续，故此三清净地无有烦恼障，其后唯有断除所知障。在十地末尾，以金刚喻定的智慧摧毁二取迷乱之细微习气后，无间获得善逝如来出有坏之智慧金刚身。此乃与圣境诸大车轨之密意相合，不应混合于后学之分别念，若能了知此理，自然就能解开诸论之难处，并密意江河融入智慧之海故。”

    宣说正理分三：教证、理证、辩驳。

    一者．教证：大乘初地菩萨以见道智慧只能遣除遍计种子，不能遣除俱生种子，俱生种子唯有通过见道后的修证智慧才能断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“一见真谛者，能断遍计惑，如知绳非蛇，相续生对治，修行后次第，能断俱生惑，识变对治性，断尽细种子，复不生出故，如日遣黑暗。”又于《辩答日光论》、《阿毗达磨杂集论注释》、《智者入门论》、《文殊上师欢喜教言论》中皆如是说。

    华智仁波切在《现证庄严论注释》及《功德藏论•难题释》中皆说“初地菩萨能断除的仅是遍计执著种子”，以此破除了他宗所许。

    关于承许见道时断俱生种子的这一观点，华智仁波切说：“以无著菩萨的观点而言，见道时唯有断除遍计执著的种子。”遍知法王无垢光尊者于《宗派宝藏论》中云：“一切执著的遍计种子，是见道智慧的所断法，一切执著的俱生种子是修道智慧的所断法。”永嘎仁波切于《功德藏论广释》中亦如是说。印度论师在《阿毗达磨杂集论注释》中亦云：“见道智慧只能断除闻思外道邪派而产生的遍计烦恼的种子，修道智慧才能遣除心相续中无始以来串习的俱生烦恼。”印度唯识论师、无畏生处尊者于《善解释迦论》中云：“颠倒的遍计执著唯依见道的智慧方能遣除，然于无始以来，串习于心相续中的俱生萨迦耶见，唯依修道的智慧方能予以遣除。”扎雅阿楞达论师于《入中论广释》中云：“彼者俱生萨迦耶见及边执见，非为见道所断法，因为无始以来串习的俱生萨迦耶见等长时沉眠于心相续中，是故唯依修道的智慧方能断除。”狮子贤论师在《现证庄严论广释》中对上述观点亦作了相同的论述。

    二者．理证：在遣除垢障方面，般若经论与狮子贤论师的《现证庄严论释》等中，以清洗衣服上污渍的比喻说明了这一问题。是故粗、细障碍绝对不能同时遣除，因为烦恼障与其习气有一定的差别，俱生种子与遍计种子亦有粗细之别：若相对俱生种子来说，遍计种子为粗障，相对于遍计种子来说，俱生种子为细障。虽于见道时，已经现见了法界本性，但无有修道的实证智慧，故只能断除遍计种子。

    设若有人疑问：见道时应该具有修悟智慧，因为在见道以前需要通过一大阿僧祇劫的修行，才能获得见道故。

    显宗中大乘道次第断障法一览表

    （宁玛派自宗）

    表一

    大乘种姓者直入大乘道次第断障法

    资粮道：压制粗大的二障烦恼

    加行道：压制粗的二障烦恼

    见道：第一极喜地，断二障的遍计种子

    表二

    小乘无学道者入大乘道次第断障法

    资粮道：压制粗大的所知障

    加行道：压制粗分所知障。

    

    无学道：与表一所述相同

    注一：小乘无学道中已经断除一切烦恼障并已遣除了部分微细的所知障。

    注二：种子亦称为习气，但种子和习气二者同时出现时，种子是粗分，习气是细分。

    对此答曰：虽然见道以前具有修行，但并非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的净戒远远不如二地不共持戒波罗蜜多之理相同，所以不成见道时遣除俱生执著种子的根据。

    又问：因为见道有十六刹那，故从见道后第二刹那开始至第十六刹那之间，应该具有修道智慧。答曰：此是相应某类根机的众生不了义说法，实际见道并无十六刹那。如《六十正理论注释》、《现证庄严论》的很多注释及《智者入门论》等中都说：“按了义观点讲，由于见到了法界本无分别故，大乘见道安立为一刹那之名言。”

    又作疑问：在大乘见道时应该能遣除俱生我执等的部分种子，因为在见道时所现见的空性，已经包括了俱生人无我的缘故。佛于《优婆离请问经》中云：“烦恼智慧此二者，不能同时并存故。”即心相续中的烦恼与智慧不可能同时存在。比如一间屋子，虽然多年以来暗无天日，若于这间暗室里点燃一盏明灯，则多年以来的黑暗皆能刹那遣除，如是俱生执著的种子，虽然长久以来积存在心相续中，但依见道智慧的巨大力量，就能予以遣除。

    对此答曰：此理不成决定之根据。因为在大乘见道时，根本不具备修道位的智慧，仅以见圆满法无我空性的智慧而言，其二障及习气均为平等。上述佛经教证的密意单从观待见道的角度来说，若以初地菩萨现见空性的智慧不能遣除相对它的障碍，则应有与教证的密意成相违的过失。但是，见道智慧已经遣除了相对它的一切遍计障垢之故。比如初地菩萨心相续中，虽然还具有二地以上菩萨已净的障垢，但仍未与佛经的教证相违。

    上述所许见道有巨大力量来对治障垢：以理观察可知，其实，并非在获得见道位的前一刹那才生起遍计执著，而是长久以来就积存在心相续中，如果说相续中在生起见道智慧之际，刹那能断除此遍计执著的种子，因而许为巨大力量，则可许无过，亦符合上述比喻之理。如果认为见道的智慧，对遣除俱生种子，有巨大力量的话，则于见道位以上所应断除的俱生法，亦应该同时能断除，应有如是过失。若许俱生执著虽然长久积存于心相续中，但认为有了见道智慧的巨大力量是能断除的理由，是则可依上述相同的比喻反过来回辩说：灯光遣除黑暗一样的道理，不合此义之喻，亦不能如是承认，否则难免过失之咎。

    如果说初地菩萨仅仅现见圆满的法界空性，就能断除俱生种子的话，那么会有初地菩萨应成佛陀、见道位应成圆满断证功德之无学道等极大过失。可于两方面来辨析了知，从二地至十地的九个修道位中之所断法，虽然与见道位所断法之本性等无差别（以见道时平等现见一切法的本性），但见道时却无有少许修道位的智慧，怎么能断除俱生种子呢？前者即说诸法皆为一味无别的法界本性，后者即说根本未修而能断除俱生种子之故。

    假设又继续疑问：虽许断除相对于见道位本分应断的俱生种子，但于断除见道位本分应断的俱生种子时，却没有承认过包括二地以上修道位之一切俱生种子皆需断除，因此不会有见道时应成无学道的过失。

    对此答辩：比如三地菩萨自从见道以后，通过修道中的修行而证得了相应本分的智慧，断除相对本分的俱生种子，除此以外，无力断除过于三地本分之外余地的所断法（俱生种子）。其主要根据，不但是现见了本性，而且亦具有了本地分内修道的智慧，故能断除相对本地分内所应断的俱生种子。在见道时，虽然诸法本净的圆满空性皆平等一如的见到了，但见道后若不具备修悟的智慧，亦有如是相同的根据。

    假设又继续疑辩：根据不同有别。其差别是，见道地所遣除的俱生种子，相对于二至十地修道中所断的俱生种子来说属于粗分；相对于初地时所断的俱生种子来说，二至十地修道中所断的俱生种子属于细分。因此于见道位时不必要遣除一切修道中的所断法，只是遣除相对于见道分内的俱生种子之粗分而已。这亦是内道所有宗派共同承许的观点（皆许粗、细种子不能同时断除）。

    对此答曰：遍计与俱生本有粗细之别，若许见道时的所断法既有遍计种子亦有俱生种子，则显然与内道诸宗所许的观点相违，此许不仅有如是相违的过失，且有超过四宗（有部、经部、唯识、中观）观点的过失。是故不能承认见道时断俱生种子，否则上述的两大过失仍然在所难免。

    假设又继续疑问：如果说初地菩萨连少许俱生执著亦未能断除，这样岂不是等同于凡夫人吗？由此初地菩萨依于业恼，应与凡夫人一样无自在地转生轮回。因为已经承认未断少许俱生种子之故，决定会有如此过失存在。如龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，由业复受生。”

    对此答辩：这亦不决定。以无著菩萨与圣解脱军云：“具大方便诸圣者，烦恼即成菩提缘。”如佛在《宝积经》中云：“迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗、蒲桃园田中则有利益，菩萨结使，亦复如是。”又云：“迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒，亦复如是。智慧力故，不堕恶道。”余经中亦云：“如城士夫不净粪，彼乃有益甘蔗田，如是菩萨烦恼粪，彼乃有益成佛法。”是故圣者菩萨以智慧摄持烦恼，根本不会颠倒无自在地转生轮回。当知对此疑问，佛陀早已在《宝积经》中作过圆满的回答，此毋庸置疑。

    另外全知麦彭仁波切于《释量论大疏》中云：比如，灶中火星溅于湿地上，再不会增长火力。又于《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》中云：“比如，被截断头部的蛇身虽能颤动，但无力对人作害。”如是全知麦彭仁波切对此在这二论中亦已作过圆满的回答。故初地至七地的菩萨心相续中，虽然尚有烦恼障的俱生种子，但无力成为转生轮回之因。因为已经灭尽了粗大的业惑，且具足方便智慧，故根本不可能有无自在转生轮回的过失。

    此处关键不能混淆的是，声缘阿罗汉在获得小乘见道时，亦未能断除烦恼障的俱生种子，由不具备大方便智慧的缘故，有可能无自在地转生轮回。然而大乘初地菩萨虽未断除烦恼障的俱生种子，但已具备了大方便智慧，故不会无自在地转生轮回。如孔雀虽食毒物，其羽毛会更加艳丽，如是之理于佛经论典中有特别明显的叙述。

    那么龙树菩萨在《宝鬘论》中所许的观点应当如何解释呢？其实上述《宝鬘论》的密意，应该根据因与缘之聚合来诠释。初地菩萨虽未遣除烦恼障的俱生种子，但已经泯灭了产生粗大烦恼之缘（没有颠倒的非理作意），比如一粒种子放在木箱里，若没有遇到阳光水土，则终将无能产生芽果之理相同。

    对宁玛派自宗观点的所立，有了上述能立的理由，故无有任何妨害。

    三者．辩驳：对方说：初地菩萨应需断除俱生种子的部分，如本论中云：“灭彼一切恶趣道。”在佛陀的经典与《阿毗达磨杂集论》等中皆如是说过，见道时已经灭尽了一切恶趣道之种子。以此为据，见道时不仅遣除遍计种子，且于俱生种子亦应遣除。

    对此答曰：上述经论教证的密意并非如此理解，因为断除的功德在前面颂词中已经述讫，此处是指灭尽的功德，如是直接从《入中论颂》及月称论师的自释中不难了知。那么应该如何解说“灭彼一切恶趣道”这一问题呢？以见道时获得了无漏的戒体，永无破损，灭尽了堕落恶趣之因，应该是从这方面讲述了菩萨于见道时具足“灭彼恶趣道”之功德。

    假设又继续疑辩：如果见道时根本不能断除俱生我执等种子的话，那么初地菩萨就无法将自身视如菜叶般而布施身肉，亦就无法修成出世、不共殊胜的布施波罗蜜多，如是则极不应理。

    对此答曰：虽如上述的教证、理证所抉择于大乘见道时仅仅断除了二障的一切遍计种子，但仍然能作极大布施，此本为初地菩萨不共的殊胜功德。然于此处为断除疑惑而略作回答：初地菩萨对自身视如菜叶般而无执著地布施身肉，并不是从有否遣除了俱生我执这一角度而言，否则会有大乘七地以下菩萨无法作极大布施的过失，因为七地以下菩萨尚有俱生我执等种子故。另外，尚有小乘声缘阿罗汉亦能修极大布施等有如是过失，因阿罗汉已断俱生我执的种子故。是则大乘初地菩萨布施身肉，以正确理论应当如何诠释呢？大阿阇黎月称论师的《入中论自释》及印、藏圣境《入中论》之诸多注释中皆如是说：将自身视如菜叶般无执著，主要是从修行布施波罗蜜多之功德这一角度而言，即初地菩萨以大悲心引生了如是布施之心，并使习气增上稳固，故尔布施波罗蜜多较其余波罗蜜多不共增胜，以此初地菩萨自然会将自身视如菜叶般，无执著地满足众生所求而布施身肉。虽然七地以下菩萨仍有俱生我执的种子，但布施自身体肉却无丝毫困难。如寂天菩萨于《入菩萨行论》中云：“佛陀先令行，惠施蔬菜等，习此微施已，渐能施已肉。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难。”

    如是辩驳之理虽于《般若二万五千颂》等经部与印度的《现证庄严论注释》中仍有一些尚需讲述的，但此处恐繁不述。

    子叁、所证功德

    此菩萨持胜欢喜。

    此初地菩萨，因生起很多出世无漏之功德，故生不共欢喜，由喜多故说彼菩萨为持最胜欢喜。

    虽然普通凡夫人通过修法亦会生起欢喜，但并非最胜，亦不能保持永恒不失，唯有到达初地的菩萨方持最胜欢喜，因为彼已现见一真法界的本面，预示了具足永不退转果位之佛慧。出定后一刹那间可以面见百佛，具备百种神通，入百种三摩地，度化百众生，复于刹那间往诣百佛刹土，便可极快获得佛果。《华严经》云：“菩萨住欢喜地，成就多欢喜。念诸佛，故生欢喜，念诸佛法故生欢喜。念诸菩萨，故生欢喜。念诸菩萨行，故生欢喜。念诸清净波罗蜜，故生欢喜。念诸菩萨地殊胜，故生欢喜。念菩萨不可坏，故生欢喜。念如来教化众生，故生欢喜。念能令众生得利益，故生欢喜。念入一切如来智方便，故生欢喜。”又于大乘了义经《般若二万五千颂》等中云：“见道菩萨欲得佛果，七天就可以成就。”因而以此所证之功德，内心最胜欢喜。

    如此胜喜功德约有四种：

    得出离心：菩萨在登地以前，虽然有修种种道行，但其所依不过是世间有漏之善心而已，出世间的无漏善心从未有过。现以超凡入圣之般若智力灭除了生死解脱的一切障碍，故生死大事已得解决，从此以后勿须沉溺轮回苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等无边功德亦皆获得，到达了所欲的目的地，故内心最胜欢喜。

    破人我相：世间凡夫之所以不能得到真正欢喜，其主要原因是有我相、人相等实有执著，由此难免恩怨交杂，烦恼相缠，各有种种观念而苦多乐少。登地菩萨则以般若智慧打破了部分的人我妄执，了达我与他人本来平等，彼此之间的相处亦就自然欢喜和谐，没有二取的分别念执，身心都很轻安自在，故内心最胜欢喜。如《华严经》云：“身心微妙，喜乐轻安。”

    法喜充满：此虽然是佛教中的常用术语，但真正获得法喜充满者，唯有登地以上的圣者。因彼圣者菩萨不但于闻思上获得了殊胜法益，且于内心相续中已实际体悟到了法的甚深本义，轮涅所摄一切诸法的本性亦皆一味地品尝到了，因而不但身心充满了无为的喜乐，并且令众生亦闻而生信、见而生喜，乃为真正的法喜充满，故内心最胜欢喜。

    离诸怖畏：佛陀将世间人常遇难免之怖畏等苦略概为五种。不活畏：“活”是生存之义，亦即需要很多条件来维持这个生活，如我们现量所见的世间常人，皆为生活起居而劳累奔波，并经常担心生活无法维持；恶名畏：对世间常人来说，非常重视名誉，若名誉稍被损坏心里就十分哀伤、难过，故平时格外谨慎而导致虚荣心很强；死亡畏：“死”是一期生命的结束，多有世人皆求自己长生不老、永恒不灭、不欲死亡，故一旦死亡来临之时，总是非常恐惧；恶趣畏：每个众生都希望得到善趣安乐，不欲恶趣痛苦，然为恶业所牵亦无可奈何；大众威德畏：有些人虽然私下较为善谈、话语滔滔不绝，但一到大众场合就不能善说如流而结舌语塞。登初地菩萨已远离这五种怖畏而获得自在，故内心最胜欢喜。《华严经》云：“始得入初地，即超五怖畏，不活死恶名，恶趣众威德，以不贪著我，及以于我所，是诸佛子等，远离诸怖畏。”

    子肆、能力功德

    亦能震动百世界。

    此说初地菩萨不但具有最胜欢喜的无漏功德，且以自己所证功德之妙力，亦具有在一刹那间震动百世界的能力。《极显童子经》云：“善男子，是故菩萨第一地所住之相者，若欲求之刹那顷动百世界，往百如来刹土等。”《华严经》云：“则得百三昧，及见百诸佛，震动百世界，光照行亦尔。”

    子伍、增上功德

    从地登地善上进。

    获得见道位的菩萨，非如异生地的费力勤作，并从此地登上彼地亦是善妙上进的，亦就是说从初地到二地，以至于佛果等地道皆欢喜进取。因为登地菩萨已经现证无我的空性智慧，具备种种善巧方便，诸精进力亦是任运自成，加上福德亦非常广大，故于地道功德不断地相续增上，速能获得佛果。如同雄鹰在虚空中翱翔一般，勿须用力而自由自在地飞翔，诸大菩萨善妙增上地道之功德亦复如是，此乃圣者菩萨不共之功德力。

    癸叁（灭尽恶趣功德）分二：一、真实；二、比喻说明。

    子壹、真实

    灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。

    登地菩萨已经获得出世无漏的戒体，恒时不造恶业，故已灭尽地狱等一切恶趣之道。又彼菩萨已真实趣入圣道地位，现证了法界本性，是故从此以后连异生地亦悉皆永尽，根除生死流转，超出三界轮回，并于圣位中永不退转。

    由于菩萨相续中已经具有无漏净戒之功德，恒时不造恶业，此后于生生世世中皆无垢染、破损、穿漏而任运自在地受持清净戒行，故能灭尽一切恶趣之道。律经中云：“清净戒律之功德，本具闭塞恶趣门之力。”又见道菩萨以入定的空性智慧一刹那间断除二障的遍计种子，虽然非如二地以上菩萨能以修道智慧来遣除二障的俱生种子，但由空性智慧的力量已经不会产生凡夫那样有力的现行执著，其无力成为轮回之因，故能永尽异生地。所谓异生如《三摩地王经》云：“在六道轮回中依各自不同业感所生，故为异生。”因此见道菩萨不但是远离了趣入恶趣道之因，且连善趣随有漏因缘所生之异生地亦永远灭尽，彻底超脱了三界轮回，获得自在等殊胜安乐。

    设有疑问，既然初地菩萨永尽异生地，为何仍于六道受生？答曰：圣者与凡夫受生不同，异生凡夫无有自在，生无定处，皆随自己的业风所转，造恶业则堕落三涂，行善业则上升人天善趣，毫无自主全由业力支配，故是随业受生。而圣者已现见圆满的法无我空性，由智悲力泯灭了现行烦恼的执著，永断三界轮回之因，彼示生世间，并非无有自在，而是乘着自己度化众生的悲愿而来，故是随愿示生。如《现证庄严论》云：“智不住生死，悲不住涅槃。”《圆觉经》亦云：“菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱假诸贪欲而入生死。”复云：“菩萨入世间、现异形、行化度皆依无始清净愿等。”

    子贰、比喻说明

    如第八圣此亦尔。

    经云：“诸有智者，当以譬喻令解。”为除小乘弟子对大乘法所生之邪见，故例举小乘共许之比喻来说明大乘法乃真实佛语，应该深信不疑。因为如同小乘第八圣位，大乘中亦有，即初地见道位，故颂文中说此亦尔。

    小乘中有傲慢声闻与具证声闻两种。其中傲慢声闻本来少无所证，却妄以为自己有所证悟，故根本不承认大乘法，认为般若中观等法非佛所说，是受魔加持的龙树所臆造。为除彼之疑惑与邪见，树立起殊胜的正见、深信大乘三宝，了知大乘中亦有类似小乘的道地分位，为使他们加深理解，故以比喻来进一步阐明这一问题。

    小乘与大乘所许的三宝体相略有不同，小乘认定的三宝体相在《俱舍论》中云：僧宝：即是有学道圣者与无学道阿罗汉圣者相续中生起的道谛为真实僧宝，彼等根本不承许圣者的身体为僧宝，认为身为苦谛；法宝：即是教、证二法，其中教法涵盖一切佛法，证法则为涅槃（灭谛）；佛宝：同样不许佛身为佛宝，而认为佛陀相续中的无学道之道谛为佛宝。

    大乘在讲述三乘中的小乘时，承许凡夫学道、一至七圣位、四果罗汉是有学道与无学道中的僧宝。承许所修学的教证二法为法宝，圆满断证功德者为佛宝。

    小乘的道果层次分有八种圣位：即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、罗汉向、罗汉果。

    安住预流向时，只圆满见道入定的前十五刹那，许此为小乘的见道位。至预流果时，圆满入定于第十六刹那以上，许此为修道位，至罗汉果时许为无学道。

    何故将预流向许为第八圣呢？因为小乘中的四向四果，是从罗汉果的圣位一直往下数，数至预流向时，为第八圣位。小乘在见道位主要断除的是烦恼障之遍计种子，远离的是有边部分，以智慧所现见的是圆满之人无我空性。大乘于见道位所断除的是烦恼障与所知障的遍计种子，入根本慧定时远离的是四边八戏，以甚深智慧所现见的是圆满之法无我空性，并且大乘初地菩萨，尚具有刹那现见百佛等不共功德。此等皆于小乘圣位中未曾相似具有，这亦是大乘与小乘之间的差别。此二之间的相似之处，若详加观察仍有天壤之别。小乘自宗亦许得第八圣位时，虽未超出三界，然亦不会转生恶趣，唯生善趣。如小乘经云：“获得预流向，灭尽恶趣道。”是故在此劝导傲慢声闻：汝等应该正信大乘佛法，切莫妄加诽谤而应自伏慢心。永嘉大师云：“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。”

    关于小乘的四向四果，小乘的《俱舍论》第六品与大乘的俱舍论（《阿毗达摩杂集论》）及《现证庄严论》的诸多注释中皆有依渐门次第而得四向四果，亦有不依次第顿超而得圣位等详细论述。然于此处仅依渐门次第略为讲述（四向、四果皆依对治与其对治的结果来分位）：

    预流向、预流果者：前者圆满了入定的十五刹那，获得见道位，其智慧直接对治的是欲界烦恼之遍计种子。后者圆满入定于第十六刹那，如是安住者为预流果圣者。

    一来向、一来果者：小乘将所断欲界的俱生烦恼障各分为粗、中、细三品，每一品各又分三，共分为九品。于采用遣除的对治法来修行时，粗细烦恼障依次而灭。至此欲界的六品俱生烦恼（粗大烦恼、粗中烦恼、粗细烦恼、中粗烦恼、中中烦恼、中细烦恼）全然灭尽，属于修道位。由此彼者尚须在欲界中转生最后一次，因为还有细品的三种烦恼尚未灭尽故。所谓向者：即是无间道正在运用智慧的武器来对治烦恼的怨敌时，为一来向，与此同时而坚守岗位的为一来向圣者，到第二刹那灭敌获胜时的解脱道，为一来果，如是安住者为一来果之圣者。

    不来向、不来果者：虽然未能超出三界，但绝对不趣欲界，唯生色界无色界处。其向者：见道后产生的修道智慧，即是无间道正在以智慧来对治欲界的七至九品最微细之俱生烦恼时，为不来向，到第二刹那全然获胜时的解脱道，为不来果。如是安住者为此中圣者。

    罗汉向、罗汉果者：前者属于有学道中的修道所摄，断除色界、无色界的烦恼之无间道，第二刹那时获得解脱道，亦即后者罗汉果之无学道。其向离果仅间隔一刹那，待灭尽应断之一切障碍，无间趣入罗汉果位之时，圆满究竟了小乘的无学道。

    关于颂词中的第八圣位，格鲁派宗喀巴大师与萨迦派果仁巴大师的说法略有不同。宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说：第八圣位是预流向，非预流果（从罗汉果数至预流向）。

    果仁巴大师在《入中论释•断邪见论》中云：虽然随般若经讲：从罗汉果往下数至预流向时是第八圣位，但这里不应该随此经典所讲，而应该遵循无著菩萨在《阿毗达摩杂集论》中所述的观点，即第八圣位乃为预流果非预流向（从罗汉向数至预流果）。

    宁玛派自宗全知麦彭仁波切说，若直接随本论的颂词句义来分析，应该承认宗喀巴大师所许的观点，因为此观点有一定的教理依据，亦有一定的必要。

    以教为据：在印度圣境虽然《入中论注释》林立众多，但其中月称菩萨有一位最得力的大弟子扎雅阿楞达论师，具有高深莫测的智慧，着重广弘以月称论师为主的中观应成派，在他著作的《入中论广释》中直接宣说了预流向是小乘的第八圣位，与宗喀巴大师的观点正好一致。

    以理分析：因为大乘的见道位与小乘的第八圣位（预流向）较为相似，故以此而作如是比喻，如经云：“取其相同或相似之处而作譬喻。”故当承许预流向为第八圣位。小乘自宗也认为，以前未曾见到过圣位中的境界，通过修习四谛十六行相的法要后，断除了遍计的烦恼垢障，而今才得以现见圆满十五刹那的禅定境界，即安住预流向的见道位，与此相继趣入预流果时，才圆满第十六刹那的禅定境界，由此不难而知预流果应为修道了，这样若按果仁巴大师所讲，那么就不应该以大乘见道而应以二地以上之修道为喻，因为比喻与意义应对应故。若以大乘见道为喻，则应许预流向为第八圣位才对。

    其必要者：为令小乘弟子消除对大乘佛法的疑惑与邪见，故以理论来遣除小乘弟子心相续中存有的傲慢。小乘弟子认为，学道圣者的道地分位唯小乘中有、大乘中无。为除彼等邪见，从而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因为小乘是以安住第八圣位（预流向）的补特伽罗开始抉择为圣道圣者等。同样大乘亦是从安住见道位以上的补特伽罗开始安立为圣道圣者等。故于此处分述了大乘的见道等分位与小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有极大的必要。为此非但月称菩萨如是比喻解说，龙树菩萨在《宝鬘论》中亦云：“如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。”如是所说也。

    壬贰（超胜他续功德）分二：一、真实；二、别义。

    癸壹、真实

    即住最初菩提心，较佛语生及独觉，

    由福力胜极增长。

    此颂直接讲述了登地菩萨相续中之功德已经超胜声缘阿罗汉，间接亦讲述了超胜人天善趣中的异生凡夫。不但二地以上圣者超胜声缘阿罗汉，且于安住最初胜义菩提心的大乘初地菩萨，亦较佛陀语生之声闻及自己了悟真理的独觉尤为超胜，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超胜声缘阿罗汉故。

    虽然阿罗汉具有很多不共于凡夫地的胜妙功德，如以出离心来受持净戒、圆满修习四谛法要、具禅定、神通、智慧等。但进行分别比较时，彼之福德却远远不如大乘初地菩萨。因为圣者菩萨具有无漏智慧所摄的广大悲心，即安住于如来的家族中时，其福德亦皆刹那刹那地相续增长，故较佛语生之声闻与独觉尤为超胜，以彼心相续中特别具有不共于小乘的殊胜福力故。是则如何了知大乘菩萨的福力增上超胜二乘声缘呢？《弥勒解脱经》云：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，胜一切耆旧大臣，如是初发业菩萨，发菩提心虽然未久，但由生如来法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超胜一切久修梵行之声缘罗汉。善男子，如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为其它一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生于如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行亦不能及。”此经喻之义足以说明大乘初地菩萨的广大发心之力，即彼发心一刹那之功德，就已超胜声缘百千劫为自利而修之一切功德。虽彼菩萨相续中具有甚深的智慧力与方便的福德力，然此处只讲方便福力超胜，未讲智力超胜，待智力相续增上至七地时才能超胜阿罗汉。

    癸贰、别义

    彼至远行慧亦胜。

    彼者大乘菩萨在一地时以不共增上的福力超胜声缘阿罗汉，至第七远行地时，菩萨以自所行智慧力增上，任运起入甚深灭定亦能超胜声缘阿罗汉。

    全知麦彭仁波切说：虽然此处并非直接讲述七地，但为消除可能生起怀疑的必要，故于此处顺便旁述七地之概略内容，故称为别义。如是讲述了大乘初地方便之福德力超胜声缘阿罗汉，有人会借此生疑道：应至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超胜声缘呢？为除彼诸怀疑，故月称论师在论述一地时就顺便略为旁述了第七远行地即“彼至远行慧亦胜”这一句来加以说明。

    大乘菩萨从二地继续起修，至七地时方能以胜妙智力超胜阿罗汉。《十地经》云：“菩萨今住第七地，以自所行智慧力，胜过声缘之所作。”月称论师在《入中论自释》中讲述“彼至远行慧亦胜”这一句时，引用了《十地经》的教证后说：“此教宣说声闻、独觉亦有了知一切法无自性者。”看来仅此一句，但在雪域各大宗派却众说不一，此之辩论甚为强烈，有者认为阿罗汉圆满证悟了法无我空性，与大乘初地菩萨的所证相同。有者认为阿罗汉根本没有证悟法无我空性。有者说阿罗汉只证悟了自相续五蕴的粗细空性，对他相续五蕴不仅未证细相，且连粗相空性亦尚未证悟，有者说阿罗汉应该是证悟了部分的法无我空性等等众说纷纭。特别是清辨论师与月称论师对此曾经有过较大的辩论。

    藏地雪域萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中尤对他宗所许的观点列出了六十四种过失，其中几种过失是对承认阿罗汉圆满证悟法无我空性所发的，为此又于《现证庄严论释》中列出了十八种过失。然于此处对印、藏圣境各大宗派所持不同的观点，以及《入中论自释》所讲的五教三理不作一一广说，于《定解宝灯论•新月释》第二问答题中已有广述，敬请有缘学者详阅。

    总而言之，这些林立众多的观点说法，皆为高僧大德们以大悲心针对众生不同根器的权巧立宗，观机设教，予以了义或不了义法。同时为使初入道之学者明辨取舍，免入歧途。如是调伏分别心为主的修法以及内在的证悟境界，实际是一味无别的，切莫以贪嗔恶心妄兴分别毁谤。对此这里不分别广说，因为在《定解宝灯论•新月释》的第一问答题中，以教理详细论述了诸大德们都是同一佛陀的化身，并且各大宗派的究竟密意均不相违而圆融一味。

    若直接从颂文句义上讲“彼至远行慧亦胜”，是指菩萨到达七地时，心相续中已彻底远离一切行相的执著，并以无生的大般若智真实引生了增胜的方便度，尔时具有任运刹那入定与出定的智力超胜声缘罗汉。如《十地经》云：“诸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非以自力。若身长大艺业悉成，方以自力超胜一切。诸佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。”《宝鬘论》云：“第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能趣入灭定。”又如本论第七品中云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入，亦善炽燃方便度。”初发心时以志求大法，故胜出一切声闻、独觉，但非以自智观察之力，以至菩萨今住第七地时，乃以自所行智慧力胜过一切声闻、独觉所作。是故应知唯有远行地以上菩萨乃能以自之慧力胜过声缘阿罗汉，六地以下未能如是。因此大乘初地菩萨仅以方便的福力胜过声缘，至七地时以胜妙不可思议的智力增上亦能超胜声缘罗汉。为此各大宗派的讲法亦有不同：

    一．宗喀巴大师对大乘七地时才能以智力胜二乘的这一问题，从两个侧面分别有两种不同的讲法。

    初．在《善解密意疏》中云：虽然大乘见道时，就已圆满现见法无我空性的智慧，亦具有入离四边的灭定，但并非是刹那、刹那起入灭定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯达远行地时，于离四边八戏的法界灭定方能自在地刹那起入，勿须任何功用助力，以此相对于七地以下入灭定来说，这是主要的差别，故说七地时以胜妙智慧相续增上胜过声缘。宗喀巴大师说：在大乘凡夫地的资粮道、加行道，是以分别心相似修法界本性，非真实现见，这样法界即成所知，相对它的分别心即为能知，因此也是以分别心去相似入灭定，故于起入并非难事。一旦到达一地圣位时，以真实智慧来入法界灭定，由于尔时心相续中尚有所知障为主的分别心作障碍，故于灭定的刹那起入并非易事，较为困难。果仁巴大师对此驳斥说：汝等认为凡夫异生地时起入灭定很容易，到圣位时尤为困难，那么以此类推，到达佛位时起入灭定岂不是更为困难了吗？从《善解密意疏》中不难而知，事实却并非如此，因为在异生位时，是以分别心起入相似的灭定，所以比较容易。到达一地圣位时较为不易的主要原因，是需要究竟的真实智慧来入一真法界的究竟灭定，故于起入之时皆需很大的功用力来作助缘。再者一地时刚刚转识成智与法界一味，功力尚未成熟。是故唯达七地时才具有胜难的特殊力，尔时起入灭定就任运自在了。本论第七品亦云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入。”因为这时增上了不共的胜妙智慧。由此可见，果仁巴大师是仅凭文句作回诤妨难，未从意义上去深入细致地分析，故宗喀巴大师所许无过。

    次．宗喀巴大师在讲述不共应成派时所提出的八种不共法（八大难题），其中讲到二乘声缘罗汉于证得真实圣位时与大乘见道相同，所证方面无有高低贤劣之别。因此宗喀巴大师说，阿罗汉圆满通达法无我空性与大乘菩萨相同，所以大乘初地菩萨无法超胜声缘阿罗汉，必须到达七地时才具有不共、刹那刹那起入灭定的智力而超胜声缘。宗喀巴大师以此为据来说明了阿罗汉与大乘菩萨相同，圆满证悟法无我空性，达七地时此二之间才有差异所在。对此宗喀巴大师的上师仁达瓦智慧童子及众弟子皆如是承认。

    二．萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中说：虽于大乘的资粮道与加行道就能了知以及修持法界的总相，并于见道位时，也已真实现见圆满法无我空性的自相。然于小乘的五道中，圆满的法无我不论是真实修或相似修均从未有过。因此在大乘的资粮道、加行道、见道时，就应该超胜了小乘声缘。

    “彼至远行慧亦胜。”义即第七远行地时，获得彻底断除执著行相、所知障之对治的智慧力，故亦能超胜声缘阿罗汉，上述《十地经》的内容亦复如是。故果仁巴大师根本不承认格鲁派所许的观点。

    依据果仁巴大师的观点分析，大乘的资粮道、加行道、见道时已应超胜了声缘，何故又说尚须到达七地时才能超胜呢？果仁巴大师的根据是在八地时已经灭尽了有相执著的一切所知障之种子。并说此所知障不是烦恼障种子的习气，而是三轮与二取的有相执著所产生的所知障，其对治的因和缘，决定是七地时圆满具足，亦即第七远行地时圆满具备了遣除一切有相执著（所知障）的对治力，故远行地即是彻底远离了一切行相的执著。安住此地时既没有能度众生的佛，亦没有所要度化的众生，在无生离戏的法界本体中，轮涅皆为大平等性。

    三．宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》中云：“关于‘慧亦胜’这一问题，虽然从刹那刹那起入灭定的观点及其根据，是宗喀巴大师与其上师仁达瓦等所许。智者果仁巴大师等说：‘某宗若以理论来破斥彼等此许观点是极不应理的。’如是破斥后，果仁巴大师又说：有相执著的所知障永不复生之力在七地时才能获得，仅从这一角度来讲了七地时超胜声缘阿罗汉的观点。因此我认为，如圣教《楞伽经》云：‘佛告大慧！六地起菩萨摩诃萨及声闻缘觉入灭正受，第七地菩萨摩诃萨念念正受离一切性，自性相正受，非声闻缘觉，诸声闻缘觉堕有行摄（功用）所摄相，灭正受，是故七地非念正受。’如是以佛陀宣说了自己的密意，见后断除疑惑。”此亦宣说了声缘阿罗汉总的入灭定以及菩萨从六地增胜般若度的基础上入灭定的内容。

    总而言之，宁玛派自宗认为在解释本论中“彼至远行慧亦胜”一句时，勿须依靠其它论部，此句乃为《十地经》所说，故唯依经部《楞伽经》就能了达《十地经》所说的内容并能断诸疑惑、生起定解。佛于经中云：七地菩萨才胜二乘阿罗汉之义，其根据主要是声缘阿罗汉与六地以下菩萨虽然皆有灭定的起入，但于起入之时皆依有相等很大的功用力方可，菩萨唯有到达六地增胜般若度的基础上获得七地时才能任运起入甚深灭定，故勿须依靠有相功力而刹那刹那自在地起入。因为佛陀于《楞伽经》中云：“诸声闻缘觉，堕有行摄所摄相之故。”此为七地菩萨超胜声缘阿罗汉的主要根据。

    在全知麦彭仁波切的《遣除单秋疑惑论》中，单秋说：格鲁派的讲法很应理，佛经的密意也应该如此，因为月称论师在《入中论自释》引用《十地经》的内容明显地宣说了阿罗汉通达一切所知法的空性，否则会有相违七教三理的过失。如是依据教证、理证抉择阿罗汉证悟了法无我空性，倘若不证悟空性，则不能入灭定，不仅大乘，且于小乘亦复如是。再说若许阿罗汉未圆证法无我空性，那么大乘一地时就应该以智慧力超胜小乘了，何必尚须待到七地呢？全知麦彭仁波切回诤道：如果说月称论师引用《十地经》的教证，仅为证明二乘圣者与大乘初地菩萨的所证无有任何差别的话，那么在七地时所说“慧亦胜”之句义，从间接上好像承认在七地时，除了二无我的所证法以外，尚有另外的一个所证法存在，那么多余的所证法到底又是什么？如是观察了知这应该是入灭定的差别。月称论师亦如是说：凡是入灭定者，必须要现见无我的空性，若未见空性，就无法入灭定。若不了知粗大的五蕴为空性，则就不能现见人无我，所以讲了声缘必定已证悟应该要证悟的一切法无我，即是法无我空性的一部分。比如说经堂里该来的人全都到了，然并不意味着全世界的人都到了。故尔应该是在通达本空离戏的法界中勿须功用力而任运起入灭定，单从这一反体而说了七地才超胜阿罗汉。

    虽然大乘、小乘皆有灭定的名相，但意义却有天壤之别。因为大乘入的是离四边八戏的法界之不共灭定，而小乘入的是仅离有边与灭尽受蕴、想蕴的单空之共同灭定。单从这二种灭定来说，就有广狭深浅之别。入小乘灭定者，必须是不来果以上的圣者，且于入定之前尚须具备我要入定的作意、专注、执著等功用力，之后才能入灭定，故非为任运自入。大乘一至六地菩萨虽然入的是离四边八戏的法界灭定，但首先亦需具有如阿罗汉入定前的功用力才能入灭定。到达七地时彼诸加行功用皆已自然灭尽，故于灭定亦就自然任运地刹那刹那起入。

    为什么月称论师在“彼至远行慧亦胜”一句的注释中讲述阿罗汉需要通达法无我空性的一部分呢？因为颂文中虽然并不是直接讲述二乘是否通达法无我的差别，但是这里关系到起入灭定的这一问题。依据《十地经》的教证应该了知，阿罗汉已证悟部分的法无我空性，大乘菩萨是圆满通达了法无我空性。只有在通达无我空性的智慧后，才能入相应自道的灭定，未达真实空性的异生凡夫，则不能入此灭定。是故若许阿罗汉根本未证法无我空性，则如上所说会有相违七教三理的过失。然而阿罗汉已经证悟了应证的部分法无我空性，故不会有上述过失。请详见于《定解宝灯论•新月释》。

    壬叁（一地增胜功德）分三：一、此地增胜施度；二、赞布施；三、布施之分类。

    癸壹、此地增胜施度

    尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，

    虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。

    获得极喜地的菩萨，尔时之施性增上最为殊胜，并且侧重主修的亦即布施波罗蜜多，此乃胜妙菩提果之第一因。故于行持菩萨道的过程中，即便是布施自己的身肉仍为殷重，以强烈的悲愿所摄，时时恒顺众生，满足众生所求。虽然凡夫肉眼不能现量见知谁为真实菩萨，但以其殷重广行布施之情形运用教量、比量就能如实地推知谁为真实圣者菩萨。

    见道菩萨虽于后得位全面修持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十度法要，但观待初地菩萨来说，其中最为增胜的出世波罗蜜多唯有布施度。《入中论自释》云：“见道菩萨虽于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地时最为增上胜妙的，乃布施波罗蜜多。”此布施波罗蜜多圆满后，才能相续的增胜第二持戒波罗蜜多，故十度波罗蜜多都是层层递进，而相续增胜的。菩萨若欲成就佛果，则必须圆满十因，亦即十波罗蜜多。其中布施波罗蜜多，乃为十度中成就胜妙菩提果的第一因。

    一般布施的定义：即内相续中以悲愿所引生的一种善心，布施外物即此善心所引发的一种外在行为。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中引用“《菩萨地论》云：‘云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。’谓善舍思，及此发起身语诸业。”《摄波罗蜜多论》（《般若摄颂》）云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”

    圆满布施波罗蜜多之量：如《菩提道次第广论》云：“圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心最为主要。如《入菩萨行论》云：‘若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度。心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。’”

    其分类约有三种：即财施、法施、无畏施。财布施：包括一切内身外物毫无吝啬地布施众生。法布施：为使众生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了义法的修持，而敷演圣教正法。无畏布施：对凌迫逼恼、苦无救护的众生，给予救护与安慰等。

    尔时登地菩萨以大悲菩提心与通达诸法无我的空性智慧，已经断除对布施作障碍的一切执著，故于后得位数数修行外财布施，以致布施自己身躯血肉均毫无吝啬，并无苦受、犹为满足他人的所求而精勤殷重行施。总而言之，初地菩萨将自己内在的身肉、手足、头目、脑髓，以及外在的资具受用等毫无吝啬并无任何条件地广行布施，慈悲殷重地满足众生所求，以至于奉献生命亦在所不惜。如经云：“初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。”以此因由，虽无神通之凡夫亦能无误地比量推知，这样修行布施者乃为一地菩萨。如见有烟，以此比量推理，则知必定有火。

    我等大师释迦牟尼佛在因地间行菩萨道时，以大悲心为满足众生的需要，将自己的头目手足、妻子儿女等曾作过无数次的大布施。昔日佛陀在因地间行菩萨道时，曾为智美更登王子，他俱生就有无量的大慈大悲心，经常乐善广行布施。一次，王子准备将宫中的所有财宝全部布施给穷苦臣民，仅留下父王的如意宝。当时有一位白发老翁专程前来向王子乞求如意宝，却被王子拒绝了。当老翁呵斥他的布施未能究竟时，王子恍然大悟，不加思索地立即将如意宝奉施给他。父王闻讯后，立即招集众臣商议，其中奸臣谗说王子连镇国之宝都布施了，罪当斩首。忠臣则言，虽然所布施的是国宝，但他贵为王子，不应以残忍的酷刑惩罚，将王子流放他方即可。因此国王就决定将王子一家流放到一处有很多魔鬼的地方去改造。王子带着妻子曼德桑姆以及儿女一同离开了王宫，前往父王指定的地方。途中被别人乞走了他的儿女，走过一段后又被别人乞走了王子的双眼，在这艰难困苦的情况下，曼德桑姆乞求王子道：“我们就此安住吧！”王子坚决地说：“父命难违，无论如何我们要到达父王所指定的地方。”因此曼德桑姆只好搀扶着王子继续赶路。尔时帝释天为考验王子的发心是否究竟，就化现为一婆罗门前来乞求王子之妻。王子亦毫不犹豫地将妻子布施给婆罗门。帝释天当即现出真身说：“我本非婆罗门，乃帝释天也。善男子！汝之布施波罗蜜多已圆满究竟，对您作如是考验，甚为罪过，今于汝前诚心忏悔。”并将曼德桑姆还给王子，又用天人的甘露对王子的双眼作加持，使王子的双眼恢复如初，得以重见光明。他们又继续往前赶路，当抵达很多魔鬼的地方时，这些魔鬼并不扰乱损害他们，反而很恭敬地供养王子。因为王子是究竟布施波罗蜜多的一地菩萨。

    一般来说，在一地时虽然有微细执著的种子，但由坚固的布施习性可以布施身肉。如上所引《入菩萨行论》云：“佛陀先令行，菜蔬等布施，习此微施已，渐能施己身。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难？”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所引“《摄波罗蜜多论》云：‘应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪著摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍，我若反贪诸外物，如象洗后非我理。’如是多思能舍之胜利，若能引发广大欢喜，及多思维摄持过患，若能引生极大怖畏，则能任运生起惠施之心。”又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：“只要从施舍一针一线做起，至习惯成性后，就可以做到无论何物皆能毫无吝啬地广行布施。”由此可见施舍身肉的近取因，并非以无执著为主，而是在于有否养成布施的习性，倘若习惯成性时，虽有俱生我执的微细种子，但于施舍身肉亦毫无吝啬。如果仅以无我执为主来安立布施身肉的话，则与上述相同，阿罗汉既已破除俱生我执，断尽烦恼障，以此他们亦应施舍自己的内身血肉，但由于他们没有广大的发心与布施的习性，故未能施舍身肉。所以布施身肉并不是仅仅从断执方面而立，应该是偏从于有无大悲菩提心的广大发心与修自他平等以及修自他相换等而建立极大布施。

    癸贰（赞布施）分二：一、真实赞叹布施；二、菩萨行施生欢喜。

    子壹（真实赞叹布施）分三：一、赞下劣布施；二、赞菩萨布施；三、如是结赞。

    丑壹（赞下劣布施）分二：一、真实；二、布施功德。

    寅一、真实

    彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，

    知受用具从施出，故佛先说布施论。

    此颂真实赞叹平凡布施。彼诸轮回众生皆为寻求自己所欲之安乐，若无一定的资具，则所欲的安乐决定非有。由是当知一切受用资具皆从布施的福德而出生，故佛陀以大悲心为众生首先宣说了布施的理论。

    一般避苦求乐，乃人之常情，故三界轮回中的彼诸众生，皆为寻求丰衣足食、受用圆满等人天安乐，皆欲远离饥渴寒热等世间诸苦，不惜一切地去获得自己所欲求的安乐。其实世间有漏安乐的根本是建立在物资受用的基础上，若无资具受用，则又何乐之有呢？如人衣不蔽体、食不果腹时，决定是苦不堪言。故尔凡是所求之五欲安乐都是观待资具而生，若无资具受用，则由此所生之乐亦决定无有，所以世间的一切庸乐之近取因即资具受用，而出生一切资具之因又是什么呢？我们知道一切所生并非无因无缘，因果关系微妙难测，非凡夫分别识所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用资具皆从布施产生，悉知一切众生入道之初最宜修行的法门即是布施。因为对初入道的补特伽罗来说，首先要深植福德，有了福德才能长养慧德，而生长福德之因即是广行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念众生之心，为使众生的福慧二种资粮能互助并进，彻底离苦得乐，而以大悲心首为初学者宣说了布施论。

    若不首先圆满最为方便易行的布施度，则于其它度之修甚难，因若前前基不稳固，则后后度难立。弥勒菩萨于《经观庄严论》中云：“前前度为因，后后度为果。”是故因若不具，则何有果成。如是依修法次第而言，首先应该从布施度起修，至布施波罗蜜多圆满后，才能增上第二度持戒波罗蜜多，后后度均皆如是相续助进增上方得圆满究竟。

    如是了知布施度的重要性后，应该如何修行布施呢？遵从传承上师的教言，我们应该将布施建立在慈、悲、喜、舍四无量心的基础上而修。首先要知道一切众生都曾经作过我的母亲，此乃知母；在为母之时，慈悲抚育我们等有无量恩德，此乃知恩；恩重如山的母亲，如今沉沦在生死苦海中饱受饥渴寒热等诸大痛苦，如果我们不去解救彼诸痛苦，谁还会向他们伸出援救之手呢？此乃念恩；为了尽一份报恩之心，负一份儿女之责，应将自己拥有的一切财富受用，对一切如母众生欢喜地广行布施，此乃报恩。在知母与知恩的基础上再修四无量心：首先应舍弃贪爱亲友与嗔恨怨敌之分别执著，为怨亲平等、一视同仁而修舍心；为拔除众生诸苦而修悲心；为能给予众生安乐而修慈心；在众生增上福乐等世间圆满时，为远离嫉妒而修随喜心。以理分析可知，我们均负有使一切如母众生离苦得乐的责任，应为解除彼诸苦难，使之获得安乐而广行布施。

    虽然布施总分为三种（财施、法施、无畏施），但分别来说，则种类众多，如上供、下施、放生、断教法、回向等均属布施这一善行所摄。

    上供者：若于上师三宝等福田，供养自己的身口意三门以及闻思修行之功德，称为上品供养；以自己的身体于上师僧众等福田作承侍，称为中品供养；若于三宝等福田供养一些上好供品，甚至一束鲜花、一杯净水等，称为下品供养。如是亦能获得相应布施的诸多功德。

    下施者：若能将自己的衣食资具等受用布施贫众乞丐，满足众生所求亦能获得不可思议之功德。如阿底峡尊者云：“漂浮不定的财富，虽无任何价值，但只要用来布施贫众，就会修积很大的功德。”《入行论》云：“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜”。《摄波罗蜜多论》云：“资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实，若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事，由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。”故将虚幻无实的一切财富用来布施如母众生是极为殊胜的。

    放生者：属于无畏布施，在整个有情界中最珍爱的莫过于自己的生命，因此在一切有漏的善业中，放生功德最大。龙树菩萨在《大智度论》中云：“诸余罪中，杀业最重，诸功德中，放生第一。”故以愍念众生的大悲心，促使命在旦夕的众生解除厄难，脱离恐怖、刀杀等痛苦，令其绝处逢生，获得再生的机会，如是布施之功德量等虚空，不可言说。

    断教法者：是无上密乘中最具窍诀性的一种方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依观想而供施自身血肉的一种殊胜修法。在修积布施等福德资粮的方便法门中，密乘的断教法最为殊胜。何为断教法呢？祖师玛吉拉准云：“众魔为意识，凶魔乃我执，野魔即分别，断彼称断者。”一般来说，舍世瑜伽士没有属于自己的世间财物来作供施，是故唯以大悲心来勾招非人、鬼神等一切众生，将自己温热的血肉通过观想、等持力与密咒力的加持后，布施给众生，以慈悲菩提心来转变它们的恶劣心性，使其获得满足等安乐。此乃修极大布施最具窍诀性的方便善行，如是修行而获得之功德亦量不可说。断教法具体的修法请详见于《大圆满龙钦心髓前行引导文》。

    回向者：回向善根仍属布施的一种善行，若能将自己所造的大小善根，意念回向或持诵：“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行”而作回向，或上根利智者以三轮体空而作回向，亦将获得相应布施的无量功德。

    所谓布施，如上所述并不着重于外物的大小、多少，而关键在于培养内在布施的善心来修积二种资粮。如月称论师云：“施谓离悭贪，于诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭吝，善士所称赞。”一般世人皆有求富发财之心，又因自己贫乏无福，故行偷盗，或贸易经商等诈骗顾客而牟取暴利，其实此举非但不能发财，反而会损失前所造就的更多福报，因此具智之士应该善加观察、明辨取舍，寻求真正富乐之因，当于可怜的众生，以清净发心将自己的衣食资具等受用，不生疲厌、吝啬地广行布施，以欢喜心去满足一切众生所求，才能获得真正不期而至的大福报。是故修行者应该遵循佛陀的教言为利一切父母有情而发广大心。佛陀慈悲说教，弟子如说修行，则能所欲皆成，圆成觉性之果。

    寅贰（布施功德）分二：一、行施能得轮回乐；二、行施能得涅槃乐。

    卯壹、行施能得轮回乐

    悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，

    彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。

    该颂是赞叹平凡下劣布施之功德。普通凡夫虽行布施，亦甚为卑劣，如内在的悲心较为下劣，外在的行为极其粗犷，布施的发心也是专求自己的利益，欲在人中成为尊胜者，无论如何，凡是彼等所求的诸多受用，以及能灭除饥渴等痛苦之因皆为布施所生。

    布施是轮回中福报受用之近取因，因此无论是大乘或小乘圣者或异生凡夫均依布施度来获得各自所欲之安乐。只不过凡圣之间发心布施的意乐则有所不同，因而所得之功德亦是差异不等、良莠不齐。

    一般凡夫人之悲心较为下劣，心行甚为粗犷，或根本无有大悲心而行布施。非如菩萨随大悲心所转的某些凡夫人对求施者态度傲慢鄙视、语言中伤等，既不是怜悯众生之苦，亦没有令众生离苦得乐的发心，只是欲在人中得到胜誉美名，今生来世获得布施之更大福报，仅仅偏重于寻求一己私利而发心布施，希望能感得布施的异熟果报。如是布施虽然发心卑劣、行为粗犷，虽然仅为寻求今生来世之人天福报，但只要信解布施生福的因果道理，仍属善业所摄，依此亦能产生轮回中暂时所欲求的诸多受用及福乐，故此下劣布施也是灭除饥渴寒热等众苦之因。如《宝鬘论》云：“施乞虽不念，后世获百倍。”若于乞丐布施一些微不足道的财物，虽未寄予任何希冀，然于后世一定能成熟其百倍的果报。世间中亦有“舍一得万报”的谚语。故于众生布施一些平凡的资具受用，亦将获得胜妙乐果，因此灭苦得乐皆依布施而生。

    卯贰、行施能得涅槃乐

    此复由行布施时，速得值遇真圣者，

    于是永断三有流，当趣证于寂灭果。

    该颂讲通过平凡布施亦将获得出世涅槃之安乐。此复由于广行布施之时，速能得遇真实圣者来到施主家中应供，彼圣者亦为施主宣说四谛法轮，彼等依教闻思、修行后，于是永远断绝了三有轮回的流转，当来趣证于寂灭涅槃之阿罗汉果。

    如是行者，虽然非如菩萨随悲心所转为利众生离苦得乐，但仅为自己的利益，欲求将来获得更多福乐，具有望报之心而经常乐善好施，依此逐渐就能获得小乘涅槃的安乐。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真实圣者来到家中应供。如云：“善士常往施主家。”古印度佛陀在世时，佛与弟子都是沿街托钵乞食，由于迎请供养的因缘，诸大圣者为利施主而常宣四谛法轮，开示苦空无常无我的真理，令其了知轮回的过患与涅槃的功德，明了因果取舍，从轮回中发起真实的出离心，对出世间的正法生起极大信心，断一切恶，修一切善。他们依教精勤修行后，亲证无垢圣道，清净无明垢染，于是就永远断除了三有轮回的生死流转，当来必定趣证于寂灭涅槃之乐果。由此可见，世间的暂时安乐，出世间的究竟安乐均来源于布施度。是成办暂究利乐的主要因素之一。

    丑贰、赞菩萨布施

    发誓利益众生者，由施不久得欢喜。

    此颂赞叹菩萨行布施的功德。不同于小乘圣者和异生凡夫行布施的根本差别，主要在于相续的意乐与发心。大乘菩萨以广大悲愿所摄，从心坎深处发誓利益众生，非为自己的利益打算，全然为利众生而广行布施。由将财物施舍给众生，众生立即获得安乐，故彼菩萨不久将能获得最胜欢喜。

    一般来说，菩萨的发心是“不为自己求安乐，专为众生脱离苦”，只要众生得到安乐，菩萨亦就悦心满意，而且心里数数欢喜。如云：“众生之身苦，则成菩萨之心苦。”《大般涅槃经》云：“佛见众生烦恼患，心苦如母念病子，常思离病诸方便，是故此身系属他。”所以菩萨为满足众生之利乐、远离不欲之诸苦，而不顾惜一切，将自己所有衣食资具等受用毫无吝啬地布施众生，有着毫不利己、专门利人的伟大精神，全然以利他之心来解除众生在日常生活中的诸大痛苦，其发心唯利有情，所作的事业皆为众生离苦得乐。

    由于布施的发心不同，故感果的速度亦有快慢之别。对一般凡夫来说，私欲心较强，也不具备对众生的广大发心，虽作一些平凡布施，然其果报只能当来感受；小乘圣者修行布施，亦不能速得欢喜，因彼以自利私心仅满足于求得涅槃之安乐，故于众生不会精进地欢喜行施，由布施之意乐心不清净，所以其异熟果报亦只能迟缓于来世；菩萨与此显然不同，以有清净意乐的大悲愿心所摄，尽未来际饶益有情，菩萨由行布施，使众生获得利乐，亦就圆满实现了自己的心愿，成办了自己所欲之广大事业，故于内心无间生大欢喜，由此亦会精勤不懈、为利有情而再三地广行布施。

    一般来说，若无大地般的方便福德资粮，则无法长养如同宝树般的智慧资粮，是故唯有在福慧并进以致究竟圆满的基础上才能究竟断证功德，获得正等正觉之佛果。所以必须发起为利众生的大悲心，广泛积极地利乐有情，展示菩萨利他的伟大精神与契合实际之殊胜行为，从而迅速圆满最为殊胜的两种菩提心。如《宝云经》云：“能圆满施舍一切，即能证得妙菩提。”

    下面将平凡下劣之布施与菩萨之殊胜布施作一总结。

    丑叁、如是结赞

    由前悲性非悲性，故唯布施为要行。

    此说一切增上生与决定胜的福资粮之因皆为布施。由前所述，以大悲心为体性之布施与不具大悲心之下劣布施，故为增上暂时之人天福乐与出世之福德资粮，初修之时唯有布施乃为累积福资粮的殊胜要行。

    以修行布施之意乐不同，故总分为两种：一是以大悲为体性而广行布施的菩萨，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者说为悲心的强弱、大小不同而行的布施。总而言之，无论异生、小乘圣者或初修之大乘菩萨，于所有一切修法中，最为方便易行的修法是布施，不仅如此，且于暂时人天善趣之安乐，以及究竟出世间的涅槃寂乐也是修积布施之功德所致，所以布施是一切修行者最为首要的行持法门。这是按修法次第来分别解说的。从五道十地的修行次第而言，月称菩萨收摄了《十地经》、《宝鬘论》、《中论》的深广教义，而于本论中作了系统的论述。

    子贰（菩萨行施生欢喜）分二：一、行施时如何生喜；二、如是施身。

    丑壹、行施时如何生喜

    且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，

    圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。

    初地菩萨特别重视布施度之修法，具有唯利有情的贤善意乐之心，以慈悲心观照一切众生之苦乐，并且时常观寻他等众生有否缺乏资财受用，如是佛陀的意子菩萨一旦听到求施之声时，便立即思维彼者应该是向我来求施的吧，仅此思维所生之乐亦超乎寻常。如是所生之喜乐，不仅世间人不具，既便是小乘圣者入灭定之乐亦远不及此，何况菩萨真正于求施者，殷重布施自己的内身外物等一切受用时，所产生的喜乐更是无可言喻。

    声缘阿罗汉通过入灭定，而于后得位中身心获得一种殊胜的轻安，并且乐在其中。其安乐虽然远远超胜凡夫，但若比于菩萨闻求施声所生的喜乐，则有百千万倍不及其一之差距。《中观四百论》云：“施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。”由此可见大菩萨仅于听闻到乞求布施之声音，如是思维后，内心都会产生最胜安乐，何况菩萨正行布施所生之喜乐。正如久离乡井的游子，父母时刻思念着他，一旦听到儿子重回家园的音声，父母心里所生起的欢喜，非言语所能形容。同样菩萨视众生如自之独子，对他们的慈悲惠施亦复如是，皆以大悲心来满足求施者的所望，解除他们缺乏资财的痛苦。因此增胜施度不仅能广利众生，且能圆满成办菩萨自所行愿，消除累生罪业，修积殊胜的福德资粮，得究竟成佛之因。《摄波罗蜜多论》云：“乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当于自物住他想，于他应起知识想。”如是思维布施之胜妙功德，又听闻到前来乞求布施的声音，则心里禁不住数数地生大欢喜。

    丑贰、如是施身

    由割自身布施苦，观他地狱等众苦，

    了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。

    大乘菩萨在为众生布施自己身肉，若产生割截等痛苦之时，则立即观想他等地狱、饿鬼、傍生之众苦，因而以自证分了知自苦与地狱重苦相比较是最极轻微的，故为断除他等众生之痛苦，增强自己的悲愿之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。

    这里以加行道等菩萨布施身肉来说，虽然布施身肉时仍具痛苦，但他了知三恶趣的众生恒受重苦逼迫，并且以人间诸苦难以为喻，如是比较则知恶趣诸苦较割截身肉之痛苦何止百千万倍的差距。因此虽然未断执著，但亦能强力堪忍。比如父母在抢救子女之时，哪怕是自身有着再大的痛苦，只要能够挽救子女，仍然奋不顾身地勇猛勤作，即便牺牲自己的生命亦在所不惜。《维摩诘经》云：“设有身苦，念恶趣众生，起大悲心。”

    是故当知，加行道的菩萨以大悲心为主可行登地菩萨为利众生的殊胜事业。如阿底峡尊者的上师达玛饶吉达，他虽然显现上未断我执，尚未登地见道，但为拯济众生的急切需要而割截自身体肉为人做药。因此剧烈疼痛导致寝食不安，但他具有坚固的大悲心而毫无追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的梦境中感得白衣大士（观世音菩萨）现身为其加持而得痊愈，并对他说：欲得菩提，必经如是苦行，善哉！善哉！言毕刹那消失。他醒来一看，果然伤口完全康复如初，未留下一点痕迹。如《佛子行》云：“欲菩提者应舍身，何况一切身外物，是故不望报异熟，布施便是佛子行。”《摄波罗蜜多论》云：“由何增长悭吝过，或能不令舍心增，虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除，若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。”寂天菩萨亦云：“虽然佛经中只开许登地菩萨布施身肉，但具有广大悲心者，异生凡夫也可以布施身肉，以观地狱恶趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以广行内身外物之大布施。”故于《入行论》中云：“悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。”以上所述是异生凡夫位所作的布施。

    下述圣者菩萨布施身肉。获得真实证悟的圣者菩萨，具备殊胜无漏的大悲心与胜义菩提心以及种种的方便智慧，其发心唯求饶益众生，可以毫无苦受地施舍身肉，因为已经彻悟了诸法缘起性空的本性，具有不共证悟的大菩萨视割身肉如剥树皮，观身体如同药树，任随众生截枝摘叶，乃至掘其根株，以疗众生疾苦，皆无少许执著苦受而欢喜地恒顺众生。在《虚空藏三摩地经》中云：“如大娑罗树林，若有人来伐其一株，余树不作是念，此树为我，彼树为他，伤此树我有苦，伤彼树我无苦等分别念执决定无有，且于伐者不起贪嗔等执，菩萨之忍亦复如是，乃为最清净忍，量等虚空。”菩萨在入定时了悟诸法本性，圆满现见法界本体，在出定时以大悲心与智慧如梦如幻而修，故于方便修积资粮时亦不会分别。《宝鬘论》云：“彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。”由此可见，一地菩萨在布施身肉时，非但无苦，且欲求代受众生诸苦并给予众生诸乐，故均以布施利人，悲心住世。

    比如，世尊在因地中曾为莲花国王时，一次他的领土内发生了一场严重的瘟疫，死了许多人。国王唤来医生问：如何才能有效地消除瘟疫？医生回禀：“若有如河达鱼的肉则可医治，其它的办法因为瘟疫之毒所蔽，无法知晓。”因而国王择一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八关斋戒，对三宝做了广大供养、猛烈祈祷之后便发起坚固誓愿曰：“愿我舍生后立即转生为斗雪河中的如河达鱼。”说罢便从数百丈高的皇宫跳下，立即化生为斗雪河中的一只庞大的如河达鱼。那条鱼以人语对众人说：“我是如河达鱼，你们取我的肉吃吧！可以疗愈瘟疫。”于是众人纷纷割取它的肉，身体的一侧割完后，又翻到另一侧，一侧的肉割完后，又复生出。如此交替食用鱼肉后所有被瘟疫疾病所缠困之人全部恢复了健康。尔后那条鱼又对众人说：“我是莲花国王，为使你们摆脱疾病诸苦，舍弃自己的性命转生为如河达鱼，若欲报答我之恩德，则应竭力断恶行善。”众人皆依教奉行，从此以后，他们未堕入恶趣与邪道中。如是菩萨由广大悲心而作难行之事，故于割截自身之苦不觉为苦，并为消除众生诸苦而勇猛精进。

    又如我等大师释迦佛陀在因地间行菩萨道曾为尸毗王时，仅为救护一只鸽子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此举有两种原因：一是知身为老病住处，脆弱臭秽不堪。如《月灯经》云：“此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化，愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。”如此无常秽恶之身根本不值得贪恋，然可以身修积坚固清净之福德资粮。《本生论》云：“无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。”因而又听到老鹰说：“我能吃到国王身肉，则可放掉鸽子，否则我就吞食鸽肉。”国王心生欢喜，立即拔刀割下自己身肉交换鸽子；二是以悲愿力故，念众生可怜，唯我作众生救护怙主，故曰：“我救彼命故，自割己身肉，纯善怀悲悯，执志不动转。”可见真正通达此是应舍之身，罪恶之物，众生可愍，应予救拔，割截自己身肉，并不觉苦，即使有苦，亦能堪忍。这是圣者菩萨所作的极大布施。

    癸叁、布施之分类

    施者受者施物空，施名出世波罗蜜，

    由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。

    在修行布施时，于施者、受者、施物之三轮本体了悟为空性，如此布施则名出世间波罗蜜多。倘若于施者、受者、施物之三轮生起执著，则名世间波罗蜜多，般若经亦如是所说。

    所谓布施波罗蜜多，可分有、无三轮体空的般若智慧来摄持的两种布施。

    一．有三轮体空的般若智慧来摄持而行之布施。一地菩萨已经证悟了缘起性空的般若智慧，断除了人法二执，在悲智双运的基础上饶益众生，以大悲菩提心为解除众生诸苦而作饶益，以无二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者众生、所施物资受用皆不可得，不但正行时三轮体空，且于回向善根时亦复如是。《大乘本生心地观经》云：“三轮清净是檀那，以此修因德圆满，当知证获波罗蜜，唯由心净不由财。”《般若波罗蜜多经》云：“如是布施名出世间波罗蜜多，若彼者未得胜义菩萨之果位，则非出世间波罗蜜多。”

    二．无三轮体空的般若智慧来摄持而行之布施。以有执著的缘故，虽然发善心布施，最后亦将善根回向，然于施者、受者、施物有三轮的执著，因为般若经等中云：“凡是以执著心所造的一切善业，皆被称为世俗有漏的善业。”永嘉禅师云：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽箭仍还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地。”所以著相布施名为世间波罗蜜多。

    关于般若波罗蜜多分假相、真实、究竟（主要）这一问题，格鲁派的宗喀巴大师，萨迦派的果仁巴大师，宁玛派的全知麦彭仁波切各持不同的观点。

    格鲁派宗喀巴大师及其弟子说：虽然般若波罗蜜多主要是指圆满断证功德之佛果时所现前的本来智慧心，但从真正的名称而言，并非唯一指佛果时所得，而是大乘一地以上见、修道所得之智慧，皆可称为真正般若波罗蜜多。宗喀巴大师在《现证庄严论•本注详解金鬘疏》中说：真实般若有两种，此二仅有主次之别，比如国王是主要人物，其眷属臣民为次要人物，实际皆为真人。如是佛位时的智慧为主要般若，于无学道以下至见道以上所证悟空性的智慧，虽可名为真实般若，但非为主要乃为次要之般若。然于佛位时的智慧不但是真实般若，也是主要般若，如国王不但是人，且是主要人物之理相同。资粮道与加行道中所修的空性妙慧，既不是真实般若，更不是主要般若，然其乃为真实般若之因，故于此因取了般若之名，故为假相般若。唯有般若经的所诠义是真实般若波罗蜜多，故于能诠句之般若经亦取了类似的名称。如是所谓的真实者，必须是现证的智慧。

    萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》、《现证庄严论注释》中依据狮子贤的《现证庄严论大疏》与月称论师的《入中论自释》之密意说：究竟获得真实般若波罗蜜多之名，应该是在佛位时，即超越轮涅所摄的一切诸法、不住有寂二边之究竟大彼岸，乃为真实般若波罗蜜多。然于暂时道中，如见道、修道所证并非真实般若波罗蜜多，仅居相似之称。然而唯依相似之般若度来获得真实究竟的般若度，是故为得佛果而于此因取了般若之名（将暂时四道中所证的也取名般若智）。因此彼宗安立佛位智慧乃为真实般若。

    宁玛派全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》、《澄清宝珠论》、《现证庄严论释》、《中观庄严颂》中于般若的分类讲了四种：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二转无相法轮之般若经典与菩萨解释其密意之论典。基般若：即光明离戏的大法界，为最了义的般若波罗蜜多。智慧之梵语“般若密多或巴饶模大”。其本具二义：一是正趣彼岸智为真实般若度，二是已到大彼岸智为究竟般若度。

    前者为道般若，通过见、修道所产生的智慧，亦可称为真实的般若波罗蜜多。《现证庄严论》第三品中云：“彼此岸边泯，中间亦无住，知世平等性，般若波罗蜜。”即出世的无漏智慧与无缘大悲相应合称为大乘学道的根本智慧，此依二转、三转法轮的教典皆可成立。唯识宗许大乘见、修道证悟的智慧为真实般若。是故圣位十度皆为出世的般若波罗蜜多，因为唯依见道以上的真实智慧，才能到达究竟般若度之大彼岸，故以有学道中暂时的因般若而趣达无学道中究竟之果般若。

    后者为果般若：究竟圆满五道十地的无上佛果，已经到达了大彼岸的智慧度，亦称了义的般若波罗蜜多。仅此月称论师在《入中论自释》中说：“‘彼岸’谓生死大海之彼岸，即断尽烦恼、所知二障之佛果，彻底到达彼岸是也。”如是全知麦彭仁波切在以圣教分析基道果之般若时的理论，足以遮破他宗观点。

    其次，以圣教分析：印度中观论师法亲菩萨在《现证庄严论注释》第三品中讲了真实般若波罗蜜多是“基”的胜义本性；印度唯识论师贤达巴（宝寂）菩萨在《现证庄严论注释》中讲了真实般若波罗蜜多是圣者见、修“道”的智慧；印度的狮子贤菩萨在《现证庄严论•明义小注》等中讲述了真实般若波罗蜜多是正等正觉佛“果”之智。

    又以理论分析：全知麦彭仁波切在《现证庄严论》与《般若摄颂》对照之大疏等中云：依靠法界的“本基”而修，通过出世无漏的“修道”而究竟圆满断证功德后，获得无上“佛果”。亦即首依基般若而于道般若起修，最后圆成觉性时获得果般若。所以全知麦彭仁波切在驳斥他宗的观点时说：真般若决非唯一佛果之智，因为大乘菩萨在见道位入根本定时已经现量见到了一真法界的本基空性，尔时无修亦能自在地饶益众生。二地以上的菩萨则以修道的般若智慧来断除俱生种子，因此“圣道”亦应该称为真实的般若波罗蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是说必须要经历基道位的过程才能趣达果般若。由此可见真正的般若波罗蜜多非但不是唯一指佛果之智，且连一到十度的智慧皆可称为真实般若波罗蜜多。按自宗全知麦彭仁波切的观点来说，印度中观及唯识论师的密意本来一致、互不相违，只是各大宗派侧重抉择的角度略有不同而已，实际的密意却毫无差别。这样二至十度皆以此理如是推知。

    辛叁、结说此地功德

    极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，

    所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。

    这里用月喻来说明了极喜地之功德。极喜地之功德犹如水晶月轮，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虚空以能依月轮的光明来严饰，显得格外晴朗端严，进而破除一切遍计执著的重暗，获得人天之尊胜。

    登地以前的菩萨虽然亦有智慧，但属于有漏的分别念智，故于观视万法本性还有些模糊不清，到达极喜地时依所证的无漏智慧洞察诸法本性，犹如水晶月轮那样晶莹透明。从喻义来说，彼地菩萨灭尽了炽热烦恼、获得清凉安乐，犹如清净的水晶月亮能带给众生的清凉与安乐。这里将佛子之心喻如万里无云的虚空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，这样皎洁的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清净一尘不染，故此虚空被月光照耀，显得格外的清凉光明。如是因彼菩萨破除了人法二执，洞彻二空真理，故心境空寂，一尘不染，现前法界本性。

    月喻之义具有三种特点：高尚义：通达诸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：“皓月当空，众星拱奉。”光明义：证得胜义菩提心则有层出不穷、不可思议之功德作庄严，比如月亮以光来作严饰，则有“皎洁无伦比，明月照世间，光明遍十方”之说，如是彼菩萨具有智德光明而获得端严。尊胜义：明朗皎洁、无云翳遮蔽的月亮受到众人喜爱，令饱受酷热诸苦的众生获得清凉、安乐。如是菩萨到达初地时以般若智光破除炽热烦恼等一切痴暗，如同月轮从层层云雾中出来，远离所有的乌云密雾，使得大地重现清凉光明，能饶益无量众生，因而大菩萨堪为世间福田、众生怙主、人天眼目，故得最为尊胜之称，受到一切众生的敬仰。

    庚贰、结尾本品

    入中论第一胜义菩提心终

    入中论日光疏第一胜义菩提心终

    大神变塔

    第二胜义菩提心

    己贰（无垢地）分二：一、真实无垢地；二、结尾本品。

    庚壹（真实无垢地）分三：一、差别体地之释词；二、地之差别；三、结说此地功德。

    辛壹、差别体地之释词

    彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，

    身语意行咸清净，十善业道皆能集。

    因菩萨至二地时戒行功德增胜、已臻清净圆满，故不但醒觉时戒行清净，且于睡梦之中亦彻底远离了毁犯戒行之一切垢染，其身语意的一切行为悉皆清净，并于十善业道之一切功德皆能圆满修集。

    大乘菩萨戒分三：略说释词、体相、分类。

    略说释词：“戒”梵语名“尸罗”，有寂灭热恼之火，获得清凉之乐等不共力。

    体相：戒的体相，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗，由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多，非由安立，诸外有情悉离损恼，为圆满尸罗波罗蜜多。若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情，往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。《入菩萨行论》云：‘遣鱼至何方，始得不遭伤，断尽恶心时，说为戒度圆。’”义即修行者一旦断尽恶心之时，则为清净圆满的戒律波罗蜜多。《增一阿含经》云：“所谓戒者，息诸恶故，戒能成道，令人欢喜，诸道品法，皆由戒成，得甘露味，至无为处。”

    分类：菩萨戒的分类共有三种。一是禁恶行戒（摄律仪戒）：指身语意三门断除如毒素般对众生不利的十种不善业，《大般若经》云：“菩萨修行般若波罗蜜多，应学清净身语意业。”二是摄善法戒：指应竭尽全力去成办乃至微乎其微的所有善业，即六度万行的一切善法。《大般若经》云：“从初发心，常乐受持十善业道。”《贤愚经》云：“莫想善微小，无利而轻视，水滴若积聚，逐渐满大器。”又云：“莫想罪微小，无害而轻蔑，火星虽微小，可焚如山草。”因此应于一切时处全力以赴地成办一切大小善业，断除一切大小恶业，甚至连一丝一毫亦不忽视。《涅槃经》云：“菩萨摩诃萨常不犯恶，设有过失，即时忏悔，于轻罪中作极重想。”对所作的一切善根普皆回向。三是饶益有情戒：如前所述于彻底断尽私欲之时，依靠四摄来直接成办饶益众生的广大事业。《大般若经》云：“从初发心，于诸有情，恒起悲心，欲拔其苦，恒起慈心，欲与其乐。”

    总的来说，戒律是每一个趣入内道之佛弟子戒心律己的基本规则。南山祖师云：“戒”是禁义或警义，即禁恶奉善。其梵名尸罗，即离热恼，得清凉果义。“律”梵语为毗尼或毗奈耶，意为调伏或息灭。即调炼三业，制伏过非或息业非、灭烦恼，获得息灭业恼之果。总而言之，戒以他胜、僧残、堕罪、向彼悔、恶作五罪警策，律是主要判断轻重与明开遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范畴，亦就意味着凡是加入僧团的僧人必须要遵循或受持的法则规律。

    如是已登第二无垢地的诸大菩萨，由于持戒功德最胜圆满清净之故，不但于醒觉之时非常清净，且于睡梦之中亦远离了毁犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若经》云：“乃至梦中亦行十善，而不暂起十不善行，是为不退转菩萨。”又非但不犯根本罪与自性罪，且于佛制的一切轻微支分罪亦绝对清净，所有的一切戒行均皆离垢无染，凡是在初地时尚未清净的微细戒垢，此时悉皆清净。因为二地菩萨永尽无明热恼之火，常得净戒之清凉安乐，故名戒波罗蜜多（究竟到彼岸）。彼菩萨的身语意三门彻底远离一切垢染，刹那亦不造少分违逆众生利益之事，亦即三门的一切行为皆符合律仪、道德之标准，在醒寐的一切时中皆无少许罪业污染，三门最极清净，故于十善业道皆能圆满修集。如《十地经•菩萨二地品》云：佛子！菩萨住离垢地，三业自性清净。一．身业清净者：性不杀生：不持刀杖，不杀害众生，不自作或教他作，并广行放生，自作教他作；性不偷盗：菩萨知足少欲，凡属他物，不作己想，甚至一草一木亦不盗取，并于一切众生广行内外布施；性不邪淫：菩萨在一切时处恒持梵行。二．语业清净者：性不妄语：菩萨常作实语、真语，乃至梦中亦不忍作覆藏之语，无心欲作，何况故犯；性不两舌：菩萨于诸众生无恼害离间心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增长；性不恶口：菩萨不但不说粗恶语，且说爱乐柔软语；性不绮语：菩萨常乐思省，时语、真语、义语、法语、顺道理语等等，彼菩萨乃至戏笑尚恒思审，何况故意散乱出言。三．意业清净者：性不贪欲：菩萨于他财受用，非但不生贪欲，且有很大舍心；性无嗔害：菩萨于一切众生恒起慈悲心、哀愍心、欢喜心、摄受心，永离嗔害热恼，常念恒顺众生；性离邪见：菩萨住于正道，具真实正见，不取恶见，心无谄诳，于三宝起决定正信。如是三业清净者，则于十善业道亦就功德圆满。

    就小乘学者来说，若无正知正念，缺乏出离心，则容易退失道心，难得圆满净戒。虽然声缘阿罗汉已断尽烦恼障，但因习气未尽，故于细微戒行若欲不犯，则必须要善加防护，否则仍不免偶尔有少许误犯。就大乘见道以下的行者来说，虽然不同于世间凡夫，但无始以来的无明习气垢障非常深厚，很难受持圆满的清净戒律。有者在白天尚能以正知正念来加以摄持，善护自之根门，可使戒行无犯，因为这时神志清醒，能辨析取舍而不致于随境所转。但于睡眠之时，一入梦乡就神志恍惚，习气乱现，忘失正知正念而不得自在，这就难以保全不犯。若达二地圣位之菩萨，具有不共之戒行功德，不但是身语不犯而清净无染，且于意境亦复清净，无少许戒垢。又非但白天，且于睡梦之中三门仍是最极清净，连微细的戒行垢染亦彻底远离了，故为无垢地。彼地菩萨圆满无缺地修积三门十善，虽说一地菩萨即已修持十善业道，但真正能够摄持十善业道之圆满福德，则唯达二地之戒度时。何故要以十善业道来作为守护戒行的标准呢？《摄波罗蜜多论》云：“不应失此善业道，是生善趣解脱路。住此思维利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”本论自释云：“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火，清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪无嗔正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。”《大智度论》云：“知说十善道，则摄一切戒。”故十种善业乃为一切尸罗之根本。大乘《梵网经》、《十地经》等皆如是说。

    辛贰（地之差别）分三：一、此地增胜净戒度；二、赞戒度；三、戒度之分类。

    壬壹（此地增胜净戒度）分二：一、真实；二、宣说清净戒相。

    癸壹、真实

    如是十种善业道，此地增胜最清净，

    彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。

    如是三门之十种善业道在此二地时增胜最极清净，如同秋季的月光恒时清洁，彼菩萨之三门恒为寂静，宛如晴朗的虚空被月光严饰显得格外端严，令众生见而生喜。

    其实上述的十善业道，并非仅仅是唯利有情的大菩萨所应行之法，而是声缘阿罗汉与人天乘者皆应共修之法。不过，大乘菩萨特别是到达二地时，于修持十善业道所增胜之功德是最为清净圆满的。《摄波罗蜜多论》云：“若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，唯愿善护净尸罗，为利世间而护戒。”由于大菩萨内在的意业恒为清洁，故于外在的一切行为亦如法如律、恒为寂静。那么到底清净圆满到什么程度呢？颂词中喻如中秋节的月轮一般银光皎洁，此喻含义约有二种：一是秋月能息灭热恼获得清凉之乐，如是菩萨正护根门，威仪寂静获得胜妙安乐；二是秋月以明洁光辉作自身严饰，显得格外皎洁明亮，使人赏心悦目、见而生喜，如是菩萨因持戒功德使容色光严，故被尊为所有人天的庄严，受人天所敬仰也。

    癸贰、宣说清净戒相

    若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，

    故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。

    倘若于彼净戒执著有我受持，则彼尸罗相对圣者菩萨来说已不清净了，故彼恒于三轮之中，有、无二边之心行悉皆远离。若能了悟一切皆为本来无生的大空性，则彼尸罗最极清净。

    何故说二地菩萨才具有不共净戒之功德呢？理应从“行戒”与“见戒”的比较来作分析说明。

    所谓行戒者：是指大小乘别解脱戒所摄之居士、沙弥、比丘等一切戒行清净，故为‘行’清净戒。

    所谓见戒者：是指通达了缘起性空的本体，在殊胜正见的基础上远离了人法二种我执及一切二取执著，是本净无漏的自性戒。“行”清净戒与“见”清净戒的区别在《宝积经》中有明显的宣说。如经云：“迦叶！若有比丘，住清净别解脱戒，善护根门，一切行为皆如律制，乃至微细毁犯亦无，清净一切应行学处，然唯执有我我所，迦叶！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘见有所得，住我我所，迦叶！是比丘名第四破戒，似善持戒。”可见其中“善护根门至清净一切应行学处”即是行清净戒的标准。但又谓“执有我我所”等，不净除二取执著，决定不得见清净戒。由于异生持戒，尚未离开三轮执著，即便根本与支分戒律都严持不犯，也只能属于行清净戒，唯有到达二地的圣者，因证悟了诸法的离戏本性，于三轮的有无二边心行悉皆远离后，方能具有清净的见戒。所以这里是以“见清净戒”来作为衡量二地菩萨圆满净戒功德的标准。如是究竟清净者，既便是大乘加行道的菩萨，亦仅居相似之称，何况说声缘阿罗汉呢？由于彼等有三轮的执著，未达三轮体空，虽然远离毁犯戒行之不善法，但尚未远离心行执著，因此其戒行亦不得究竟清净。《大集经》云：“若有菩萨自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩萨，名诳如来。”是故《大智度论》中云：“下人破戒，中人著戒，上人不著戒。”如是所说也。

    壬贰（赞戒度）分二：一、真实赞戒；二、诸菩萨如是持戒住相。

    癸壹（真实赞戒）分二：一、劣体亦须具持戒；二、戒为诸功德之依处。

    子壹（劣体亦须具持戒）分二：一、离戒之过患；二、具戒之利益。

    丑壹（离戒之过患）分四：一、离戒者不得善趣之过；二、乐果一次受尽之过；三、恶趣中难得解脱之过；四、为除诸过而施后说戒律。

    寅壹、离戒者不得善趣之过

    失坏戒足诸众生，于恶趣受布施果。

    在一期生死的修行过程中倘若毁犯了清净戒行，这样失坏戒足之彼诸众生，当来必定于恶趣生处感受以往布施等善法之异熟果报。

    一般来说，修持戒度较布施度尤难。然彼登地以上之菩萨已经具足了无漏净戒之功德，对他们来说生生世世亦不会再有毁犯戒行的过失而最极清净。但是观待异生凡夫来说，若能在布施的基础上受持清净戒律，当于人天善趣中感得最胜圆满之财富。彼诸众生倘若失坏了戒足，当于三恶趣中感受以往布施之果报。这里将“戒”喻如双足，如人依靠自己的双足，能够自在的出入往返，以致趣达自己所欲之彼岸。如果失坏了戒足，则非但不能获得解脱的安乐，且连人天善趣的安乐亦将无法得到。《大乘本生心地观经》云：“若有不受如来戒，尚不能得野干身。”佛于《大般若经》中云：“我若不护净戒波罗蜜多，当生诸恶趣，尚不能得下贱人身，何由成熟有情严净佛土，能得一切智智乎。”如是毁犯戒行者，即便是往昔生中行过布施，其果报也唯有在恶趣中成熟、感受。诸如龙王、大力鬼王，被视作宠物、受用圆满、安乐无忧的哈巴狗、波斯猫等皆为这一类的果报现前之例。这亦表明了因果丝毫不虚的真实所在。《戒经序》云：“譬如人毁足，不堪有所涉，毁戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常应护净戒，勿令有毁损。”《遗教经》云：“若人受持清净戒，是则能有善法乐，否则善法德不生，当知戒为德所依。”因此初学之异生凡夫应当在远离八无暇、具足十圆满的基础上受持清净戒律甚为重要。因若无有净戒功德，则三摩地无从生起，若无定力来澄清昏浊的无明妄心，则无法生起出世的无漏智慧，若没有无我空性的甚深智慧，则不能断除二障种子。由此决定不能获得小乘、大乘的解脱果位。《月灯三昧经》云：“无物能将此定来，必由净戒之所起，欲得此三昧妙定，故当受持清净戒。”所以善持清净戒律是至关重要的。

    那么怎样才能受持清净戒律呢？首先应当通过如理思维来引生两种善心：一是以观轮回的过患来激发厌弃世间之出离心；二是以观涅槃之功德来引生希求解脱道之信心。在这样分明取舍、具有正知正念的基础上，就会如律如法地受持净戒。诸多戒律的经部如《别解脱经》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍论》等戒经论中皆如是说：若无真实的出离心，则于小乘别解脱戒、大乘菩萨戒、密乘三昧耶戒决定不会清净受持。由此可见，三乘戒律都是建立在以出离心为根本的基础上。《法华经》云：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。”又其贤首品云：“家是贪爱系缚所，欲使众生悉免离，故示出家得解脱，于诸欲乐无所受。”宗喀巴大师在《三主要道论》中云：“无出离心无息灭，希求有海乐方法，由欲有乐缚众生，故先寻求出离心。”在了知出离心的重要性以后，具体应该怎样来生起出离心呢？又于《三主要道论》中云：“暇满难得寿无常，修习能除此世欲，业果不虚轮回苦，思维能除后世欲。”通过思维暇满难得、寿命无常、业果不虚、轮回苦性这四种前行的本体，就能断除对轮回的贪著，从而鞭策行者厌弃世间、寻求解脱而增上出离心。金刚上师法王如意宝晋美彭措亦在《忠言心之明点》中云：“贪著现世无法缘，享受欲乐增贪心，利乐称誉求不得，如梦买卖故舍弃。”如是反复观修，以致于生起如量的出离心。其生起之量当如《三主要道论》中所云：“修已于轮回盛事，不生刹那之希望，昼夜唯求解脱心，起时是生出离心。”或如金刚上师法王如意宝又于《胜利道歌》中所云：“于诸轮回盛世富，不起羡慕之心念。”也就是说，心里对轮回中所谓的一切安乐，不再生起少许的贪恋，而能象弃唾液般远离。在生起这样真实出离心的基础上，为求解脱而发心受戒，就能获得清净戒体。

    其次于受戒之后，再明辨取舍学处，务必使之熟谙于心。时常忆念持戒功德、破戒过患，于行住坐卧四威仪中不离正知正念，善加防护自之根门，这样精进谨持就能如律如法地受持净戒。将来必定能获得人天善趣的暂时安乐，乃至超离三界轮回之究竟安乐。

    寅贰、乐果一次受尽之过

    生物总根受用尽，其后资财不得生。

    人之福报与受用是有限的，如果没有清净戒律来摄持，亦不知再种福因，一旦前福享尽，则如生物总根永尽不能再生果实一样，已受用尽故，其后资财亦将不得再生。

    这里接着说，若毁犯戒行，无清净戒律之功德来摄持，则将于恶趣中成熟以往布施之果报。由愚昧无知故，迷盲因果取舍，不知再再地修积资粮，唯欲贪享往昔布施之果，一旦将往昔布施之乐果与生物之总根（种子）完全用尽，其后资财亦就不能再得生起，因而福报亦不会辗转增长，仅此一次享受就被用尽，如云：“油尽灯灭。”这样不知新修布施、积累更多的资粮，是最极愚昧的行为。比如世间农夫首于田地中播下微小的种子，精心培育后，才能得以茁壮成长，乃至果实累累。倘若连种子都受用尽了，则将一无所有。是故若能以清净戒律之功德摄持，则将于善趣身中感受以往布施的果报，彼果亦定会层出不穷而再再地产生，福报亦会辗转增长而连绵不断地相续生起，具有享之不尽的福报与受之不完的安乐。

    寅叁、恶趣中难得解脱之过

    若时自在住顺处，设此不能自摄持，

    堕落险处随他转，后以何因从彼出。

    该颂讲述毁犯了戒行，一旦堕落在恶趣深处，则了无出期之日。倘若时至如今身心自在并住于人天顺处，具足修行的顺缘，设此不能以正知正念来摄持自己的身心相续受持清净戒行，一旦堕落恶趣之险处，全然随他力所转之时，往后又将以何因再从彼险恶之处出来呢？

    现在我们生于善趣之中，身心都很自在，并安住于修行之顺处，具足众多顺缘，可以自作主宰、随心所欲而行，这时应该好好地把握时光，严格要求自己，勤修正法，清净戒行，无论何时何地都本着戒行做人，决不违逆少分应行学处，皆以正知正念摄持而谨慎行道，切莫一失足成千古恨。设若在这样自在顺遂之时，却不能以正知正念来摄持自己的身心相续，那么一旦依随自己所造之恶业，堕落险处（恶趣）之时，则全然随他力所转，身心毫无自在，此后又将以什么方法来从彼险恶之处获得出离呢？《梵网经》云：“一失人身，万劫不复。”《入菩萨行论》亦云：“刹那造重罪，历劫住无间，何况无始罪，积重失善趣。然仅受彼报，苦犹不得脱，因受恶报时，复生余多罪。”又如佛经中云：“失人身者如大地土，得人身者如爪上尘。”以名言中因果毕竟不会空耗故，因此造诸恶业者，则于恶趣中很难获得解脱。曾如佛陀在世时，有一位伊钵罗龙王，他在迦叶佛时期，本为精进比丘，然于佛制学处掉以轻毁之心，违越学处，嗔折伊钵罗树枝，于是堕落傍生而为龙王，虽为龙王，仍然受苦无量，心生厌离，至释迦牟尼佛出世时，前来佛所，顶礼佛足，述说前因，哀求佛陀指示，像我这样所受诸苦，究竟到何时才能解除，佛陀知其解脱苦报还遥遥无期，若直言则使其忧苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：“待弥勒尊佛出世时，再诣请问可矣。如《十地经》云：“假使后世生人中，亦当感二种果报。”故今有缘自在之时，应该善加把握如此珍贵的人身，切莫无义空耗，进而善持清净戒律是极为重要。否则一旦失去了人身，堕落恶趣之时，欲得出离就非常困难。如华智仁波切在《大圆满前行》中云：“六趣生中，生善趣尤难，得人生更难，得珍宝人身是难上之难。”《大般涅槃经》、《亲友书》等经论中亦以盲龟值木等比喻来说明了人生难得之理。

    何故说人身是如此珍贵难得呢？因为若欲依靠出离心来获得清净戒体，以致于受持清净戒律与上供、下施等善行，以及获得暂时与究竟安乐之果，则唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如恶趣众生因重苦所逼，身心毫无自在，不知道发起出离心，天界众生恒享安乐，根本不愿发起出离心，唯有人趣众生苦多乐少，故具有生起出离心之根本因素，前已述讫。凡是在出离心所摄的基础上而造作之一切善业，均将成为解脱的资粮。

    寅肆、为除诸过而施后说戒律

    是故胜者说施后，随即宣说尸罗教。

    为于修行过程中能避免上述感恶趣众患之本、毁犯戒行的种种过患，从而令所造之一切善根有意义，不致于失坏，是故圆满超胜一切的遍知者佛陀在宣说了布施度之圣教后，随即又宣说了成佛之第二因“尸罗教”，便于以受持清净戒行之功德来摄持所修积的一切善根，如此善根非但不被毁坏，且能不断地相续增上，以致稳固究竟圆满。

    单就布施而言，虽有众多功德，但并非十分稳固，亦难相续增上，如遇差别因缘时，受用就会消尽。是故唯有在净戒所摄之基础上产生的一切功德才是绵绵无尽而永恒的。《法集经》云：“世间出世间一切胜妙果报，皆由持戒而得，依因净戒根本力故，譬如一切草木丛林依地为根本。”

    颂词中讲到的胜者，是佛陀之异称。因为佛陀的智慧与功德超胜三界十方无与伦比，就出世间三乘圣者之中亦最为尊胜，故号称圣中之圣，天中之天。遍知佛陀深知众生的根器，故由浅入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初学者切切不可违越次第，必依次第而修。如同上高楼之阶梯，必须是步步上进，如果错乱前后次第，或间断次第而修法，就很难生起无漏之殊胜功德。虽然暂时能生起一些有漏功德，但亦不会增上稳固，甚至刹那耗尽。即使登地以上菩萨，亦必须依靠十度的次第增胜而修。一般在入定时主要修习智慧资粮、出定时修行方便之福德资粮。并且每一地中在出定时所修之法皆有其不共究竟圆满之处。比如，观待初地菩萨乃布施度增胜圆满，观待二地菩萨乃戒律度增胜圆满，观待三地菩萨乃忍辱度增胜圆满等等。这些修法次第非但初学者不能错乱，且连真实入圣道之菩萨亦不得超越，必须依随次第而修，方得究竟圆满。

    丑贰、具戒之利益

    尸罗田中长功德，受用果利永无竭。

    此讲具净戒之功德。“戒”如良田，是一切功德之所依处，在尸罗的良田中能够长养布施等诸多功德，因果辗转增上，故受用之果报与利乐，将永无穷尽。《摄波罗蜜多论》云：“尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍熏三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。”《比丘亲受经》云：“戒律是最胜安乐，戒律是解脱之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”又云：“清净受戒人，形色极殊妙，安住戒律中，诚信诸学处，此人一日中，积福无限量，终将获佛果。”

    子贰、戒为诸功德之依处

    诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，

    增上生及决定胜，其因除戒定无余。

    该颂是讲五乘行者所欲求之生处，唯依净戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼诸异生，及佛语生之声闻，自证菩提之独觉以及大乘菩萨，彼等分别能获得增上生与决定胜之根本因，唯有清净戒律之功德，其因若除戒律以外定无余事。

    《华严经》云：“人中随意得受生，乃至顶天禅定乐，独觉声闻佛乘道，皆因十善而成就。”《十地经》云：“造杀生等十不善业，依次在三恶趣中感受痛苦之果报，以此余业，后生人中，得种种不可爱乐之事，诸如下贱人身、短命、多病等。断除十恶修行十善业者，当于人天善趣的可爱乐处受生。若厌离轮回，心意狭窄，依善知识闻受圣教，了达无我的智慧，修十善业道，成就声闻菩提果。不从他教，志求独觉菩提，不具大悲方便，依十二因缘修悟，勤修十善业道成就独觉阿罗汉果。若广大发心者，具悲愍方便，立广大誓愿，不舍众生，志求诸佛广大智慧，修清净十善业道，圆满修持十度功德，成就菩萨广大行果。”可见，如是世出世间的一切利乐皆源于净戒功德而能产生。然此并非说唯有戒度是成佛之因，其余九度皆为非因，而是指得增上生与决定胜者，必不可少之根本要因是戒律。譬如车辆由众多部件组成，但其中若缺少主要的方向盘，则开车一事就无法成办，不能到达所欲的目的地。如是若无戒律度，虽然仅有余度之功德，但亦不能从轮回的此岸到达解脱之彼岸。比如毁犯戒行者，虽然勤行布施，但仍不得善趣生处，并将失去难得之暇满人身宝，以致根本无有闻思修行的机会，当然难得出期之日，是故以理观知一切功德之根本依处乃为清净戒律。如《亲友书》云：“仁者于戒勿破羸，莫杂莫染当净修，佛说戒为众德本，如情非情依止地。”《瑜伽师地论》云：“由此尸罗建立任持一切世间及出世间，能引无罪最胜第一快乐功德，令生令证，是故尸罗说名根本，譬如大地建立任持一切药草卉木丛林，令生令长。”《花鬘论》云：“可赞财圆满，能生胜梵宫，三摩地涅槃，并由于戒得。”《摄波罗蜜多论》云：“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。”又云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘士，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。”又云：“得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。”又云：“若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。”又云：“毁戒无能办自力，岂有势力而利他，故劝善修利他者，于此缓慢非应理。”又如《佛子行》云：“无戒自利尚不成，欲办他利岂可能，是故当无贪有心，护净戒是佛子行。”阿底峡尊者云：“欲求今未来世乐，严持净戒最为要。欲得功德圆满者，取舍得当持净戒。身心平和寂静者，至高无上清净戒。”藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：“一切功德之基础是严持戒律，否则功德与成就均将半途而废，故当断除受持净戒之违缘（三时欲望）。”寂天菩萨亦云：断除一切不善之举，为彻底受持净戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：“戒律是获得解脱与成为遍知的根本基础。”故严持戒律极为重要，印藏圣境诸高僧大德皆如是说。

    然而时下狂禅借口“心平何劳持戒、行直何须参禅”高谈一切都不执著，惟恐持戒着相拘心，于一开始就舍弃持戒。但观其境界，心与心所丝毫未断，起心动念无非是业，又焉能无有执著。既有执著，又不坚持净戒、断恶行善，因而放纵狂心，无恶不作，必将莽莽荡荡遭受殃祸。如是不仅不得人身，且要堕入地狱。《众经撰杂喻品》云：“持戒之人无事不得，破戒之人一切皆失。”实际上，从小乘、大乘直至顶乘大圆满，这九乘的修行都需要从受持清净戒律开始，在净戒的基础上闻思修行，才能生起殊胜的智慧，以至于开悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持净戒是至关重要的。

    癸贰、诸菩萨如是持戒住相

    犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，

    如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。

    此颂以两种比喻来说明二地菩萨亦不愿与破戒者共住。犹如大海是清净龙神所居之处，凡有死尸扔进大海，龙王即以神力掀起海浪，将其尸体推到岸边，绝对不与死尸共住。亦如吉祥与黑耳（不吉祥）彼此不可能同时共存。如是守持清净戒律的诸大士夫，绝对不乐意与毁犯根本戒行的人杂居共住。比如，大海虽然宽广无垠，但亦不容留宿一具尸体，如是佛门虽然广大，但亦不容犯戒之人。

    破根本戒者不与共住，这也是谨遵佛敕与历代祖师们在丛林中流传下来的制度（律规），亦是佛法住世、清净僧团的必要，若在清净僧团中杂居有破戒者，清净僧团则被染污，故应将犯戒者摈除。如当今世界之最、教法中心的喇荣五明佛学院，每次在整顿僧团纪律时，均将破毁根本戒者摈除。这并不是佛法不慈悲容人，而是为了佛法的纯洁与确保僧团清净的一大善举，正是体现了佛法的慈悲。若不将破戒者清除，则以他破戒的过失来染污僧团会有更大的过患，况且他继续受用僧众之财物，非但不能消灾，反而会结上更多的罪业，因此以免他在破戒外产生更多的罪业，故很有必要将他摈出僧团。《大般若经》云：“亦不摄受破戒恶见谤法有情以为亲友。”又云：“乃至梦中不近恶友，况于觉时而亲近彼，所以者何？诸菩萨于破戒人，著邪见人，不律仪人，行邪命人，无义语人，住懒惰人，乐生死人，背菩提人，爱俗务人，虽常怜愍而不共住。”金刚上师法王如意宝晋美彭措云：“我们将自己修行的善根回向于他，使其罪业清净，是对他最大的慈悲与善待。”从小乘别解脱戒乃至金刚顶乘三昧耶戒之间，凡是毁犯根本戒者均当远离。否则如同一滴酸奶能染坏一锅牛奶，又如芭蕉树毫无实义，故当远离。《毗奈耶经》云：“故佛以法摄受僧，使得清净立僧团，目的正法久住世，住持佛法清净众。”严格来说，只有和乐清净的僧团，才能真实延续佛陀教法之慧命，使得正法久住，进而成为照亮一切众生的智慧明灯。《华严经》云：“于去来今，佛所说之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍离，是故能令佛法僧种永不断绝。”

    壬叁、戒度之分类

    由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，

    名世间波罗蜜多，三著皆空乃出世。

    戒律波罗蜜多以有无三轮体空的般若摄持而分为两种。诸如由谁能断、于谁所断、当断何事，若彼三轮执著有可得者，名为世间的戒律波罗蜜多；若彼三者皆了达为空性，乃名出世间之戒律波罗蜜多。

    一般尚未通达无我空性的异生凡夫，于受持戒律的过程中会有种种分别作意，诸如由谁能断、于谁所断、当断何事，倘若于彼三轮生起执著，认为有可得法，名为世间波罗蜜多。《大般若经》云：“彼著三轮而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三轮受持戒故，名世间净戒波罗蜜多。何缘此戒名为世间，以与世同共行故，不超动出世间法故。”倘若已具无我空智的二地菩萨在入定时，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定时，虽然二相（二取）尚未灭尽，但亦绝对没有第六分别意识来对三轮生起实执，对修道位的菩萨来说，是有相无执的一种境界，其相无力成为修道之障碍。若以彻悟诸法本性的无漏智慧摄持，相应无漏的清净戒律，尔时由谁能断（自己能断），于谁所断（为众生所断），当断何事（一切不善之举）皆无执著，了达三者皆为大空离戏的本体，出世无漏的般若智慧境界，是超越分别作意与言说之境，于本来清净的戒性中安住，乃为出世无漏的戒律波罗蜜多。大般若经云；“若菩萨受持戒时，三轮清净，于其中不见少相，由都无所执而受持戒故，名出世间净戒波罗蜜多，不与世间同共行故，能超动出世间法故。”

    凡夫持戒难免起念，如想“我为清净戒律的比丘，为饶益众生而断一切恶，修一切善”等观待小乘来说，如此作意亦并非不可，仍属应理，但观待超胜二乘的大乘圣者来说，则成非理作意，因为不相应胜义中道之义。仍属分别妄心，故名为著相的世俗持戒。凡是超越实执分别心，以般若智慧摄持，亦不分别作意，则名出世无漏的戒律波罗蜜多。

    辛叁、结说此地功德

    佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，

    犹如秋季月光明，能除众生意热恼。

    该颂将上述二地菩萨之功德作一总结。彼地佛子于自性罪、佛制罪恒时亦不毁犯，清净离一切垢染。如同月放离垢光明，彼菩萨并非诸三有中所摄，而成了三有中的吉祥，犹如秋季的月轮光明，能够消除众生之意中热恼，获得清凉安乐。

    二地菩萨以恒持无漏净戒之功德力，现证诸法本性光明，断尽了生死流转的一切业因，故非诸生死三有中所摄（不是随业力转生轮回）。而由悲愿之故，以大方便力倒驾慈航回入娑婆世界，永无休止的广利有情，在弥勒菩萨的《经观庄严论》中如是所说。因彼菩萨戒行庄严，具有无漏净戒之功德力，有缘的众生一见到他，不但不会遭遇损恼，而且会得到很大的利益，身心的一切懊恼与不安，完全化为乌有而获得清凉安乐，故彼菩萨成了三有中的吉祥。一切功德随彼而转，能作四大部洲的转轮圣王，以十善业来饶益众生，以佛法之真理来教化有情，令诸众生离苦得乐，乃为人中之真实如意宝。犹如秋季最为庄严皎洁的满月光明，能够消除众生的酷热之恼，获得凉爽清新的安乐。如是二地菩萨月放离垢光明，以此消除众生的意中热恼，带来清凉无比的安乐。又如月光不但自身清凉光洁，且能照明世间诸物，如是菩萨不但自身心非常清净，且能光照一切众生的心相续，使有缘的众生究竟离苦得乐。此等皆为大菩萨不共之功德力所在。

    庚二、结尾本品

    入中论第二胜义菩提心终

    入中论日光疏第二胜义菩提心终

    吉祥门塔

    第三胜义菩提心

    己叁（发光地）分二：一、真实；二、结尾本品。

    庚壹（真实）分三：一、差别体地之释词；二、地之差别法；三、结说此地功德。

    辛壹、差别体地之释词

    火光尽焚所知薪，故此三地名发光，

    入此地时善逝子，放赤金光如日出。

    三地菩萨所发的智慧火光，能够焚尽柴薪般之烦恼障与所知障，故此三地取名为发光地，凡是趣入此地时之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出时之前相。

    何故第三称为发光地呢？因为三地菩萨在入根本定时，能所二取皆融入于法界，安住无生无灭的法性本体，得无生忍，以此功德力在出定位见赤色或黄色之虹光遍一切处，故名为发光地。此等均为菩萨入定修后，在出定位中所出现的不共验相。那么此光从何处所发呢？诸多佛经中说由戒、定、慧三学功德相依而生，彼菩萨依无垢地之净戒功德，生起了一心不乱、稳固如山王的三摩地，故于出定的境界中发出智慧光芒。由此可见，三地菩萨的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切处、一切空间、一切万法，尔时诸法融入于法界，如同烈火能烧尽一切柴薪，如是三地菩萨的智慧火光亦能焚尽属于本分的一切障碍，现前本来清净的法性，放寂静光明。与此同时彼菩萨又获得一种不共殊胜的闻持陀罗尼，凡是已闻法义皆能永持不忘，于此不忘陀罗尼中，亦放出智慧之光，此光是通过闻思成就之禅定所发。《解深密经》云：“由彼所得三摩地，以及闻持陀罗尼，能为无量智光依，故彼三地名发光。”所以凡是入于三地的佛子，因定力深、闻思胜，故能放出赤金色之光辉，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一样，菩萨所放的智慧光明亦复如是。光之作用能破除黑暗、现前朗照万法本性。为显示大菩萨安忍波罗蜜多最为增胜圆满，以放赤金色光之相而明示。《宝鬘论》云：“三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪嗔故，由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸欲贪。”（所谓欲贪者，是指欲界烦恼。）

    辛贰（地之差别法）分二：一、宣说此地增胜忍度；二、宣说此地生其它功德。

    壬壹（宣说此地增胜忍度）分三：一、此地增胜忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分类。

    癸壹、此地增胜忍辱

    设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，

    分分割截经久时，于彼割者忍更增。

    假设有人于非可嗔处对菩萨妄起嗔恚损害之心，并手持刀剑无缘无故将其身体之皮肉、骨节分分逐渐地割截，又复经历长久时日，彼悲智双运的大菩萨于彼割者所修之忍辱只能会更加增上坚定。

    三地菩萨具有无量的善巧方便，以大悲心饶益有情，每时每刻善加护念他心，决定不于众生而起恼害之心，究竟圆满忍辱波罗蜜多之功德。按理众生应该知恩报恩，相反却恩将仇报，一般没有安忍力的普通凡夫很难接受、堪忍这种非理邪行。如《四十二章经》云：“被辱不嗔难。”虽然大菩萨很难遇到这种对境，但为阐明圆满安忍波罗蜜多的界限，故作假设说：有人对菩萨非理加害，无缘无故生起很大的嗔恚心，手持刀剑将其身体的皮肉、骨节并非是大块割，而是一分一分地割截下来，这种痛苦已是无可言喻了，又并非短时割，而是长久割，甚至经历很多大劫，在这样漫长的时间里割截，被大悲心激发的大菩萨于彼作害之割截者，非但不生丝毫的嗔恼之心，反而还会更加增胜对众生的悲愍之心与忍辱之力。佛在《遗教经》中云：“以修安忍之功德，持戒苦行不能及。”为何菩萨被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？这是因为三地菩萨观因察果，深深体会到众生的愚痴和苦难，所以情不自禁地增胜悲忍。如寂天菩萨云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不嗔悲有情。”众生无端加害于菩萨本非众生自之过失，因彼身心毫无自在，全然被烦恼驱使，才作出这样非理愚昧的行为，对我造种种违害，真实苦不堪言，甚为可怜。对这种可怜的众生，具智悲之大菩萨善加观察后，不但不动丝毫嗔恚心，且会倍增对众生的大悲心。又如《中观四百论》云：“如鬼执虽嗔，医者不生恼，能仁观烦恼，非惑系众生。”又云：“如母于病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意愍恶者。”如是菩萨见众生被烦恼所缚，身心毫无自在，就象被鬼魅所执的病人一样，成天所作的都是疯狂行为，所以菩萨不仅不嗔作害者，反而生起难忍的悲心。同时又见众生由此罪恶因缘必堕恶趣而感受长劫剧苦，因而更生极大安忍，油然增上悲忍之力，并将自己的功德回向彼诸众生。虽然初地至二地菩萨亦有忍度修法，但非如三地菩萨为愍念众生愚昧无知等诸苦而恒时增胜安忍之力，故彼地菩萨所修之忍辱度最为增胜圆满。

    癸贰（忍辱之修法）分二：一、依胜义修法；二、依世俗修法。

    子壹、依胜义修法

    已见无我诸菩萨，能所何时何相割，

    彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。

    已经现量见到人无我与法无我空性的诸大菩萨，于能割之众生、所割之自身皮肉、何时割截，及用刀、剑等何相割截，皆已现证了三轮体空的本性，真实了悟诸法如同镜中影像、毫无实质，实执的分别心自然寂灭了，由此亦能善得安忍之力。

    其善安忍者，并非主要指菩萨涵养深、人格好，而是以真实智慧通达了诸法本来大空离戏之了义无生忍，这是非常难得而希有的境界。三地菩萨于胜妙忍法，依入定出定而修，分有真胜义与假胜义两种。真胜义谛：是中观应成派所抉择二谛一味，不分二谛的了义见解，唯依甚深之般若智慧方能通达，乃为超离四边八戏之究竟修法。假胜义谛：是中观自续派着重抉择分开二谛、暂时的单空修法。菩萨于出定时，虽然仍有二相，但已灭尽了实执分别心，第六意识已经转成了无漏的智慧，不会生起三轮实执。然因能所二相仍有，故亦能见闻，虽有见闻，却无实执，如同镜中影像现而无有自性，没有毫许堪忍的实体。诸法本来无生，离一切戏论，因此绝对没有任何行相的执著，诸如谁是能割者，谁是被割者，以及割截的方法，悉皆了达为如梦如幻般之假立显现。实际诸法本来无生，能割所割本不存在，又有什么不能安忍的呢？因此无论众生怎样割截大菩萨的身肉骨节，他总是那样泰然自若地忍其所忍，毫无执著。

    子贰（依世俗修法）分三：一、观嗔恚过失而修忍辱；二、观忍度功德而修忍辱；三、共同结尾。

    丑壹（观嗔恚过失而修忍辱）分四：一、观无义故不生嗔而修忍辱；二、观能利者不应转害者而修忍辱；三、观嗔恚罪业极大而修忍辱；四、观此生下世生起种种过失而修忍辱。

    寅壹、观无义故不生嗔而修忍辱

    若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除，

    是故嗔他定无益，且与后世义相违。

    在名言修行的过程中应以智慧观察，认清是非、善恶、功过而善加取舍是甚为重要的。以忍辱来作为善护功德之根本，如是以理观察时尚应了知，倘若别人对你已作损害，因而对作害者生起嗔心，这样嗔他对你已作之损害岂能消除？比如一个人怒气粗暴地剁掉你的指头，这时你因受到损恼迫害、身心苦楚而于对方生起猛烈强大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指头的损害，亦属可以，但你在嗔恨他时，仍然不能消除你所遭受的损害，连少分亦不能消除，这样无济于事，失去的指头无法复原，连心的痛苦亦不能减少丁点，是故嗔他非但于今生毫无意义，且与后世的利乐亦必成相违之处。既然嗔他是损人不利己之事，则有智之士修习安忍又何尝不可呢？

    虽然胜义中一切诸法本来无生，但于世俗之中缘起和合时，显现仍然不灭。一切善恶苦乐之差别皆由实执分别心所生，因而不但形成了轮回的束缚，且于轮回中亦即受苦无期，萨饶哈尊者云：“虽芝麻许执，其时唯生苦。”唯有忍辱是嗔恚心最有力的对治法，如云：“三毒烦恼等重病，良药般忍能治愈。”是故当知，在整个世间中最难行的莫过于忍，最恶毒的莫过于嗔，善护功德最大的方便亦莫过于忍。《入菩萨行论》云：“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”若不修习忍辱，将会导致前功尽弃的严重过患。佛经中亦云：“一念嗔心起，百万障门开，一把无明火，烧尽功德林。”因此我们在知道了嗔恚实执心的严重过患后，当以理智来善加安忍是极为重要的。弥勒菩萨化现的布袋和尚云：“是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何，宽却肚肠须忍辱，豁开心地任从他，若逢知己须依分，纵遇怨家也共和。”其实安忍并非仅为三地菩萨所应行之法，而是一切修行者能善护前积功德之根本要素，故当遮止嗔恚之心，增强忍辱之力，是至关重要。《遗教经》云：“忍之为德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名为有力大人，若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧之人也。”又云：“当知嗔心，甚于猛火，常应防护，无令得入，劫功德贼，无过嗔恚。”由此可见，忍辱对善护前积功德与增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：“老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了，有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，随它自乾了，我也省力气，他也无烦恼，这样波罗蜜，便是妙中宝，若知这消息，何愁道不了。”

    寅贰、观能利者不应转害者而修忍辱

    既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，

    云何嗔恚而害他，更引当来苦种子。

    若于现世身中，遭受怨敌割截身肉等极大痛苦，当知是由自己往昔所造杀生等罪业，曾于地狱、饿鬼、傍生三恶趣中感受过无可言喻的极大痛苦，而今感受的仅是所余之等流残果。既许受此最后残余之苦果就能永远灭尽往昔生中杀生等罪业，自应欢喜地承受最后的余报，云何复起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真实原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去报害众生，更加会引出当来远胜于现今小苦之巨苦种子，则就呜呼哀哉了。

    其实若能回归到因果的规律上来分析、观察，则于所遭受的一切损害皆能忍受，并毫无怨言。我们之所以现在遭受他人残害，那必定是往昔生中残害过众生之果报现前，因为种了善因，必定会得到乐果，种了恶因，必定会得到苦果之故，的确是因果毫厘不爽。世间人常说：“种瓜得瓜，种豆得豆。”本为因果规律，如云：“祸福无门唯自招，善恶之报如影随。”因此今生所遭遇的一切不幸与痛苦理当甘愿承受，何能怨天尤人呢？阿底峡尊者的大弟子仲顿巴格西曾请问至尊上师：“当有人加害时该怎么办？”尊者答曰：“要息嗔。”仲顿巴又问：“当有人前来杀害时该怎么办？”尊者答曰：“应该观想是你前世杀害了他，这才有了今生以命抵命的果报。”如《入菩萨行论》云：“我昔于有情，曾作如是害，既曾伤有情，理应受此损。”又如达摩祖师在《入道四行观》中云：“谓修道行人，若受苦时，当自念言，我从往昔，无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤嗔，为害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天人与，甘心忍受，都无冤诉。”昔日寒山问拾得曰：“世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治。”拾得云：“只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。”

    实际上众生皆为我们修行的有利对境，因为依靠众生的违害，可以消除前积罪业，又依众生之害而修习忍辱，可以增上很多前所未有之殊胜功德，佛经中常说：上师三宝是我们的福田，父母为恩田，众生则为悲田。故为免受诸苦，修积殊胜功德，应该具有大菩萨的胸怀，以悲忍之心来包容一切众生，欢喜接受众生为我们消除业障的一切损害，应该认知众生乃灭除重苦之增上缘。如理思维则知众生之恩德无量，因为以彼作害为缘，能消往昔罪业，故恩从中来，若无众生，就无法圆满成办忍辱波罗蜜多。如果连世间诸苦都无法忍受，且以无明嗔心去损害众生，则堕落恶趣备受巨烈痛苦之时又怎能堪忍呢？又《入菩萨行论》云：“于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地狱众苦因。”故应安忍现在所遭受的一切苦害，破除无明嗔恚之心，以此才能灭尽三恶趣之苦因。当知凡是不欲轮回诸苦者，唯有解脱生死束缚后方使诸苦永尽。若不修习忍辱，依嗔恚之心自甘堕落而备受重苦者，乃为最极愚昧不善之举，甚为可怜哀哉！因此我们无论在遇到什么违缘与苦害之时，皆应理智地修习安忍。所谓的忍辱，必有一个引生嗔恚的对境，凡是生起嗔心，无论有理无理均有一定的过失。金刚上师法王如意宝曾教诫众弟了时说：一般老年人的嗔心较为严重，若不善加注意，则将摧毁为往生极乐世界所修积的资粮以及毁坏三乘戒体。诸如损害众生、毁谤佛法与传法上师及同行道友等均由嗔恚心的过患引起。按大乘经教而言，生一百次贪心不如生一次嗔心的罪业大。因此刹那亦不能忘记的是观察嗔恚的过失与忍辱之功德，此教言念念不忘是至关重要的。其实忍辱亦是消除累生罪业的一种善巧方便。世间人亦有“一忍百胜”的说法，如云：“忍字心上一把刀，为人不忍祸自招。”又有大德云：“能忍能耐心安泰，不忍不耐生祸害，忍辱原是福之本，嗔怒则为慧之碍，欲求福慧两具足，第一妙法是忍耐。”倘若不忍反起嗔心，非但因果循环终无了结，且于现身之中亦会受苦无量，比如有些人，首先因一点小事而争执，逐渐扩大范围，情节恶化后双方都失去理智，而导致互相残杀等事例亦屡见不鲜，这里繁不赘述。当知这些都是不必要发生的事患，若其中一人较为理智地修了忍辱，这一切争执亦就会烟消云散而不复存在了，绝对不会有这些痛苦的后患出现，的确是“一忍百胜”。

    寅叁、观嗔恚罪业极大而修忍辱

    若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，

    一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。

    若有异生菩萨嗔恚异生菩萨，则于百劫之中所修积布施、持戒所生之福德资粮，一刹那顷皆被顿时摧毁，所以嗔恚心的力量是非常强大的，再无其他任何罪业能超胜不忍而引来之过患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚烦恼，其烦恼之力不可能遣除忍辱，如同药物可以治疗疾病，疾病之力不可能毁坏药物一样。

    以下从生嗔的对境、能毁的嗔心、所毁的善根、如何毁坏四个方面详细辨析颂词的含义。

    一、见道以上的圣者已经具备了法无我空性的智慧与殊胜的善巧方便等，故永无生起嗔恚之心。因而此中所说之菩萨并非见道以上的圣者，而是加行道与资粮道中已发世俗菩提心之菩萨，以彼不具圣者之胜妙功德，不能强有力地善伏自心故。然于《入菩萨行论》中引用《宝积经》云：“一嗔能摧毁，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。”是说菩萨于菩萨生起嗔恚心，将摧毁千劫之中所修积的善根。本论中又引《曼殊师利游戏经》说：“曼殊师利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚。”即是说菩萨于菩萨生起嗔恚之心，将摧毁百劫之中所修积的善根。此二论引述之教证虽然说法略有差别，但其实义却无相违。因为《入行论》中所说是指异生的下者菩萨对上者菩萨生起嗔恚心，毁坏千劫善根。而本论所说是指异生之上者菩萨对下者菩萨生起嗔恚心，摧毁百劫善根，故只是上位对下位、下位对上位之差别而已，以上述二经的教义能如实成立。若是普通凡夫于菩萨生起嗔恚心，佛经中说：其罪业如大海之水不可计量，何止摧毁百千劫的善根呢？如果是未得授记之菩萨，以嗔恚之心与已得授记之菩萨争斗，则应随彼恶心之念头，有多少刹那的数量，而应毁坏多少劫数所修积之善根，将来感受的痛苦亦是量不可言，纵于彼苦获得解脱，尔后尚须在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地发露忏悔，多门修积资粮，才能清净如是罪业。如《般若摄颂》云：“若有菩萨未得记，嗔恚斗争得记者，随彼恶心刹那数，重经尔劫披誓甲。”又如《入菩萨行论》云：“如是博施诸佛子，若人于彼生恶心，佛说彼当住恶趣，长如所生心数劫。”

    复次，倘若能嗔、所嗔俱非菩萨，彼二互为生起嗔恚之心，亦能毁坏善根。如《集学论》引用《一切有部经》云：“诸比丘，见此比丘发净信心，以一切支顶礼如来发爪塔否？白言：大德已见。诸比丘，如此比丘随身所覆下至金轮八万四千逾缮那量，尽其中间诸尘沙数，今此比丘，当得千倍转轮王位。”乃至“具寿邬波离顶礼世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊说此比丘，修积如是广大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、损减、乃至永尽。世尊答曰：邬波离，若于同梵行所互生疮疱，我不见彼更有福德。邬波离，由此能使如是广大善根微薄、损减、乃至永尽。邬波离，由是当知于诸枯木尚不应起损恼之心，况于有情之身。”言微薄者，如彼善根原本即能引生圆满善果，今以嗔恼令其微小；本能长时引生妙果，今以嗔恼令其短少；非坏一切果是下品尽，言损减者是中品尽，言永尽者是上品尽也。

    二、摧毁善根的嗔恚烦恼，并非微小，亦非一般的恼怒之心，而是极为猛厉的嗔恚烦恼。虽然微小嗔恼亦会有一定的过失，但非如猛厉嗔恼那样严重有力，格鲁派的根索仁波切在《入菩萨行论广释》中亦如是说。

    三、以嗔恼所摧毁之善根，有些论师说是福德资粮的同分，即出离心与菩提心尚未摄受而转生人天善趣之暂时善根（为同分），已被摄受之善根，则不会被坏。有些论师说是三类福，即施类福、戒类福、修类福之前两种。又复自宗、他宗的诸多论师说：所毁坏的善根应属福德资粮，并非智慧资粮。然其福德资粮亦不一定皆被嗔恼所坏，如以出世无漏的殊胜智慧所摄受之施、戒等福德资粮，就不会被摧毁。尚且福德资粮中的忍辱波罗蜜多之善根是嗔恚烦恼直接的对治法，不但其善根不被嗔恼所毁，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔恼所毁。除此上述（无漏智摄受、忍辱度精进等七度的善根）三种以外，所积资粮与所修之福德，皆易被嗔恼所摧毁。如此所坏之善根，在《入菩萨行论释》中说：是布施及供佛等所产生的福德资粮。本论则说是布施及持戒所产生的福德资粮，扎雅阿楞达论师在释论中亦说是福德资粮。若尔，《集经论》引用《慧海请问经》云：“水滴落入大海中，海未干涸其不尽，回向菩提善亦然，未得菩提其不尽。”又《华严经》亦云：“如有药汁名诃宅迦，其药一两就能将千两铜铁变成真金，非千两铜铁能转变此药，如是一切业恼之铜，亦不可能转变菩提心药。”因此真实菩提心及其摄受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔恼所能毁坏。宗喀巴大师对此答曰：此说非尔，因为本论与《入菩萨行论》中皆为讲述异生佛子互生嗔恼而能摧毁之善根。扎雅阿楞达论师亦说：“能毁坏菩萨大士之善根故。”上述两个佛经教证的内容，前引《慧海请问经》是说生果无尽，非说嗔恚不能使尽。如《入菩萨行论》云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”后引《华严经》是说依靠菩提心后，就能断尽惑业，惑业则不能断尽依菩提心修后所生的对治法。此外传承上师的教言中说：以发菩提心受持之善根和以菩提心受持而回向之善根，皆不被嗔恼所摧毁。《入菩萨行论》亦云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”又云：“菩提心如大勇士，摧灭烦恼之怨敌，护送行者到彼岸。”此理如是所说也。

    四、复于毁坏善根之义：有谓是毁坏诸善根速能感果之功能，令其迟缓，尔后先令产生嗔恚之果。并非是说纵遇缘时亦不能产生善业自果，因彼世间道尚不能断所治种子，则诸烦恼定不能坏善业种子也。破曰：彼因不定，异生凡夫若以四种对治力而行真实忏悔不善业后，虽非断尽不善种子，但尔后纵遇缘时，亦定不感异熟果报，因为证得加行道顶位时无邪见、忍位时不堕恶趣故，虽非永断邪见种子及恶趣之因，但纵遇缘时亦定不起邪见及堕落恶趣。又如《俱舍论》引述佛经云：“诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。”无论任何善不善业，凡是先成熟者，必定会遮止余业暂时不能成熟。是故仅由此义，不能安立为毁坏善根或断不善业。经论中实际的意义亦未如是说，凡是强有力之不善业，皆应说为能毁坏善根者矣。虽然嗔心的罪业极大，以致不可计量，但若能具有真实的悔悟之心，认知利患之本，精勤的依止四种对治力而发露忏悔，亦能断除罪业之报，因为忏悔的力量不可思议。如清辨论师于《掌珍论自释》中说：“以四力净治不善，以邪见及嗔心坏诸善根，后纵遇缘亦不能生果，如坏种子，遇缘亦终不生芽。”又所坏之善根，并非是起嗔心的当下之际就令善根消失，因此通过忏悔可以将感果之力毁坏，因若无力，则就不可能生果。如是破坏之相约有两种，一是坏速生新道之功力，二是坏感生善果之功力。由此可见嗔恚心的罪恶苦果之重大，是其它任何罪恶苦果所不能及。《大智度论》云：“复次当观嗔恚，其咎最深，三毒之中无重此者，九十八使中，此为最坚，诸心病中，第一难治。”故首应认知嗔恚心的违害性，尔后善加调伏自心相续，以忍辱作为对治嗔恼而修行的标准是至关重要。

    嗔恚不但是没有义利，且会招致诸多严重的过患。金刚上师法王如意宝云：一般世人在遇到怨敌时，就会常作是念：我如果不消灭怨敌，他定会伤害于我及我的亲友等，故我要彻底消灭这些仇敌，因而与仇敌拼杀等造成了许许多多不必要的悲剧事例，使之冤冤相报，结恨转深，难以了结。是故作为修行者，应该行人所不能行、忍人所不能忍，凡事当以忍辱来对治自己的嗔恼之心。憨山大师醒世歌中云：“红尘白浪两茫茫，忍辱柔和是妙方，惹祸只因闲口舌，招愆多为狠心肠，是非不必争人我，彼此何必论短长，吃些亏处原无碍，退让三分也不妨。”《摄波罗蜜多论》云：“若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失，是具力者妙庄严，是难行者最胜力，能息害心野火雨，现后众害由忍除，诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。”在修习安忍波罗蜜多的过程中，将会遇到种种的敌害违缘，如果欲将这些外敌完全降伏，才能圆满安忍度，不要说我们凡夫异生做不到，就是导师释迦世尊成佛后，仍有很多人、非人、邪魔给他造种种违害。如果说圆满安忍度的标准，是将嗔恨的对境全部清除，那就会有佛陀尚未圆满安忍度之过失，这是谁亦不敢承认的。因此，所谓的忍辱，关键在于有否正知正念的理智来降伏自心，以悲智双合而修习安忍，坦然自如地忍其敌害等一切违缘，对此非但不动少许嗔心，且以慈悲心去关照、哀愍一切众生，才能真正的圆满忍辱波罗蜜多。

    寅肆、观此生下世生起种种过失而修忍辱

    使色不美引非善，辨理非理慧被夺，

    不忍令速堕恶趣。

    该颂讲嗔心致使肤色不美，相貌丑陋，尚且引来很多非法等不善行为，以及辨别是理、非理的智慧亦被烦恼所劫夺，若不善修忍辱者，待身坏命终之后，将速令堕落恶趣感受诸多痛苦。

    不修忍辱而引起嗔恚心的过患可以略概为四种：

    使色不美：此色是人的容颜面貌，一个人的容貌、肤色美丑皆与有否嗔心很有关系，因为易动嗔心者，顿起无明大火，面貌勃然变色，横眉冷目，两眼圆睁，人见人畏，见而避之。来世感生毒蛇之中，虽然五色斑斓，但使人见而生畏，恐惧其毒。后生人中，亦会肤色不美、五官不正、诸根不全，连自己的父母亦不喜见，何况外人。《本生经》云：“忿火能坏妙容色，虽饰庄严仍不美。”

    引非善：善是自利利人之道德行为，非善是损己损他之不道德行为。易动嗔心之人，心怀恶意，刚不仁慈，暴戾狠毒，故以作恶为本，经常侮慢父母宗亲，毁谤师长，斗争道友，损害残弱，祸国殃民，甚至诽谤佛法，造无间重罪等引来诸多不可爱乐之事。

    辨理非理慧被夺：人之所以能辨别是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨别理与非理的智慧被嗔恚烦恼之怨敌所劫夺，则致不辨是非、善恶，不知正确取舍，而迷盲一切学处，这样随恶心所作之一切行为均违佛经教义。《大智度论》云：“贪嗔痴所作皆为恶业。”本来断一切恶、修一切善是理，与此相反则为非理，但往往被无明烦恼之业风所鼓动而失去理智的很多人，以嗔恶之心去造杀人放火等伤天害理之种种勾当，却一点不受到良心的谴责，反而固执己见、不见已过，还自以为是，由于嗔恼一起，青筋暴出，血贯头脑，冲昏理智，失去取舍之能而胡作妄为。

    不忍令速堕恶趣：由于不忍之嗔恶心而胡作妄为，造种种恶业，以此罪业待身坏命终之后，速令堕落恶趣感受极大痛苦。上述四种过失，前三种属于现生恶报，后一种属于来生恶报。虽然前一种有提到来生感毒蛇身，这是恶报于地狱中获得解脱后之余报，摘要而顺便略为说之。

    此外，嗔恚还有令心不安、亲友乖离、失坏名利等过患。《入菩萨行论》云：“若心执灼嗔，意即不寂静，喜乐亦难生，烦躁不成眠。纵人以利敬，恩施来依者，施主若易嗔，反遭彼弑害。嗔令亲友厌，虽施亦不依，若心有嗔恚，安乐不久住。”《本生论》云：“忿火能坏妙容色，虽饰庄严仍不美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥，虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷，由仇串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复仇，怨敌何有过于此。”

    由此可见，嗔恚心于今未来世皆有无量的过患。故当依靠诸佛菩萨的教言以及传承上师的窍诀来善加调伏自己内在的分别心，恒时修习忍辱是最为关要的。汉地古大德云：“设若有人于我为作障难，为作衰损，为作破坏，待我以横逆，被我以恶声，加我以一切讪谤毁辱，当还恶就已，归美于他，莫不是增益道念，发菩提心之顺缘。”因此月称菩萨也以愍念众生的大悲心将《十地经》的内容归摄为颂词，而宣说了于嗔恚心最有力的对治法就是忍辱，且于修习忍辱的同时，应当运用教义来多方观察自己内在的心相续，以正知正念来善加取舍，不执著外境的好坏，主要调伏内在的分别心。《宝积经》云：愚夫不知障从心起，却反而从外境上寻找好坏，有智之士，他不会执着外境之好坏，主要是调伏内在的实执分别心。如喻云：比如人以石击狗，狗不追寻击石人，却反追咬所击石，狮子与此则相反，直接追寻击石人。这个比喻充分说明了愚智之间的差别。本来导师释迦牟尼佛所宣说的八万四千法门，除修心以外，别无余法可修，只要内心清净，则于一切不清净之外境亦就自然寂灭。如《传心法要》云：“佛说一切法，治我一切心，我无一切心，何用一切法。”宗喀巴大师云：“心善地道亦贤善，心恶地道亦恶劣，一切依赖于自心，故应精勤修善心。”可见一切善恶之根本均皆唯心。但此无始以来如同狂象般的心，必须唯依佛经教义来善加调伏，一旦分别心被调顺后就能获得自在等安乐。若不善加调伏分别心，或任随分别心牵转，就会招来很多不欲的痛苦。我们之所以于生死轮回中至今尚未获得解脱，其主要原因亦即无始以来的分别心所致，虽然分别心无形无色，但其力量之强大是愚夫们不可抗拒的，唯有具智之士，才能彻底降伏此怨敌分别心。《入菩萨行论广释》中亦云：外面的怨敌是永远消灭不尽的，唯有灭尽内在分别心的怨敌时，一切外敌就自然灭尽，如人赤脚恐地上荆棘刺脚，欲将整个大地用牛皮铺上，这不但是愚笨的作法，亦是根本办不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在脚上，这样轻而易举就解决了一切问题。《入菩萨行论》云：“顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭诸敌。何需足量革，尽覆此大地，片革垫靴底，即同覆大地。”故对修行人来说，若不在内心下功夫，而欲荡平外境违缘、怨敌，将自己生起嗔心的对境全部消灭，则于世界上顽者量如虚空，野蛮横暴、不信佛法、刚强难化之众生比比皆是，无边无际，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及传承上师之窍诀来息灭嗔心，行持安忍波罗蜜多，能对外境的种种敌害违缘安然忍耐，自心安住于如如不动的境界中，不为任何敌害损恼而动心，不再从内心感受嗔恚等伤害，这样就等同于完全调伏了外境怨敌，消除了一切违缘。如是才能“八风吹不动，稳坐紫金莲”。如经云：“宁为心师，不师于心，即说要修行者以正知正念来管教调理狂心作为心之上师，而不要认狂心、妄心为师，否则轮回无期。”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“耐他怨害，安受自身所生众苦，及善安住法思胜解。此等违品亦有三种，初谓嗔恚，次谓嗔恚及怯弱心，后谓不解无其乐欲。圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿恚等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事故。”乃为忍辱波罗蜜多之体相。

    一般来说，也可以从自己的修行中体会到这点。面对一切伤害，若能心平气和，那么一切原先感到嗔怒之对境亦会变得不那样厉害了。如若不尔，仅以外在人为纷争打斗之力去摆平或消除外境冤敌，则势单力薄非但不能做到，反而会使自己内心感受到更大的愤慨与痛苦。如《中观四百论》云：“无能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦无悲，说此最下等。”是故当知，即便是佛，无论是在因地还是成佛后，亦有天魔外道损害他。因此凡夫人更不可能将自己所有怨敌全都迁移到不会伤害自己的其它地方去。佛经中云：“若能息嗔心，外敌亦灭尽，反则更增怨”。是故只有从自己内心着手，调伏嗔恨烦恼，能于一切伤害都能安然不动，这样的忍辱如同在自己周围布上了一层最坚硬的铠甲，一切违缘敌害都不能伤及自己。这是调伏外敌最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊胜窍诀，故修行的根本，关键在于调伏内心相续。因此佛陀亲口宣说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。在不忘失正知正念的基础上，经常忆念上师的教言与窍诀，而时时内观自心，修习自心是最最关要的。

    丑贰、观忍度功德而修忍辱

    忍招违前诸功德，忍感妙色善士喜，

    善巧是理非理事，殁后转生人天中，

    所造众罪皆当尽。

    该颂讲修习忍辱就会招来与前述不忍相违之诸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容颜妙色，具足相好庄严，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而断恶行善者，使得诸佛菩萨等诸大善士亦见而生喜，于彼欢喜亲近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念来取舍一切学处，殁后转生于人天善趣之中住享安乐，并且以往所造的众多罪业皆当灭尽。

    由无嗔恼之心，不仅感得外在的容颜妙色，且于内在的心相续亦很调柔寂静、头脑冷静、思路清晰、理智分明，对于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若摄颂》云：“忍为巧处成色身，功德端严相好饰。”如是不但心相续清净无染，且于行为威仪亦如律如法。以此今生亦会感得很多胜妙功德，待身坏命终之后，立即转生人天之中感受种种福乐的果报，并且时时得遇善知识摄受，法喜充满，究竟得无生法忍。《入菩萨行论》云：“若励摧忿勃，此现后安乐。”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“若能恒时修习安忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣，生妙善趣，毕竟能与决定胜乐。”《入行论》云：“故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣。我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反嗔彼。我欲趣众苦，如来所加被，闭门不放行，我何反嗔彼。”又云：“为欲曾千返，堕狱受烧烤，然于自他利，今犹未成办。安忍苦不剧，复能成大利，为除众生害，欣然受此苦。”如是思维利患而引生真实忍辱后，则无论何时何地，不管遇到什么样的苦害违缘，皆能以正知正念来忆念上师的窍诀而修习安忍。如是非但新的罪业不会再造，且于前所造就的众多罪业皆能逐渐灭尽，从而获得殊胜之安乐。

    丑叁、共同结尾

    了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，

    永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。

    该颂是将上述内容作一总结，而再作劝赞修习安忍。一般来说，嗔恚大多数皆为凡夫的恶习所发，忍辱大多数皆为菩萨所修的贤善心行。若不了知嗔恚的过失与忍辱之功德而去非理蛮干，这还情有可原。如今通过上述理论，认知异生凡夫生起嗔恚心的种种过患与佛陀意子修习忍辱之殊胜功德后，就应该以理智来善加取舍，从内心深处永断不忍，而于一切时中恒常修习圣者们所欢喜赞叹的诸多安忍。《六祖坛经》疑问品云：“让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。”

    增上忍辱力之修法可以略概为四种：

    观众生苦：《入菩萨行论》云：“愚夫不欲苦，偏作诸苦因，既由己过害，岂能憎于人？譬如地狱卒，及诸剑叶林，既由己业生，于谁该当嗔，宿业所引发，令他损恼我，因此若堕狱，岂非我害他。”故应观想众生均为自己多生累劫的父母，并且彼诸身心充满了痛苦，怎么还会忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心会自然息灭而增强忍辱力。

    观众生愚：比如一个无知的小孩，无论对大人怎样的无理取闹，大人亦会慈悲地原谅他，不会对他动少许嗔心，如是可将一切众生观如孩童般愚昧无知，他不明善恶、是非，不辨邪正、真伪，虽然给我们造了种种违害，但相对于具有理智的大人来说，怎么可以与这种无智愚夫计较呢？《入行论》云：“设若害他人，乃愚自本性，嗔彼则非理，如嗔烧性火，若过是偶发，有情性仁贤，则嗔亦非理，如嗔烟蔽空。”如是观念嗔心亦会自然息灭而增强忍辱力。

    观根性别：众生根性差异不等，每个众生彼此之间的性格皆有千差万别，因此习性恶劣的众生既便对我们造有违害，亦没必要与他计较，理应生起怜愍之心，因而嗔心亦会自然息灭。

    观幻化性：虽然在显现上有些众生对我们作有种种违害，但器情诸法皆为如梦如幻的本性，故于幻化中造害，则于幻化中受苦，没有什么可以执著的。《入菩萨行论》云：“是故一切法，依他非自主，知已不应嗔，如幻如化事。”因而嗔心亦会自然息灭而增强忍辱力。如是以理善加思维后，则于所遇到的一切违害皆能堪忍。修习忍辱者，乃具有大菩萨的胸怀，亦堪称大菩萨的殊胜行为。

    癸叁、忍度之分类

    纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，

    佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜。

    忍辱波罗蜜多同样有世间与出世间之差别，其差别关键在于有否通达三轮体空的智慧来摄受。所谓忍辱之三轮，即是能修忍辱的自己、所忍辱之对境、忍辱之修法，以及为众生获得正等正觉的大菩提果而回向忍辱度的善根之时，若有能回向的自己、所回向的对境、回向的善根等执著，仍然属于世间波罗蜜多。佛于般若经与《十地经》中说：若彼三轮无所得，并毫无执著，以无漏的智慧来摄持忍辱度而回向之善根，即是出世间无漏的波罗蜜多。

    无论造何等善业，皆应以三殊胜来摄持很重要，即前行发心殊胜，正行无缘殊胜，后行回向殊胜。特别是所造之善根，若能以清净心来回向菩提，其善根乃至未得菩提果之间永不穷尽，如同宝藏。如《慧海请问经》云：“水滴落入大海中，海未干涸其不尽，回向菩提善亦然，未获菩提其不尽。”《入菩萨行论》中云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”若不如是回向的善根，如前所述，仅有一次受果就立即用尽，因此自己所造善业若不以清净心来作回向，不但是自己感果渺小无几，且于众生亦毫无利益，若能将所造善根广作回向，则不但是自己乐果无量，且众生亦会受益非浅。佛经中云：无论对活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要诚心诚意地为众生回向，众生毕竟会得到很大的利益。此处略举公案来加以说明：

    曾经广严城的人们准备翌日迎请释迦牟尼佛及其弟子们应供，当天下午，就有五百个饿鬼前来佛所，乞求佛陀将明天广严城供斋的功德回向给他们。遍知佛陀闻言，明知故问：你们是谁？为什么要为你们回向？众饿鬼说：我们是广严城那些人的前生父母，过去因吝啬心重，舍不得上供下施等造诸恶业，而今堕落鬼身，前来乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：虽然可以将功德回向，但你们明天必须亲临广严城方可。众饿鬼说：现在我们变成如此丑陋的身体，恐怕不敢现身到场。佛陀呵斥道：你们在造恶业时不知羞耻，亦不生惭愧心，而今恶业果报现前时方知羞愧，又有何用？如果你们不来，他们没有开许，那就没办法回向，你们亦无法得到善业等安乐。这样五百饿鬼只好应允明天亲临广严城。当这些奇形怪状的饿鬼来临时，大家见状惊恐万分。佛陀道：你们勿须惊慌，这五百个饿鬼都是你们的前世父母，因愚昧无知而造诸恶业，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他们前来乞求加持，希望得到你们今天给僧众供斋的善根，你们若能开许，且诚心将功德回向予他们，那么我念他们的名字而回向善根，依此才能使之脱掉鬼身、获得安乐。广严城人们听后皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向后，五百饿鬼依此回向的功德立即解脱了恶趣，得生三十三天享受安乐。因此凡是所造大小善业，皆以清净意乐来回向众生，必定会获得利益，自己亦有无量的功德，如是若以无漏的般若智慧来摄受而作回向，则更为殊胜。

    壬贰、宣说此地生其它功德

    此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪嗔，

    彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲。

    此三地佛子除不共增胜忍辱功德以外，尚能获得其它很多希有功德。诸如获得世间最为尊胜的四禅定、五神通，以及能普遍灭尽欲界的诸贪嗔等烦恼种子，彼菩萨不但能摧灭自相续中的烦恼种子，亦能常时摧坏世人相续中所有诸贪欲之种子。

    《十地经》云：“菩萨住此发光地时，得安忍波罗蜜多最极清净，又复获得四种禅定（一禅、二禅、三禅、四禅），亦得四无色等至（空无边处、识无边处，无所有处，有顶处），究竟四无量心，以及获得五种神通（天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通）等希有功德。”然此非说唯有三地菩萨才能获得此等功德，二地以下无此等功德，而是说以忍辱功德所增胜的三摩地之清净广大，唯三地时不共具有，以此三摩地的作用不共增胜，是三地以下所不能共有的，虽于资粮道、加行道时就有四禅、五通等功德，但非如三地时那样清净、广大、希有。尔时菩萨皆能遍尽以贪嗔痴为主的烦恼障。彼地菩萨不仅能灭尽自相续之烦恼种子，且于灭尽他相续之烦恼亦成殊胜的助缘，因为三地菩萨对随行自己的眷属常时传授教法，令诸弟子以修安忍为主，如是引导后彼等心相续中真实生起了忍辱度，则能摧毁世人相续中的诸贪欲（欲界中所有的烦恼皆以有无贪欲来类推而了知是否全部消尽）。般若经典与《十地经》皆如是说：“三地菩萨为众生现身说法，利乐众生时，多以显示帝释天王的身相，于忉利天宫集众传法，主讲五欲之过患，令闻者遣除心相续中对欲界的一切烦恼，摄受为自之眷属，修习大乘法要，堪为殊胜法器。”

    颂词中讲到的“遍尽诸贪嗔”以宁玛派自宗的观点来说，三地菩萨以自所行智慧应断的是此地贪嗔痴等烦恼障为主之俱生种子。萨迦派果仁巴大师说：“此地应断非烦恼障之种子，虽然颂词的字句上讲了贪嗔等烦恼，但他认为在意义上应该理解为烦恼障的习气即是所知障。”对此观点若稍加观察则不难了知，此许并无实际根据，因为《十地经》与本论的字句上已明确地讲述了贪嗔烦恼而于习气却只言未提，如果按照果仁巴大师所许，字句上虽是贪嗔，但非烦恼障的俱生种子，应是烦恼障种子之习气（所知障），若如此理解，则就成了从三地开始应断所知障，即烦恼的习气了。若如是者，月称菩萨在《入中论自释》中又很明显的说了，到八地时才开始断烦恼障的习气。此许观点岂不是与圣教成直接相违的过失吗？故不能成立。应随自宗所许，三地菩萨依靠忍辱度之功德，对真实了达胜义谛不可思议的大空性毫无畏惧，亦不起邪见，依无生忍智可以断除三地时应断的二障种子。

    辛叁（说功德结尾此地）分二：一、前三度共同结尾；二、分别此地结尾。

    壬壹、前三度共同结尾

    如是施等三种法，善逝多为在家说，

    彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。

    菩萨分有在家众与出家众两种，如是布施度、持戒度、忍辱度三种修法，善逝多数是为在家菩萨众宣说的。因为观待在家众来说，这三种修法较为易行，彼等亦即方便之福德资粮，复是诸佛色身之根本近取因，其助缘是智慧资粮。

    《宝鬘论》云：“此中施与戒，以及安忍法，别为在家说，善修悲心要。”然此不能认为布施等三法唯在家众之行门，出家众不能行，否则为断章取义的错误理解。如说忍辱，《遗教经》云：“白衣受欲，非行道人，无法自制，嗔犹可恕，出家行道，无欲之人，而怀嗔恚，甚不可也。”再者布施：出家人持金钱戒，固然无财布施，然其吹法螺、击法鼓、澍法雨、作无遮大法施、端赖出家法师传灯续明。故法布施仍是延续不断的，因此切莫望文生义。

    虽然颂文中直接的意义是讲到了在家众所侧重之修法，但间接的意义应理解为出家众较为方便易行的是禅定度、智慧度这二种修法。如云：“善逝多为出家说，彼等亦即慧资粮，复是诸佛法身因。”此外精进度又是福慧二种资粮之共因。这是单从比较及侧重易行而分别于在家众与出家众宣说的。实际上六波罗蜜多都必须要相续修进、缺一不可、互为增上方能究竟圆满。

    壬贰、分别此地结尾

    发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，

    复欲摧灭众生暗，此地极利而不嗔。

    发光地的佛子如同日轮，日轮自身本具光明，首先消除自身所有黑暗后，复为消除周遍诸方之一切黑暗。如是三地菩萨发出的智慧光明，首先消除自身所有能障碍生起此地究竟功德之诸多冥暗，心相续中真实现证法界不可思议之大空性，生起无生忍智。复由悲愿之力欲摧灭他等众生之无明痴暗，而为宣说此地行相，使其亦能断除生起三地功德之一切障碍，此地菩萨之智光极为明利，如同日轮毫无分别地普照大地，以大悲为本怀纵遇造害的众生亦不起少许嗔心、尤为堪忍。

    此说菩萨尤不能忍的是自己生起嗔恚之烦恼，刹那亦不容留住心相续中。又彼菩萨主要灭除自他相续中障碍三地之过失冥暗，故时时以慈悲心摄受忍辱度来善护一切众生。嗔恚之对境有种种不同，《经观庄严论》及小乘经说：“嗔恚的对境不一定仅为有情，若于焦木等无情法生起嗔恚心亦有极大过失。”特别是对经书（教法）生起嗔心，其过失量不可说。因为佛陀曾说：“我涅槃后，显现经书、文字来度化众生。”因此若于经书生起嗔心者，连皈依戒亦有摧毁的可能，成非佛弟子。是故作为佛陀的弟子，应该顽强抵抗的是嗔恚烦恼之怨敌，心相续中刹那不容留住的亦是嗔恚之烦恼，一点亦不能堪忍的亦是嗔恚之烦恼，对此我们应该身披忍辱的铠甲，手持智慧的宝剑，将它连根斩断，令它永不复生，以致彻底灭尽，直至成佛，这是极为殊胜的。

    庚二、结尾本品

    入中论第三胜义菩提心终

    入中论日光疏第三胜义菩提心终

    和好塔

    第四胜义菩提心

    己肆（焰慧地）分二：一、真实；二、结尾本品。

    庚壹（真实）分三：一、此地增胜精进；二、此地之释词；三、所断之差别。

    辛壹、此地增胜精进

    功德皆随精进行，福慧二种资粮因，

    何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。

    以出世无漏的智慧所摄持之精进，亦为究竟的十度之一，它是福慧二种资粮的共因。无论暂时或究竟的一切功德皆随精进而行，若无精进则一切功德全然不生，不但出世间的福慧二种资粮，且于世间事业亦无能成办，因此在一切时处，精进是必不可少的。那么何地之精进最为炽盛呢？月称菩萨告曰：“彼即第四焰慧地。”其精进度乃最为增胜圆满，一刹那亦不散乱懈怠，恒时勇猛精进。

    虽然功德之种类多不胜数，但可以总摄为方便福资粮与甚深智资粮，其中无论是已生之功德，或当来产生之功德，皆依赖于精进方能成办，因此精进是生起暂时或究竟功德之根本因。所谓精进者，即是止恶修善之欢喜力，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“缘善所缘勇悍为相。”《入行论》云：‘进谓勇于善。’《菩萨地论》说为‘摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业’。”《亲友书》与《入行论》皆如是说。如三十七道品的四正断中所说：“已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生，已生善令增长。”具有精进则所欲功德皆能成办，若根本无有精进，则少许功德亦无从生起，如是纵然具有信心、悲心等，但仅缺精进者，终将一事无成。如《念住经》云：“谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法。”故《菩萨本行经》云：“一切诸事，皆由精进而得兴起。”因此切莫忽视精进，精进的反面就是懈怠。《阿含经》云：“懈怠为一切恶法之本，精进为一切善法之本。”又如经云：“能除诸苦及冥暗，即能永断恶趣本，诸佛所赞圣精进，故当恒常依止修。”是故必须依靠精进心才能成办一切所欲之事，倘若一个人仅具智慧，不具精进，则无多大意义。若仅具精进，不具智慧，其收益必定无量。持明无畏洲大师亦云：“无精进之士，具智财权力，皆不能救彼，犹如一商主，有舟无船浆。”慈诚罗珠大堪布亦曾经说过：“修行人不怕没有智慧，最怕没有精进心。”如果一个人不但具有精进心，亦具有高深的智慧，则可称为两全其美之人，因为很多经论中都将精进喻如双足，智慧喻如取舍之双眼。《宝鬘论》云：“故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。”《庄严经论》云：“资粮善中勤第一，谓依此故彼后得，精进现为胜乐住，及世出世诸成就，精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。”因此为成办自他二利、生死道业，故于精进应当刻不容缓。《入菩萨行论》云：“不应自退怯，谓我不能觉，如来实语者，说此真实言，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，若发精进力，咸证无上觉，况我生为人，明辨利与害，行持若不废，何故不证觉。”又《宝云经》云：“菩萨应念所有如来应正等觉，谓诸已现等觉，今现等觉，当现等觉，此等皆以如是方便，如是修道，如是精进，已现等觉，今现等觉，当现等觉。”又云：“此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进，普缘一切有情精进，如是如是。”

    一般来说，在心相续中，无论现在需要生起前所未有的福慧二种资粮，或稳固前所已生的福慧二资，现欲令其增长广大等，皆依精进方能成办。心刹那亦不散乱，恒时精进不懈地修行善法，特别是对善法生起强烈的欢喜，此心永不退转、百折不挠。如《庄严经论》云：“肩负众生解脱重任的菩萨们容不得一丝迟缓。”故应时时刻刻饮食适量，睡眠适度，孜孜不倦，持之以恒，策励精勤地成办自他二利的广大事业。《瑜伽菩萨地论》云：“唯有精进，方能修证菩提善法取胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提。”故《庄严经论》云：“具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。”《摄波罗蜜多论》云：“若具无厌大精进，不得不证皆非有。”又云：“非人皆喜饶利彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功能资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲花极增长。”《入行论》云：“故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯。”由此可见，精进对修行人是如此重要，当如《大圆满前行》中所说“以观修死亡无常、轮回苦性等来鞭策应具之精进心”最为殊胜。然而四地菩萨因为精进度最极炽盛的缘故，能发生智慧之火焰，并运用此智慧火焰来焚烧烦恼诸障之薪，故此称为焰慧地。

    辛贰、此地之释词

    此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，

    较前赤光尤超胜。

    此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法较前增胜，其相续中发出的智慧光焰亦较前第三地时所发之赤金色光尤为超胜。以发增上正智火焰，故名焰慧地。如《宝鬘论》云：“第四名焰慧，发正智焰故，一切菩提分，增上修习故，彼招异熟果，作夜摩天王，善能破一切，萨迦耶见等。”

    所谓菩提分法者：略为七菩提分法，广为三十七菩提分法。按大乘观点而言，一．下资粮道修四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我；二．中资粮道修四正断：未生善令生，已生善令增长，未生恶令不生，已生恶令断；三．上资粮道修四神足：欲神足（正欲引生的禅定），勤神足（以精勤力所得之定），心神足（有曾经习定的种子），观神足（用智慧观察所得之三摩地）；四．加行道中暖位与顶位时修五根：信根（正信三宝），精进根（勇于善法之行），念根（不忘失正知正念），定根（住善法所缘，不随烦恼与外境所转而一心专注），慧根（能正确分别邪、正、是非）；五．加行道中的忍位与胜法位时修五力：即前述五根，尔时增胜有力、更不退转，并且能有力地令它随转，故为五力；六．见道修七觉支：念觉支，择法觉支，精进觉支，喜觉支，轻安觉支，定觉支，舍觉支；七．修道位修八正道分：正见，正语，正思维，正业，正命，正精进，正念，正定圣道分。以上从资粮道至修道共有三十七菩提分法。清凉国师云：“三十七品总有七类，一对治颠倒道，即四念处。二断诸懈怠道，即四正勤。三引发神通道，即四神足。四现观方便道，所谓五根五亲近现观道，即是五力。六现观身体道，谓七觉分。七现观后起道，谓八正道。”是故当知，在上上道中已圆满具备下下道之功德。

    复于究竟解脱果位之无上津梁、无上密咒金刚乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。

    全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中云：“首于具相上师之前，获得能成熟之四种灌顶，使自相续成熟后，如理守护总、别、殊胜诸誓言。便随现有大等净之正见，如理修学二次第道，渐次圆满五道。彼亦，首先将自他之身等皆观修为本净坛城轮性，心安住于空性离戏大等双运之理者为身念住；一切觉受分别皆随转为大乐智慧者为受念住；心与心所之一切戏论，皆专持于心性光明本性界为心念住；轮涅现有之一切诸法，皆行于净等无取无舍者为法念住。如是于幻网殊胜续中所说也。大乘念住胜过小乘之理，弥勒菩萨在《辩中边论》中云：‘由缘作意得，菩萨已增胜。’密宗胜过显宗之理亦复如是，因为彼缘自他身等。总之，由缘轮涅一切诸法，彼等本来大等净无别而作意，最后得果不必历经余道，此乃密宗之理。是故于显宗世俗中取舍轮涅，然此处以等净轮涅无二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小资粮道，彼者增上，生起四正断性之中资粮道，又彼者增上，生起四神足性之大资粮道。如是于资粮道时，主要以闻思智慧来衡量等净胜谛无二义故，是以推知为主，因此时精勤使自相续生起圣道之因生圆次第故，名为资粮道也。”

    复次，又云：“行持生圆次第愈增长，以修习领受为主，以共相式衡量所诠义实相，即生起四加行道。如是最初于自相续生起见道如火智前兆之能诠喻智者，名为暖位加行道；通达等净圣谛无二实相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根虽未圆力，然诸不稳固善中，已成顶点故，生起顶位加行道智；此顶位时五根者，不被各逆品所摧毁，即成五力之性，何时于自续生起如是现证，方名忍位加行道；对法性真义实相，以特殊领受，心力能及，故谓忍位加行道。彼已增上，于自续生起能了真实义智之究竟喻智者为胜法位，因于世间道中，更无余胜，并且彼能引生圣道，故名为胜法位加行道。如是此等皆能行于见道之故，名为加行道也。”

    又云：“如是究竟加行道智，能引出无二取之见道，现见所诠义智的自相，如见空中真月，便具足现见法性圣谛智，如是现证七觉支。复次，于自续生起现见现有大等净之正见，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相续生起第二地智慧，即是上上修断之对治，如是依次推知，最后下下修断之对治是十地最后究竟有学智，其以究竟道之金刚喻定而入定于究竟实相之力，断尽二障种子及诸极微习气，便立即于解脱道中，成就无学道双运极净身智之殊胜佛果也。彼诸道地名位皆与显宗乘相同，当如是了知，诸论中所说彼等各证相功德皆于显密相同。如是五道者，是对法性等性实相义光明之见相不同，而如是安立之。即此资粮道有闻思推知光明，加行道喻光明，见道义光明，修道有学光明，无学道究竟光明，应当如是了知也。在圣地即现前法性分虽无差别，而其愈上愈得明现故，此分有极大差别。然诸圣者各别自证之境界，以闻思之心，无法辨别思维，如同空中鸟迹不能执彼。然依所得明现，后得生起之定解，及圆满断证功德等不同之理，便可抉择十地之差别也。”

    此处尚应了知，金刚顶乘大圆满中，在以窍诀将果转为道用而修证的自然本智之中，圆满具备十度波罗蜜多之一切功德。如罗清旦玛西饶在《大幻化网广释•金刚手教言》中云：“无上果乘大圆满时已说金刚顶乘大圆满自然本智中圆满具备了一至十地、十度波罗蜜多所有修法功德：现证法界大平等性的自相故，具足第一极喜地之功德；清净一切邪见的垢障故，具足第二无垢地之功德；心性自现故，永无止息地广利有情，具足第三发光地之功德；自证之本性恒时光明故，具足第四焰慧地之功德；同时成办自他二利故，具足第五难胜地之功德；心性本无所境而自现故，具足第六现前地之功德；息灭一切邪见及执著故，具足第七远行地之功德；自性中本无散乱的所境故，具足第八不动地之功德；具备任运自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之来源故，具足第十法云地之功德；各别自证智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。”对此无垢光尊者与全知麦彭仁波切在其余大圆满窍诀书中亦多有如是宣说。此外，成就者布玛麦扎于《普贤通彻密意》等续部中云：“甚深大圆满极密部之究竟正行，无上利根者所修，勿须经过余下八乘所说的五道十地之分位次第，如普贤王如来。”此与禅宗之顿悟法门等比较相似，此不繁述。

    虽然在三地以前就具有如是三十七菩提（三十七道品）之修法，但非如第四地时以不共精进力刹那亦不懈怠、不散乱而增胜之修力圆满，故此仅从精进力之反体而言，彼菩萨之心相续中所生智慧光焰亦尤为增上广大。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：虽然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之间却有一定差别，比如小乘修行者，在修四念处时，彼之所缘境主要是自相续之身体等，大乘行者在如是修行时，其所缘境是外、内、共同身三种，故仅从所缘境这一角度而言，大乘已超胜了小乘。在修行时，小乘行者仅仅修无常、苦、空、无我等，大乘菩萨出定时，于名言世俗谛中不但如是了知无常、苦、空、无我等法，且如梦如幻般不

    大乘三十七道品菩提分法

    注：1无垢地至法云地属修道所摄，彼诸共同修法为八圣道。（此分法依据大乘《俱舍论》与《现证庄严论》）

    2大乘无学道已经圆满具足此等一切功德。

    小乘三十七道品菩提分法

    注：1此分法依据小乘《俱舍论》。

    2小乘无学道之阿罗汉已圆具上述一切功德。

    执著而修。在胜义谛中远离常、无常、苦、乐、我、无我、空、非空等三十二增益，无分别智安住于法界本性而修，故从修法这一角度而言亦超胜小乘等。于《现证庄严论》及小乘《俱舍论》以及彼等注释中皆有详细论述。

    何故说为焰慧地呢？这是观待三地菩萨于出定位中所发之赤金色光，到达四地时因智慧较前度超胜深广故此光焰更加增上灿烂、耀眼，此光既不是人为，亦非心为，而是智慧之力自然发射的无为光焰，故称为焰慧地。

    辛叁、所断之差别

    自见所属皆遍尽。

    自见谓微细萨迦耶之我见，凡是此见所属之俱生我见，尔时悉皆遍尽。

    如经云：“佛子！菩萨住此焰慧地，所有身见为首，我见、人见、众生见、寿者见、五蕴、十二处、十八界所生起的执著，出没思维，观察治故，我所故，财物故，著处故，于如是等一切皆离。”其尽者，是指永断此地中应断的人、法二执之种子，非谓断证圆满之一切障碍皆尽。《华严经》云：“身见为首六十二，我及我所无量种，蕴界处等诸取著，此四地中一切离。”《成唯识论》云：“安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增故。”《华严疏钞》云：“由诸菩提分法，焚烧一切障故，障即二障。复云：以菩提分慧为焰自性，以惑智二障为薪自性，此地菩萨能起焰慧，烧二障薪，名焰慧地。”按宁玛派自宗讲，即断二障之俱生种子，凡是相对四地作障碍之一切执著悉皆灭尽，若能了达其本体空性则为智慧，未如是了达者则形成无明妄执，如日光与黑暗之对立一样，当生起真实证悟空性的智慧之际，一切执著的痴暗亦就自然灭尽，现前明空大双运的法界本体。

    庚贰、结尾本品

    入中论第四胜义菩提心终

    入中论日光疏第四胜义菩提心终

    尊胜塔

    第五胜义菩提心

    己伍（难胜地）分二：一、真实；二、结尾本品。

    庚壹（真实）分二：一、差别地之释词；二、差别地之功德。

    辛壹、差别地之释词

    大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜。

    大善士住于第五难胜地之时，一切世间诸天魔王皆莫能超胜，何况其余诸魔眷属，故为难胜地。

    《宝鬘论》云：“第五极难胜，诸魔难胜故，善知圣谛等，微妙深义故，此所感异熟，作睹史天王，能破诸外道，烦恼恶见处。”五地菩萨通达了圣谛本性，彻悟了微妙深义，故能强有力地降伏前所未能降伏之一切魔众。因此菩萨唯有到达难胜地时以其定力不共增胜圆满之故，无论任何外在之魔力都无机可乘、无力阻挠或动摇大菩萨之修证境界。彼菩萨以自所行定力能彻底降伏一切魔众。《十住论》云：“功德力成，一切诸魔不能坏，故名难胜地。”

    魔众之种类虽然众多，但可以归摄为四种：烦恼魔：众生因烦恼魔而轮回生死不得解脱；死魔：使众生在轮回中感受不同的种种痛苦而死亡；五蕴魔：即有漏法的刹那生灭、毫无坚实的无常本体；天魔：若修行人欲出离三界轮回而寻求正法，天魔就会乘机造种种违缘来加以阻碍，企图令彼修行半途而废，使之成为魔眷属。实际上这些魔众的来源，主要是内在的分别心，没有一个外在自相实有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不过是内在分别心反射的一种影像而已。因此若能善加调伏内在的分别心，则于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩萨因禅定力不共增胜圆满，当然亦就寂灭了内在的一切分别心，因此外在的一切魔众亦就无机可乘而不攻自破。曾经米拉日巴尊者在山洞里闭关修行，一时来了众多魔女，尊者采用各种降伏法，亦无济于事，反而招来更多魔女，尔时尊者立即忆念起上师曾经介绍的窍诀，一切都是心之幻现，除心以外别无一法，心之本性亦本空离根，这时诸魔女刹那生畏而曰：“本习气魔由心生，倘若不知心本性，汝虽劝逐吾不去，若未证悟自心空，似我之魔不可数，若已认识自心性，违缘皆现为助伴，我罗刹女亦为仆。”言毕顶礼而去。因此一旦认知一切诸法皆为分别心的自现，进而寂灭了内在的分别心，自然亦就不再受到任何魔众的干扰与阻碍，而顺利地踏上解脱之道、速疾通达成佛的究竟彼岸。

    辛贰、差别地之功德

    静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。

    五地菩萨以静虑波罗蜜多最为增胜圆满，安住于真实之三摩地，永不再为一切散乱等障碍所扰，又此地菩萨非但静虑度增胜圆满，且于心相续中生起前所不共之深广智慧，极能善巧地了知善慧诸谛之微妙法性。《显扬论》云：“证得极净缘谛，所知诸微妙慧。”

    宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“住所缘境心不散乱善心一境性。如《菩萨地论》云：‘谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自在。’《入行论》云：‘既发精进已，意当住等持’。”静虑的具体修法将在下文第六品中广述。

    于六度波罗蜜多中，前三度为方便之福德资粮，静虑度与智慧度为甚深的智慧资粮。其中精进度则为二种资粮之共因。依不共深奥的微妙智慧，极能善证涵盖一切所知之诸谛本性。如四谛、二谛，实际上皆与法界本性等无差别，不过于通达法界本性之途径则有所不同，亦即佛以大悲心暂时引度众生之方便不同而已。按轮回、涅槃之因与果可分为四谛：轮回中一切有漏法之因是集谛，其果是苦谛，涅槃之因是道谛，其无漏果是灭谛。苦谛与集谛是由业和烦恼组合而成，唯依道谛与灭谛才能予以正断，乃至苦集二谛存在之际，真实的道谛与灭谛就难以产生，一旦依靠道谛现前真实灭谛时，就能断除我执，灭尽痛苦，获得解脱之殊胜安乐。

    是否万法皆可归摄于四谛中呢？这亦不定，比如清净刹土就不包括在四谛中。《现证庄严论注释》云：为使相应小乘根器的弟子能暂时解脱轮回，获得涅槃之安乐，故佛陀以大悲心为小乘弟子宣说了四谛法轮。并非指一切所知法皆能包括在四谛中。小乘根器的弟子依四谛法修习后，暂时能解脱轮回诸苦，获得涅槃安乐，好象在安乐之境界中休息片刻，最终必将趣入大乘道修习，得证究竟解脱之乐果。因此切莫蔑视小乘教法，因为小乘法亦是某些根机的弟子趣入大乘道之必经过程，在有些密续中说：顶乘大圆满亦必须首先圆具一切有部以上之所有功德。总而言之，佛陀主要为相应某些弟子的根器，而宣说了四谛法轮。

    设作是念，世尊唯说二谛法，即世俗谛与胜义谛，岂有四谛法存在？如《父子相会经》云：“世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗胜义谛，离此更无第三法。”《中论》亦云：“诸佛依二谛，为众生说法，一谓世俗谛，二谓胜义谛。除此二谛外，岂有第四谛？”（按现空二谛而言之，）答曰：虽然无有二谛不摄之法，但为显示所取所舍各有因果故说了四谛法，其实苦集道三者属于世俗谛，灭谛属于胜义谛。《六十正理论释》云：“涅槃乃为胜义谛，其余三谛为世俗。”本论自释中亦云：“彼苦集道谛是世俗谛，灭谛是胜义谛。”因此究竟来说，四谛二谛皆为一致、本无差别，轮涅所摄之一切诸法皆可总摄于二谛中。一切诸法暂时的显现乃分别心之所境，故为世俗谛；不可思议的甚深智慧所通达之境界，是超离四边八戏、究竟无相之法界本性，故为胜义谛。如《法界赞》云：“由不知法性，流转于三有，敬礼彼法界，遍住诸有情，原为生死因，若已善净治，清净即涅槃，亦即为法身。”如是五地菩萨安住于真实无漏的三摩地中，以此禅定力所增胜不可思议的智慧，现证了二谛无别之微妙法性。虽然在此地以前亦有深邃的智慧来了悟诸法本性，但非如五地时以究竟等持力增胜智慧境界之清晰圆满，就如同近见一个人与远见一个人之差别，如是一至五地中以出世无漏的智慧现见法界本性之清晰度亦有与此比喻相同的差别也。

    庚二、结尾本品

    入中论第五胜义菩提心终

    入中论日光疏第五胜义菩提心终

    时轮塔

    第六胜义菩提心

    第六品是整个《入中论》全文的精华品，主要抉择了第二转般若法轮的微妙精要，宛若人的命根心脏一般。在本品中特别深广的抉择并论述了佛陀第二转般若无相法轮中一切经部的究竟密意——离戏大空性。同时亦着重抉择了《十地经》所述六地菩萨通达的十平等性，因此本论主要依靠第六品而得名《入中论》。由是当知，本论第六品并非讲暂时因或不了义法，而是讲述最了义之究竟深要，是其它论典不可比拟的。因唯依该品方能如实了达第二佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣故。如本论云：“如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。”其中不但意义深广重要，亦尽然诠示了成就佛果的根本要因。无论是自己修持还是为他人宣讲显密所诠胜义谛的法界本义时，皆应了达中观应成派着重抉择诸法大空离戏的本性，才不致于落入常断等诸戏论坑中，《中论》的究竟密意亦即如此。

    在二种资粮中，智慧资粮最为主要。因为彼诸众生于轮回中不得解脱、再再转生的受苦之因，主要是人法二执，其直接唯一的对治法又是通达无我空性的智慧。若不修习空性，则无论修习其它任何法门均不能打破实有的执著，由此亦不能安住实相般若的究竟本性。因此无论净宗、禅宗、密宗的究竟密意都是建立在以中观应成派为主所抉择大空性的基础上。然此甚深的般若智慧，又是有赖于闻思本论的精华品方得生起。《宝性论》云：“修行断诸障，非慧不能除，慧除烦恼障，亦能除智障。闻法为慧因，是故闻法胜，何况闻法已，复能生信心。”不在余品讲述、唯于第六品中才为讲述所知法是胜义谛的究竟大空性、能知者为般若智慧的原因何在？其根据是本论的第六品中主讲现前地，菩萨安住此地时最为增胜的是十度中甚深无漏的般若波罗蜜多，真实通达的所知法是远离一切戏论的法界大空性，能境是超离一切执著的无漏智慧故。

    戊贰（现前地）分二：一、真实；二、结尾本品。

    己壹（真实）分三：一、略说能境地之体性；二、广说所境空性；三、说此地功德而结尾。

    庚壹、略说能境地之体性

    现前住于正定心，正等觉法皆现前，

    现见缘起真实性，由住般若得灭定。

    现前地菩萨已经获得灭定的根本智慧，现见了胜义的法界本面，安住于如然、本来的法性之中，正定之心极其稳固，并且正等正觉之不共功德妙法亦悉皆现前，如是现见大乘不共世俗缘起法的真实本性，皆由安住第六度般若波罗蜜多而获得真实不共的法界灭定。

    此处分别用三种理据来确认现前地能境的体相：

    现前住于正定心：六地菩萨在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智现见了究竟法界的真实本面，任运自在地正定于本基觉性的本体之中，如是说为现前地。

    正等觉法皆现前：正等觉乃佛陀果位，其果具有甚多殊胜功德，诸如十力、四无畏、十八不共法、二十一部无漏功德，彼诸殊胜功德皆于此地时现前，故此地菩萨距离佛果已是相去不远、成就在望了。如同往诣宝洲取宝，逐渐趋近时，虽然尚未真实抵达，但可以现量遥见宝洲一般，如是说为现前地。

    现见缘起真实性：依靠第五地而见殊胜道谛，在第六地时现见了缘起的真实本性。所谓现见并非指现量依眼看见，亦非想像或意会，而是亲证、体验，亦就是通常所说的悟入、现证之义。诸法在世俗谛中都是缘起和合的观待法，在胜义谛中的本性却是本空离根的。无论入定或出定皆依道而修，于一切缘起法的本性悉已亲证、觉受，如是说为现前地。《宝鬘论》云：“第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广，此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。”

    何故只有现见缘起、通达空性的六地菩萨才始能获得不共灭定呢？由于入灭定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真实灭定于本论第一品的注释中已简略概述，即十度中不共增胜第六般若波罗蜜多的殊胜力，致使唯达七地时无须任何加行、功用等助力而任运自在地于灭定刹那刹那能起能入。虽然在六地以前皆具修道的无漏智慧，但并非能任运入灭定的微妙智慧。因为六地以前菩萨共同所修的十度，却远远不如现前地菩萨不共增胜、深广无漏的大般若智那样殊胜了义，此地又被称为最殊胜的般若地。彼菩萨现证了出世无漏的般若本性，入根本慧定时安住于远离一切戏论的大法界，出定时依如梦如幻而修，因此现前地菩萨已日臻圆满地具足了刹那任运起入灭定之因，故尔说为获得灭定。此前未能获得如是灭定，是因为智慧波罗蜜多唯于现前地时方得增胜、圆满，仅于布施、持戒等其余波罗蜜多增胜圆满却无法获得如此殊胜的灭定。

    关于灭定这一问题在雪域各大宗派却说法不一、均持有不同的观点。有者认为是指小乘的共同灭定。宁玛派自宗全知麦彭仁波切则说：此并非小乘的灭定，而是远离四边八戏的法界灭定，此灭定在小乘中决定无有。虽然对此不用怀疑，但为使他宗能正信这种观点而引用教证来作进一步阐明。月称论师在《入中论自释》第七品中云：“入灭定者，谓入实际，说真如名灭，此中息灭一切戏论故。”由此可见，全知麦彭仁波切的讲法是极为应理的。上述是现前地能境的体相与所增胜不共之功德。

    庚贰（广说所境空性）分二：一、宣说空性之深义；二、真实宣说具深义空性。

    辛壹、宣说空性之深义

    如有目者能引导，无量盲人到止境，

    如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

    在无量功德中般若功德最为第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引导无量盲人到达所欲的止境（目的地），如是以修道中的第六智慧波罗蜜多能毫无颠倒地明见正道与非道，以此便能摄取如同无眼般的其余施、戒等波罗蜜多之一切功德而趣达圣位佛果。

    《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”倘若未以甚深智慧来摄持布施、持戒等功德，则终将不成出世无漏的波罗蜜多，而为世间波罗蜜多所摄，以此即便是感果亦不过是人天善趣而已，不能获得究竟解脱之果。比如果实的根本近取因是种子，其助缘是阳光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波罗蜜多，其助缘是布施、持戒等其余波罗蜜多，倘若这些因缘全然不具，则于得成佛果就根本无从谈起。比如盲人，若无明眼者引导，非但不能到达所欲之处，且易跌落沟涯等险境。如云：“一盲引众盲，相牵入悬崖。”《大智度论》亦云：“复次能与众生大果报，无量无尽，常不变异。所谓涅槃，余五波罗蜜不能尔，布施等离般若波罗蜜，能与世间果报，不得名大。”当知前述布施、持戒等五度皆为增胜圆满第六智慧度所施设的方便，故一至六度是方便与方便所生的关系。《入菩萨行论》云：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当生空性慧。”《般若八千颂》亦云：“须菩提，所有江河入于恒河大江，彼等随同恒河而入于大海，须菩提，如是五度波罗蜜多，亦是若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智之位也。”亦如《金刚经》云：“善现，如士夫入于暗室都无所见，当知菩萨若堕于事而行布施亦复如是。善现，如明眼士夫，过夜晓已日光出时见种种色，当知菩萨不堕于事而行布施亦复如是。”大般若智亦是修行者破除实执分别心、遣除二障种子的唯一对治法。

    佛法中所说的功德尽管浩如烟海、说莫能尽，但可以总摄为两大类，即如有眼般的智慧功德与无眼般的方便功德。《大智度论》云：“五波罗密如同盲，现前智度乃为导。”在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波罗蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波罗蜜多。若依无眼功德趣达圣果者，单凭此力绝无能至，必须借助或依靠明眼功德之引导方能到达所欲的究竟彼岸。由此可见无论什么功德，若无般若（智慧）摄持，根本不能成为出世无漏之功德，如是非但不能获得佛果，且于出离生死轮回的声缘罗汉果亦不可能获得。如《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”又佛经中云：“若诸菩萨不住般若信解大乘，则于大乘中纵修何法，我终不说能得出离。”《大智度论》云：“诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。”是故当知，唯依胜妙空性的智慧才能真实地通达胜义谛、现证法界本面，如果仅仅凭借前五度功德之‘自力’却无法现见，必须依靠智慧之‘它力’相应后，寂灭现行的分别妄执后才能现见。是故唯以出世无漏的智慧来摄持，方令前五度成为出世无漏的波罗蜜多。龙树菩萨在《集经论》中云：“若能信解甚深法，便能摄集诸福德，乃至未成佛以来，世出世业皆成办。”

    行者当于佛陀宣说第二转无相法轮的般若经中，了知大乘的有学道中主要是以智慧而修，为使智慧增胜、稳固，故于二转法轮中未作广泛抉择前方便五度波罗蜜多，而是着重抉择了般若波罗蜜多。在学道修行的过程中不仅真实通达般若度甚为重要，修习般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行门。若能具备智慧，则于世出世间的一切事业皆能究竟圆满地成办，依此便能直接遣除以至灭尽自他二利的种种障碍。此智亦并非无因无缘所生，而是依靠修积布施、持戒、忍辱等福德资粮以及闻思了义的般若经部以及中观论部等教义，方能逐渐生起，即所谓法不孤起，必仗缘生。其次第首先是由闻思生起相似智慧，依此逐渐起修后转识成真实智慧，如是在方便福资的辅助或滋养下方得增胜、圆满、究竟的无上智慧而直取佛果。《澄清宝珠论》云：“如王入沙场，四兵亦随王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能断二障，亦能究竟二智，其余波罗蜜多非但不能如是，且唯有智慧度摄持彼等时，方得波罗蜜多之名，并能至于佛位。总之，诸道根本唯依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等，主要为智慧不可缺少也。”由是当知智慧波罗蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波罗蜜多如眷属一般，以如是主次之别而喻知智慧的重要性。为此不仅月称论师，且显密诸大论师皆异口同声地如是宣说过。曾有禅宗大德，如六祖慧能大师云：“善知识，摩诃般若波罗蜜多，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。”憨山大师亦云：“般若乃诸佛之母，菩萨之真因，豁破无明，直达涅槃彼岸。”又如莲宗六祖永明延寿大师云：“若显法身得解脱者，其功全由般若，一切万行无不由般若而成立者也。”从佛经圣教而言，《般若十万颂》等中亦有这样类似的句义，在这些了义的教典中着重宣说了甚深空性的义理及其通达的殊胜智慧等不共功德。

    辛贰（真实宣说具深义空性）分三：一、如何传相；二、为谁传法；三、所讲之法。

    壬壹、如何传相

    如彼通达甚深法，依于经教及正理，

    如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

    如彼现前地菩萨修行般若波罗蜜多所通达的甚深法性，并非普通世人的境界，故月称论师慈悲地告诫学者，必须依于着重宣说空性法义的经教以及诸大论师用来抉择彼之甚深理论，方能契证缘起性空的究竟真理。所以本论的作者月称论师说，我是依于龙猛菩萨的中观诸论中所弘立的甚深理论，随所安立而今当如实地为有缘学者宣说。

    由于本品中所宣说的是六地菩萨以增胜无漏智慧所通达法界的甚深本义。设有疑曰：此义当如何明鉴？月称论师很谦逊地回曰：如是境界非吾自力所能通达，应当往诣六地以上菩萨或佛前咨启。又问，仅随经部、不随论部是否能真实抉择般若经与《十地经》等中明示圣者菩萨修行般若波罗蜜多的境界吗？答曰：虽然圣教中已有直接宣说此等深义，但佛之密意深难莫测，非我浅慧所能揣度。对甚深法性无有丝毫体悟的异生凡夫来说，若不凭借经教正理以及传承上师的教言，仅凭各人的臆测所述定有错谬之处。古大德亦云：“离经一字，允为魔说，依文解义，三世佛冤。”龙猛菩萨是真实无倒彻悟甚深经教，广泛地开显了第二转无相法轮的究竟密意，且以自力而直接弘扬般若空性，彼著之中观诸论典中揭示了诸法的究竟实相——本来大空离戏之真理。是故月称论师主要依靠龙猛菩萨的甚深教理，而如实地宣说了《入中论》第六品的深义。

    月称菩萨此言约有两种必要：一是谦逊，因为本论是主依般若圣教、中观理论及传承上师的窍诀而著之故。二是令未来的传讲者与造论者遣除傲慢，不得妄自立宗、标新立异，而应遵从祖师大德的意趣知见而立论。因为凡夫异生以自力无能通达佛经密意，若欲证悟实相本性，必须依靠教理窍诀，月称论师对后学者恩赐了这般殊胜的教言。

    若问：云何得知龙猛菩萨已无倒诠释甚深经教的究竟密意、又如何得知他是正确无误地创立以及弘扬中观的无上派系呢？答曰：此由教证可知。因为世尊曾于《楞伽经》中授记说：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐刹。”此说龙猛菩萨所弘扬的中观正道能离有无诸边、诠释大乘了义的般若教法。又于《大云经》中云：“我灭度后，满四百年，此童子转为比丘，其名曰龙，广弘吾教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来，应正等觉果位。”

    一般来说佛陀轻易不为弘扬佛法的众大德授记，却为龙猛、无著等圣者菩萨直接授记，是有很大的必要。因为龙猛菩萨在创立中观派、弘扬般若中道时，印度曾有一些学而不精的唯识论师及傲慢声闻诽谤谩斥彼为魔之化身。佛陀则以大慈悲心为除众人疑惑、免造无义罪业而作如是授记。所以彼圣者菩萨决定能无倒诠释圣教的暂究密意，唯依这些可靠的圣教理论来观察抉择诸法本性，树立殊胜的中观正见，以此正见观照修行，断除一切实执分别心后方能通达胜义谛的究竟大空性。其中圣教主要是《般若十万颂》等经部与龙树菩萨所著《中观颂》等论部；理论即是抉择胜义空性的正理。遂于自续派与应成派有共同的五大正理，应成派有不共的四大正理。

    无论是显宗还是密宗修证的所境都是一味无别的。按宁玛派自宗而言，在一地以下异生的境界中，显宗、密宗是有一定的差别，在已达一地的圣者境界中，显宗、密宗则无有差别，是一如平等的。再者，密续部中说，修持密法者可以即生速证佛果。显宗的《般若二万五千颂》等了义经中亦说：“获得见道已，若有希求者，七日可成佛。”如是所说也。

    法性本体本无少许迁变，是本来空寂清净的，然诸众生尚未如是了知而处于迷盲、颠倒实执之中，一旦彻悟诸法本性、破除分别实执，远离二障垢染后再不会有不净色法的显现与颠倒执著，亦无任何苦害等违缘所扰，如于虚空非但无法染色，更不能于它作少许违害。如是通达真如实相的甚深法性者对自他皆有极大利益，此不仅是得成佛果的根本近取因，亦是真实了义的如意宝。是则若无智慧，则不能真实体认、悟入，又如何能现前此如意宝呢？当知必须依靠圣教、正理脚踏实地的闻思修行后才能如愿以偿。以显宗而言，欲通达胜义空性者，首先必须闻思甚深教理，次依教理来抉择正见，再依正见如理起修，才能如实地通达、现证法界大空性的本体。《大般涅槃经》云：“有四种法为大涅槃作近因，一者亲近善友，二者专心听法，三者系念思维，四者如法修行。”相对于大圆满来说，中观是以理论伺察、抉择而渐悟诸法本性。因为密宗依靠灌顶、生圆次第、上师瑜伽、方便道、解脱道等种种不共的殊胜方便来直接体悟诸法本性。如大圆满即以自己的信心力与上师的窍诀和加持力而直接体认，彻底现证本基觉性的自然本智。如《定解宝灯论》云：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”因此显密之间仅有能境是否依靠方便的顿悟与渐悟的差别而已。在修持密法的过程中，生圆次第虽然不是最为了义的修法，但它是了义修法的一种方便，正行大圆满的自然本智亦是由其方便所生。因此修学大中观者，应该依随了义的圣教、理论来抉择胜义谛基的本性，依此修行以至彻悟、现证大空离戏的法界本体。

    总而言之，直接诠释经部密意的即是圣者所著之论部。虽然圣教经部中本具深义，但鉴于佛之密意深奥，凡夫浅慧难以揣测，故月称菩萨以广大悲心，主要依龙猛菩萨的《中论》等论部而真实无倒地为具善缘信士明示了大乘了义经部中所隐含的无上理趣，对此具善缘信士应当谨持遵循，如理闻思修行是至关重要的。

    壬贰（为谁传法）分二：一、认定传讲之法器；二、于彼宣说空性生功德而劝闻。

    癸壹、认定传讲之法器

    若异生位闻空性，内心数数发欢喜，

    由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

    彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，

    当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。

    倘若诸异生位的初发业者，无倒闻受空性深义后，内心数数引发欢喜，此喜由真实信心所激发，由欢喜故引生眼泪直流、周身毛孔自动竖立等外在之相。由此测知彼补特伽罗的身心相续中已经具有了能生佛慧的种子（此慧表明法身），是可以宣说诸法真实性的法器，必定是堪为大乘空性的契机者，应当为彼宣说胜义谛法要，其胜义之相将在下文分别广述。

    现前地菩萨所通达的法界深义，应为何等法器宣说呢？毕竟而言，一切众生皆应闻受空性深要，因为彼诸相续中都具有如来藏，仅从这一反体抉择，一切众生毫无差别，分别心亦是本来清净的涅槃妙心。所以不仅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于众生的烦恼业障轻重不同，暂时的根机亦就有了千差万别，若单立一法则难尽相应对症，因此佛陀以愍念众生的大悲心广为宣说了大小乘的八万四千法蕴来契合种种不同的根器。

    宜受空性法的法器约有三种：一是上述信解大乘佛慧的有缘弟子，于彼可以直接宣说空性法要；二是通过中观理论遣除诸实执邪见妄心后，可为宣说胜义的空性法义，此理可于破斥他宗观点的中观诸论中了知；三是初学（下根）者依次第调伏分别心堪为法器后，可为宣说空性法要。

    为能契合无量众生的根器，佛陀转了八万四千法蕴，因此于非法器不能随便宣说空性深法，否则易使生起邪见，导致断灭空等严重的过患。《大乘大集地藏十轮经》云：“执著无因，及断灭论，根机未熟，为说大乘，虽经多时而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，辄入阵中，必遭伤害，受诸苦恼。”比如我等大师释迦牟尼佛在菩提树下夜睹明星，豁然成道时说：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”之后于四十九日中未曾说法。如是寂然安住的原因，亦为避免未能通达甚深教法的弟子生起邪见与谤法之心，造堕落恶趣之业，因此暂未演说教法，这是佛陀慈悲垂念众生之举。当知如理观察、辨析取舍器与非器而应机施教是至关重要的。在了义诸论中云：“空性法义应该唯于夙植通达空性种子者说，不可为余人说，彼非法器者于空性生起邪执之心，当获重大非义。重大非义者，或因不善巧故，谤毁空性而堕恶趣。或有误解空性深义，颠倒妄执诸法前有后无或名言中根本无有缘起显现法等断见的过失，初生邪见，谤一切因果等法，次著不舍，展转增长。”《大般若经》云：“甚深般若波罗蜜多不为非器诸有情说，不为外道恶见者说，不为懈怠不信者说，不为求法贸易者说，不为贪爱名利者说，不为嫉妒秘吝者说，不为生盲聋哑者说。”《妙法莲华经》第一品中：“佛告舍利弗，骄慢懈怠，计我见者，莫说此经。凡夫浅识，深著五欲，闻不能解，亦勿为说。”《大般若经•随喜回向品》中说：初发心修学大乘的菩萨，于彼不应直说一切空性深义，因为彼等闻受后，非但易于忘失，且易生大惊怖、疑惑、不信，甚至毫无理由地妄起谤法之心，彼者虽有少分前所具有的信敬、爱乐等心，但亦被这突如其来的事端所摧毁，故于这类众生，首应以大悲心令其信解因果，多说修积功德等方便法，少说空理为妙。又如《中论》云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”《显句论》（又译作《明句论》）释此颂云：“要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。要不堕于增益胜义边，知唯无性乃能有业果。”如果闻受空性却未能真实理解空义的弟子，然于上师具有殊胜信心，亦可听闻空性法要。彼经又云：“若人精进，常修慈悲，不惜身命，乃可为说。”宗喀巴大师在《入中论•善解密意疏》中云：“若闻而未解，或解而无彼相状，虽暂不知是否堪为甚深法器，然若不违善知识之教诫，亦是堪植通达空性功德之法器也。”又如圣天菩萨在《中观四百论》中云：“求福者随时，非皆说空性，良药不对症，岂非反成毒。”马鸣菩萨亦云：“如无垢衣涂妙色，最初应说惠施等，令彼善心调柔已，次示修习空性理。”

    是则云何能观知契应空性的法器呢？一般而言，具有神通的上师们可以直接观察弟子相续中的发心如何、对上师及法有否信心、对众生有否大悲心、是否为利众生而发心修证佛果等，圆具如是条件者，可为传授大乘法要。若无神通者，无法现量了知弟子相续中的发心，以及宿世有否修过大乘法等，鉴此应以比量推知。可以从他的外相行为来观察测知而作相应的判断。若是大乘根器者，必定对大乘法具有极大的信心与欢喜心，一旦闻受到空性的深义时，自然会显露喜出望外、乐不自禁、眼泪自流、汗毛竖立等特征，如同有缘的弟子多年以来寻求自己有缘的上师，一旦荣拜上师之时，求得上师的加持，内心定会自然激动、喜不自禁，外现热泪盈眶等相。

    概括来说，在大乘中有主依大悲等方便来苏醒色身种姓与依空性智慧来苏醒法身种姓两种。前者是往昔生中长时侧重修习大悲心，今世则以此深厚的习气等方便来苏醒大乘种姓。后者在往昔生中长时侧重修习般若空性，今世则以此深厚的习气来苏醒大乘种姓。以此苏醒大乘种姓的因由，则知有者会有眼泪直流、汉毛竖立等相，有者不定有此相。在前行中虽有侧重悲、智的反体不同或轮番等修法，然一旦趣入真实正道后，则智悲双运一味而修。简要言之，苏醒色身种姓主要是依靠大悲心，此类众生必须是往昔曾于大乘之广法做过一定的闻思修行，才促使今世生起坚定的殊胜信解；苏醒法身种姓主要依靠空性智慧，此类众生必须是往昔曾于大乘之深法做过一定的闻思修行，才促使今世生起坚定的殊胜信解。在《经观庄严论》《宝性论》、《宝鬘论》及《大圆满心性休息广疏》中亦如是说。这是依靠比量来论断的殊胜法器。如佛经中云：“如见烟因推知火，水鸟亦复推知水。”

    癸贰（于彼宣说空性生功德而劝闻）分二：一、生世俗方便之功德；二、生胜义智慧之功德。

    子壹、生世俗方便之功德

    彼器随生诸功德，常能正受住净戒，

    勤行布施修悲心，并修安忍为度生。

    善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。

    彼诸契合大乘空性深义的法器者，闻受空性正见后，非但不起少分颠倒邪执，而能绝对信解大乘教法，依此如理修习后，必定随生世俗谛的诸多方便功德。本论自释云：“彼器闻受空性正见，如获宝藏而一心善护、不令失坏。”为令空性正见稳固，以致余生中亦不被退失，更加具足修习空性的条件与机缘，应该常时能正受安住于净戒之中。在清净戒律的基础上，数数地勤行布施、修习大悲心，并以修习安忍波罗蜜多为根本来成办度化一切众生的广大事业，将自己所造的大小善根一并回向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知识所开示之法，是故复能恭敬诸大菩萨。

    修学大乘教法的弟子已苏醒了自相续中本具法身智的种子，闻受空性而生起正见时，如获至宝，为此心里特别欢喜，如善护宝藏般谨持不令失坏，无论遇到什么违缘皆能勇于遣除，以不共欢喜的信心令通达空性的智慧更为增胜、稳固以至究竟圆满。因而作如是念：若毁犯戒行，必将堕入三涂恶趣，导致甚深空性的正见因此而间断，故为增上修习般若空性的顺缘，应该严谨善护净戒，受持清净戒律。《大般若经》云：“应净修持身语意戒，何以故，为欲引发闻思修故。”又作是念：纵依净戒功德，生为善趣人身，但衣食、处所等极其平凡，甚至短缺，由此常时为寻求生活所需而奔波忙碌，亦成闻思修行空见的违缘，是故为此修行增上顺缘、具足应需条件，当于前述福田、悲田等广行供施，修积福德资粮；又作是念：如果仅修相似空智，不具为利众生的大悲愿心，仅属小乘修法，如上所述以大悲心摄持而修习空性方能引生佛果，故为现前甚深智慧，应当恒时以修习大悲菩提心为根本；又作是念：若不修习安忍，一旦生起粗大的嗔恼之心，不但会导致前功尽弃的过患，且由嗔恚之力堕落恶趣，恒时感受无量痛苦，因而无有机会修习空性，故为增上修习般若波罗蜜多的顺缘，应当尽力修习安忍。复为利益度化无量众生，应将自己的一切善根回向菩提。若不回向一切种智，则非成佛之因。若以悲智双运而将一切善根回向菩提，那么一切善根皆成无尽宝藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三轮体空所摄的无相回向最为殊胜。

    此处尚应了知，末法时期的众生并非全凭自力而今有此闻思修学大乘教法的殊胜机缘，实际均赖于往昔诸佛菩萨的大悲愿心将自善根回向菩提之他力，才促使吾等具备了如是殊胜的法缘。这样随行圣者足迹的修行人，亦应以悲愿菩提心将善根回向菩提，以此将能促使未来众生获得暂时与究竟的极大利益。

    又见小乘圣者及外道者皆不能以自力象大乘菩萨那样宣说缘起性空的甚深真理，唯有大乘菩萨以胜观智慧体悟法性后，方能如实地宣说，因而对大乘善知识由衷起敬。《胜思维梵天所问经》云：“外道之人，依粗无智，是故不识无我体相，自他身中，执著有我，声闻分知无我，法相复有不知，是故名为中无智暗。”如是获得空见的大乘行者，由生清净正见，于修广大行愿极其敬重，此乃最应称赞之处。龙树菩萨在《菩提心释》中云：“由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有。”虽然本论颂文的字句上直接讲述了诸菩萨，但实际上亦包括了佛陀在内，原因是学法弟子需要趣入大乘菩萨道修行后，才能证得佛果故。

    此说随生世俗之方便功德，目的亦为生生世世中能得以修习般若波罗蜜多的殊胜顺缘，最终息灭轮回诸苦，成究竟佛智。正如《入菩萨行论》中云：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。”

    子贰、生胜义智慧之功德

    善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，

    求彼者应闻此道。

    若能善巧了达甚深、广大教理的诸大士夫，则于异生位中速能修积深广的福慧二种资粮，由此渐次当得极喜地、生起胜义智慧之功德。凡是欲求彼者，应当闻受甚深法义，从而精进修习此道是至关重要的。

    大乘空性的契机者，不但能了达中观深要、生起胜义智慧，且能勤于修积世俗谛的广大资粮。在大乘显宗的资粮道时，一般是以闻思的智慧来相似地抉择胜义谛空性，在加行道时则以相似修的智慧来修习胜义谛空性，至此于大乘见道已是相去不远，速能到达极喜地之彼岸。因此月称论师说：如是法器应该闻思广泛抉择第六地修道中的甚深空性。又于《中观四百论注释》中云：“若极爱重自性空论，当修彼顺缘门，凡是能于空性增长净信者，当如是行，又由悲心故，欲报佛恩故，欲令自身正法离诸障碍因缘，故难行当行，难舍应舍，以四摄事摄受众生，于正法器尽力宣说此正法教。”如果尚未如实了知根器差别者，当为宣说因果不违缘起之法，令得信解。通过闻受教法，令法器成熟后，再为如实地解说空性真理。《大乘大集地藏十轮经》云：“欲成诸法器，断一切烦恼，常趣入真空，众事无难证。”首以胜义理论抉择中观正见，在正见的基础起修，则能获得二谛中暂时与究竟之一切功德，以至增上、圆满、究竟。又云：“善修真空观，勤学诸善法，供养一切佛，速当成佛果。”

    如果传法上师确知闻法者堪为法器，为之如理宣说，所获福德无可计量。如《宝施童子经》云：“曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千劫修行六度波罗蜜多。若复有人闻此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何况无疑而正闻及以书写、受持、讲说、为他开示。”《金刚经》云：“佛告善现，于汝意云何，恒河之中所有沙数，设有如是沙等恒河，是诸恒河沙宁为多否？善现答言：甚多世尊，诸恒河尚多无数，何况其沙。佛言善现，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七宝，盛满尔恒河沙数等世界，奉施如来，是善男子善女人，由此因缘所生福聚宁为多否？善现答言：甚多世尊，甚多善现。世尊告曰：若复有人，于此法门，乃至四句伽陀，受持读诵广为他说，所生福聚甚多于前。”《如来藏经》云：“假使众生具足彼等，若能悟入诸法无我，信解诸法本来清净，则彼众生必不堕恶趣。”《降魔品》亦云：“若有比丘了知一切诸法最极调伏，了知众罪前际性空，则能灭除犯戒忧悔，令不坚固。于无间罪尚能超胜，况犯轨则尸罗微细邪行。”《未生怨王经》云：“诸造无间罪者，若能闻此正法信解修行，我不说彼业，是真业障。”彼诸教证皆已明说，于彼空性深义若能传讲或诣闻受，以及在其余时中信解思维甚深法义必定能获得无量功德。然而于此尚需具备清净发心与不颠倒妄说这两个条件才能获得所说的此等功德。发清净心者，是指不贪恋名利等世间八法；不颠倒妄说者，是指不颠倒理解以及解说大乘经论的所诠义。若具二过或其中任何一种，皆能障碍无量功德。上座世亲菩萨云：“故若破例说法，及心杂染，希求利养恭敬名闻而说法者，失坏自身大福德聚。”即说法者与闻法者皆应发清净心，与无倒理解法义是至关重要的。

    壬叁（所讲之法）分二：一、以理证抉择空性；二、空性之分类。

    癸壹（以理证抉择空性）分二：一、以理抉择法无我；二、以理抉择人无我。

    子壹（以理抉择法无我）分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一缘起生义；三、认定以理观察之果。

    丑壹（以理破自性生）分二：一、二谛中破四边生；二、如是破者妨难。

    寅壹（二谛中破四边生）分三：一、立誓略说无四边生；二、于彼以理广说；三、如是成立义故结尾。

    本品主要是从般若经与《十地经》的教义来进行阐述以理论破析四边生、抉择法界般若大空性的。一般是在第五地时现见道谛，至六地时才趣入十种平等性，故十种平等性唯于现前地时方能通达。《十地经》云：“第五地菩萨欲入第六地者，当观诸法十平等性，何为十平等性？即一切法无相故平等性；一切法无实体故平等性；一切法本来无生故平等性；一切法无起故平等性；一切法远离故平等性；一切法本来清净故平等性；诸法离一切戏论故平等性；一切法无取无舍故平等性；一切法如梦、如幻、如影、如响、如水月、如镜中影像、如化事故平等性；一切法本来无二故平等性。菩萨如是善达诸法本性，得明利随顺忍，入菩萨第六现前地也。”前八种属胜义所摄，第九如梦等喻属世俗所摄，第十则属二谛一如之平等性。其中得明利者：是指现前地菩萨的智慧于十平等性最为通晓明了。得随顺忍者：是指对十平等性的甚深义少无所畏而无为安忍入于现前地。

    《十地经》、《十万颂》等般若经部与《中论颂》、《中观四百论》等中观论部在抉择空性的正见时，首先以理抉择不成立有边之四生，其次观待而有的住灭及无边亦就无法成立，如是二俱、非二俱悉皆远离，依此便能通达轮涅所摄的一切法是远离四边八戏的大空性。无论是圣者已证的大般若智，还是众生未断的无明烦恼，其本体皆无贤劣之别，亘古至今毫无迁变。《金刚经》云：“是法平等，无有高下。”这些深奥的意义，若仅于词句上寻文逐墨或寻章摘句等游戏文字，是难以通达的，仅知句义而未能实地起修，亦不可能真实通达，应该深入细致地闻思、理解实修后方能如实通达。《大方广佛华严经》云：“得闻法已，摄心安住，于空闲处，作是思维，如说修行，乃得佛法，非但口言，而可清净。”然若不了知万法本性是本来清净、离一切戏论而妄执盲修者，纯属邪道修法。是故首先应闻思圣教，以甚深理论来抉择殊胜的正见，尔后依正见实修实证。

    为诠释佛陀第二转般若无相法轮的真实密意，龙树菩萨分别造有中观六论，圣天菩萨造有《中观四百论》，彼诸论中皆已抉择了轮涅所摄的一切内外诸法无论何时、何地、何派皆无四边生，从而安立了中观本来清净的自空观点。中观分为总基中观（根本中观）派与分基中观（随持中观）派。根本中观派的大论师主要是龙树菩萨与圣天菩萨，这是应成派与自续派共同承认的。其次在分别解释二大菩萨的密意时，则印度圣境出现了中观应成派与中观自续派的差别与分歧，此总概为随持中观派。

    在抉择胜义谛时自宗不作任何承许、仅随世间名言的中观应成派，其主要大论师有佛护菩萨、月称菩萨、寂天菩萨等。佛护菩萨主要以应成派的观点于《中论注释》中简略抉择了胜义谛的大空性。月称菩萨为解释《中论》而分别造有句、义两部论著：详解《中论》字句的是《显句论》，详解其它中观论字句的注释造有《中观六十正理论释》、《中观四百论释》，这三部论著被称为三大广释。主要详解《中论》究竟意义的广释是《入中论颂》及《入中论自释》、《入般若波罗蜜多论》（归纳中观的根本修法），月称菩萨在这些论著中皆以应成派的观点抉择了胜义谛的大空性。寂天菩萨亦是主以应成派的观点在《入菩萨行论•智慧品》中抉择了胜义谛的大空性。

    中观自续派又分上、下两种：下自续派的论师主要有海云论师、华维论师及其弟子等，彼等承许二谛异体，并许胜义中成立如幻的显现法。上自续派的论师主要有印度的清辨论师、智藏论师、菩提萨埵、莲花戒论师等。其中清辨论师与菩提萨埵在以理论着重抉择胜义谛的单空（相似胜义）时无有区别，其差别仅在于抉择世俗谛时所随持的宗派略有不同。清辨论师持随经部中观派（经部行中观派），亦就是依随了小乘经部派的观点来抉择世俗谛，为此亦分别著有详解《中论颂》句、义的两大注释，其句释即《般若灯论》，义释即《掌珍论颂》及其自释以及《归摄中观修法精要论》。菩提萨埵持随瑜伽部中观派（瑜伽行中观），亦就是依随了唯识的观点来抉择世俗谛，并造有《中观庄严论》及其自释、《二谛论难题释》等。

    中观的内容特别丰富、深奥，它涵摄了基、道、果的一切深要，其所诠义中观即远离四边八戏的大空性。虽然中观破斥了外道、小乘、随理唯识等宗派的一些见解，但作为内道的中观随学者不应望文生义地仅往外破斥，主应破斥内之轮回根源即“我执与我所执”。它是每个众生与生俱来的执著，简名为人我执，佛经中称其为痛苦的来源、生死的根本。进而再破斥障碍一切智智的法我执。然于众多能破的正理中，最具权威、最为锐利的即是中观应成派不共的甚深理论。大中观应成派在抉择正见时，始终无有任何承许、任何分别，远离一切戏论的方式与大圆满抉择正见的方式基本相同。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》与《中观庄严论注释》中皆如是说：“欲证悟彻却（直断）、大圆满者，首先要通达应成派的见解。”如《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”无论何者若于空性能生起点滴有义（合理）的怀疑，彼人则于轮回的根本就此中断，如同毒蛇拦腰斩断后，再也不能起来一样，如是于阿赖耶识（八识田）中若能种下了悟空性的种子，就会生起断除轮回根本之功德。因此最为关要的是首先以理通达空性、树立正见。此外，其余世间知识通达与否并不重要，即便是博通古今所有的世间知识，如古印度的十八种文化、六十四种艺术等，亦不如精通《入中论》的一句偈子，因为世间知识，不过是分别臆境而已，即使再精通亦不能解决生死大事。若能了达诸法无生，本来空性之理，如实地修习后就能断绝生死轮回的流转而获得解脱，因其乃为出世间的了义法，亦即自然本智的真实境界。所以我等大师释迦牟尼佛转了般若无相法轮后，将所有的法交付于阿难尊者时说：“八万四千法蕴中除了般若波罗蜜多以外，其余皆被遗失，吾不觉为惜，如果般若经的一句、甚至一字忘失，甚觉为惜。”佛出此言的主要原因，无疑是声缘罗汉、菩萨、佛三乘四圣皆依般若佛母才能获得其相应的成就，因此空性智慧是根除轮回的唯一方法。弥勒菩萨在《现观庄严论》中云：“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭，诸乐饶益众生者，道智令成世间利，诸佛由具种相智，宣此种种众相法，具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”《大智度论》云：“诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。”《般若摄颂》中亦如是说。如上所述若能真实通达般若空性者，当然有不可思议的功德，若未如是通达而仅于心相续中对空性生起合理怀疑，亦能灭尽三界种子获得殊胜功德。再者欲令佛法久住世间，亦主要是般若精华。当知除般若波罗蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中观是最胜而无可言喻的。当今宁玛派大班智达慈诚罗珠曾经亦如是说：“假设中观已被失传，则表明一切教法的精华在整个世间已经消失或被隐没了。”由此可见中观的重要性。诚如雪域诸高僧大德所说“佛法的基础是戒律，佛法的精华是般若，佛法的极密心髓是密宗大幻化网。”

    此处尚应了知所破与能破理论的重要性。理论是闻思的根本，亦是树立正见的唯一途径，如同迷途中的指南针，能正确引导修行者趣入般若中道。是则能破应该如何破斥所破呢？比如打靶时，枪口要瞄准目标后才能准确射击。如前所说，显宗主要依靠了义的教证与理证来伺察、抉择诸法的本性，才能树立中观的真实正见。

    本论第六精华品中主要以金刚屑因等甚深理论来抉择诸法的究竟实相——般若大空性。在尚未解释颂词之前，将中观的一切精要归摄为总义而阐述十分重要，若能如理通达中观的甚深总义，则于佛陀第二转无相法轮的一切般若经部，如《般若十万颂》、《般若一万八千颂》、《般若摄颂》、《般若心经》等以及属于中观类的一切论部，如《中论颂》、《中观四百论》等能皆尽了达，诚如一通百通、一了百了之言。这样无论是自己修学还是于他人解说中观空理，皆有极大的利益。

    其总义可以归摄为三科：一是认定所破法，二是宣说能破胜义理论及以此理如何遮遣所破法树立中观正见，三是在正见的基础上修习空性法要。

    第一．认定所破法分二：他宗、自宗。

    一者（他宗）：雪域（藏地）前代中观派的有些论师确立的所破法，必须具备三个条件：即自性非因缘所

    生；时位无变；不待他立。其理由出自于《中论》的“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理，自性非新作，及不观待他。”宗喀巴大师认为这二颂是指法界的本体空性，不是胜义理论的所破境所应具备的三种条件，宁玛派自宗与萨迦派等亦如是承认。若以雪域前代中观论师所许的观点分析而知，芽果等一切有为法均是刹那性，依因缘所生，随时间、空间的变化而转变，并且芽果等法需要观待其种子才能产生。这样一来，岂不是连内道小乘各派亦已完全通达了圆满的法无我空性，中观也就不需要在小乘的基础上再去抉择究竟的法无我空性，大小乘之间在空性的正见上亦就不应该有高低与辩论。

    格鲁派宗喀巴大师在《菩提道次第广论》止观章讲述“观”时也提出先要认清所破法之相，如说某人没有，先要认识彼人一样。如是要抉择无我，首先要明了此“我”及其自性，相续中必须现起它的总相，并引用了《入菩萨行论•智慧品》中的“未触假设事，非能取事无”作为此许之教证。虽然众生执著的所知法，即所破之相无量无边，但最关键的是要捉其根本，对此作详细观察、破析，则可将无量无边的所破相破尽无余。若不捉其关要、细致破除，尚有实法留存者，在如是边戏之中仍会产生实有执著，由此亦无法从三有轮回中获得解脱。大师又在《入中论•善解密意疏》等论典中说：中观应成派建立不共的所破法，并非臆造的宝瓶等现法。若许此等是应破境，那么会引出世俗中根本无有宝瓶等现法的太过。故尔应成派建立的所破法，应该是宝瓶等现法上的实有。大师在《辨了不了义论》与克主杰在《中观总义•善缘者睁眼论》等中说：虽然中观二派都分开二谛而抉择胜义谛，但其主要差别在于是否承许世俗法有堪忍自体。按自续派的观点所许，世俗法应有堪忍的自相实有，而应成派自宗则连名言中亦不承许有堪忍的自相实有。此根据是自续派的清辨论师在《中观论释•般若灯论》等中说：一切世俗法并非仅以分别心假立（臆造），承许为自相之他生，遍计法是自相实有，自宗承许为真世俗谛，将自续的含义解释为“自在成立”之义。格鲁派认为中观自续派所安立的所破法，即内识与所境二者聚合意以外独立的自相实有法。应成派建立不共八大难题之一的观点即世俗法都是臆造、名称而已，没有独立的自相实有。比如寻找天授，仅依名称而得，倘若于彼进一步详细观察，从他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故应成派自宗不共建立的世俗法仅仅是臆造、名称而已，此外的一切法皆为所破法。

    其实宗喀巴大师乃文殊菩萨在雪域化现的三大菩萨之一，亦是莲花生大师及阿底峡尊者的化身，这是雪域共同承认的。在他早期著作的《三主要道论》、《现证庄严论善说•金鬘疏》、《甘露妙药论》以及给仁达瓦上师的信函等论典中所说的观点与宁玛派所许大中观的观点完全是一致的。正如班钦洛桑曲坚所说：“大智成就莲花生，化身具德燃灯尊（阿底峡尊者），又化洛桑扎巴华（宗喀巴），我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措亦说：“成就持明莲花生，五百顶饰阿底峡，金刚持佛宗喀巴，异身游舞我顶礼。”文殊化现慈氏公唐仁波切说：“雪域开创佛法莲花生，彼义如理修持阿底峡，于彼遣除邪论宗喀巴，三者无二以教量成立。”宁玛派大成就者观世音菩萨化现的华智仁波切亦云：“五明通晓开显萨班尊，显密善说之源宗喀巴，一切佛法教主龙青巴，雪域三大文殊我顶礼。”全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”又在与�⑸掣裎鞯摹侗缏凼椤分兴担骸笆枪适馐ひ逯�本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。”由此可见各大宗派的圣者论师们所许观点的究竟密意都是等同无别的，并且各派大成就者皆为同一佛的化身，诸大论师皆于各自了义的诸论部中亦如是说过。请详阅于《定解宝灯论•新月释》的第一品与第四品中了知。是故应该以理正解各宗派建立观点的密意是圆融无违的，否则，若偏袒执著者，容易造成诽谤圣者大德与谤弃正法的严重过患，甚至连皈依戒亦会破毁。乔麦仁波切在《极乐愿文》中云：“诽谤诸菩萨之罪，较杀三界有情重，发露忏悔无义罪。”故应以正念心信解大乘教法。《宝性论》云：“虽近恶知识，恶心出佛血，及杀害父母，断诸圣人命，破坏和合僧，及断诸善根，以系念正法，能解脱彼处”。何者依止恶友及恶知识而嗔恚佛陀，以致恶心出佛身血、杀害父母罗汉破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能获得解脱，何人意嗔圣法则永无解脱的机会，有智之士应当善加取舍实为重要。

    宁玛派依靠正确了义的教理来评析格鲁派所许的观点：宗喀巴大师在后期著作中，以大悲心为初学者示以暂无自性的单空见解，在修行上教以执著空性而修的原因，是很多初学者对密续部、般若经及中观论典中所说远离四边八戏的大空性，尚未以理伺察抉择产生殊胜的定解，仅于口中说远离四边八戏的大空性，仍然不能摧毁其相续中对万法产生的实有执著。如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则易落入邪道。为免误入歧途等弊端，宗喀巴大师以愍念众生的大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释•理海》等论典中宣说了真实胜义谛乃为单空，并着重强调在修行时不能远离对单空的执著等方便理论及其修要，如是善导众生乃为彼之密意所在。其观点虽如上述有不可思议的必要性，然而彼之部分弟子却认为大师后期著作中的观点对利根者亦是最为究竟了义的，因此对这一类有偏执的学者，应用教证、理证来予以遮破。

    这里尚需注意的一点是，在以教理评析各大宗派的观点时，切莫理解是对宗喀巴大师等个人进行破斥，而是在评析彼等观点有了义与不了义的差别，因为彼诸观点皆为诠释佛陀暂时与究竟的密意而安立，所以都是承认、弘扬，并不是在破斥佛陀的密意。比如内道的大小乘虽然互相暂有辩驳等破立，但都异口同声地承许佛陀为人天导师、三界怙主，故绝对不是在破斥，而是在不同的角度抉择了佛陀暂时与究竟的密意。

    首先以教证来破析他宗承许应成派不破现法仅立单空的观点。如《般若十万颂》云：“须菩提，若对微如毫端的名相产生执著，亦不得究竟佛果。”《般若摄颂》亦云：“虽说五蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生故。”即证悟世俗五蕴法仅于胜义中是空性，并非般若的究竟见解。若以胜义理论抉择法界大空性时，不能遮破六识、八识面前的世俗现法者，那么彼识岂非应成正量，此许显然与佛经相违。《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”对方回辩说：若连宝瓶等现法亦遮破了，应成世俗中根本无瓶等现法的过失。驳斥曰：此回辩妨难之理不成立。因为此与抉择法界空性毫无关系，法界本性中本无二谛分别，大平等性故，更不可能存在宝瓶等现法。月称论师在本论自释中云：“问曰，以无胜义生故，虽破他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。答曰：此实如是，于胜义中非有二谛。经云：‘诸比丘，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法’。”为此皆需以胜义理论来彻底打破六道众生三门所境的一切现法，以致天翻地覆之际才能接近圣者不共的境界。《入二谛经》云：“天子，若胜义中，真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子！于胜义中，真胜义谛超出一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说、所说、能知、所知。天子！真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子！真胜义谛不能显示，何以故，以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生，诸无生法不能宣说无生之法。”此外佛陀复于诸多显密的经续教典中皆如是宣说。

    再以他宗自己亦承认最为了义的中观论典之理来进行破析。龙树菩萨在《赞不可思议论》中云：“若谁分别空性，其分别心亦皆空性。”又于《赞缘起论》中云：“究竟本性中无舍亦无立。”若以他宗的观点而言，世俗不清净的实有法应该遣除，单空应该建立，如是则与龙树菩萨的观点成现量相违。又于《中论》中云：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”如是直接指出了谁者执著世俗中显现的有为法或胜义中许为单空的无为法，皆未现证真实胜义谛。又于《回诤论》中云：“我无承认故，我即为无过。”月称论师在《显句论》中直接引用此颂义来讲述了不分二谛、亦不承认世俗现法为实有的了义观点，如是大中观虽无任何承认，但亦无任何过失。如此不承认现、空、有、无等诸边的宗派最为究竟了义，均无任何过失。如《中观四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”有、无、二俱、非二俱等诸边皆已寂灭，对寂灭一切边戏的空性深义欲兴诘难诤论者，毕竟不能真实申辩，仅仅是分别妄心而已。尽管不承许世俗法，但承许单空者亦不是大般若的究竟观点。如《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《六十正理论》亦云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师于其注释中解释说：“地大等自相不生，既无自生亦不可能从水的湿性中产生，亦就没有他生，地大本即空性故。”（颂词中说自性不生，注释中释为自相不生，何为自相不生？即地大等不生。）如是在以理论抉择胜义空性时直接明显地遮破了世俗现法，而他宗却认为地大等现相不能破，只须要说实有空。此许观点依据上述的教证是难以得到成立的，因为上述的教证中无论是直接还是间接都尚未如是宣说故。月称论师又云：“如果认为即使自性不生，世俗中色受有生。呜呼！此诚误入歧途也。”亦就是说认为诸法在胜义中无生、世俗中有生，而且不破现法，这样分开二谛的观点在究竟上实属极微细的邪见。本论云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若是分开二谛，世俗谛中真能成立有自相的缘起生法，那么菩萨入根本慧定现证空性的智慧岂非应成毁坏诸法之因。实则不然，诸法决定无有自性，既不分开二谛，亦不应单独承许世俗现法。总之，凡是持胜义理论面前不破世俗现法的观点，绝非印度中观应成派自宗的真实观点，唯是自之臆宗而已。

    在破析他宗时必须要了知的，那就是他宗有些论师说：应成派自宗所建立不共的世俗谛，即是唯一分别心假名安立的显现法，非以胜义理论衡量抉择为无有，其本非抉择世俗宝瓶等之有境（智慧，而是抉择胜义的有境智慧）故，应该说以胜义理论没有找到而承许不存在堪忍实有之法。比如眼识见不到声音，并不是将声音衡量为无有，否则应成诽谤世俗缘起的因果法。因此若以胜义理论抉择时不分二谛，将一切显现法衡量为无有，则有堕落断见的极大过患。答曰：为了随顺众生而于名言中安立道中观时应分二谛，但上述的他宗若以胜义理论来抉择世俗谛则极不应理，此等不分二谛的理论上已述讫。宁玛派的单秋论师在重复他宗的观点时，被全知麦彭仁波切用以利剑般的理论遣荡无余。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：“有谓以胜义理论观察的无堪忍与以胜义理论观察的找不到，此二即一义。其实所谓的找不到，并不是以胜义理论衡量而否定为无有，比如眼识见不到声音，并非将声音衡量为无有，同样圣者智慧不衡量有生灭的瓶等诸法，亦并不是将瓶等否定为无有，彼（圣智）本非瓶等生灭法的有境故。破曰：如汝此言，无疑应成智者的可笑处，因为仅以找不到而谓证悟胜义之无者，应成前所未曾有过的极奇观点，彼非彼之行境故，不能以找不到而断定为无有。比如以手摸寻不到蛇，并不能引起无有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起没有色法的定解，同样以胜义理论观察找不到宝瓶等法，未找到不能否定其于胜义中没有。法称论师云：没有见到并不能断定为无有，即使汝等用胜义理论来观寻时，仍然未能找到，便认为其非胜义理论所衡量的宝瓶等处，以此而谓彻底理解了中观宗义之言诚为欢喜（讥笑）。我宗承许胜义理论所衡量的二谛中无生及无本体，与月称菩萨所云：‘二谛俱无自性故，彼等非断亦非常’、‘如石女儿自性生，真实世间俱非有’、‘虽以七相推求彼，真实世间俱非有，若不观察就世间，依自支分可安立’之理是相同的。如汝所说之理类推，外道顺世派观察前后世尚未找到，似乎亦应成见到了前后世的空性。若谓，彼等非以胜义理论观察。驳曰：仅以胜义理论观寻未能找到，衡量不了无遮空性汝已承认故。”

    复次，通过理证简单评析他宗所许“柱以柱不空”与不破现法的观点同样属不了义类。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼以彼不空”的理论在二谛中皆无必要。

    首先，从世俗谛而言，此许观点存在着三大过失。一是用处不对：因为现在是抉择胜义谛的时候，勿须用来分析名言谛，不应说东扯西，否则文不对题；二是没有必要：说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上没有宝瓶等道理人人皆知，勿须专门费力去分析；三是字句相违：因为“彼以彼不空”其不空即是实有，而又说理所破于二谛中皆不存在，如是字句上显然相违。

    其次，从胜义谛而言，同样亦有三大过失。一是前后矛盾：“柱子以柱不可空”无疑是承认了柱子的自相实有，而又说理所破于胜义谛中也不存在，如是前后两者显然不相应；二是自许相违：一方面自称是无遮空性（自空），另一方面又许“柱以柱不空，柱上实有空”如是间接有了承认之法，成非遮之他空见，与自许无遮之自空见相违；无中生有、有中计无：依空性亦不能产生世俗显现的万法，因为汝许之“空”（柱子的实有空）二谛中都不存在，不空之法（柱子的现相）二谛中都存在。这样的柱子有，柱子不空，柱子上实有空，一个根本不存在的空性，是不可能产生一个真实实有之法。请详见于《定解宝灯论》第一问答中。

    虽然自续派承认世俗中有他生，但仅仅以此不可能足为成立世俗法是堪忍的实体，因为彼宗在分开二谛时，于胜义中连一法亦不成立，世俗中由因缘聚合而生果，许为他生。以胜义理论所遮破的是有堪忍自体的他生，其实这样的他生，自续派无论是直接或间接皆未承许过。因为在清辨论师的《般若灯论》及智藏论师的《二谛论自释》中皆说“抉择胜义谛时破除四边生”故。

    其次，清辨论师虽然讲过遍计的自性法，但不能成立此为胜义中不空的自性法，可以理解为世俗中的自相与有事法。如本论云：“色相谓变碍，受是领纳性”等颂词将从色法至一切智智的自相皆已宣说了。本论自释中亦说：“若宝瓶等有事法不成立，则有世间妨难。”清辨论师在《般若灯论》中所讲到的遍计法，虽许为真实名言谛，但亦不可能成立为堪忍的自相法，如同应成派所承许的真世俗谛与假世俗谛一样。

    他宗若谓：应成派的世俗谛是随顺世间人所许而安立的，并非自宗观点，故与自续派有别。驳曰：如汝所说，应成派的观点应成无有世俗谛，是随世间众生而建立故。如本论云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”清辨论师等安立中观自续派所许真世俗谛的定相，亦是胜义理论尚未观察而相似现为实有，并于名言中亦具有本能的作用，如宝瓶能装水，柱子能撑梁等。对此若以胜义理论观察时，则根本不成立少许的实有法，又怎么能成为堪忍的实有法呢？清辨论师在《掌珍论》中说：“无实如芭蕉，未察似实有。”在尚未以胜义理论观察时，世间诸法好像实实在在的有，一旦以理观察、剖析时，诸法则毫无实体，如同芭蕉树，外表看来似树木般实有，若用刀来将它逐层剖开时，发现毫无实体所在。狮子贤论师在《现证庄严论注释》中云：“不观察时认为因果关系是相似实有的。”又智藏论师在《二谛论》中云：“若以胜义理论观察时，即使世俗亦是无生的。”菩提萨埵亦在《中观庄严颂》的自释中云：“胜义理论尚未观察的法现似实有，不但有生灭亦有作用，此乃许为真实世俗谛。”由自续派论师的教证明显可见，直接间接亦未承许过如他宗所说堪忍自体法的观点。

    其实自续的“自在成立”义，非如他宗所释之义，而是指三相理论不仅他宗承认、自宗亦如是承认的意思，故为自续，自续派自宗亦是这样解释的。清辨论师在《中论注释•般若灯论》中解释该颂的色声香味触法者，无实唯一仅现相这二句时说：“不仅色声等诸法毫无自性，且连极微尘许也不存在，如是亦不会有谤无世俗法的过失。因为世俗法本如寻香城、阳焰水、梦境等一样无实，仅仅是虚幻的现相而已，并无毫许堪忍的自体。”故他宗所说自续派安立的所破法及其观点均非了义。

    复次，继续破析他宗所说应成派承许世俗法皆为臆造、名称的不共观点。

    全知麦彭仁波切在与扎嘎活佛的《辩答日光论》中说：“以胜义理论观察的结果，是了知一切世俗法皆为分别心安立、唯是假名之法，此乃中观二派共同承许的，并非唯独应成派所许的不共观点。在尚未以胜义理论观察的基础上安立世俗谛，仅以世俗理论来作相应的抉择，依此真实名言谛才能通达究竟的胜义谛。”本论云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”其自释中亦说：“世俗谛是趣入胜义谛的方便，故不观察自生、他生等应随顺世间所许而如是承认。”又《辨答日光论》云：“设若根本没有观待胜义理论的抉择，就能了知所安立的世俗法仅仅是分别心假立，则有一切众生应成中观论师的过失。所以应成派是尚未以胜义理论观察时，在六根识面前的显现法安立为世俗谛。《入中论》云：‘无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。’若以胜义理论作观察、推究时，世俗法就无法成立。又云：‘虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。’由于胜义理论观察的结果，即世俗诸法毫无自体，皆为分别心假立名称而已，此乃中观二派共同承许之故。复次，进而再观察能作安立的分别心（作者）时，其种类归纳约有三种：即三界的心与心所皆为分别识；仅仅第六分别意亦是分别识；寻思亦是分别识。诸经典与智藏论师的《二谛论》及《释量论》、《俱舍论》等中皆如是说。那么汝宗所说的作者分别心到底是其中何者？在以理论详加观察时，汝宗亦不会承认寻思的作者为分别心，因为寻思不过是粗相的一种思维而已。如果认为第六分别识为臆造的作者，则应承许外道所谓作者大自在天及胜论派所立二十五谛之一的自性等为真实的世俗谛，有如是过失。宝瓶等若从所境的角度而言则毫无自性，皆为第六分别臆造与上述大自在等作者相同。《入中论》云：‘无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。’如是所说也。”

    又《辨答日光论》云：“设若他宗认为世俗诸法仅仅是第六分别识所臆造，那么在无分别的眼识面前，就不能现见红红之火、圆圆之柱等，应成世俗名言谛中根本不存在外境无情法，或根本不需要观待外在的因缘具足与否，凡是第六分别意动念之际就应显现外境诸法，并皆为根识所境。如果将凡夫面前显现的世俗法，承许为三界的一切心与心所之分别臆造，则可许无过，因为大乘的经典如《邬波离请问经》云：‘种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。’此说诸法皆由分别心增上安立，故说一切法唯由分别假立而已。”对此还有很多教证说明。龙树菩萨在《六十正理论》中云：“正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。”一切世间非自性有，唯由分别识所假立。又于《百论》中云：“若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。”月称论师的《六十正理论注释》以及自续派智藏论师的《二谛论》等论典中皆已明确地如是宣说过，此亦非如他宗所说是应成派不共的观点，依据理论观察亦可如是成立。实际上这些世俗法仅于分别心面前现有，在胜义中都是本空离根的，故说诸法是三界之心与心所的自现。

    他宗例举天授作比喻说：若从彼之眼、耳、手、足等观察则遍寻不得天授的存在，此并非世俗理论观察，而是以胜义理论观察的。龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。”《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观一切。”《般若摄颂》云：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”《宝鬘论》云：“如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。”如是在胜义理论面前连分别臆造的名称亦根本不存在。对上述应成派与自续派之间的关要，应该较为系统地辨析了知是极为重要的。

    上述他宗所许的单空见无法抉择应成派的究竟观点，在以理论观察时，此单空见尚未远离其余三边故。曾经�⑸掣裎饕嗍且蛭�通过与全知麦彭仁波切辩论后，最终许曰：前代中观论师所抉择的见解是最究竟了义的，彻底远离了一切边执戏论故。根据全知麦彭仁波切在与�⑸掣裎鞯谋缏凼橹兴�引圣天论师的观点时说：“‘非有非无非有无（非二俱），非有非无均非有，解脱四边中观者，如是诸智唯真性。’诸经论中亦如是再三地宣说，对此自宗、他宗皆须解说并应承许如是之理。若按有承认的宗派（他宗）来解释，应该加上鉴别而承许非为谛实与非为名言中无，应许上述有无二者，若许非二俱、非非二俱皆不应理，如是承许四边中远离后二边的观点应成何时亦不成立。若谓：非二俱并非上述的实有与名言中无的二者，只是随意谈论没有二俱而释之。驳曰：对上述的有无二者不作宣说而如此解释，其实从意义上应成除重复前者外，别无了知其它意义。那么非非二俱应如何解释呢？若谓：于四边中前二边加上鉴别与后二边不加鉴别，是二俱与非二俱在一基自体之上并非有无二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承许非二俱与非非二俱。驳曰：此处所说是指世俗中的有无还是胜义中的有无呢？如果承许为前者，虽然名言中不存在亦有亦无这二俱法之边，但名言中所存在的有法，决定不是名言中非有与名言中非无的非二俱，以说非二俱之二非重叠使用故，应成亦有亦无之肯定，如是承许何时亦不能成立（名言中的有法亦有亦无不可能成立）。若又谓：非二俱之法不存在，于此法加上非有的这一否定词，就可以宣说无遮之单空义。驳曰：汝宗仅仅依靠摄类学“是反与非反”的辗转方式来宣说、衡量超越一切名言的法性，并予以驳斥未能依上述理论（摄类学）所讲的他宗，其实汝等自宗亦违犯此等理论的正道（于破第四边时落于第三边，破第三边时又返回到第四边，是反与非反辗转轮翻），故诚为被取笑之因。若不如是解释而许后二边是指胜义中的有无者，就没有必要又说胜义中非二俱之边，因为此理于前破有边时已为述讫故。倘若如是安立，当说非非二俱之际，无间否定了前所承许之句，谁能如此言说。再者于一法上观察余法是有是无，在基相上可以说能成立的别相法全有，不能成立的别相法全无，故有无二俱等语言戏论对观察甚深法性无有任何利益。对无有任何承认、寂灭戏论之宗（宁玛派自宗），宣说有、无、二俱、非二俱之四种破立悉皆无缘，应毫无承许则极适宜。若无四边，则能了知无有一切戏论，在建立四种破立中已包括一切语言与心识的名言安立故，二边八戏亦应如是了知。如《回诤论》云：‘吾无承认故，唯吾为无过。若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。’曾经在如是宣说抉择离一切戏论时，对此亦有未能生起信解者，何况说现在没有这种人呢？《文殊住处经》云：‘文殊童子言，诸凡夫亦是无缘，诸凡夫法与阿罗汉法亦是无缘，何时无缘，尔时无有分别者，不行诸相，彼无行者离戏、寂灭。即不承认有、亦不承认无，不承认有而有、无而无，亦不承认亦非有、亦非无，何时不承认者，彼即为无缘。如是离一切所缘故，无有心识而远离心识，即以无住而住于沙门之法。宣说此义时，眷属中五百比丘起座而说：于文殊童子不见、不闻，对文殊童子之处所亦应舍弃。何以故，如此文殊童子于世尊前将轮回与涅槃说为一体性，此乃非理之谈。言毕，作如是念云：我等应于世尊所宣说毗奈耶行持梵行，随即离去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悦语，离座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不见、不闻，于文殊童子之处所亦应舍弃之语，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言为善说，因为如此文殊童子即非有、无缘、于彼非有且无缘者不能见、不能闻，所言文殊童子之处所亦应舍弃者，若文殊非有而无缘者，如是彼之处所亦是非有无缘。彼诸比丘听到文殊所宣此语，复又返回而云：文殊您所宣说语，我等不解。文殊云：诸比丘！善哉。如是者即世尊之声闻所为事，诸比丘，于此无有任何可知，无有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而无缘、无动摇、无生死等等作如是说，因而四百比丘于无取诸有漏法中心得解脱。一百比丘心生忧恼，以此业力虽然已堕大号叫地狱，但因闻此深法故，速得解脱，生于兜率天宫，并得授记，于弥勒尊佛时，得阿罗汉果。’再者，于抉择根本慧定时不遮破二边、四边、八戏、三十二增益，仅遮破其上实有，则彼无实之执应成遣除一切边。实则不然，汝等尚未如是承许故。此亦只能遣除实执分别心，却不能生起远离一切戏论与分别识的无缘智慧，因为无实之执尚未全越分别念故。修行时亦不能远离单空的执著，若离此执，则不能证悟实相本性。其实所谓的无实，应该是指在以胜义理论观察无欺名言的一切显现法，其现法的本身亦无尘许堪忍的自体。若不如是了知，却执为不遮破名言诸法而遮破其上之独立实有，那么无实与无实鉴别的显现二者一有一无应成异体。即使了达这样的无实，少许亦不能起到对治贪嗔痴等烦恼的作用，于此空性无论如何修持，亦不能遣除执著名言诸法的分别念，既然不能遮破执著，又怎么能寂灭贪、嗔等烦恼之心呢？故至尊大法王龙钦绕降（无垢光尊者）在《如意宝藏论》中云：‘在遮破下自续派华维等阿阇黎承许现空异体之诸宗时，讲到非显现的空性二谛中皆不存在，不成所证。若成异体又是能破则不应理，犹如以了知虚空之空性来对治对怨敌生起的嗔恨心一样，根本无济于事，不能起到对治的作用。’同样以了知显现外的空性来对治于显现的执著，仍然无有任何作用，证悟这样的空性亦没有什么必要，以理论可以如是成立也。”

    如是全知麦彭仁波切引用教理与�⑸掣裎髯髁讼低车谋缯�与抉择，这是以依法不依人，依义不依句，依智不依识，依了义不依不了义，在了义中亦不依凡夫分别念的境界，而依圣者无漏智慧所境界的基本原则。无论何宗何派凡有所许，如单空等执著皆为引度中下根器而方便施设的不了义法。

    二者、自宗（宁玛派自宗）：所破法分为道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道，理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应断除之法，亦就是众生的烦恼障与所知障。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：“于诸烦恼障，以及所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”或从另一角度而言，即以人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上文已为述讫，以下着重分析理所破。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云：“理所破总摄为人我与法我。”若进一步从现、空二谛的角度来认定理所破法，雪域前代中观论师与宁玛派自宗的观点只是大同小异。

    此理所破分二：中观自续派的理所破法，中观应成派的理所破法。

    一者、中观自续派的理所破法：全知麦彭仁波切在《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》及沃巴活佛在《分别见派论》等中说：“自续派在着重抉择单空（相似胜义）时，分开二谛、加有胜义鉴别，其安立的所破法即是在胜义理论面前的实有法、自相法、堪忍法，却不破世俗现法的本身。”全知麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》中云：“于胜义中虽然无生等，但世俗中生等显现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法有自相。彼显现亦实则不成故，于所破法加有胜义的鉴别，亦即是说胜义中无而世俗中无欺存在，如是二谛分各处的安立方法。清辨论师在《掌珍论》中云：‘无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。’《般若灯论》及《中观庄严颂》皆如是所说。”

    二者、中观应成派的理所破法：《文殊上师欢喜教言论》云：“应成派不共建立的所破法即是分开二谛各执之境。”亦就是说在胜义理论面前有分别、有承认、分二谛等皆为所破之相。一切万法皆无生、住、灭，连极微尘许的堪忍自体亦不存在，从色法乃至一切智智皆能被破除。《定解宝灯论》云：“成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由从观察胜义言，加上彼者有何用。”《澄清宝珠论》云：“具德月称与寂天论师等，最初着重抉择离四边的各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，无有各执二谛。”其理论的根据是《显句论》第一品中对自续派清辨论师的《般若灯论》中分开二谛、加胜义鉴别等观点作了广泛的破析。这是应成派与自续派暂兴辩论的主要原因，亦是雪域各派中观师暂时辩论的根本起因，抉择基性时的一大难处。故应以宁玛派自宗全知麦彭仁波切无垢善说的究竟观点为准。应成派在以理论抉择究竟空性时，承许色等显现法是胜义理论的所破法。如是前代中观论师及萨迦派果仁巴大师、宁玛派无垢光尊者、全知麦彭仁波切皆异口同声的许此为胜义理论的所破法，这亦是中观学者们纷争不息的一大难题。

    此分为三：略说，广说，摄义而结尾。

    略说：应成派的论典中所述约有两种：一是相应圣者根本慧定而不共抉择了法界究竟实相的了义观点，二是相应圣者后得境界共同抉择的暂时观点。此二有无承认与世间有无妨难有着极大的差别，这是应成派诸论中有时分二谛、有时不分二谛的根本关要。

    前者不共抉择的观点，是从圣者出世无漏智慧的所境或究竟实相的这一反体而言，显现与现执一并根除，无有任何承认，安住圣者根本慧定的境界。《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，即是以理作衡量，中观宗之究竟义，此外一切非自宗。”又云：“是故前译自宗者，衡量胜义实相时，本性一切不成立，如是有何所承认。”月称论师在《中观四百论广释》中云：“为明示胜义谛究竟实相的本性与观待圣者的无漏智慧时，宣说五蕴亦自性本空。”也就是在这样的情况下对凡夫世间的想法、见法、说法等根本无有承许的机会。如本论云：“若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”尽管无有任何承认，但对世人第六分别意识状态下的起心动念与无分别识面前的现法亦毫无损害。本论云：“世间一切非正量，故真实时无世难。”所以勿须畏惧世间的分别心，亦勿须顾念分别心的面子而留下属于分别心行境的任何部分现法。

    后者共同抉择的观点，即以宣说世间名言谛为主而观待无患根识仍有暂时承认。《四百论广释》云：“为明示世间名言谛与观待世间正量时，应分别承许内外五蕴。”《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认。”本论云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”在随顺世间名言谛时，勿须畏惧此等颠倒执著，本来无害故。若有违于名言正量者应生畏惧，因此对显现的色等诸法切莫妄执为实有或绝无。本论云：“世间于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。”全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：“若作是念，瑜伽平凡二者面前共同显现之此等诸法，有何辩论耶？答曰：并非是辩论此等显现法之有无，因为无有破任何现相之中观派。见法时诸世间者，执为真实或胜义中成立见法，而不许现而无实如幻之性，故彼二者互为辩论也。”故于上述二者分别取了根本慧的果中观与后得妙慧的道中观，以及粗中观、细中观、大中观、小中观等不同名称。如是善加分析了知后，在抉择前者时，非但胜义中不存在堪忍的实有法，且于眼等面前所假立的显现法亦彻底破除，因为圣者无漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了义的本性中本来不存在毫许属于业障所现前之色等诸法故。如果认为即使法界中不存在现法，仍然遮破不了世俗显现的色等诸法，则极不应理。因为此说显然是分开二谛的观点，在抉择根本慧定的胜义境界时，一体异体等诸边戏论皆一味地融入法界本性，从这一反体而言，诸法连极微尘许亦不成立故。

    当知初学者必有的一种想法，那就是分别心面前现有的瓶等色法，以胜义理论观察时，虽能认知为无有堪忍的自体，但假立的缘起现法如同云雾消融于虚空般的真实境界在心相续中却难以现起。其不能现起的主要原因是行者相续中二取实执的习气甚为浓厚，尚未超出习气的范围。故应认知二取分别心的迷乱显现犹如梦境，一旦梦醒之时，梦境刹那消失无余，如是一旦开明了本然智慧，其能知、所知、一体、异体、形色、男女等相非但无有自体，且连名相亦不存在，如是安住者乃为圣者瑜伽士所修的境界。本论云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”是故若能对应成派解说的般若大空性生起决定信解者，则于分别心的一切迷乱显现非但当即能产生极大的厌离心，且于胜义理论遮破不了色法等之念执亦能彻底遣除。

    广说：在以理论辨析时，凡是缘起假立的一切现法必定是胜义理论的所破法，只因众生的无明习气对缘起假立的世俗现法颠倒妄执为实有而障蔽了通达胜义本性的智慧，故无法真实了认，但只要以胜义理论观察抉择，诸法本体毕竟是空性，应当宣说诸法不成立。若谓不破显现，唯破堪忍法的自体就能抉择显现法是空性亦不应理。试问：破堪忍法者，是破显现法或不破显现法呢？若许破显现者，则与汝许不破现法的观点成直接相违。若许不破显现者，虽其堪忍的自体本来空性，但显现的本身却未能以理抉择为空性，这样从显现的角度则无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云：“空与不空于无二，不得犹如搓紧线。”另外，显现诸法的自体是否无遮（自空），若不是无遮，则与《显句论》等中所说相违。若是无遮，则不破显现又怎么能抉择其为无遮自空呢？设若又继续说：虽破现法亦是指胜义中破，非于名言中破，此言岂非指应成派与自续派仅于说法上有差别、意义上根本无别。并且以上所述月称论师抉择根本慧定的境界时不分二谛，彼之《显句论》与清辨论师的《般若灯论》中关于是否破现法这一问题曾经有过较大的辩论，这难道不是亦成了文句上的诤论吗？自宗全知麦彭仁波切说：应成派不共的所破法即是分别二谛各执之境。若于现量见闻之法不破，却偏于寻找如兔角般堪忍自体之法来空，此绝对不是无生般若佛母的本性，亦无法真实了悟现空无二的大平等性。总而言之，如果不破现法的本身，虽破余法或如何地抉择为空性等，则于应成派为他宗所发的三大过失仍然是在所难免的。可以通过上述破他宗时所引用的教证以及自他共许的了义经论来了知，欲系统了解者，请详阅全知麦彭仁波切与�⑸掣裎鞯谋缏凼榧啊肚渤�单秋疑惑论》以及《众论难题释》等论典。

    如是一切所知法，以胜义理论观察时犹如芭蕉树空无实体，因此所谓的不空或不能遮破之法，在一切所知的范围内，连极微尘许亦不存在，一切诸法应抉择为如兔角、龟毛、石女儿般本空离根。本论云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”又云：“如石女儿自性生，真实世间俱非有。”《定解宝灯论》亦云：“由思唯一空性理，若问可答即无遮。”又云：“柱子本来清净后，其余不空无少许。”是故当知一切诸法虽然自性本空、远离一切戏论，但因缘聚合时仍有林立众多的种种显现。如本论云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《定解宝灯论》亦云：“观察水月水月性，少许不得正无有，水月显现现量时，虽是无遮能显现。”又云：“无彼无相正未舍，自现不灭而显现。”诸法本体空性故可以显现、缘起显现故当体即空，如是现空圆融无碍、毫不相违。对此真实生起坚固不移的定解，即后得位中诸法如梦幻般无实的见解。在入定时离一切垢染，无论是现与否、空与否等分门别类的一切执著皆已远离，犹如深秋午时的蔚蓝晴空，无有丝毫云翳所染。

    如是抉择法界本性的圣教理论以及如何运用的方法等，在承许自空、他空时都是极其重要的。相对于初学者来说，介绍胜义实相的本性时，唯依二谛的正量理论来观察以致彻底抉择后，方能了知现空双运，此亦是依靠胜义量着重抉择的空分与净见量着重抉择的明分而如实通达的现空双运义。在以胜义理论真实抉择时，一般不可能留有现分的存在，诸法本性离一切戏论故，假设留有少许未破之法，亦应成不空堪忍自体法的过失。由是当知，虽能如是抉择本体空性，但未舍空体仍能显现，乃为究竟的缘起法。《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”所破的一切色等现法皆由分别心造作，亦依分别心而存在，又依分别心的动念及诸业因而迁变。由于众生内在的业力不同，故于一法亦会见为各种不同的现相，如人见水为水，饿鬼见水为脓血，天人见水为甘露，鱼见水为住处等都是随着内在业力的不同而转变。唯于获得究竟佛果之时，心与心所皆已寂灭，尔时依分别心所产生的一切现法悉皆消融于法界的本性中，连名称亦不会存在，此乃究竟实相的本来面目。

    摄义而结尾：应成派抉择究竟实相的本性时，不作任何承认，是最极相应实相的抉择。若不遮破色等现法，则无法相应法界的实相本性，故初学者抉择入根本慧定的境界时，必须要破除一切显现的戏论法。为此再一次申明，虽然应成派在抉择胜义谛的法界本性时没有任何承认，但彼诸论师为随顺有分别心的众生而宣说出定位的道中观时，建立胜义为空性、世俗中有缘起显现法的观点，对此亦有很多教证说明。如龙树菩萨在《名言成立论》中云：“虽然胜义中诸法远离戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。”圣天菩萨在《中观四百论》中云：“以世间少有，于胜义都无。”寂天菩萨在《入菩萨行论•智慧品》中云：“于见闻觉知，此处非都遮，是处应遮者，苦因执谛实。”即世俗中眼识所见、耳识所闻、意识觉知等诸法都不是所破的真实对境，此处主要应破的是苦谛之因，即众生相续的实有执著。又如本论中所云“真实不生世间生”一句表明，胜义本性中诸法是无生本来清净的，在世间众生的分别心面前，由缘起力而生，如依外在的种子可以产生出芽果，依内在的无明可以产生出行等，如是外内因缘聚合时皆能生果。可见应成派的大论师们在随顺众生时分开了二谛。如《澄清宝珠论》云：“在胜义谛中虽无二谛的所立法，但名言中有二谛，因为必定有实相、现相二者故。”总而言之，中观二派建立理所破‘相’的差别，仅在于有否分开二谛加有胜义鉴别。亦就是在以胜义理论抉择现空二谛时，应成派不承认自他共同所境的现法，对此自续派却有所承认。若能善知此理就容易理解二派之间承许所破法的差别相。在藏地雪域弘扬般若大中观的过程中，宁玛派自宗等与格鲁派曾经有过极大的暂时辩论，具智善缘信士应该对此等问题善加分析了知甚为重要。

    第二、宣说能破胜义理论及以此理如何遮遣所破法树立中观正见：

    一般来说，抉择空性时最为重要的就是理论，如果对理论尚未详细理解，则对《中论》、《中观四百论》、《入中论》等在破斥外道、内道有部派（有实宗）等见解时的所说义，会生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。当知生起般若智慧的主要途径是抉择空性的殊胜理论。全知麦彭仁波切亦说：在以胜义理论抉择万法本性时，无论是本来清净的如来藏或不清净的世俗法都是平等一如的，因为法界本体本无分别、取舍、远近等差别故。

    确实掌握理论十分重要，否则，若心无正见的寻章摘句，或如鹦鹉学舌般的说，佛的般若经典与龙树菩萨的中观论典中宣说有诸法空性，然于调伏心相续、破除实有执著等则根本无济于事。《六祖坛经》云：“吾为汝说，善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但念空，万劫不得见性，终无有益。”法王如意宝在《忠言心之明点》中亦云：“讲诸圣教大论师，未调自续如鹦鹉。”是故唯有依靠这些系统而准确可靠的理论脚踏实地的闻思修行，才能彻底通达胜义空性，在心相续中决定生起现空大双运的殊胜定解，体悟到空性的真实利用，由此就能逐渐调伏自续以致破除实有执著的种子。由于末法时期的世间有邪道遍布，若不依随正理，则难以遣除无边邪道，并与彼等施展辩论亦如与疯狂人辩论一样毫无意义，可见理论的重要性是不可忽视的。

    其能破理论分三：共同五大因（自续派与应成派共许之理论）；不共四大因（应成派的不共理论）；彼二差别。

    一者．共同五大因：即金刚屑因，破有无生因，离

    一多因，破四句生因，大缘起因。此五大因在《如意宝藏论》等注释中如是所说。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“若分别而言，有共同五因，若归纳而言，破四句生因可以归摄在金刚屑因中，如是则为共同四因。”何故称为共同理论呢？从中观二派共同应用的这一角度所说是共同理论。虽然自续派与应成派共同运用这五大因，但在运用的方式上却有着本质上的区别。自续派本来就承认三相理论，亦力图从正面去推出空性的结论，故为“自续”的理论。对于应成派来说，这是“他称”的理论，因为应成派所抉择的是入根本慧定的无漏境界，如是安住于大空离戏的法界本性，离一切名言戏论，一法不立。其自宗本来勿须任何承认，但为度化众生，清除彼诸实执，引发般若智慧等，必须假借理论来破析有实宗所许的观点。若能以理仔细观察，众生以分别妄心增益出来的种种显现，必然会发现漏洞百出、无法成立。正是基于这一原理，应成派论师在不离法界空性的同时借以他称理论来逐层剖析众生所妄执的对境，最后得出彼等所许的观点根本不能成立，亦就是使用了“以子之矛，攻子之盾”的方法。这些方法总结起来，亦就是共同五因与不共四因。可见应成派并不拘泥于某一种理论，亦不刻意从正面去推出空性的结论，而只是随顺世俗凡夫人的根性，为其解粘去缚、廓清迷雾，不说而说，说犹未说，一种本来如如的境界。《华严经》云：“如是普观缘起行，无作无受无真实，如幻如梦如光影，亦如愚夫逐阳焰，如是观察入于空，知缘性离得无相，了其虚妄无所愿，唯除慈悯为众生。”《大智度论》云：“言说为世俗，怜悯一切故，假名说诸法，虽说而不说。”

    一．金刚屑因：经典中的《佛说稻秆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因，此乃详细观察、抉择因无自性的甚深理论，主要从破“因”自相的这一反体来抉择诸法是无生空性。由于众生执著诸法自生、他生、共生、无因生的邪见如山，为此立有相对能摧毁邪见山的金刚屑，此能以强大的威力来彻底地破除这四边生，如同金刚杵能将此邪见大山击为粉碎，化成极细微的碎屑，故以喻而得名金刚屑因。

    一般来说，凡夫执著产生诸法之因归纳起来约有四种：即外道数论派承许的自生（自现）；内道小乘的有部、经部，大乘的随理唯识所承许的他生，中观自续派在名言谛中亦如是承许；外道裸形派承许的共生；外道现世美（顺世派）承许的无因生。此等经过金刚屑因的彻底破析后，分别得出许自生者有无义生、无穷生、不必要生的过失；许他生者有火焰生黑暗等过失；如果自生、他生各别不存在，更不可能有自他和合的共生；若许无因生者，有现量见的应成不能见或见不到的应成现量见等过失。这样便能彻底地遮破四边生。如是系统遮破的方法将在下文的颂义中广述。

    二．破有无生因：诸经论中皆已用到此因，它是详细观察抉择“果”无自性的甚深理论。其观察方法是，若因与果是同时，果就不必再生，若果在因位时无有则永不能生。若说果有自相，此果则必由某个种子（因）所产生，那么此种子存在的同时，是否亦有果法的存在，若许存在，则不需要再生，已有之故。若许生未有之果，则永不可能，无有故如石女儿。《中论》等中亦云：“有法不应生，无亦不能生。”已有者不必再生，根本没有之法亦永不能生，就象千千万万个因缘集聚了也没办法产生出石女儿与兔角一样。亦就是说在世俗众生面前，种子上本来有果，或本来无果，除此以外别无其余情况。一般只能说因时无果，后来以因缘聚合后才产生，其实此乃缘起假立之生，是在不以胜义理论详细观察的基础上所安立的，根本不可能得有自相实有之生。是故有无生因主要是从破“果”自相的这一反体来抉择诸法是无生空性的。如《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”

    若以三世来观察，所生之果亦定无实有，因为过去之法已灭尽故不生，未来之法尚未产生故亦不生，现在之法已有故仍然不生。那么所生之果是生因中已有的吗？还是生因中未有的呢？或者是二俱之生？还是非二俱之生呢？

    若许生已有者：则不应理，因为已有之法即便是依因缘聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，应成无穷生的过失。比如青稞的芽果已经产生，则就不必再生之理相同。

    若许生无有者：亦不应理，因为本来没有之法永远亦不可能产生，如兔角、龟毛等纵然集聚因缘亦无法产生。

    设若前面未有之法，后依因缘积聚而新生自相之果，不仅永无是处，亦根本不合实际道理。何以故？因为依因缘缘起所产生的果法并非自相实有，不过是第六分别意识作连结而假立了一个先无、后有之法，此生仅仅是分别心的假立而已，如是先有、后无之法亦由分别心假立，绝非自相实有。一切有为法皆依因缘缘起而显现，此外有的不会转变为无，无的不会转变为有。诸如生、灭、住、无住、有我、无我等均皆如是。唯依缘起显现的一切所知法，其自体是本空离根的，在真实义中遍寻不得其生灭、来去、增减等变迁的差别法。既然有无之中皆不生实有的果法，那么除了此有无以外的生果更不可能存在。是则应当如何承认此果之生呢？其实所谓的生果，是在尚未以理详细观察的基础上，唯是无欺缘起的一种力现而已。对此若稍加观察，有无等自相之生果皆不成立，如梦幻般毫无实体。

    若许二俱之生：非但不应理，亦不可能成立，因为堪忍自体的有、无二者本来互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相违之故。

    若许非二俱之生：亦不可能成立，因为在相违法的中间，不可能成立有第三品物体故。

    其实我们可用一个比喻来说明依因缘缘起所产生世间的一切果法毫无实质。例如通过睡眠习气引生的梦境，一个人在梦中梦见自己是农夫，在耕种之时首先辛勤地耕地、播种、生根、发芽，然后施肥、浇水、除草等。乃至这个梦境尚未醒觉之前，从耕地到发生芽果之间的一道道工序都是实实在在的有。当于梦境醒觉之际，方知这一切本来不存在，不过是梦中的迷乱习气所幻现而已。同样白天一切诸法的生灭等相，皆由无始以来分别心的迷乱习气而幻现，这些虚妄无实的诸法亦是依靠一些特定的因缘产生，若非特定因缘亦无生果之力，所以诸法必须是在特定因缘的范围内才能产生。依靠因缘缘起假立的此等诸法，在不观察的基础上，好象是实有，一旦通过正理观察时，连毫许实体亦根本无有。此与梦中、梦醒之喻理相同。相对于不具殊胜理智的普通凡夫来说，对胜义理论作系统观察的结果会生大怖畏，如同在伸手不见五指的黑暗之中，什么亦看不见一样的恐惧心情。实际上唯有通过甚深理论来作观察后，才能真实了达远离一切边执戏论的大法界本性中本无任何承认的所知法，是超乎一切分别寻思的殊胜境界，非如黑暗中什么亦不见的那种情景，亦非如石头一样无分别心。如是远离二取戏论、不可思议的境界，虽非言喻所能表述，但依胜义理论观察抉择后就能彻底遣除一切疑惑，以各别自证的智慧能明明清清的通彻了悟明空大双运的究竟本体，如同万里无云的清净虚空中呈现出一轮光芒四射的太阳一般炫耀了然。

    这里尚应注意的一个误区是：切莫因为遮破了四边生与自相果，便进而将佛法在名言中的因果、轮回等世俗定律也一并否认，以致又堕在无边（断灭）。那么应成派是如何看待万法之生呢？应成派认为，在分别心面前的世俗法只能承认是缘起生，因为缘起生是假立不成实有的幻相，以此不致于落四边的任何一边。此缘起生有两个前提：一是从现法的角度，二是针对分别心尚未消亡的众生。应成派安住无生无灭的法界本性时囊括缘起生在内的一切万法皆已寂灭，也就是在法界本性中本来不成立假立的缘起生。然于世俗中具有无明习气的众生却将本来无生的法界空性视为森罗万象、错综复杂的实有法，以粗重的分别心见到了万法的生灭等体相，见到稻种长出了稻芽，长成了稻谷等，并认为这一切浑然天成、本来如此。一部分众生对这些现象生起了怀疑，进行了思考，试图找出隐藏在这些现象中的真相，这就是各类外道及古今中外的哲学家们，因智慧、福报不足，而未能找出令人信服的答案。另有一类如声闻缘觉，虽然找出了比较令人信服的答案，但也未臻圆满。彼等亦算学识渊博、智慧深远，是众生中的佼佼者。尚且如此，若直接将应成派的无生大空性讲解出来，则对绝大部分根性不高的众生来说无异于充耳不闻或至晕头转向，甚至无从下手、无法捉摸等一样，根本不能如应正确地理解甚深法义。因此佛菩萨们退而求其次，首先宣说了因果等前行法，待众生修行慢慢上路，根机相对逐渐成熟，尚未具有能力理解无生大空性时，便从见闻觉知的角度，将众生所执为实有之生灭法与无生大空性折衷，留取了众生所见的生灭之相，去掉了众生额外安立上去的实有执著。如应成派的缘起法、自续派、格鲁派的单空见，皆令众生了达缘起法，待执著已大半去除，根性已完全成熟时，诸佛菩萨便直接宣说了本无生灭的大空性，令其了悟诸法的究竟实相——一真法界的真如本性。如是随顺众生的根机、意乐，渐次迂曲而最终使众生回归本原，登上法王的宝座，由此应成派才呈现出其遣荡一切、超然卓越的独特风采。

    粗略看来缘起生似乎与四边生中的他生较相类似，实际上两者之间却有着本质上的区别。因为应成派的缘起生如幻如梦，是不经详细观察暂时得出的结论，与芭蕉树一样毫无实体。而许他生者，认为是实有之因产生了实有之果，是经观察后成立的。其实在以胜义理论观察时，根本找不到一个“他”的存在，因为有种子时无果，果上无原先的种子，种与果不会同时并存，就象昨天与今天、上午与下午、前一分钟与后一分钟等不可能同时并存一样。又象在梦中，不观察时好象有种种因果法，其实连世间人亦知道梦境毫无实体，皆为迷乱习气所幻化，根本没有一个堪忍自体的“他体”存在。又如幻化师幻化出的象马、男女等，本来虚幻无实，亦就无所谓“他体”。否则，所谓的他生难以避免会有下列过失：因生果时，因若已灭则此因应成断灭法，因若未灭则此因应成恒常法。而应成派承许的缘起生本身即是不用胜义理论详细观察的假立现法，一旦用以理论观察时则本体空性，现与空亦是互为圆融一味无违的。

    三、破四句生因：它是同时观察因与果的殊胜理论，诸经典与智藏论师的《二谛论》以及全知麦彭仁波切的《智者入门论》等中都用到了这一理论。此理论主要是破除有实宗承许因能产生实有果的观点，遮破此执著的方式归摄起来约有四种：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，称此为四句生因。运用此理观察抉择以及遮破的方法，全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“设若多因生一果，应成一异体无因；设若多因生多果，不能成立一体果；设若一因生多果，不能成立异体果；设若一因生一果，应成勿须聚因缘；是故因果之缘起，离实一故无异体，除一异体假立外，真实义中无有生。”

    全知麦彭仁波切又在《智者入门论》中依次第分别解释上述理论云：“所谓多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，无论何者，若能以理善加观察皆不成立。

    设若多因生一果，应成一异体无因：

    有者作如是念：由所缘境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼识之一果，故谓异体之因可以产生非异体之一果。破曰：非异体之果应成无因。如是则非异体之因亦不能产生非异体之果，故异体非异体即多体一体皆应成无因，因为没有多体一体所不包括之法故。是则多体一体所摄之诸法，应成要么恒有、要么断无。

    设若多因生多果，不能成立一体果：

    如果认为多因生多果，以心所的作意无间产生自性的眼识，依靠眼根产生能执取外境之识，从而缘于外境产生各自形象之识。破曰：如是则各各之因所产生的不同识与眼识非为一体，故识应成多体。若如是许者，并非此等因生起眼识之一果，因为各别之因产生各各差别之果，其总体之眼识应成无因。若谓：这些差别部分的反体皆除一识外，无有异体。破曰：如是安立为多因生多果应成无义，并成多因生一果，彼者亦有如上所述之过。若谓：虽然本性一体，但从不同侧面（反体）上是假立的异体，故无过失。破曰：诸因对假立的法起作用后，不会生起自相实有之识，那么实有之识应成无因。若果的本性为一体，却有很多差别的部分，显然法与有法应成异体。

    设若一因生多果，不能成立异体果：

    如果认为犹如所缘境的蓝色花朵之一因产生自己的后后相续，及产生他人之眼识等多果。试问，是仅从此一因产生还是偕同余者而产生呢？若许前者，异体之果应成无有能生之因，并且一因亦不能产生一果，一体与异体之果皆应成无有能生之因。如是上述过失仍然难免。若许后者，蓝色外境及观待光明、眼根、作意而产生眼识，所生之果不成一体，以各各不同之因生起各各不同差别之果故。

    设若一因生一果，应成勿须聚因缘：

    若谓一因产生类似自己的一果。破曰：以眼根为喻，除了生起与其自己相似之法外，不会生起眼识，那么一切众生应成聋子（不能闻声）、瞎子（不能见色）等，无疑有很大的妨害。上述破四句生的理论是《中观二谛》中所说。”

    全知麦彭仁波切又在大圆满金刚智慧中自然流露出破四句生因的理论，故于《智者入门论》中云：“此外，如果承许多因生一果者，果法不应有（色、形、味等）多体，应成唯一，然以理论观察时无可分析的实有一体法，不可能成立；若许多因生多果者，则多因生一果的作业根本不成，即便是集聚多因亦应成无义；若许一因生多果者，同样无分析之一因亦不可能成立，不观待任何法的独一因能生果永不可能；若许一因生一果者，亦不能成立，因为此与集聚因缘能产生各种果法成直接相违故。因此无论是因或果都没有一个实有堪忍的一体性，既然无有一体，亦不会有由一体组成的多体，对多体的法亦是依其同类的根据假立为一体，同样，对一体法亦依其种种差别的分类假立为多体。名言中唯以这种方式来安立因果法。此外，以胜义理论观察时，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以诸法毫无堪忍的自体，如梦境般虚妄无实。”以上所述并不是在破斥尚未以胜义理论观察的情况下所承许的多因生一果等法，而是破斥正以理论观察时所承许的自相法。此破四句生的理论是从因果能生所生之反体而抉择诸法空性的。

    四．离一多因：全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“离一多因如同锋利的宝剑、利刃，能顿时斩断一切分别实执，此理简明易解，观察时亦很方便，抉择的范围亦非常广泛等有很多不同的特点。”在经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》，月称论师的《入中论自释》及其《入般若波罗蜜多根本论》等中皆用到了这一殊胜理论。“离一多因”并不是从因、果的能生与所生之侧面观察，而是直接从诸法本性的反体来作抉择。如果诸法本来实有存在者，要么是一体、要么是多体。

    首先观察一体的这种情况，可以将一根柱子分成上、中、下三部分，又将上部分分成上中下三分，如是分析后就会发现成为一体的柱子根本不存在，这些支分亦是分别心假立而有。如是以理观察时，不仅粗相的法不存在，且连极微尘许亦根本无有。如是推知既然没有一体，更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的。就象经堂里一个人都没有，亦就不可能有许多人组成的僧团，所以多体是建立在一体的基础上。其实应成派在名言中本身不破假立现法的自相而随顺世人所许，在尚未以胜义理论观察时，因缘缘起所假立的一体、多体法均不必遮破。

    离一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大师的《现证庄严论•金鬘疏》与甲曹杰的《中观庄严颂略释》以及荣顿巴尊者的《现证庄严论广疏》等中皆有详细广述。尤于全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏•文殊上师欢喜教言论》中有很深广明晰的论述，可以参阅了知。

    以离一多因来抉择人我、法我、有为、无为等诸法自性空（有为包括内外的器情诸法，无为包括虚空及不可思议我等）。由于一切所知法已经被正理抉择为自性本空，故应归摄遍计与俱生执著的一切所境法而如是介绍空性的要诀，即不仅无患六根识面前的所境法，乃至外道的遍计法都一并归摄而如应的抉择。并且能立的离一多因及所立的自性空皆为无遮法，亦是一体关系。其能立是从抉择远离一体多体的这一反体而言，所立则是从无自性的这一反体而言，其实都是无我的本性。这样依靠离一多因就能成立自性本空的究竟实相。虽然无分别的实有一体与多体如同水火互不相容，但分别无实（假立）的一体或多体相互间是有关系的，因为多体是建立在一体的基础上。

    下文对离一多因作具体的阐述，并且以此理论来破析人我与法我的执著。

    在小乘中将诸法分为有为法与无为法两种。其中有为法即色、声、香、味、触五境与眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗诸法。彼宗以理观察抉择有为法后，承许粗相色法的基础即无方分微尘，心法相续的基础即无时分刹那。如以宝瓶为例，可以将宝瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之时，可以用心识分析，如果其有大小或方分，则上半部分与下半部分非为一体。可以将其一分为二，其中一分又可分为二，如是分至无穷，小乘宗如是分析观察后，认为粗细色法之极微尘再无方分，并许此无分微尘为自相实有。

    复次于心法亦作类似的观察与分析后，认为其极微即无时分之刹那为自相实有。彼宗认为若不安立无分微尘与无分刹那为实有之基，则于粗大的色、心等世俗诸法就无法成立。外道许此（无分微尘）为恒常、小乘许此为刹那性，虽然所许有别，但彼二的共同点即是实有。

    首先对承许无分微尘与无分刹那是否实有存在这一问题而以正理来进行观察。外道胜论派承许无分微尘是相互接触而存在，内道小乘有部派承许无分微尘相互间虽不接触，但互有作用力，即相互束缚而存在（此与近代的自然科学很相近，繁不赘述）。若许无分微尘间相互接触而存在者，那么当两个无分微尘的一端接触时，其另一端是否接触？若说不接触，则微尘有触之端与无触之端应成有方分，非为无分微尘。若说二尘间相互接触，那么二尘应融为一体，即成一尘，如是须弥山王亦应成一尘，故许无分微尘间相互接触极不应理。若许无分微尘间相互不接触，那么以两个不接触的无分微尘为例，于白昼时二尘间有光尘存在，于黑夜时二尘间有暗尘存在（小乘许光尘与暗尘皆为刹那存在，故如是观察，或者观察在二尘间再放入另一微尘，使其互相接触，也与此相同）由于二尘间遍布光尘或暗尘故，二尘间互不接触。那么光尘或暗尘与二尘间是否接触呢？无论接触或不接触，凡许无分微尘实有存在者，皆有上述过咎。如是以理观察抉择时，成立无分微尘的确无有是处。复于心法之无分刹那，作类似的推理观察时，亦能得出同样的结论。

    复次，对构成粗相色法的无分微尘与组成粗大心法相续的无分刹那许为实有性作观察并予以遮破。

    小乘宗承许在构成粗相的山河大地等器世间时，需要积聚很多的无分微尘。如《俱舍论》云：“极微微金水，兔羊毛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为方量，五百俱庐舍，此八逾缮那。”设想一无分微尘之四方四隅上下各有一个无分微尘，中间之尘与十方之尘无论接触与否，由于中尘无有方分，则十方之十尘与中尘皆应合而为一。若以上方之尘为例，由于中尘无有方分，则上方之尘不仅应位于上方，也应位于下方，还应位于四方四隅，尽管如是也只能与中尘合为一体，那么应有山河大地只有容为一尘的空间等有极大太过。如是此于《中观庄严颂》中说：设若中尘的周围十方有十尘，那么观待十尘中间之尘，应有十分。比如一间房屋，可以分出东、西、南、北等异面，如是中尘若有十分或十面，则其不能成为无方分之微尘。如是所许，无分微尘亦就不能组成粗相的色法，以理观知无分微尘亦本来不存在故。另外与此类似的观察方法，《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”即一微尘的四周上下有六微尘围绕时，若中尘与周围的六尘接触，中尘应有六分或六面，如是其非为无方分之微尘。若不接触，则六尘应成仅占一尘之空间，这样即使积聚多如山王之尘，亦应成仅占一微尘之空间等有极大过失。若是堪忍的无分微尘则永远不能组成粗相的器世间，如果都是有分之微尘，则就无法安立为无分微尘，故许胜义中成立无分微尘极不应理。

    又对无时分之刹那进行观察，依此自相的刹那也不能组成粗大心识之相续。因为在组成心识的粗大相续时，需要积聚很多的无分刹那。《俱舍论》云：“百二十刹那，为恒刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”以此可知，由刹那时位的次第增上而构成心识之相续。在尚未观察的名言中可有如此承许，此若承许胜义中存在者，试问，实有无分刹那之前后是否相互接触，若许接触，则于二个刹那之间另一分是否接触？仍许触者，应成二者合为一体，如是一大劫也应成一刹那，又如何能构成心识的相续呢？若许无触者，则非为无时分之刹那。如果承许无时分之刹那相互间有隔无触而使诸刹那构成心法之相续。若如是者，试问，某一无分刹那之前一间隔的后端与后一间隔的前端是否相触？若不相触，则非为无分刹那。若相触者，皆成无隔（一体），如是怎么能组成心法的相续呢？因此无分刹那不能成立。

    由于此理深细难懂，故以图表来进一步详加说明如何抉择无分刹那心识之空性。由心识无时分之刹那构成一个粗相续心识时，需集聚很多无时分刹那之心识，这些无分刹那心识互相之间要么有间隔，要么无间隔。所谓间隔之义，是指全为空白，无有心识，即使是细分之心识。无分刹那心识若互相间接触而构成粗分心识，则可作如下观察，如图1，此二无分刹那心识分别标示A、B与C、D，若第一个无分刹那心识之A端与第二个无分刹那心识之C端接触，则问B端与D端是否接触？若接触，则此二无分刹那心识合而为一，不能构成粗分相续。若不接触，则A端非为B端，C端非为D端，二者皆成有分，非为无分刹那心识。

    无分刹那心识间若有间隔而构成相续，则如图2，可作如下观察，如以2号无分刹那心识为例，其前有一间隔，此间隔后端为A；其后有一间隔，间隔前端为B，则问，A与B接触不接触？若不接触，则A非为B，故2号无分刹那心识成有分，非为无分。若接触，则前后二个间隔连成一片，全成间隔，即为无有心识之空白，不能构成粗分心识。故许无分刹那心识不应理。

    另外，大法王无垢光尊者与金刚上师法王如意宝晋美彭措云：无论是一心或异心悉皆无法成立堪忍的自体，因为一切粗觉的相续皆可分为乃至无分边际时位，此一无分边际时中，日影必定是无有止息地在稍许变迁。如所射之箭须经过如日影之尘，其箭亦是尘尘的次第经过，当箭经过一尘时，其日影亦需不停而行，应当思维此喻。无分刹那亦可分析乃至无基空性间无有一性是成实之法，如果构成心识相续的一个因素无法成立，那么更不可能获得众多。

    复次，小乘宗将无为法分为择灭、非择灭、虚空三种，并承许其为自相实有。关于无为法的体相，如本论云：“若无生住灭，是法名无为。”如以虚空为例：所谓的虚空，是指无有任何色相之法，实际上其仅为第六分别心所假立而已，虚空的总相本自空性故。小乘自宗将心法的相续抉择为无时分之刹那，如前所述，运用离一多因来观察，可以将无分刹那抉择为本空离根。总而言之，虽然小乘自宗将有为诸法之基抉择为无分微尘与无分刹那，但未能抉择为离四边八戏的大空性。在承许实有微尘与无分刹那为胜义谛的基础上，运用这种理论抉择了本来无我的空性及世俗的粗相假立法。以此为见解而修持者可以获得所欲的暂时解脱、证阿罗汉果。《定解宝灯论》亦云：“粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。”而应成派则利用离一多因将无分微尘与无分刹那抉择为离四边八戏的大空性，依此见解而修持者能现证无上菩提、获得究竟解脱的佛果。或许有者疑问：既然是空性，怎么能有显现呢？又如何能建立世间诸事呢？其实空性与显现并不相违，空性的智慧唯与四边的实执相违，由分别心所增益的有无等边而被离一多因的正理遮破无余。如是抉择为现而空、空而现，现与空非但互不相违，且正好相一致。如云：“空故缘起而显现，现故本体为空性。”正因为现空双运是一味无别的，故于空性的显现中可以安立世俗的一切事相。

    复次，运用离一多因对随理唯识所承许的实有依他起进行观察并予以破析。彼宗将世俗法归摄为五位唯识：自性唯识即八心王；相应唯识即五十一心所；所变唯识即十一色法；分位唯识即二十四不相应行；实性唯识即八无为法。又将其归摄为三自性，即遍计法自性、依他起自性、圆成实自性。随理唯识认为遍计法是自空，而依他起在胜义中是刹那、实有的。依他起虽有净与不净之分，亦有内识与外识的含义，但这里对此不加分别而仅作总体观察。彼宗承许识为实有，如果识是实有者，并非指识的相续为实有，而是承许心识相续之极微即无时分之刹那为实有，识之相续前后中皆有差别故。如嗔心有生住灭之不同，亦由很多无分刹那组成一相续，并且每一无分刹那与其余不同，故形成了心识的变化过程。《楞伽经》云：“世尊，识有几种生住灭？佛告大慧，诸识有二种生住灭，非思量所知，诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。”此犹如电影之画面，即连续放映前后相邻的静态画面，其形状动态过程较为相似，仅有少许不同而已。依他起是否实有，亦关键在于是否存在无时分之刹那，此若存在者，应是非空而是实有。然而前以理论已将此无分刹那抉择为自性空，如是分析，依他起又怎么能成为实有呢？若能遮破无分刹那，进而可以破除唯识之五位百法。如以不相应行为例，其定义为“非心非色不相应行”，即非为心王非为色法非为心所，而是假立的有为法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名称，所以仅属第六意识造作的假立法。如不相应行中之“生”，义为先无、后有之法位，其相续非为实有，因为唯许无分刹那为实有，此外之相续假立为有。由前已破无时分之刹那，故“生”第六识的总相亦是假而本体空性。其余的五位百法皆可如是观察类推而抉择为空性。总而言之，虽然随理唯识运用观察微尘如何构成粗色之理与观察所缘缘之理，将无分微尘抉择为遍计法的本体空性。但又以“假必依实”的原则，却未能将内在的无分刹那抉择为空性。并将外境法与现行心识抉择为内识的功能或习气，此也仅是名言中的真世俗谛，非为真胜义谛，唯有中观派以离一多因所抉择离四边八戏的大空性才是真正了义的胜义谛。所以中观派与随理唯识的主要差别，仅在于以理论抉择依他起时是否承认为自相实有。

    其次，再依据离一多因来抉择人无我与法无我。一般来说，抉择人无我空性的理论是七相理论，前五相为龙树菩萨在《中论》中所述，后二相为寂天菩萨在《入行论•智慧品》与月称菩萨在本论中所述，当知七相理论亦为离一多因所摄。

    关于人我与五蕴的关系，以车与其支分零件的比喻来加以说明。本论云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”即车与其支分零件不是异体，亦不是一体，亦不是车上具有支分，既不是车依附于支分上，亦不是支分依附于车上，既不是零件的无规堆积，亦不仅仅是形状而已。那么车与其支分到底是什么关系呢？其实二者是暂时观待整体与部分之间的假立关系。在运用离一多因对车的整体进行观察时，可以将整体之车分析为部分的支分（零件），如是则知整体之车并无自相实有，仅仅假立而已，故于胜义中粗相之车当体即空。同样所谓的人我，亦是将五蕴作为实有一体，依此而产生我执。此所执之我是否实有呢？首先依七相理论来观察推求，依五蕴整体而假立的我与其支分的五蕴，既不是异体关系（许为异体者，乃为外道之观点，即不可思议我，仅是遍计之总相而已）；亦不是一体关系；既不是我上具有五蕴；亦不是我依附于五蕴；既不是五蕴依附于我；亦不是五蕴的散乱堆集；亦不仅仅是形状。若以离一多因来进行观察，就能抉择出我与五蕴的整体（聚集体）都不是实有的一异体，唯是假立的缘起显现而已。如僧肇大师云：“四大本无主，五蕴原是空，将头临白刃，犹如斩春风。”

    若对五蕴分别再作具体的观察，就能抉择出各蕴也都是假立。以此逐渐深入探究时，可以抉择出五蕴之基是无分微尘与无分刹那，其真实义则是人我空性，故所谓的人我亦不过是假立而已。依此见解修持，待第六无分别识圆满现证时，即证悟人无我空性的境界。由于小乘声闻许无分微尘与无分刹那为实有，只抉择了自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性。小乘缘觉虽抉择了外境色法的细相空性，但此也仅属于相似胜义的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的执著，现证阿罗汉果。此广破之理请详见于《澄清宝珠论》。

    在运用离一多因抉择法无我空性时，首先将世俗万法的粗相抉择为无实假立，如是再对细相作进一步的观察就能抉择为无实有，亦就是将无分微尘与无分刹那都抉择为空性。如是遮破有边后，再以相同的理论于无边、二俱边、非二俱边进行类推、观察亦能予以遮破，进而抉择为离戏大空性。

    全知麦彭仁波切于大圆满金刚智慧中自然流露而宣说离一多因的甚深理论，在《中观庄严颂注疏•文殊上师欢喜教言论》中云：“如以微尘为例（有些外道许微尘为常有，内道有部许无分微尘是刹那实有法），彼等虽许为成实独一，然却无有成实独一的理由。否则，此独一成实法上不能有其余之分别法，那么成应除此独立自相的微尘以外，其余的一切所知法悉皆无有。如是在一切所知的范围内，若许何法为实有也与此相同。如是安立为实有独一的微尘法，从方分的角度来观察，众生相续中所摄纳的心识，能安立很多不同的异体分别识，在如是众多的分别识中，何者亦未能见到一个自相实有的无分微尘为所境法（也就是此微尘非能成为众多分别识的所缘境），那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。又从时分的角度来观察分析，一切有情于劫、年、月、日、刹那的无量分别心中，何者亦未能见到一个自相实有的微尘为所境法，那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。并且此实有的无分微尘既非心识，亦非宝瓶等法，亦不是其自体本身有多少所知法而有如是非为成实独一法的众多分类。对此又反过来观察，若以方分与时分的种种分别识，皆能见到一个实有的无分微尘为所境法，那么在其所缘（无分微尘）上亦可以安立如是众多分类（也就是说，方、时的分别心有多少去见微尘法，如是于微尘上应有等同分别数量的众多分类法）。其实诸法皆由分别心安立，从肯定的侧面而言，“是”的反体有多少，如是亦应有相同的众多类别，诸如是微尘、是细小、是所知法等，若于此等中认定何者是成实独立的一体法或无论承许何者为成实的独一法，那么在方分与时分的何者分别识面前皆不成所知，因此所谓的成实独一体仅仅是立宗而已。或此无分微尘亦可再分为无量异体，如是怎么能安立为成实独一体呢？故于此等中无论认定是何者，均遍寻不得彼彼不可再分的成实独一法。凡是有分类之法非为一体，不能分类之法乃为一体，若不将其安立为一体的名称，则于所知法的范围内很难找到另外的一体法。

    总而言之，于所知法的范围内，无论何种自体，凡是胜义中安立为成实独一之法，那么在方分与时分的无量心识面前，除此独一的所缘外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆应成非所缘境，此外亦不可能有其余的一个方分与时分之法。如是观察的最终结论，此所说的独体法，也并不异于心识外而单独存在。若许存在者，应成不是独一之法，因为有分别故（是色法、不是心识等）。如果连分别自境的心识也不存在，那么实有一体的所缘境亦应成不可缘，如是在种种显现的所知法中，无论何者皆应成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范围内，成实独一之法，过去没有成立，现在亦不能成立，未来仍然不会有。然而方分与时分的诸法显现仍是极为明显应理，亦无任何偏颇。如云：所知范围设一实，应成所知皆不现，所知一法不成故，无边所知各明现。（设若在一切所知法的范围内存在堪忍的一体实有法，则应成与般若空性相违之法，当知这样的所知法应成一切时处都不能显现。从胜义实相般若大空性的角度而言，堪忍实有的所知法在二谛中一法亦不成立，是故名言谛中显现无量无边净与不净的所知法都是依靠各自同类的因缘而明现相应的种种果法，犹如水月般，即是殊胜的缘起性空。）

    唉玛（极希奇）！诸法之法性，乃为不可思议，极奇希有，倘若听闻遍知此等者——善逝所宣等性的狮吼声，则于智慧之身力能增上广大，犹如一口能吞尽无边虚空，其手能持斩断现有戏论的甚深正理——文殊手中的宝剑，连一法也不成实有，诸法在空性中皆由缘起显现，对此缘起性空的究竟真理，生起稳固、殊胜的定解，请将此理广弘于世间生众。如是上述甚深难测的殊胜理论，乃由自之智慧的力现而为诸有缘善士宣说。”如是所说也。

    由于所知法包括心法与色法或有为法无为法，一切所知法又是观待因缘所安立，若不观待名言的因缘而有之所知法决定不成立。然则不能因为色法观待于心识，而认为色法有少许的独立性，甚至将其推广到绝对的独立性。其实这少许的独立性亦是由心识去了知的，乃为分别心的所境，非真实智慧的境界。如是由分别心幻现的一切所知法绝无堪忍的自相实有，仅仅是分别心的假立而已。不仅所知法无实，且于能知的心识亦毫无实质，这是通过正理观察、抉择所得出的结论。是故应成派所运用的离一多因就能彻底破除四边八戏，直接抉择了离一切戏论的无遮大空性，所抉择的正见亦是般若的大无遮见。

    五．大缘起因：在经典中的《龙王请问经》与论典中的《中论》等皆已用到了“大缘起因”，其理论主要是抉择一切诸法的本体皆为大空性，亦是共同抉择因果所摄一切诸法的本性或三解脱门的一种殊胜理论，它涵摄了前述四因的全部理论，因此在五大因中最圆具权威的就是大缘起因，其之威力能摧毁一切实有的执著，同时遣除常边与断边，故又被称为五大因中的“因王”。如本论云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

    应当如何认知万法的缘起本性呢？全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“观察一切所知法的大缘起因，是抉择诸法自性不生，由因缘集聚后假立而生，无因则决定不生，显现的诸法亦当体即空，毫无自性，因缘缘起法本如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论故。若以相近真实法性的胜义理论来衡量时，除无欺缘起力所产生外，若于四边生、四句生以及有、无、常、无常等中何者为实有，都无法安立为名言世俗法，故应成诽谤了一切名言。由是能以得出无实法犹如幻化、缘起显现与空性乃为一义的结论。是故唯有中观宗所假立的一切名言现法极为应理，以此便能成立世俗名言，以及四谛、三宝等出世间一切宗派的名言。在此正理之王大缘起因中，摄集了金刚屑因等所有胜义理论，不以理论观察时，一切缘起显现之法皆能成立，一旦以理观察时，因、果、体性何者亦不成立。此于《中论》等中有广说缘起之理。如是在世俗中因、果、体性三者的显现而安立名言，在胜义中因、果、体性三者即是无自性的三解脱门，都是大空性的本体。如是二谛无别大双运的具胜空性，乃为修中观道者所证之法界，亦即出生三世佛、佛子的了义佛母。在安住根本慧定时，现空二谛一味无别的大平等性犹如虚空，超离分别意境，虽离言思，但以无念的各别自证智慧安立为等性。在后得时诸法现相与梦境、影像、幻现、变化等喻相同，现而无有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分别二谛而安立此基道果，无误现证并为他人宣说，从现证的空性义中产生大乘道与果的一切殊胜功德。”是故对此甚深的金刚语，应当再三闻思，反复观察后运用在心相续中修行，此对修行者来说，是抉择一切所知法最为殊胜的窍诀。

    总而言之，缘起法是内道大小乘所共同承认的。在般若大空性的基础上建立名言的缘起显现法是中观派的观点。在理解观待缘起法的前提下，首以简明易知的比喻来说明这一问题。所谓观待者，如同此山与彼山、上面与下面、长短、大小、左右等皆为观待而成立之法。如果上面没有，观待它而有之下面依然不会存在。又如儿子与父亲，亦是互为观待而成立的，如果尚未观待父亲之前就有了儿子，应成无父之子，或说勿须观待儿子，而得有父亲之名，那么一切众生在出生之际就应该成为父亲，此许有违于名言规律，故极不应理。如是能生因与所生果之间的关系亦与此理相同。若不互相观待，永远不能产生同类因之果法，譬如青稞的芽果必须是观待青稞的种子而产生，同样一切诸法并非不观待而存在独立实有，而是因缘缘起所假立产生的。如梦境中的第六分别识面前所现之法，或如无分别眼识前所见的水月等一切所境色法均有待于各自同类或特定的因缘而产生，其差别仅在于有境的分别识与无分别识。若以胜义理论观察皆为平等的无生大空性，其本性本无来去、生灭等相。如本论云：“如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。”其实现而无实之空体（影像），勿须胜义理论，仅依名言理论观察亦不难易知，诸法现而无有自性，皆为缘起假立。譬如，水月在尚未观察的基础上似有，以名言理论稍作观察则知毫无实体，再进一步观寻，此现而无自性的水月到底从何处来，住于何处，消失时去于何处等如是观寻了不可得。如是诸法在因缘缘起聚合之时自然会有显现，当缘起力不具足时，自然就会消失。并且依靠缘起力正在显现的诸法，其本性亦是本空离根的，犹如镜中影像现而无自性。假设说诸法不是因缘缘起假立而是自性实有的话，那么所现之法必定会有它的来源、住处、去处等，然却对此上下求索、遍寻不得，所以诸法并非自性实有，唯是缘起假立显现而已。因、果、体三与上述比喻相同，因缘聚合时则现，正现之时亦是无生大空性的本体，如此现而无自性、缘起性空的甚深义理，请详见于《定解宝灯论》第五问答义。

    在因缘缘起的基础上所假立的轮涅诸法，如怙主龙树菩萨云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”这种缘起法的甚深道理，唯有我等大师释迦牟尼佛才能无倒宣说，其他外道的所有论师都未能如实地宣说这种甚深见解。故于《中论》中云：“我稽首礼佛，诸说中第一。”在古印度有很多种外道，约有三百六十多种见解，其归纳为六十四种，再为归摄即常见、断见两种，这些具有外道见解的论师们虽然创立了各种各样或千奇百怪的教派，但实际上都未能通达无我空性的正见。如胜论外道虽许外境色法如梦如幻，但究竟亦未通达无我空性，并且以此见解引起的是遍计执著，因彼建立了一个具九种或五种或不可思议功德之我为独立实有。从外道的甚多典籍中亦不难易知，彼等从未提及过缘起性空的甚深道理，虽然他们的论典中有讲到如梦如幻的世俗法与实相、真理、真如、法界等胜义谛的名词，但这些名词与中观中所诠示的意义却有天壤之别，其根本亦未能通达释迦佛陀所宣说缘起性空的甚深义理。所以内道的缘起法是最胜无上的，故被尊为诸说中的第一。就连印度古今的外道物理学家等所有教派的论师们，均称佛陀所说的缘起法是诸说中的第一。此缘起性唯依内道的佛经与龙树等诸大菩萨所宣说的正确理论方能通达，此能成立的甚深见解亦是一切教派中绝无仅有的。怙主龙树菩萨在《回诤论》中云：“若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有，诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。”又于《七十空性论》中云：“由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。”又于《六十正理论》中云：“若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。”又于《出世赞》中云：“戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起，若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。”此等唯说由缘起因故自性本空，因此缘起义现为大空性本义即是龙猛菩萨不共之宗。月称论师在《显句论》中云：“无论何宗承许诸法自性本空之观点皆可成立，诸法皆为缘起显现故本体空性，凡许空性，即有缘起，由缘起性故，安立四圣谛亦极应理。由缘起故乃有苦谛，若无缘起，则不生苦，彼无性故即为性空，若有苦者，则于苦集、苦灭、趣苦灭道皆可成立，故于认知苦谛、断除集谛、修持道谛、现证灭谛亦得成立。如果有知苦谛等，必有向、果及其安住诸向及诸圣果的圣者。若有住向果者，必有僧宝，有诸圣谛即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三宝。”由此世出世间一切诸法的分位差别与所证功德以及善不善业果报等一切名言皆能成立。故《中论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”又云：“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，云何有佛宝。”当知中观所说缘起性之空与世间人所认为无一物之空是截然不同的。月称论师在《显句论》中云：“有部宗对中观师说，若汝安立诸法皆无自性者，则如世尊说自所作业自受异熟果报，此等一切岂非皆为汝破，如是谤无因果即成无见者。中观师驳曰：我宗并非无见者，而是在破除有无二边，光显能往般涅槃城之中道义，未说诸业作者果报等是断无，应能善立彼无自性。若谓所立无自性者，则于能作所作皆不应理，此咎仍在。驳曰：此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”又于《中观四百论释》中云：“我非说无事，是说缘起故，汝说有事耶，非唯说缘起故，汝何所说，宣说缘起，何为缘起义，谓无自性义，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾达婆城、变化、梦幻、果义，空无我义。”此显由许缘起，能除有事无事二边之理。由说缘起义即自性不生，故能遣除有事的实论，由能生如幻等果为缘起义，故能遣除无事的实论。《中论》云：“说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。”中观师由缘起因而说业果等皆无自性之空，外道现世美（顺世派）不许业果等为缘起，不以彼为因，由未见现在有情从前世来、及经此世往后世等，以此为据而妄说没有前后等他世。其实彼二之“因相”有极大差别，成立无性的根据理由亦截然不同。如《显句论》云：“有者妨难说，诸中观师与无见者（外道现世美）全无差异，因为彼说善不善业与作者及其果报一切世间自性本空，诸无见者亦说彼无故。其实不然，此二观点根本有别，因为中观师说有缘起，由缘起故就性空门，说今世后世等一切皆无自性。而诸无见者却并非如此，以自之邪见了达后世等绝无，非能如实证悟，唯缘现世诸法行相自性，由未见彼从前世来今世、从今世往后世故谤无前世后世，同于今世可缘之事。”若谓，中观师与无见者“因相”虽有不同，但于通达前后世及业果无自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道现世美所许的无性是毕竟无之断无，中观师所许的无性是缘起性空，即世俗中有业果等缘起法。如《显句论》云：“彼等亦于诸法性通达为无，由此见故亦是相等。答曰：非也，因为中观师许世俗有，彼等不许故并非相等。”总的来说，有者所说的无性空，并非善妙空性，故当以理遣除，否则若诽谤般若经与法等必将堕落恶趣。如《中论》云：“若恶观其空，少慧受衰损。”

    初学者若未消除业障，亦未依止善知识系统地闻思中观教理，是难以获得中观正见的。如《中论》二十四品中云：“由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。”又《宝鬘论》云：“此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“应于能得正见之因，以善护所受净戒为本，多门策励修积资粮、净除罪障，亲近善知识勤求大乘教法，精进闻思修行善也。”故具智慧者应于了义经典及中观等清净释论所宣说缘起性空的甚深义理生起殊胜信解。特别是印度应成派的佛护论师、月称论师及雪域大法王无垢光尊者与全知麦彭仁波切等已无余尽解圣者父子（龙树、圣天）所有密意最极深细的微妙处，即依缘起对无自性法及法性现为因果之理，应当深生定解，以至他人无法倾动之位。本来佛有各种各样的功德，揭示缘起法的特性乃为佛陀的一种特殊不可思议之功德，亦是不共于其他任何教派的殊胜功德。

    虽然上述五大因是中观应成派与自续派共同的理论，但二派分别在运用五大因来抉择的方式却有着本质上的差别。自续派是以与他宗共同承认的三相理论，力图从正面去推出无自生、无他生等空性的结论，故为自续理论。应成派则是完全以他宗自许的三相理论，亦谓“他称”理论来抉择诸法无自生、他生等离戏大空性，故为应成理论。如破自生时，自续派以三相理论推测说，自生不能成立，因为汝吾共许三相理论推测、观察的结果是，若许自生，会有无义生、无穷生的过失，故自续派于对方说，汝吾应当共许无自生的空性为所立。而应成派本来无有任何承认，然于遮破自生时说：自生不能成立，否则会有汝宗自许相违的过失。因为以汝宗自许之三相理论来观察、推断的结果，即诸法并非自生，否则会有无义生、无穷生的过失，以此间接上汝宗应许具有了自许相违的过失。故应成派于对方说，汝等必须承认没有自生的空性为所立。总而言之，自他共许之三相理论，为自续理论，仅以他宗自许之三相理论作如理的推断为应成理论。

    由于应成派所抉择的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本无任何能立、所立，法界本离一切分别、一法不立故。彼派论师亦是在不离法界本体的同时，借助他宗自许之理论来抉择诸法的本来空性，逐层剖析彼许之对境及其执著。

    观察诸法实相的胜义理论——五大因亦是显密共同

    的理论，如于密宗中的《法界宝藏论》、《直指心性注疏》以及印藏圣境大德们著作的《大幻化网注疏》等中，特别是在抉择远离四边八戏的胜义大平等时都共同用到了五大因，乃为真实超离四边八戏的无上理论。故于上述五大正理切莫人云亦云，或仅依诸大论师的言语来照本宣科，相对于真正希求解脱的人来说，应该用心深入细致地思维、反复推敲、仔细观察、系统理解是极为重要的。

    二者．不共四大因：印度中观应成派的佛护论师在《中论释》、寂天菩萨在《入菩萨行论•智慧品》、月称论师在《显句论》及《入中论自释》、扎雅阿楞大论师在《入中论广疏》等论典中皆已讲述了应成派的不共理论，并以应成派的观点来抉择了般若经与龙树菩萨的究竟密意。雪域中观论师们所著作的诸论典中对彼等观点又作了广泛的抉择。诸如前代中观论师所著作的有关中观方面的诸论典与无垢光尊者的《宗派宝藏论》及《如意宝藏论》、萨迦派荣顿巴尊者的《入中论释》、果仁巴大师的《入中论释》、噶举派噶尔玛巴的《入中论广释》等论典中都如是宣说了应成派的不共理论，彼诸论师在论中运用此等不共理论时，虽然安立有名称与分类的不同，但对此分类众多的理论，皆可归摄于三种或四种不共应成理论之中（此三种是他称三相理论以外的）。上述彼诸中观论师在运用不共理论所抉择的观点都比较类似，只是与格鲁派所抉择的八大难题有所不同。

    应成派的不共四因：即汇集相违之应成因、根据相同之应成因（是非相同之类推因）、能立等同所立不成之应成因、他称三相之应成因。

    在尚未分别诠释不共应成理论之前，为能简明易便地了知此不共理论，引用恭尊云灯嘉措的《知识总汇》（又译为《所知藏》）中云：“汇集相违之应成因，是由他宗所许之立论（能立）而发其不承认自己应有的太过；根据相同之应成因，即上述应成之过唯遍（唯一遍满），在他人的意识面前依靠比喻作一定的说明；能立等同所立不成之应成因，宣说由此所发应成太过之力使他宗无法回辩；他称三相之应成因，以上述三相应成理论于敌宗分别识面前真实安立他称（许）之宗法、同品周遍、异品周遍后，以他称之因（理论）于他的心相续中能够生起比量。应成派不共同的四大理论，可以用于破四边生的任何一边上，此处主要以四边生为例而稍作宣说。

    首先以理遮破外道数论师承许自现或自生的观点。彼宗认为诸法在因位时已有，才能如是产生，无则不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本无油性，故不能出油。对此以理破曰：若许诸法是有而生者，此生应成无义，因位时已有故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定（不定似因）。破曰：应成无穷生，已有再生故，此为根据相同之应成因；彼宗又谓：此二不同（因时已有与后生之有不同），如泥团中尚未明显之瓶可生，已明显之瓶不能复生，此二有明显与不明显的差别故。破曰：泥团中有不明显之瓶与所立相同（因为泥团上有不明显之瓶故可生），此为能立等同所立不成之应成因；是故外内诸法不自生，已有故，此为他称比量之应成因。

    复次，破析内道有部宗承许他生的观点，种因与芽果二者的自性应成非异，芽由种生故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定。破曰：如是许者，应成火焰生黑暗，因为自性互异，仍能生起故，此为根据相同之应成因；彼宗若谓：此二不同，于有无能生的力上有差别。破曰：此与所立相同（在有无能生之力上有差别，故种子能生芽、火焰不生黑暗），此为能立等同所立不成之应成因。种因不能产生芽果，以种芽二者自性非异故，此为他称比量之应成因。

    复次，破斥裸形外道妄计自他和合共生的观点。彼等认为瓶盘从泥体中生即自生，又依陶师、绳、水等而生即他生，此二义和合故为共生。对此观点应用遮破自、他各别生的理论来予以遮破。《入中论》云：‘计从共生亦非理，俱犯已说众过故。’

    复次，破析外道顺世派妄计世间诸法无因而生的观点。若如是许者，世间诸法，现量应成无取无因，此为汇集相违之应成因；彼者若谓：此者不定。破曰：虚空中莲花的色味亦应成可取，无因亦可取故，此为根据相同之应成因；彼者若谓：此二者在有无自体上有差别（世间与空花有别）。破曰：此与所立相同（此二者在有无自体上有差别故，世间诸法可取而空花不可取），此为能立等同所立不成之应成因。所以世间诸法并不是无因生，而是暂时生，此为他称比量之应成因。如是所说也。”

    由于圣者入根本慧定时所觉受的法界本性是不可思议、远离四边八戏的，尔时对无遮与非遮、破与立均不作承许，因为此等唯是分别寻思的一种产物，并非诸法的究竟实相。然而在凡夫面前抉择胜义谛的大空性时，中观应成派则将分开二谛等作为不共的所破法。在以共同五大因与不共四大应成因来摧破一切有无诸边戏论时，应安立大无遮见的观点。当知在抉择胜义大空性的众多理论中，中观应成派的不共理论是至高无上的，因其不分二谛、不作任何承认，并广泛、深细地抉择了诸法的究竟本性，令世间诸众能借助此理相似地明了圣者们入定智慧的境界，如实依修后，亦能证得大乘圣者的果位。

    下文分别诠释不共四大因的破析方法。

    汇集相违之应成因：应成派在以正理观察外道诸宗及内道有部、经部、随理唯识等宗派所许的观点而互相辩论时说：以理论抉择汝宗的见解与立宗的根据（教义）有直接相违的过失，此为汇集相违之应成因。例如破自生时，外道数论派许稻种与稻芽，此因果二者是一体，才能自生（自现）。中观师驳曰：此许观点有相违的过失，因为实有一体的因果，不能自己生自己，若生复有应成无义生。数论师回辩说：此不一定，因果虽是一体，其果在因位时就已成立，但有明显与不明显的差别，不明显果可以产生，而明显果不能再生。尔时中观师又以第二因来对彼宗所许的观点作如理的类推与分析，并予以相应的破析。

    是非相同之类推因：“是”指明显果，“非”指不明显果，汝宗认为不明显果可以由自生起，明显之果不能再生。其实这样的立宗根本不符合道理，若明显之果不能再生，不明显之果亦同样不能生起，以是非相同之类推因而能知之。数论师辩护说：此亦不定。中观师破曰：汝许不明显之果应该不是从自己生，已有之故，比如孩子已经出生就不必再生。彼宗若谓：这不一定，虽然已有，但仍可成立（自生）。中观师破曰：如果已有尚须再生者，那么明显之果也应能再生，因为汝许已有仍可再生故。数论师辩护说：明显与不明显之果不相同，明显之果不能再生，不明显之果能生故无过失。所谓不明显者，犹如未成宝瓶前的泥土，泥土上应有已成之宝瓶，只是不明显而已。比如木桩插入土中不见，并非木桩没有，而是隐藏于地下不见，或如浓云蔽日时，不见太阳并非太阳没有，而是以不明显的方式隐存着，故不明显果可许再生、是有义生，亦不成无穷生的过失。假使已明显果尚须再生者，非但无有意义，且有无穷生的过失。为此以第三因来予以破析。

    能立等同所立不成之应成因：所立指他宗所说“诸法皆为自生”，若不自生，则就无法可成，法若无者，应如石女儿、龟毛、兔角、虚空一样永不能生，如是一切有的法早就已有，无的法就全然不生。如果不明显之果不生，那就再找不出一个生起之法。因为明显之果不生，未有之果亦不能生，岂不是永远找不到一个存在之法，所以成立自生是极为应理的。中观师破曰：没有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的见解，亦是汝等之立宗，若以中观正理观察则此许观点根本不能成立，亦毫无真实能立的理由，仅仅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。现在外道数论师从道理上已是理屈辞穷以致瞠目结舌、无话可说，因彼首先说“不定”，以理观察后说“不成”。而于正理面前又是一定、成立的，至此数论师已是辞穷理尽，再也无法继续讲述诸法有自生的理由。中观自宗本无任何承认，都是借助他宗自许的理论来衡量抉择他宗观点，诚如以子之矛攻子之盾。如果汝等还要耽著自己的邪宗，那就不值一辩。月称论师在《显句论》中亦说过：凡是不接受道理根据者，如同疯狂人一般，应该远离或置之不理。若能接受道理，以应成理论则能彻底遣除彼等因遍计执著所引起的观点，舍弃自之邪宗，承许无自生的空性。萨迦班智达在《量理宝藏论》中云：“故智者应成辩答，公有四解脱法门，若无法倒转答辩，随行彼子真实宗。”一般来说，智者们在如理辩答时，皆不超出四解脱法门，即不定、相违、不成、承许，在随理论观察时，若有不能说不定或相违或不成，只能说承许的这种情况下，应当舍弃自己的邪宗而随行真实之宗。为如是接受道理者，遣除外道论师的邪宗知见，明示殊胜正见之理，故应成派继续引用他称三相理论作进一步分析解说。

    他称三相之应成因：以上述三种不共应成理论对数论派所许的观点作了较为系统的破析后说：一切诸法不应自生，因为有义生、有限生故。应成派在解说此理时，于数论师的心相续中逐渐生起了如是三相理论的比量。

    所谓三相者，是指为能如实领悟所量未知事物而例举之正因所应具备的三支，即宗法、同品周遍、异品周遍。

    宗法：即量中之第一支。于宗所有无过欲解前陈之上依理立量，确立有此因者，名为宗法。比如虽然未能现见火、水，但由见有烟及水鸥，以此比量则知其处必定有火及水，比量中有，或于所诤前陈有法之上，定有此因能成立。

    同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中确定为有。如云：“若是所作性，则遍即无常，有烟故知其有火。”皆存在于同品之中，或所立者与因（能立）相同。

    异品周遍：即因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：“若其是常，则遍即非所作性。”异品中无，与所立反，即与因（能立）相反。

    通过上述能破（胜义理论）的抉择了知诸法毫无实体、本来大空性，同时亦知道了一切世俗诸法皆来源于心（作者），其实心的本性亦是大空性的智慧。由此可见，了达此等能破理论是甚为重要的。由于印度、雪域特别推崇的《中论》、《中观四百论》、《入中论》等论典中在抉择诸法本性，彻底遣除实有疑惑等时均用到了此等理论，是故若能了达上述理论，则能精通中观诸论的甚深义理，以此便能遣除相续中储存已久的业惑与实执。若未如是通达，或于中观经论的字句上滑冰者，如鹦鹉学舌般的寻章摘句，则对遣除疑惑与实执根本无济于事。

    三、彼二之差别（自续派与应成派能破理论（因）之差别）分二：他宗，自宗。

    他宗：宗喀巴大师与其弟子克主杰等认为，中观自续派应该承许自相实有的三相理论，中观应成派勿须如是承认。此亦如上所述，因为他宗论师有不可思议的必要性，故以大悲心、巧施方便法门而建立如是不了义的观点。实际上自续派从未建立过如他宗所说那样的观点，并以理论观察分析，彼宗将来亦不必如是承许。在上述所破时对他宗认定自续派所许的观点，已用教理作了较为系统而如理的评析。如果他宗弟子一定要固执己见地认为自许观点最为了义，那么自续派在以胜义理论破除四边生的所立时，应成安立自相实有之法。

    自宗：根据宁玛派大法王无垢光尊者、全知麦彭仁波切的观点来分析，中观二派所许胜义理论之差别分五：即宗法（有法）之差别，所破法之差别，所立承许之差别，因（能立）之差别，比喻之差别。

    宗法之差别：中观自续派在尚未遣除分别二谛的执著、着重抉择相似胜义的单空时，不破显现的有法，亦就是将自续派与他宗面前共现之色等诸法，作为三相中的第一“宗法”。比如“声音”部分外道者许为常法，

    内道弟子许为无常法。虽然声音乃为彼等共许之宗法，但其是常、无常等则有一定的诤论。同理自续派在抉择单空、分开二谛时，承许诸法在胜义中空性，在名言谛中实有，故将色等现法作为自宗、他宗共许的宗法。然而此在胜义中是否实有则有较大的辩论。

    中观应成派不分二谛，着重抉择真实胜义谛的大空性时，无论世俗中有或胜义中无等所立、承许悉皆远离，不仅胜义中没有，且连凡夫众生的有分别识与无分别识面前所现世俗诸法的一切自相、总相都一并破除，如是不会有共许之宗法所在。全知麦彭仁波切在与扎呷活佛的《辩答日光论》中说：“虽然自续派于名言中许诸法实有与应成派在名言中亦不承许实有法的差别，是诸宗共同承认的。自续派在着重抉择胜义之单空时，仅许实有存在之空性为相似胜义谛与世俗谛不破现法。而中观应成派着重抉择远离一切承认的大中观、真实胜义谛时，根据胜义理论抉择，连名言谛中亦不承许自相实有之法，无论显现何法，其本性均离一切戏论，此与圣者入根本慧定的境界相同，乃为无缘大空性的本体。”全知麦彭仁波切又在《遣除单秋疑惑论》及与�⑸掣裎鞯谋缏凼橹幸嘤型�样的论述。

    所破法之差别：见前文所述他宗、自宗认定自续派与应成派安立所破法的差别而如是了知。

    承许所立之差别：自续派在否定有生等的同时，又肯定了无生等所立法的存在，此许观点的主要原因是在着重抉择单空时分二谛、加胜义鉴别。应成派不但否定了有生等，而且直接间接皆不承许无生等为所立法（远离一切承认的观点）。其主要原因是在着重抉择大空性时不分二谛、不加任何鉴别。全知麦彭仁波切在与�⑸掣裎鞯摹侗绱鹑展饴邸分兴担何蘼塾Τ膳苫故亲孕�派，显现任何诸法皆以破四边生及离一多体的胜义理论来予以遮破。在破析每一法的所缘境时，其离戏之义均不能一次性安立，因此从表面上看来，在破析的所缘境上，似无任何差别。然于究竟上，则以胜义中有无承认作为判定自宗的标准（二派各各自宗的界限），二派之间的差别仅在于此。”又于《澄清宝珠论》中云：“由于无始以来的贪等实执熏习，无有生起远离四边智的机会，为此应当首析诸法在胜义中无，使之生起如是的心所智慧。故于中观自续派的诸论典中明显可见将诸经论中所述破色等之相（法句），均诠释为遮破实有之单空义。因而在抉择暂时道的时候，应许胜义中无生，世俗中有生等显现法，亦是不能破除的，由名言量能以成立诸法有自相。不然彼显现亦根本不成立，故于所破法应加胜义鉴别，即胜义中无，世俗中无欺而存在，如是分二谛各处的安立方法，于初学者意前是极为适宜的。”又云：“具德月称论师与寂天菩萨等，最初着重抉择离四边的各别自证智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，无有二谛各执之境，抉择为现空双运，已达胜义实相的见解是远离一切承认的。”又在《中观庄严颂注疏》中亦如是宣说。

    因（能立）之差别与比喻之差别共述：自续派之因（能立）与比喻是自宗、他宗共同承许的，应成派的因与比喻仅仅是他宗一方所承许的。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：“月称论师讲述了他称因与比喻等遮破的次第。”上述诸差别法若分述约有五种，全知麦彭仁波切在与�⑸掣裎鞯谋缏凼橹泄槟伤担骸叭�相理论，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理论来抉择无生空性，此为自续派的胜义理论。三相理论，若仅仅是他宗一方承许而借立的理论来抉择无生大空性，乃为应成理论。”

    这里容易引起的一个误区是：应成派仅仅承许他称三相理论，是否无论何时亦不承认自续理论呢？其实并非如此，应成派在抉择大般若的无生大空性时，虽然皆以他称理论来予以遮破，胜义中本无任何承认故。但应成派在随顺世间众生、安立名言谛时，同样亦承认自他共许的三相理论。比如现见烟因，以此推知有火，又如依身、语之相来判断他人是不是苏醒大小乘种姓者，又依身、语之相来判断彼人是不是不退转菩萨，如是前世、后世等皆依三相理论能以成立。自他共许之宗法、所立、因、比喻等在这样的基础上皆能成立。大法王无垢光尊者亦于《如意宝藏论自释》中云：“自续派破除了常法与我等，又安立了无常、无我等，而应成派自宗本无任何破立，仅依他称理论来解说般若大空性。”

    在雪域主要以宁玛派自宗的观点讲述了应成理论与自续理论的差别，此等都是印度中观二派论师的真正观点。在《般若灯论•广疏》中云：“内生处（眼耳鼻舌身）之任一皆为宗法，因（理论）与比喻都是自他共同用来抉择所立法无自生的理论，此所立的有，是自他共许成立的有，自续派许为无自生。”同样智藏论师在《二谛论•自释》中云：“比量之因与所比量之法都是自宗、他宗面前显现的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法与所立法等，则于心相续中不会生起真实的比量。”应成派所说的宗法等，是仅由他称理论成立的，其自宗本无任何承认故。月称论师在《显句论》中说：“在与他宗进行辩论时，如果中观自宗亦有承认，则于他宗所发的妨难，就难以彻底遣除。然而中观（应成派）自宗根本没有任何承认，仅仅是引用他称理论来作如理的推断与抉择，遮破他宗自许的观点为竟。凡是引用自续理论的宗派有时候会获得与敌宗相同的过失，我等应成派不引用自续的比量，因为胜义理论（比量）唯具遮破他宗所许观点的作用故，凡是引用应成理论即能破除有承认之宗，他宗若不舍弃此有偏袒的执著，必有一定的过失。并引用了龙树菩萨的《回诤论》说：‘倘若现量等，衡量成立法，抉择破或立，无故吾无过’。”本论亦云：“如石女儿自性生，真实世间均非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。”月称论师又在《入般若波罗蜜多论》中云：“破立二者均应遣，真胜义中无破立。”寂天菩萨在《智慧品》中亦云：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”

    由于自续理论与应成理论之差别以及立宗有所不同，故于讲述胜义理论的差别时，前代中观论师、嘎举派的中观论师、萨迦派的果仁巴大师等所许的观点与上述宁玛派自宗的观点亦有大同小异，只是在讲述彼二宗派的根本差别时，对自续、应成各派所下的定义不同。果仁巴大师等认为二派之间根本在于引用应成理论与自续理论的差别。宗喀巴大师在《中论释•理海》等中指出，中观二派的主要差别在于安立世俗谛时，应成派许一切名言诸法皆因众生的执著而产生，即分别心安立所幻有，毫无堪忍的自体，故不应安立为自相实有法，而自续派认为世俗诸法应有堪忍的实有自体。其弟子克主杰等亦作了同样的论述。宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“了达单空的假相胜义，有如是承认而着重宣说者，即是中观自续派的定义；真实胜义中远离一切承认，着重抉择大空性而如实宣说者，即是中观应成派的定义。在对二者下定义时，仅以名言中有无承许自相实有与胜义理论抉择的差别等来作区分者，是一般差别，在上述定义中已含摄故。复于有无承认，名言中是否安立自相实有、抉择无生大空性的应成理论与自续理论是否加有胜义鉴别的关要，主要亦由上述的定相力所产生。”

    宁玛派自宗认为，其实自续派亦不承许单空为究竟实相义，最终所许的胜义谛，亦是远离四边八戏的大空性，尔时不承许任何破立之法，此与应成派根本无别，在印度自续派诸大论师的论典中明显可见。如清辨论师在《掌珍论》第三品自释中云：“暂许单空为相似胜义，究竟没有任何承认，并安立无分自证的见解是远离一切承认的。”又于《归摄中观精华论》中云：“于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别。”又于《般若灯论》等中引用了义般若经论释云：“胜义谛是远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法的胜义本性。”又于《中观宝灯论》（被诸大论师们共称为将一切班智达、成就者的修法窍诀归纳总汇的一部殊胜论著）中云：“究竟的修法，超离一切寻思，不住任何诸边，分别心于任何法的本性中亦不生，应安住于什么都不成立的本性之中。”又如智藏论师在《中观二谛论自释》中云：“破除了一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭之后，指出究竟的胜义空性中并没有什么可作破立之法，乃为真实明无遮也。”又如菩提萨埵在《中观庄严颂》中云：“生等无有之故，无生等亦不容有。”又在广泛抉择单空胜义谛以后说：“真实义中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。”又在彼之《二谛论•难题释》中亦有相同意义的论述。其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂•难题释》中云：“暂时可以建立一个属于无边的单空空性，其单空在胜义谛本性中并不存在，因为胜义谛已离四边八戏故。”等如是所说也。

    关于自续派为什么要着重抉择暂时单空的这一问题，清辨论师在《掌珍论》中云：“无真世俗谛，而上正高楼，智者非应理。”也就是说观待究竟的胜义谛而言，单空为真实世俗谛，亦是证悟真实胜义谛的一种方便途径，如同登上高楼的阶梯。倘若不具单空之方便，欲证究竟胜义谛者，智者们认为这是非理之行。为此全知麦彭仁波切总结说：中观自续派着重抉择的是菩萨出定位中的修法，尔时虽有不灭的显现法为根识现量所见，但了知为如梦如幻般无实有而存在，故亦不执著为实有。中观应成派所抉择的是菩萨入定位中的修法，现量见到的亦是远离四边八戏的大法界本性，尔时无有任何承认，亦不分二谛，不加胜义鉴别等，轮涅所摄的一切诸法一味大平等性故。对此设有疑问：既然自续派究竟的所立与应成派一致无别，并且彼宗暂时所许的观点，亦被应成派认为是菩萨出定时的修法，那么彼二派之间是否根本不必要辩论了呢？全知麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》中为遣除此等疑惑而答曰：“从究竟的意义而言，虽无任何差别，然于解说论典的方式上则必有差别。比如清辨论师说：佛护论中于所破法未加胜义鉴别等有过失，后来月称论师对清辨论师的此等观点进行了系统的破析。是故中观二派之诸大车们究竟的密意，虽无任何差别，但侧重抉择真胜义与假胜义的解说方式则有所不同。”又在《文殊上师欢喜教言论》中作进一步回答说：问题关键在于自续派是以抉择胜义谛的胜义理论来抉择了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时不分二谛、不加胜义鉴别。清辨论师认为此许会导致诸如没有立宗、不能遣除他宗的妨难及比喻，认为如是成立会有很多过失。后来月称论师在《显句论》中为佛护论师的观点辩护说：由于究竟的大法界中离一切戏论故本无任何承认，勿须分开二谛，亦不用加胜义鉴别等。如本论云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应成坏法因，然此非理故无性。”此义将在下文颂义中作进一步系统的解说。

    自续派的清辨等诸大论师以胜义理论抉择了单空的相似胜义谛，并暂许此为了义，其实胜义理论是用来阐明远离四边八戏之大空性，不可能抉择出一个存在空性的假相胜义谛。从自续派论师在究竟上否认单空为胜义谛而安立此为真实世俗谛这一点来看，不难了知，其目的显然是为了方便接引下根弟子，暂时将不了义说成了义，亦为增强彼诸信心，待彼等修行有了上进，逐渐证悟单空见以后，再进一步引向究竟的胜义谛之道，如是充分体现了大菩萨的慈悲本怀与方便善导。

    全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏》中云：“此乃抉择胜义的差别，总应了知诸大车们出定、入定的关要，其究竟的密意都是等同无别的。”又云：“菩提萨埵的《中观庄严颂》中，亦是首以无垢妙慧来衡量分别的二谛，安立名言谛时随顺随理唯识的观点，于胜义谛则随清辨论师着重抉择单空的观点，究竟时遣除分别二谛等一切执著，抉择入根本慧定的无别智慧境界，即真实大中观的究竟胜义谛，尔时远离一切承认。所以中观二派的究竟密意本来没有任何差别、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，应成派诸论岂不是无有意义了吗？答曰：并非无义，因为应成派的见解是远离一切戏论、一切承认的大中观，其胜义理论着重广泛抉择的所立是胜义谛的大空性，而自续派仅仅是略述而已。”又云：“自续派与应成派于世俗谛和胜义谛都是无二的，入定的根本智慧与后得分别二谛的妙慧，只是侧重的反体不同而已，应如是了知。”

    上述中观二派诸多暂时的辩难处与究竟密意一味之观点等，是印藏诸大论师们尚未系统讲到的，因此全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中说：“仅以自力难以如实地解说此等甚深义理，但我唯依成就者具德荣素班智达与大法王无垢光尊者善说的教证义以及持明传承上师的加持力，而今才如实地解说了此等关要。如云：虽许广泛宣说者，知受深义者极少，若有明智贤舌般，当受极深妙法味。又云：现量确定正理之窍诀，此乃文殊欢喜之雷声，未能辨别宗派如睡眠，遇此胜理刹那而惊醒。”

    全知麦彭仁波切以其不共深邃的大圆满金刚智慧，根据印度中观二派暂时互为辩驳的论典，真实地揭示了彼诸暂时的差异以及究竟上的一味无别，此于印藏历史上亦尚属首次。

    如是以胜义理论抉择了人我、法我等诸法是般若大空性，对此若仅仅停留在依闻思的智慧或文字般若来遣除疑惑、生起中观正见尚不足够，因此凡欲消除业障、遣除实执种子、调伏烦恼相续，获得真实解脱者尚需进一步实修涵摄一切禅定的止观双运之殊胜法要，才能促使已生起的中观正见增胜、稳固，以致获得一切智智果位。

    第三、在正见的基础上修习空性法要分二：止观双运之义，修法次第。初者分解说四门：分别止观之定义，止观摄一切定，修习止观双运之利益，修习止观双运之必要。

    分别止观之定义（体相）：“止”梵语音为“奢摩他”，义为寂止。所谓的寂止，是指心不外散，亦不往内昏沉、掉举，极为清晰的一心专注某一所缘境，如是寂然不动之心为寂止。“观”梵语音为“毗钵舍那”，义为胜观。所谓的胜观，是指观察法性的妙慧与现见法性之无漏智慧为胜观，亦就是在寂止的基础上了认诸法本性的无漏智慧。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中说：佛陀的经典、至尊弥勒与无著菩萨等诸论典，以及其余修习次第等诸论典中所广泛抉择的止观相，都是一心专注某一所缘境的本性，刹那亦不散乱为寂止；以甚深正理于所知法的本义作相应抉择而认知本性的妙慧为胜观。止观的详细修法在《解深密经》、《菩提道次第广论》、《大幻化网光明藏论》等论中有详明的广述。

    止观摄一切定：譬如一棵大树，其枝叶花果虽然繁多，但总以树根为本，如是佛经中说大小乘虽有无量的三摩地，然其根本总摄于止、观之中。如《解深密经》云：“如我所说，无量声缘、菩萨、如来有无量三摩地，当知一切皆此所摄。”是故欲求正定者，切莫寻求无边差别门，应当恒求一切等持总摄的止、观而修学。如莲花戒论师在三次第修习之下篇次第修法中云：“世尊虽说诸菩萨之无边等持差别，然止观二品皆能周遍一切三摩地，故应说止、观双运转为道用。”中篇次第修法中亦云：“由此二品能摄一切三摩地，是故诸瑜伽师应当恒时修习止观。”

    修习止观双运之利益：小乘、大乘、世间、出世间的一切功德皆依止观而生。如《解深密经》云：“慈氏！若诸声闻、若诸菩萨、若诸如来，所有世间及出世间等一切善法功德，当知皆依止、观所得之果。”

    修止观双运之必要：倘若仅修寂止或胜观任一尚不足够，故当止观双修，比如在夜间为赏视壁画而燃亮灯烛，若灯明亮、无风扰动，方能明见壁画诸像。若灯不明或有风动，则不能明见一切色像或见亦模糊不清。如是为观甚深义故，亦需定解真实义之无倒妙慧与心一缘安住，不被分别业风所扰动者，方能明见真实本性。若仅于心不散乱而无分别定住，无有了达真实性之妙慧，则脱离了明见实性之眼目，如是虽于三摩地数数熏修，但终不能现证真实本性。若仅有了认法性之妙慧，不具备无所动摇的坚固禅定，亦不能真实明见诸法本性，如于浑浊的水中不能彻见水底一样，故止观双运至关重要。莲花戒论师在中篇次第修法中云：“唯观离止如风中灯烛，瑜伽心境散乱不坚住，不生明了智慧之光明，是故止观双修至关要。”《大般涅槃经》云：“唯诸如来遍见一切，止观双运故，由寂止力强，犹如无风灯烛，如是诸分别风不动于心。由胜观力强故，永断一切诸恶见网，不为一切分别恶见所伏。”《月灯经》云：“由止力无动，胜观如山王。心无散乱，安住所缘，乃为修习

    寂止之相。证无我义，断我执等一切恶见，不为分别业惑所动，如须弥山王，乃为修习胜观之相。应当了知是此二差别之果相也。

    二者（修法次第）分二：寂止修法、胜观修法。初者分三：前行、正行、利益。

    一．前行：诸瑜伽士在修止的正行前应修六种速成寂止之因。

    住顺缘处：即住于具五功德处。弥勒菩萨在《经观庄严论》中云：“具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”易于获得即无勤劳之丰衣足食；处所贤善，即无猛兽等凶恶众生及怨敌的居处；地上贤善，即无引生疾病之地；道友贤善，即良师益友并戒见相同；具善妙相，即昼无人流往来，夜静声寂。大法王无垢光尊者等对此归纳，主要即行者对所住的地方生起欢喜心，增上修法之功德等为顺缘处。

    少欲：不贪求众多上妙衣服等事。

    知足：虽得微少粗弊衣等常能知足。

    断诸杂务：断除买卖贸易等世间行业，或于在家众与出家众亦不能过于密切亲近，或行医业算卜及星相等皆当舍弃。

    清净尸罗（戒律）：于别解脱律仪及菩萨戒行均能严持不犯，于自性罪、佛制罪等一切学处等禁行皆无毁犯，设因放逸偶犯少许，速生追悔之心，依四种对治力进行如法忏悔，令得清净。

    断除贪欲等诸恶寻思：有者因贪欲等招来杀身、捆缚之祸，及因贪业当来堕落恶趣等险难处有众多过患。又于生死中爱与非爱等事均为无常毁灭的本性，决定无有久留之时，终将必定分离，是则对此无常刹那生灭之法何值于贪恋呢？故当勤于断除贪嗔痴等诸恶寻思之分别欲念。上述二至六者于无著菩萨的《声闻地论》等中有详明广述，此处仅为摄要略述。

    在修行时如果自心于外特别散乱、难以收摄之时，应当在自己的面前安置一尊庄严的佛像，双目注视着佛像。这样专注时，若心还是外散，则当一心思维佛的三十二相、八十随好等殊胜功德。如是令分别心暂得收摄，如果仍有少许分别妄念生起之时，则当专注于佛的顶髻与心间的卐字或任一佛的种子字。同时还应思维，佛陀为利众生曾发殊胜大愿，在六度万行的过程中为成办度化众生的广大事业而经受了无量苦行，最后降魔、成道、转殊胜法轮等，如是思维后，分别心暂时被收摄住了。尔时若心又往内昏沉、掉举，则当采用另一种方法来进行调治，即观想自身内外以及屋内都充满了光明，或于自己的心间观想一个白色的A（阿）字发出白光，以此观想就能遣除昏沉与掉举。

    在如是修习时当依毗卢七法。首于柔软舒适的坐垫上安住下来，双足金刚跏趺，跏趺坐者能令身门速得轻安等有五种功德；眼目微闭，垂视鼻端；脊椎端直，身体不能过于前屈、后仰，应当适中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉举、睡眠；肩臂平齐而住；头部微俯，不能过于低昂或歪斜一方；舌抵上腭，气息缓慢，出入自然，渐至微细无声；手结定印。毗卢七法如应地作好后，开始修皈依、发心。

    皈依：皈依是佛法的基础，能启开正法之门，既是每一位佛弟子入门的基本法则，亦是趣入佛门时必不可少的先决条件。大乘者非以获得世间圆满与自我安乐、自我解脱为皈依的目的，而是为救度一切众生离苦得乐、发心成佛，为了成佛首先皈依。皈依的对境是上师三宝，皈依之本体是内在的一种殊胜决心，谓从今以后直至菩提间纵遇命难亦不舍离上师三宝，决心以佛陀为自己的导师、教法证法为所修之道、僧众为助道之友、上师为究竟怙主，如是发自内心诚敬地皈依上师三宝。

    发心：菩提心是一切大乘的基础，亦是区分大小乘的根本差别之一。菩提心的基础又是四无量心。其分为愿心与行心两种。若于寂静处观修自他平等、自他相换、自轻他重等，以善心观念一切众生离苦得乐，甚至获得解脱成佛之究竟安乐，为愿菩提心的学处。进而以六度、四摄广行饶益众生的一切事业，为行菩提心的学处。

    首先，略述对治贪嗔痴等粗相烦恼的修法。诸佛菩萨及诸大恩上师，以愍念众生之大慈大悲心，于大小乘的经论以及修法窍诀的法要中宣说了许多摄于止观中“寂止”的殊胜修法，以此便能摧伏（压制）五毒的粗相烦恼。

    对治贪欲心之修法分三：不净观，丑陋观，白骨观。

    不净观者：若于某一身体生起贪欲等执著时，则当了知身体是三十六种不净物组合而成的，所谓三十六种不净物即牙齿、头发、指甲、皮肉、骨浆、脓血、肝胆、肺肠等等。并于七孔排泄出来的诸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭秽不堪的种种不净物，如是以致数数观修。又为调治以致寂灭对色、形、触、供奉等贪著心，首于尸陀林及棺材中那沉静不动的尸体作推理、观察，则知自他身体悉皆无别，如是了知、数数作意观修后，能对治无明妄心等贪欲执著。

    丑陋观者：分别有浮肿、虫噉、皮肉变紫、青瘀、紫黑色、腐烂、脓烂、皮肉零落之骨架、肢体分离的九种观想法。凡是对引生贪欲的身体观想为浮肿、虫噉等陋恶相，以此能有力地遣除粗相的触受贪执；又复观想皮肉变紫、青瘀、紫黑色而流溢脓血，如是观修后能遣除对肤色的贪执；又复观想皮肉坠落时的腐烂、脓烂及皮肉零落之骨架与肢体分离等，能有力地对治于形体生起的贪执心。

    白骨观：若于色、形、触等耽著不舍而深生欲恼者应修白骨观，因为白骨观是贪欲心最有力的对治法。《俱舍论》第六品云：“为通治四贪，且辨观骨锁，广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修。系心在眉间，名超作意位。”在四生中的胎生本性乃为骨体，故为寂灭贪执肉体之心应修白骨观。在如是修习时，首先观想足趾、眉间、额间的皮肉脱落，露出白骨，心专注于此而修，随后依次观想自己身体上下的皮肉亦在逐渐脓烂、坠落以至全都露出了白骨，如是观修胜解之力至白骨逐渐增多，从自身白骨渐遍一床、一房、一寺、一邑、一国乃至遍满大地及海量之际充满了白骨。于所广事，又复渐略而观，逐渐少至自身白骨，尔时仅于足趾观有皮肉，此外身体皆为白骨。又以胜解力观，如上所述，从自身白骨渐增、渐广至海量际，又复渐略观至自身白骨。尔时至额间的一半观有皮肉，仅于眉间拇指许露出白骨，并一心专注一缘湛然而住。依此殊胜修法决定能有力地摧伏贪欲烦恼之心。

    对治嗔恚观修慈心：以三界轮回中的一切众生皆为寻求自己所欲的安乐，不欲感受任何痛苦，如是将心比心、彼与我同而数数作意。彼诸众生皆以无明痴心而颠倒迷乱，无意义地废舍了自己的善业与安乐，感受无量痛苦，念此甚为可怜。彼等亦曾多次作过自己的父母、兄妹、子女、堂亲、表亲、利乐自己之人、有善心可靠之人，对一切众生皆以如是十种作意来平等观想后，当以慈善之心来护念众生，为利众生获得安乐而发心，在自相续中必须要生起这样慈善的心所。如是生起慈心后，应反复修炼。首先从少数众生，观修渐至周遍一切众生而数数作意，安住四禅之一。以慈心故无一怨敌，当以慈善之心来观照十方世界的一切众生，如是安住而修者，乃为真实的慈三摩地修法。

    修习慈三摩地的障碍是九嫌，因为修法时，相违慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚烦恼之因。所谓九嫌：即是对自己过去作害、现正在作害、未来仍会作害的怨敌；自己的亲友亦当如是推知有三种；他人利济我之仇人亦当如是推知有三种，共为九嫌。以此观修而应数数作意。修习慈心将会获得人天护佑、非人保护、第六意识感受众多安乐、身体安乐、不为毒害、不为武器所害、所办事业无勤自成、以梵天为生处这八种功德。

    对治痴心观修缘起法：三世内外的一切诸法皆为因缘缘起和合而生，此外无一造业与受果报的单独作者，远离常、断二边，如是抉择后反复观修至远离无明痴心为止境。

    对治傲慢的修法是界之分类：傲慢分别有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七种。慢者：认为我与中等人相比，功德虽然同等，但亦超胜了下者而生起慢心；过慢者：认为我与上等人相比，虽然功德平等，但超胜了中等人的功德而生起慢心；慢过慢者：自居高位，认为自己已超胜了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蕴生起我与我所执；增上慢者：自己本未获得上者之功德，却妄为自己已得而生起慢心；卑慢者：观待上者而言，我之功德虽有不逮，或悬差少许，但认为自己还是不错而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而为过失，却颠倒妄执为功德而生起慢心。

    寂灭七慢之方法：即是将自相续五蕴分析为地、水、火、风、空、识六界，又将前四大之每一大种分析至极微尘。其识分析为苦、乐、善、恶等异心，最后分至无分刹那。如是分析并依此观修，由三十六种不净物组成的身体，毕竟是尘的自体，如分类众多的青稞、大米堆聚时称为蕴。如是五蕴以妙慧来分析有五大类，每一类又可分析众多，并且此等皆为刹那生灭的本体，当以妙慧来反复观修而能摧伏对聚合体、独一体、常法相等所生起的执著，以此渐能了悟人无我空性的境界。

    对治猛厉分别心之修法——数息观（安那般那观）：因为我们的分别心如同狂象、野马一样奔驰不息，通常难驯难服，刹那刹那起伏不定，绝大多数人都被那此起彼伏的分别心搅惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。为能调治分别心，故遍知佛陀广设方便法门，令修行者首先收摄、调治粗相的分别心，如是逐渐能获得寂止之功德，其最有力的方法就是数息观。

    在修习时，自己一心专注气息之呼、吸，如是数数观修后，就能收摄无始以来漂浮不定的分别心，使其集中一处、得到安住。呼气时意数十次：并次第不断、不乱而一心专注。吸气时，心随气进入，呼气时，心随气外出。在出气时，当意念气体从鼻尖垂直足趾之间而专注观修。如是呼、吸的气息，实际上亦为八种微尘所组成，随气而行之分别心亦是刹那法，这样认知观修后，逐渐就能收摄、摧伏无始以来那奔驰不息的分别心，使之寂然安住。

    上述摧伏烦恼的几种修法，观待圣者而言，虽非真实的正行修法，亦不能直接根除一切习气种子，只是对烦恼的一种强力压制而已。但相对于具有粗重烦恼的初学者来说，其摧伏烦恼之力，是人生难得、寿命无常等修法不可比拟的。如同一位特别饥渴的乞丐，虽然必须饮用真实食品才能解决饥渴问题，但亦勿须饮用天人的甘美饮食，仅依粗茶淡饭即可。如是初入佛门之学修者，因五毒烦恼甚为粗重，首先若不采用强力办法而仅观一些普通修法，则不易摧伏贪欲烦恼等怨敌。如果一旦忘失了正知正念、被无明所转，则仅以一念之差而毁犯清净戒行，待身坏命终之后，只能毫无自主的被烦恼怨敌押送于地狱等恶趣中感受无量痛苦。因此佛说：“男女贪欲引大患，男欢女爱轮回根，淫恋情欲恶趣本，为伏贪欲烦恼敌，佛说二种甘露门，即不净观数息观，摧伏贪欲具强力。”无明乃众生之病因，重症乃众生之我执，以颠倒迷乱的我执妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快乐，并颠倒辨别认知为常、乐、我、净而生起贪欲之心，当知贪欲是一切烦恼过患的根本，多数众生皆由贪之不得而起嗔恼、造诸恶业，特别是淫欲之贪最为严重，有贪中敌王之称。世间谚语亦云：“射人先射马，擒贼先擒王。”由于无明众生患有贪欲重病，当以不净观等修法来先疗重症疾苦。虽然不净观非为根除疾苦之特效药，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良药之一。通过此等修法之教义思维方能明知世间诸法苦、空、无常、不净、无我等真理，以此理智就能对治贪欲恼病的发生，以致最后连根拔除。故此甘露妙药能助理初修者获得实际的利益、殊胜的甘露法味，真正享受到属于自己拥有的生命，不至于茫然无期的空耗人生而踏上真实的菩提正道。

    二．正行：无论是修学显宗还是密宗皆需堪能自心、使之获得稳固而施设次第修法，行者亦应依次修行。彼亦，若断五过、依八种对治行、以六力、四作意、九种住心法，则如次生起五种定相，最终成就具足轻安的寂止。

    一般来说，不成禅定有五种过患之障：即懈怠、忘失圣言、沉掉、不行对治、虽灭沉掉亦强行对治。前二者于等持之加行作障碍，中者于等持之正行作障碍，后二者于等持之增上作障碍。若欲断除五过者当依八种对治行：即信、欲、勤、轻安、正念、正知、思、舍心。前四者能对治懈怠，中二者能对治忘失圣言与沉掉，后二者能断除不行对治与强行对治。然则修习如是等持亦需具足六力：即听闻力、思维力、正念力、正知力、精进力、串习力。如是依次修持四种作意性的九种住心方便：即励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心者：即安住、相续住、数数住、近安住、调伏住、寂静住、最寂住、专注一趣住、等持住。彼亦，以听闻力能成办安住；由思维力能成办相续住；正念力能成办数数住及近安住；正知力能成办调伏住与寂静住；精进力能成办最寂住与专注一趣住；串习力能成办等持住。前二种住心时依修励力运转作意；三至七种住心时依修有间缺运转作意；第八住心时依修无间缺运转作意；第九住心时依修无功用运转作意。在如是九种分住过程中将会出现五种验相：即动念相，如陡山泻水；获得相，如峡谷溪水；串习相，如大江缓流；稳固相，如大海离涛之平静；究竟相，犹如须弥山王。

    如果依听闻力尚未获得等持者，当依信愿励力勤修，随于所缘之境，自心专注而修乃为安住；若心刹那不住，分别念动如闪电般时，应当数数修炼，并思维所闻等持之教义，尽力安住某一所缘（佛像或法句等）乃为相续住；如是安住难以为力之时，当以励力运转作意令彼安住。心如流星顿起分别动念，如是散乱时当依正念数数令心安住，如同将猛水引入渠道乃为数数住；尔时心之分别动念急猛，犹如纸片为风所吹，或如陡山泻水，故名为“动念相”，当此分别心难以安住时，如于猛水修砌水堤，义谓勿须怯弱而勇毅勤修。若心如野马极难驯服之时，当以正念之绳紧紧拴住，正知的主人当以勤作的缰绳驾驭彼马。此时正念稍有得力，分别心亦稍得稳定安住，不于外散、唯近所缘乃为近安住；尔时如禽贪著食物而飞往余处又复返回，亦不能降落住其食上，如是往来回旋、不弃此食，心于所缘亦稍得稳定而专注；复次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一处不住久时，速疾飞动、采吸花精，如是于禅定生起信解时，稍能调伏猛厉之分别动念乃为调伏住；尔时较前略易安住，故名为“获得相”，亦即初生等持或稍得暖相，尔时虽有心绪急躁烦乱之感，但与陡山泻水相比，此峡谷溪水稍微缓慢，义谓水流湍急般之分别心稍得平缓。尔时心于内在安住，如瓶中蜜蜂虽未外驰他处，但于瓶中亦不能真实寂然不动而爬行不息，如是自心虽定注所缘，亦未弃离所缘，仍在不断分别，故当了知于彼缘中不动而安住。如是住者，若起昏沉、掉举，则当思维别别如理之对治行，令灭种种自聚分别之障乃为寂静住；若成如此寂止，则无沉掉之过，如净水无浊，不动而住，如是分别心稍微息灭，彼相已增，便逐渐灭尽能增分别之因、随眠烦恼，如浊水逐渐澄清乃为最寂住；如是远离一切散漫过患，如同江河虽水缓流，远见之时似无流动，然近视时则流淌不息。如是心觉似已安住，若详加观察时，仍有众多分别动念，尔时以串习力当须愈上愈精进最为关要。从数数住至最寂住之间以有间缺运转作意，应依正知、思维、等舍三对治法来调伏此心是极为重要的。尔时此精进力已胜前者，虽然未离勤作，但不起分别作意，能安住一缘等持乃为专注一趣住；故名为“稳固相”，如大海远离波涛。若有勤作或住于所缘，则依无间缺运转作意，此时应当缘于等舍中安住乃为关要，此对治行愈上愈进至最终勿须勤作，自成入定者乃为等持住，亦名欲心一境，故从此获得“究竟相”，如同须弥山王纹丝不动。于此欲心一境恒时修习，则令身心获得堪能，名为轻安。尔时心得自在，如驯服的良驹易得寂止三摩地也。

    三、利益：修习寂止的利益，即第六意识产生的欢喜心，身识感受的安乐，于现世乐住而获得身心的轻安，渐渐地心被调顺，于诸善行随欲自在，如同驯服的良驹，从此息灭了一切颠倒分别等散乱心，于诸恶不善业皆不起行，随所修习善法亦皆具强力，犹如须弥山王丝毫不为风所动摇。如是以修寂止之力，能引生神通变化等功德。尤依寂止能增胜通达如所有性的般若胜观智慧，以

    此速能断除生死根本。若能思维此诸功德，则于修定能增强信心与毅力而于一切时中恒乐习定，如是极易获得胜三摩地，故当数数修习寂止并持之以恒、永不退失。凡是真实欲求胜观智者，应当尤为重视寂止修法。虽然无有寂止，仍然可以修习胜观，但决定无有胜妙成就，因此首先修习寂止极为重要。

    胜观修法分三：前行、正行、利益。

    一、前行：与上述寂止之前行的六种修法相同。在此基础上尚须了知修习胜观的必要与成就胜观的不共因。

    修习胜观的必要：如果仅仅是寂止的修法，则与世间的普通禅修或外道的禅修无别，因若没有胜观摄持的寂止，无能断除二障的根本，亦不能获得大小乘暂时与究竟的解脱，如佛经中云：“世人虽修三摩地，然彼不能破我执。”莲花戒论师于上篇次第修习中云：“于所缘境心坚固已（无散寂止），当以智慧来善加观察，若能生起胜观智慧，则能彻底灭除愚痴种子。否则如诸外道，唯以三摩地不能断惑。”由于诸佛之语，有些是直接显示真实性义，有些是间接显示真实性义，其必要都是为令众生悟入菩提正道而施设的种种行门。因为众生乃至尚未真实生起胜观智慧之际，不能灭除无明痴暗。为此仅由一缘安住的寂止，非但不能现前清净法性的胜观智慧，亦不能灭除无明痴暗。如是思维后，应当寻求通达真实性义的定解智慧。莲花戒论师在中篇次第修习中云：“成就寂止后，尚应修胜观。当如是思维，世尊的一切教诫皆为胜妙善说，有现前显示真实，或由间接趣入真实，若能了知真实便能永离一切见网、生起胜观智慧的光明，消除一切无明痴暗。但唯以寂止不能现前其智，亦不能遣除诸障痴暗。若以智慧善修真实，即能现前本净法性的胜观智慧而正断诸障，故应安住寂止善以智慧来了达诸法的真实本性，切莫仅以寂止为足。何为真实？谓人我、法我之一切有事，即本来空性的胜义谛。”此真实性唯由诸度中的慧度所证，非静虑度所能通达，亦不能将静虑度误为慧度，更须生起般若慧度。不仅第二转法轮的般若经如是说，且于第三转法轮的《解深密经》中亦云：“世尊，菩萨以何等波罗蜜多通达一切法无自性，观自在！以般若波罗蜜多乃能通达。”如是所说也。

    若欲无倒了达佛经密意，则当听闻无垢清净的经论教义，由闻思智慧引生通达真实本性的正见，乃为胜观必不可少之正因。若未了知真实义，决定无有正见，由此必定不能生起通达如所有性的胜观智慧。又此正见，并不是以不了义经论所能抉择，而是依了义经论才能相应如实地抉择，是故首先应当明辨了不了义的所有差别后才能解悟了义经教。然此，若不依靠龙树菩萨等诸大论师的意趣诸论，则如生盲无有导者而自趣险处一样。阿底峡尊者云：“由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”《澄清宝珠论》亦云：“本来无生之现空缘起性，即无合离、大平等法性义，对此尚未生起坚定信解之前，应当敬依具相善知识，修积殊胜资粮，恒久修习甚深法要，否则如诸正士所说：若多数闻慢观现世者，虽经百劫精进观察，亦不可证得少许。故尔如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。”

    成就胜观的不共因：即是应当闻思宣说了义空性与大光明的般若经典、中观论典、第三转法轮的了义经论以及密宗的续部、金刚上师的窍诀教言等，必须依此寻求出世无漏的胜观正见（定解）。《妙法莲华经》云：“若有闻法者，无一不成佛。”佛在《未曾有因缘经》中赞叹闻法功德时云：“闻为金翼鸟，威势武力强。闻为行宝藏，所在相利益。闻为大桥梁，济度众苦厄。闻为大船师，济度生死海。”萨迦班智达在强调闻思修时亦云：“无闻思而修，如断臂攀崖。”《听闻集》亦云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”《本生论》亦云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚位，启发智慧无愚痴，自身肉换亦应理，闻除痴暗为明灯，盗等难夺最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友，虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”我等大师释迦牟尼佛亦曾经仅为求受四句正法而无数次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身灯千盏、纵身跳入火坑、身上钉入数千铁钉等百般苦难。诚可谓“越过刀山与火海，舍身赴死求正法”。常啼菩萨亦为闻受般若经而出卖自之身肉、骨髓等历经无量苦行。如此所说，我们亦应当以强烈希求之心，不顾一切艰辛、严寒、酷热等不辞劳苦地精勤闻思修行。

    金刚上师法王如意宝晋美彭措曾于五台山面见文殊菩萨时，在智慧伏藏自现的教言《忠言心之明点》中亦云：“无始无亲疯人般，流转轮回痴暗中，今寻寂乐美宅故，应喜听闻圣教海。唯闻不能断增益，佛琚正法难得信，依靠上百辩讲著，思所生慧依心中。讲诸圣教大论师，未调自续如鹦鹉，死亡顿到悔恨因，劳记教诫诸道友。”内道小乘的根本修法及大乘显密的正行修法，如中观的现空双运、禅宗的明空双运、密宗大圆满的觉空双运等都是建立在般若空性的基础上，因此闻思中观理论甚为重要。凡是欲证般若大空性者，皆应闻思上述能破的理论并如应地观修后才能真实通达。其理论如同明示方向的地图，依此可以到达欲往的目的地。如是所生起的胜观智慧如同在山王的顶峰能将以下群山、平地了了分明的一览无余。如是般若空性的甚深正见乃为通达解脱彼岸的唯一道眼。

    二、正行：其正行修法可以归摄于观察修、轮番修、安置修三解脱门之中。凡是欲得解脱者，应当修习人无我与法无我的空性。本论云：“无我为度生，由人法分二。”又云：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”不仅在佛经中有林立众多的中观修法，圣地印度诸大菩萨所著作的中观修法亦是种类繁多。如龙树菩萨、马鸣菩萨、布玛麦扎、莲花戒论师、阿底峡尊者、清辨论师等有几十位圣者大论师们著作的中观修法，汇集有一大函。这里是仅以其众多修法之精要归纳而进行叙述的。

    此分为二：人无我为主之单空修法，圆满法无我之真实胜义修法。初者分二：略说，广说。

    略说：《澄清宝珠论》云：“眼耳等六识并非是我，因为彼等即是从多及无常故，只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界，即于聚含六界者，假立并执著为补特迦罗，而无有实我。譬如，日幕之时，因眼识不明而将花绳误为蛇相，便生起蛇执之心。尔时，若不依灯缘等，则不能消除彼执。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执，犹如在黑暗中，手摸寻蛇，虽手未触彼，然尚未消除蛇执而心生恐怖。如是观察全身，头非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于无我未生定解者，即是其观察尚未究竟的缘故。若彼暗室中挂上一盏灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而将花绳迷为蛇相。如是现见此境无蛇，自然就能消除蛇执。依此五蕴之我执，除假立以外一无所有，若能如是断除一切怀疑，继续修持彼义，方能现量证悟无我也。”龙树菩萨在宣说人无我空性的修法时，亦例举如是比喻说：在夜幕降临的黄昏时，一人由于视线模糊不清，将一条黑绳误为蛇相，心里疑惧不堪，为除惧苦，拿来一盏明灯照见，方知非为蛇体，而是无有生命的黑绳，因此当即顿然消除疑惧之心。虽然黑绳的存在尚未消失，但已完全肯定了绳上无蛇，与此相同，由分别习气刹那幻有的五蕴虽然名言中存在，但五蕴上的自相我决定无有，若能真实通达此理，则已了悟人无我空性矣。

    广说：月称论师在《显句论》中云：“若诸烦恼、业身、作者及诸果报等一切诸法皆非实有，如寻香城等，诸无明凡夫却将无实颠倒执著为实有。观寻到底何者为实？若为真实者，当如何悟入？如是善加观察，方知内外诸法了不可得。若能永断我与我所等执著，才能彻底悟入真实性义。悟入真实者，即：慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。皆应从入中论求。”又云：“修观行者，若欲悟入真实，欲永断烦恼及诸过患者，应当了知何为生死根本，若能如是知已，明见俱生我执乃为生死之本。又见我是俱生我执的所缘境，其实此我遍寻不得、当体即空，以此便能断除俱生我执，由断彼故，则能永断烦恼及诸过患。”故于此我唯应再再地详加观察，到底何为我执之境？何者为我？如何观寻的方法，全知麦彭仁波切在《观住轮番净心法》中为我们明示云：

    顶礼文殊师利童子！

    三有轮回诸过患，由自心力烦恼生，

    非理作意烦恼因，如理作意能除彼。

    此者分三：如何修持，彼于相续中生起之量，彼之必要。

    今初者、如何修持：

    尤为引生贪心境，以意明观于自前。

    彼者可分为五蕴，首观色身诸相状，

    血肉骨骼髓及脂，皮脏诸根与支分，

    便溺虫发指甲等，所有不净之诸物。

    地等诸界之聚合，各各复分多种类，

    彼等所有存在法，究竟析至微尘性。

    一一次第分辨时，观思何者可生贪，

    除此零散不净物，所谓之身别无余。

    不净之身如幻轮，脉骨粪便之聚落，

    犹如水面之浮泡，见此性已正念住。

    彼念相续消失时，受想行识各自性，

    析为异体亦伺察，犹如水泡与阳焰。

    芭蕉幻事现见时，彼亦毫无贪执处。

    知此正念之相续，未散之际善护彼，

    倘若一旦忘失彼，勿续当移观余法。

    如是不净之诸物，毫无精华之蕴聚，

    虽生不住刹那灭，对此应当正思惟。

    往昔所生无边法，一切世间今已灭，

    以至现未亦复然，所作性故哀伤因。

    一切众生定死亡，死缘忽至亦不定，

    三有所现一切法，迁变性故当思惟。

    总之诸行皆无常，各自具有异相状，

    相应尽力以慧观，次第明观而思惟。

    何时所贪蕴聚境，现见犹如闪电云，

    与水泡般摇动性，至此意念之相续，

    未散之际思此理。复次众多聚为蕴，

    各蕴每一刹那间，皆为痛苦之本性。

    纵现乐亦迁变性，生起痛苦之因故。

    诸蕴乃为苦根本，三有所生皆痛苦。

    如是尽力作思惟，此皆蕴聚过患故。

    凡是漏法五蕴中，应知即使针尖许，

    无不皆为苦与患，诸蕴故为痛苦源。

    犹如不净污泥水，火坑以及罗刹洲，

    如是知此心安住。然此痛苦所依处，

    异体无常蕴聚中，何者乃为所云我。

    设若观察我本空，河流及雨空屋般，

    如是知引定解生，乃至未散此中住。

    若散失时则复然，如前依次作观察，

    有时亦于无次第，种种观察任一思。

    于此数数作观察，有时观察他蕴聚，

    有时观察自蕴聚，有时观察诸所作。

    贪著何亦如此破，总之思察此四者。

    放置非理作意者，伺察之轮转不息，

    生定解如伺察量，于此种种所缘中，

    心能明确诸观察，应入相续不间断。

    如草一一燃火般。我于往昔诸时中，

    心生非理之作意，寂灭分别众相续，

    此位安置观察修。设若生起疲倦时，

    对治伺察无力为，诸烦恼亦尚未生，

    于舍性中而休息。一旦倦消复原力，

    又复如前分别察，如是伺察之心识，

    正知正念而安住。设若忘失正念时，

    烦恼又复再生起，见敌应持兵器般，

    分别伺察再发起。如黑暗中现光明，

    如是伺察分别心，纵小于恼能妨害，

    大者治恼何须说。轮回有为诸过患，

    如是观知有多少，无为涅槃量亦等，

    当知无上寂清凉。

    二者、彼于相续中生起之量：

    何时修后于自他，五蕴及诸有为法，

    了达异体及无常，痛苦本性与无我。

    内心生起胜定解，勿须功用勤作中，

    诸法见如破烂相，时能摧伏烦恼矣。

    远离烦恼波浪故，此时无浊之意海，

    类似圣者自在境，获得寂止三摩地。

    心于安住寂止中，看视心性证胜观，

    此仍三乘所共许，亦为最初入门道。

    三者、彼之必要：

    何时缘起如幻化，诸法本来无生故，

    无有法我空性中，远离一异等二边。

    无二平等法界性，乃为大乘道所证。

    殊胜光明之法界，亦为善逝如来藏，

    了悟此性即证得，不住有寂大涅槃。

    此乃胜净与大乐，大无为之恒常法，

    本具功德之大我，无上般若波罗蜜。

    无上秘密精藏义，俱生义之大乐界，

    以致自生智慧体，此中圆满诸佛法。

    彼依上师之窍诀，直接解说大圆规。

    是故大乘显与密，共同前行净心道。

    破裂有为迷乱网，分别观察乃善道。

    首以分别观察力，制伏起惑之相状，

    生起蕴空定解后，离三界之愿贪求。

    此后次第诸缘相，渐近寂灭于空性，

    所断对治不求故，远离偏袒诸贪执。

    无贪大悲之现相，法界空中如鸟翔，

    无畏游戏三有中，获得佛子圣果位。

    依靠如是之圣教，寂止胜观道前行，

    清净心之诸行相，已说三乘深要道。

    清净心之诸行相，分别伺察愈修持，

    如是如是烦恼减，烦恼如是愈减薄，

    如是易于修寂止，如火所炼之纯金，

    耐锤且易变众形，无贪之心亦如是。

    何者天界千年中，于三宝处皆供养，

    所需一切之资具，何者仅于弹指顷，

    心识观念一切法，痛苦无常空无我，

    经云此较前福德，无计其数而超胜。

    宣说大乘四法印，八万四千法蕴者，

    此二功德说同等。如是善说修彼后，

    则以深广智慧藏，于千百万经部中，

    精要如理修持后，无难速诣解脱果。

    此说善根浊世过，尤被此患迫害众，

    以离贪法甘露力，愿得寂灭之果位。

    麦彭文殊欢喜著。茫嘎拉（吉祥圆满）！

    全知麦彭仁波切又于《修持净心之行引导》中明示：

    顶礼金刚上师！

    修持净心之行引导时，以如法的行为在寂静处安坐，思维暇满难得等理后，对修法生起欢喜心。在自己的头顶上明观世尊释迦牟尼佛，周围有大小乘的很多僧众围绕。如是明观后，于彼等敬献七支供，口中称颂：“所有十方世界中，三世一切人狮子……随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。”当作是念：在此一座中愿我与一切有情的心相续中，皆能生起净心之行的修习次第，并从内心深处以猛励敬信而祈求加持。复作是念：愿诸有情获得圆满佛陀的大宝果位而修持净心之行引导次第。首先将对引生自己贪心或其余的对境观想如尸陀林解剖尸体一样，从右眼开始各分为皮、肉、骨、内脏等不净物，以意将三十六种不净物各各分细至究竟微尘，内心则能明知身体的种种过患。复于身体的骨肉等各各作归类：坚硬的属地大，暖热的属火大，动荡的属风大，血液小便等潮湿属水大，孔隙窍穴属空大等。以慧眼观视，彼诸法相非为一体，犹如凶残的毒蛇集聚一处，蕴聚的身相亦是虚假的。当知其坐修时间不拘长短，乃至自心尚未如是明现之间应不断修习。经藏中云：“譬如大米、青稞、黄豆等堆聚一处，智者士夫明鉴此是大米，彼为青稞”等。同样对蕴聚之界分析、伺察时，能认知此蕴聚上有如是如是之异体法。

    首于色蕴分析：如是一次明观后；再于受蕴分析：其分为苦、乐、舍三种觉受，乐受又分为见美色、闻妙音等多类，各类又分为多种，于此种种觉受进行分析、伺察；复次想蕴：有善恶之种种想，分别又有柱子、宝瓶、象马、男女等很多不同界性之想，故于想蕴亦应生起是各种异体法的定解；复次行蕴：生起心相应受、想以外的心所、作意、接触等各种皆为行蕴。此又可以分为多种：诸如相应善心所的信心、惭愧心等，相应恶心所的无信、无惭、贪嗔等众多分别心。其中如贪与不贪之心所，若以境、时、相而分则有无量，故意念行蕴亦即多种法而作伺察；复次识蕴：有眼、耳、鼻、舌、身、意六种根识，其各者亦有众多分类而作意，诸如持蓝色、黄色等各种眼识，对此应当进行伺察。如经云：“诸色如聚沫，诸受似浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识如幻事，日亲之所说。”（日亲指释迦牟尼佛）。对此若能生起殊胜定解，当于尚未散失之间而安住。若稍有忘失或相续中断，则不必刻意思此，应转移到另外的无常法等进行思维。当诸法自体在形成时，不会住于第二刹那而无间变化，从最初产生至最终毁灭之际，如闪电般仅是一刹那间的生灭而已。似于长劫安住的器世间亦即如此，凡是所作法皆以刹那生灭的假立相续而住，如同河流水与灯火尖，如是了知后而安住。

    诸器情世间有成则必有坏，如外在的四季迁变，内有情的从小到老、地位的从高到低、从盛到衰、从乐到苦等，自他所见闻的各种诸法皆为刹那生灭的本体，一切所作犹如闪电、河流、云雾等一样变化莫测，对此乃至尚未生起明清的定解间不断修习。此念若稍有散失，又于众多法聚的刹那不住、变化莫测的有漏蕴聚善加观察，不仅粗法与相续，甚至每一刹那亦皆为苦性。诸如现在的痛苦为苦苦；虽然现似安乐，但刹那不住而毁灭，如是形成相续为变苦；现在虽是安乐或为痛苦、无记，如同具有毒素的食物，终究无不成为痛苦之因，依于前前刹那相续产生后后刹那。若不具前一刹那之因，则不生后一刹那之果，以成生果之障故，一切刹那皆为苦因乃为行苦。凡是与此三苦所联系的以及三界所摄之有漏诸蕴都是痛苦的本性，如同在火宅、粪泥中无少许安乐般，乃至尚未生起如是稳固的信解间而精进思维。

    此外，对寒热地狱等六道的各种痛苦，以及对自心最有害的痛苦，有无次第或多少不定，无论见闻何种苦境，凡是三界中的大小痛苦皆当尽力思维而如是作意，其苦相各异、种类繁多、极难忍受。乃至尚未获得圣道之前，不断产生、不计其数，真实苦不堪言，彼诸痛苦皆从有漏近取蕴聚之相续而产生，乃至内心尚未生起定解间应当伺察其过患而引生，并于生起定解中安住，至此力集中未散失间一直如是忆念而安住。如果一旦散失此分别念之力，又当由前三种伺察所引生的定解来了知所作性之五蕴乃为无常、异体、痛苦的本性。当知所谓有补特伽罗、人我、自我只是颠倒执著而已，其实补特伽罗、人我、自我之本体何者亦不成立，如明眼者能确认花绳本非蛇相。同样以智慧之眼能了知，微尘与刹那蕴聚之相续，除不观察而假立为我以外，再无其余堪忍实体之我。总而言之，虽然所证主要是无我空性，但不必仅仅着重此之抉择，如果以前面三种伺察的方法来着重抉择时，此力亦能无难易知。彼亦于无我的定解尚未消失间而修习。若又产生其它分别念时，即不能跟随此念，应当如前观察诸蕴异体，依缘次第而修习。有时观察自续五蕴，有时观察他续五蕴，有时观察总的所作法，凡此三中于何者易便而应作伺察。起座时，回向善根，并于安闲中休息。

    再者，正座时伺察之轮转动不息，如草燃火，以致其它分别念无有生起的机会，应当如此尽力护持相续，中间若心生疲劳时，当无任何念思而休息。一旦又生起其余分别念时，应想生起此等念思有何用处，故应数数生起如理作意，乃至于所缘能任运生起坚固的定解。在座间时，若心有散乱亦应以上述思维之力，令心境中呈现出如理作意而成就大义。经藏所说的修习次第，无论是智者或愚者都是简明易知的，除观修大义以外，勿须观待勤苦劳作，如是修持后，于心相续中能产生相应的觉知。

    言不为主修为主，若修不说心内知，

    不修仅说如鹦鹉，是故应当观住修，

    班玛江诚所劝请，并供纸等作记录，

    麦彭尊者总摄要，一饮茶间直撰著。

    茫嘎拉。

    全知麦彭仁波切在《修持净心之行引导》中如是宣说了人无我胜观智慧的殊胜修法。

    二者．圆满法无我之真实胜义修法分二：菩萨出定之单空修法，菩萨入定的般若大空性修法。

    一、菩萨出定之单空修法（亦即中观自续派着重抉择破一切有边实执之单空修法）：其修法的必要是众生由无始以来的实执分别心生起种种烦恼，造诸恶业而不断的受生于轮回、循环不息，感受无量痛苦，而单空又是遣除实有执著最有力、最直接对治的殊胜修法。然而着重广事弘扬单空修法的论师主要有印度自续派的清辨论师、智藏论师、菩提萨埵、莲花戒论师等。藏地雪域的宗喀巴大师及其弟子。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中亦云：“众多大德再三说，若修无我则我执，除根之故此务必，最初学者入门法，此是无有错失处，若说初时彼舍弃，则定魔说之密语。”诸大圣者们以大悲心对初学者强调重视单空修法的原因是，初学者对显密了义之经续论典中所说的远离四边八戏、明空双运等胜义谛尚未生起以理观察所得的殊胜定解，而只是信口开河地说不可思议、远离四边之般若空性等，以此根本无法摧毁其相续中对万法产生的实有执著。如果又将与空性双运一味的光明执为实有，难免又堕入邪道。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中以比喻较为形象地说明了下根者的特点：“于本无缘份之劣根者前，真正不可思议的法性乃其所惧之处，以不知其理、难解其义故，若示无者，则执为断空，若示现有者，则执为成实，若示双运者，则执为如黑白线搓在一起，若示不可思议者，则执为一切无有，因此对初学者来说，首先修习单空是甚为重要的。”其实不仅自续派，就中观应成派首先亦有修习单空的阶段，如《入行论•智慧品》云：“若久修空性，将断实有习，由修无所有，后亦断空执。”

    下文以窍诀教言来宣说单空之修法：由于自心相续中有刹那生灭的分别心，其能了知世俗诸法皆由无明业障之因缘所构成，是假立显现的，在胜义中单空亦是无生的，故应不离空执、不散一心而修习。金刚上师法王如意宝在《手中赐佛论》中云：“抉择一切轮涅即是心之变化，心从何处来，住于何处，往何处去，如是观察而抉择粗物质为微尘，微尘为无分极微尘，无分者抉择为无基，如是决定无生、无灭、无住。又观察心是不是形、色、声、香、味、触，何者亦不成，明知许亦除名言外无法得到实有及有所缘者。”全知麦彭仁波切亦云：“外观远处百种法，不如唯观一心胜。”

    一般来说，初学者往往苦于心念无法得到安住，特别是在禅坐时烦恼更多、更猛，或心中渺茫一片，以致无所适从、不知从何处入手等更是茫茫然。烦恼心虽是行者最大的怨敌，并日夜奔驰不息，忽上忽下，根本无有定准，使得身心全无自在，无法得到宁静，但有一个窍门，若能了知实执的本性是空性而如是坦然放松，这样久久修习，渐渐地就会消失执著的烦恼心。相对一般凡夫人来说，分别念极其深重，很难令心即时安住，所以初学者在修行时应当依随次第，首先观察修、中间观住轮番修、最后才安住修。

    观察修的基础，即是闻思经论的能破教理。若不如理闻思、不具备闻思的智慧，则使心中茫然恍惚，怎能谈得上行持遣除疑惑之观察修呢？若无观察，定解无从生起，若无定解，则无从起修，无修则根本不能遣除烦恼痛苦。因此无论是小乘还是大乘，资粮道时最为注重的就是闻思经论与观察修。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“乃至定解未生前，方便观察引定解，若生定解于彼中，不离定解而修习，如灯定解之相续，能破颠倒分别念，对此应当常精进，若离又复观察引。初时观察极关要，若未引上善观察，怎能生起胜定解？若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？”一般初学者通过观察修引生正见后，在入定时虽有定解的觉受，然于出定位中仍须对此数数忆念，否则相续中会重新生起与世间普通人无别的分别执著。宁玛派大成就者荣素班智达在《入大乘论》中云：“比如铁块在火里烧得通红，一旦离火极快变黑，初修者亦复如是。”一般来说，不具正见定解的初修者入定时间不宜太长，否则易落无记状态，导致智慧不能生起并感旁生恶道，最善亦不过无色界寂止，非为究竟，这样内沉外散的空耗了时光，对真实修法不仅毫无助益，亦将形成真实修法的障碍。莲花生大师等在很多修法仪轨中说：“初修禅坐时宜短，座数应多如水滴，屋檐滴水短时持，如是久修定有益。”亦就是入定时安住片刻即出定，再于修积方便资粮或重新忆念定解后又复入定，如是轮番而修，最后至此定解勿须刻意观察、忆念，无勤而任运的生起时，应当一心安住修。

    由于安住定解特别重要，故当再次强调如是修要。虽然俱生我执的分别心是三界轮回的苦源、一切损害的基础、诸善恶业的根本作者，但分别心亦是刹那变动、生灭无常的，无论是生起烦恼心还是悲心、信心等，正在变移的分别心于胜义中本来就是无生空性的本体，对此无有任何怀疑而确认。如是通彻了认后，即便是一千佛尊、一百位大成就者亲临汝前说：“心之本性非为无生空性”等句，自己亦根本不会因此而有所动摇或刹那生疑，已经具有了非常稳固的定解故。日后修行时就忆念、安住于此定解中，若有稍离定解之时，又复以理善加观察，重新引上定解而如是安住，或观修上师瑜伽，勇猛地祈祷上师三宝，加持自他相续为生起真实定解而积资净障等，依此修法证悟心的本性极为稳妥易便，故应数数勤修。若未了达作者分别心是无生空性的本体，则不但是修显宗，即使修密宗亦无法如实证悟。总而言之，初学者在修习单空时，应当了知一切现法，犹如星辰现于大海，或如镜中影相般不应分别执著。如是摄持分别心不于外散，亦不安住于实有的执著中，唯以不离空执的定解安住于诸法空分之总相上修习，如此单空之修法极为重要。平时对此亦应数数观修，经常忆念如梦如幻般假立的世俗缘起法，这是修法过程中必不可少的殊胜途径，亦是法王如意宝在为众弟子传讲单空修法时的殊胜教言，故至关重要。

    二、菩萨入定的般若大空性修法（亦即中观应成派一开始不分二谛着重抉择离戏大空性之修法）：《佛子行》云：“一切现相唯自心，心性本为离边戏，领悟彼诸二取相，不作意是佛子行。”此颂将大乘的唯识与大中观的正行修法作了全面的摄要。颂中第一句概述了随理唯识的见解，二句主要概述了大中观最了义的见解。三、四这两句归摄了大乘修法的关要，即凡夫面前一切显现介绍为分别识，分别心的本性介绍为般若大空性离一切戏论的正见。如是安住此见解、远离二取戏论、不作意而修者，乃为大乘佛子的殊胜修行。

    《定解宝灯论》云：“一者远离四边戏，至于圣者智慧前，一切见为无住故，自然消尽诸执境，明空犹如望虚空。”在圣者出世无漏的智慧面前，一切见为无住的缘故，自然消尽一切执著的对境时，犹如放眼万里无云的晴空无杂丝毫云翳一样明明朗朗。这是修行中最为殊胜的甚深密要，无论是修大中观、大手印、大圆满、禅宗顿门、华严宗等时，皆应以此来观照自己的内心相续，切莫向外攀缘或于分宗别派上打转转而妄立门户之见、宗派之诤。修习大中观的正行精要即是证悟实相，如是无念安住者，既不作意亦不执著任何法，任何法亦不忆念，于甚深的定解中极放松而坦然安住，胜义非意境故。《华严经》云：“犹如空中之鸟迹，极难言说况能示，如是善逝子诸地，亦离心识之行境。”

    “胜义非意境”可以引用下列教证与诸大成就者的教言足以证明。如《般若十万颂》云：“须菩提！若于微如毫端之名相生起执著，亦不得究竟佛果。”《大般若经》云：“大菩萨行持般若波罗蜜多时，于任何法皆无相、无忆念、无作意。”《般若二万五千颂》云：“善哉！善男子！修习般若，一切法不执，一切法不住，因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”《般若一万八千颂》云：“善男子！汝来吾所，应修般若波罗蜜多，勿观诸法，勿住一切。”《梵天思益请问经》云：“诸法之法性，于彼修持时，正念非作意，故说平等性。”《摧毁业障经》云：“若于空性生执著，即成证悟之障碍。”大乘诸经教中皆如是说。莲花生大士云：“耽著明显者，生于色界中。”龙树菩萨在《中观无生宝藏论》中云：“不作观察不思维，不改自性坦然住，未造无生大宝藏，此乃三世诸佛道。”又云：“分别不假立，极为不住意，无念非作意，敬礼无所缘。”又于《中论》中云：“佛说空性见，能除一切见，谁若执空见，彼等无可修。”寂天菩萨在《入行论•智慧品》中云：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”月称论师云：“破立二者俱应破，于真实中无破立。”清辨论师在《中观宝灯论》中云：“尔时自心不住一切法，不分别一切法，不思维一切法，不住一切边，心识不住于任何法性，当修一切皆非也。”莲花戒论师在第三部修习次第中云：“因此于圣教中，生起不忆念、不作意，是在真实妙观察智之前行后。以真实的妙观察智才能生起不忆念、不作意故。”阿底峡尊者在《中观窍诀修法》中论述安住法界本性时说：“什么亦不安住，什么亦不存在，任何相不生，一切戏论皆寂灭。”大智成就者噶玛乔美云：“今当内观自之心，观心不见无实有，见彼性中坦然住，余无妙法大手印。”遍知大法王无垢光尊者在《如意宝藏论》第二十品的自释中说：“我的无等大恩上师说，‘解说自生智慧，即以比喻无法表示，其超离言思之本性，自醒自明，犹如清净无动之大海，明现而无有分别，犹如日月，远离一切偏袒、戏论，犹如大虚空，寂灭心与心所戏论、自证自体之法身大手印。’此（自生智慧）亦即大圆满、大中观、六字加行之精要，道果之本体，寂灭一切戏论之息灭法，实相义之般若波罗蜜多，我自己通过修行亦有一定的觉受，并于诸经续中亦如是善见过。”

    在修法要旨中尚应了知的最胜关要，即是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中所云：“彼时自心起念空，譬如直视前虚空，必得坚定之深解。”虽然自己的心时有起心动念，但在起念的同时，认知其本体空性，直接看视前面距离十二寸的虚空一样，必定需要安住于此甚深定解中而修习。同样无垢光尊者在《大圆满心性休息三处三善引导文菩提善道》中云：“如虚空之空性修法，身体如山王般毫无动摇，依毗卢七法而坐，根门不灭自明如清水池中的月影般安住。无论显现任何法，心不住于此显现上，而以看式要诀令自心安住于无有内外、清然、彻然之空性上，依此可证悟诸法如虚空般无阻碍之空性。”又云：“观察能衡量境与有境之心的自性以及过去、未来、有实、无实、生住去、形色等。结果寻而不得任何一法时，于无依、无执之识中放松而安住。依此可证悟无我、无我所之空性。”又云：“显现任何法时进一步观修，发现全部毫无踪迹地变得空空净净，于不作意如虚空般的境界中安住。（前面是观察分析之空性，此处是外境自净之空性。）”又云：“如是观修时，所出现的觉受与安住之心的善念恶念、净现、迷现等，在无依大空性、法尽大离意、无偏大平等、离基大宽广的境界中全部是一味一体，不执著任何法，不分别一切法，不询问任何人，不依赖一切处，应斩断傲慢与希忧之藤，而趋入法尽大离意之境界中，并且将这一切决定为本来大无作之法界，从中不退转。”又云：“普贤不可思议智者，尔时身不动如山王，言不语如喑哑，心不执如虚空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普贤佛母之法性了义智。”

    观世音菩萨的化身华智仁波切与全知麦彭仁波切、金刚上师法王如意宝等众多大圆满的窍诀教言中，皆有如是空性相同的殊胜修法。此等仅于空性的这一反体而引述的，于自然本智、大无为光明、本来大清净等在此处没有讲述如此深义的必要，若具有信心者通过接受灌顶后可以详细拜读大圆满的续部，自能通彻无碍的了悟法性本义。

    若谓，显密的见解是否完全一致呢？答曰：在获得圣地道位之前，诸异生位的见解皆有差别。全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“显宗是以伺察心来观修胜义法性，如人闭眼在观想自己面前的色法一样，密宗则无任何执著相，是直接体验胜义的本性，犹如睁开眼睛而现见自己面前的色法一样明清朗然。”《定解宝灯论》云：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”又云：“由从离戏方面言，已说此二无差别，是为断除空性执，密乘宣说大安乐。”全知麦彭仁波切又于《大幻化网总说光明藏论》中云：“显密之二见，有无差别耶？答曰：从抉择法界离戏分说，虽无差别，但以现见法界之有境说，实有差别，因为见者以有境分而安立故，有极大差别。倘若此见所抉择之法性界，非与真如一体者，则应成诸法之真如有不同分类，又应成显宗见道时，未见真如本性，或以理证成立除四边外，尚应断除其余戏论等有如是过失。故诸成就智者共许显密见道中现见法界本性均为一致无别。若作是念：既然见境一性，故不成彼见超胜耶？答曰：此乃极为成立。如《三相灯论》云：‘一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。’如是所说，具智慧故，不愚昧之差别；具众多方便故，速见实相之差别。依此二胜法，彼道安乐速疾、无难，行者亦较因乘所化众更为利根之行境故，此已胜过彼宗也。彼亦，犹如明眼者与非明眼者同视远处一色法，彼见显然有胜劣之别，如是密宗入定得明现及后得生定解之理，皆已超胜显宗也。因为显宗初于道中，即依比量理、伺察意观修法界，积资净障等，历经久时方能现前证悟。密宗则于自心离诸伺察意，能以觉受式而直接证悟。彼亦，以获得灌顶而成熟相续后，具足殊胜窍诀密要之力，于其实相获得明现，如同涂上眼药等，能明见远处之色，或如精巧幻术秘要者，能解开密线等。显宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦虽成二谛无别，然初学者难以确知、领受二谛双运一味之义，以耽著别破各边之空性心较重故。密乘则是直接宣说双运光明的智慧本地。”无垢光尊者的《大幻化网广释》等中亦有相同的论述。

    上述究竟真胜义之法无我修法，是至高无上、真实最为了义的如意宝，其不在外面而在内面，它就是分别心本来无生、明空大双运的本体，是诸佛菩萨出世无漏的究竟智慧、般若波罗蜜多，亦即大中观、大手印、大圆满等最了义的修法、无上窍诀之精要，乃为一法中获得究竟成就、最胜了义的修法要诀。

    如是对单空与究竟胜义大空性以无上窍诀教言归摄大般若经与大中观之修法，全知麦彭仁波切在《中观见之甚深引导》中为我们明示云：

    南无曼札西日耶（顶礼文殊师利）！

    修持净心之行已，则于无有人我相，

    引生殊胜定解时，所云之我依蕴聚，

    不察分别假立般。五蕴以及无为法，

    一切诸法皆如是，分别假立谓此彼，

    虽然执取种种法，若察不得毫许义，

    无分体之究竟上，细之极微亦不成，

    同时缘起力显现，有事依缘而生起，

    无事依此而假立。未察妄执事无事，

    胜义理论观察时，本来无基亦离根，

    同时空现如梦幻，水月谷响寻香城，

    影像以及阳焰等，正空而现现而空，

    现空如幻理中修，此即相似之胜义。

    分别心具此定解，虽出定位所现见，

    如幻化之无垢慧，未离一切所缘境，

    若未寂灭能执相，即未超离分别故，

    离戏法性未现见。若生如是定解时，

    就幻化境亦即为，分别假立不执著，

    所取之体不成立，能执之心亦不得，

    故无执中松闲住。如是住时虽不灭，

    内外诸法之显现，于此无执本性中，

    所有假立之诸法，本来不生亦不灭，

    远离能取与所取，法界之中平等性，

    远离有无等承认，离言义之自性中，

    无有疑惑之觉受。此乃诸法之法性，

    真实胜义非相似，各别自证智所证，

    无念入定之智慧。若于此中修持时，

    空与缘起双运者，二谛无别实相义，

    即大中观之瑜伽。此义超离心所境，

    倘若欲依无二智，速能如是证悟者，

    应修密乘之窍诀。此乃中观修次第，

    究竟甚深之精要，先修净心之行已，

    次第抉择而觉受，依现空幻定解道，

    无破无立之意义，般若波罗蜜多界，

    平等性中自解脱。若因干渴所受苦，

    仅知有水不解渴，亲临水处并饮水，

    方能解除渴苦般，经云知与受亦然。

    是故仅依众理论，勤苦伺察等作意，

    不必如此轮翻修，唯依觉受次第修，

    速能获得深法忍。文殊欢喜金刚者，

    于水龙年十一月，二十九日直撰著，

    愿众证深中观义。茫嘎拉（吉祥圆满）！

    可见全知麦彭仁波切乃真实文殊师利菩萨在末法时期化现于世，在孩提时就显示了无上大圆满的自然本智，故不同于其他大成就者。本师释迦牟尼佛与众多高僧大德，如阿底峡尊者、米勒日巴、萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者以及印度的二圣六庄严等均示现为先历经长时苦行，清净业障、积累资粮等而成就究竟佛果。因此全知麦彭仁波切可谓娑婆世界中最为希有罕见的一位大成就圣者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的显密诸论都是具有特殊加持的金刚句，故当以诚敬的信心去精勤闻思修行。

    三、利益：修习胜观的利益，即能获得内道大小乘五道之一切功德，其根本来源、断除二障的种子与习气、圆满出世的十种波罗蜜多之主要修法、证悟无二智慧、获得阿罗汉的暂时解脱与成就佛果之究竟解脱皆依殊胜胜观的修法才能产生。如《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”《般若十万颂》云：“须菩提！所有江河入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海。须菩提！如是五波罗蜜多亦是若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”龙树菩萨在《七十空性论》中云：“见真如法空，无明则不生，此即无明灭，故十二支灭。”又于《赞法界论》中云：“若执我我所，妄计诸外法，若见二无我，三有种当灭。”圣天论师在《中观四百论》中云：“薄福于此法，皆不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”又云：“若见境无我，三有种当灭。”又云：“空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶因，涅槃不二门。”寂天菩萨在《入菩萨行论•智慧品》中云：“空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修彼。”本论云：“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”《定解宝灯论》云：“设若具足正见眼，盛燃前无教证相，由于见空之功德，无欺因果缘起性，生信将成灭烦恼。”又云：“于彼常时修行者，如是定解越明显，摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。”印藏圣境诸大论师们皆异口同声的说：“以胜观智证空性，众生未知此深理，于彼则生大悲心，相续不断如河流。”同样全知麦彭仁波切与金刚上师法王如意宝在诸多修要窍诀中亦云：闻思般若义，修习胜智慧，生起无伪出离心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暂时与究竟的解脱皆依于此才能生起，并九乘修法之深要亦唯依于此才能稳固以致究竟圆满。

    总而言之，修习出世胜观修法的结果，大乘小乘共许之了义神通即是能调伏相续的烦恼心，显宗密宗共许之了义神通即是能具足大般若所摄之菩提心来弘法利生。尤于大圆满中不共承许的是，即生能获得普贤王如来的究竟果位最稳速、捷径之道即是大圆满胜观的修法。如《庄严誓言续》云：“由六月不动，信解及恭敬，获金刚持地。”金刚上师法王如意宝在《胜利道歌》中云：“甚深妙道光明藏，仅闻词句断有根，六月修要得解脱，唯此铭刻于心中。”等诸多密续部注疏中皆有如是所说也。

    上述总义是对大小乘学者依甚深教理来解说中观见解与修要的殊胜法门。具缘信士，若能依此殊胜理论精进闻思，必将遣除疑惑、树立中观正见，在正见的基础上进而如理观修，必定能有力地根除人我执与法我执的种子，通达二无我之大空性，现证一真法界的究竟实相，成就一切智智的果位。

    卯壹、立誓略说无四边生

    彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。

    无论外道或内道所说之生，不外乎四边生，即自生、他生、共生、无因生。若谓彼果法，非从彼自体生，岂能从有自相之他因而生，亦并非从自他共同之因而生，宁谓无因而生耶？

    欲破除四边生者，首先应该了知四种生相之理。

    自生：许诸法自生者，即外道数论派的观点。彼等认为一切所知法均摄于二十五谛（法）中，依此数目而得名数论派。承许其中的自性与神我为常有的胜义谛，许其余幻化之二十三谛为世俗谛，并且世俗的一切有为法皆于胜义中本具，依因缘和合现相者为生。彼宗不承认他生、共生、无因生，执著有者必生，无者绝对不生，认为二十三谛尚未自生前是以不明显的方式存在于自性之中，遇因缘时会自然显现，执过去法为已现之有法，未来法为未现之有法，现在法为正现之有法，凡是一切诸法不靠他缘而毕竟自生。

    他生：不仅外道胜论派执许这种观点，就内道的小乘、随理唯识等亦有如是承许。内道中执著诸法是他生的，多数是小乘有部宗、经部宗的观点，彼等认为从此因生彼果乃为他生，而且是有自相的因果关系。

    共生：即外道裸形派的观点。彼等不承认自生、他生、无因生，认为诸法乃自他因缘和合而共生。比如泥巴必须依靠人工、水、火等众缘聚合后方能成为瓶盘，故许诸法为共生。

    无因生：即外道顺世派的观点。彼宗根本不承许因果，认为诸法是无因自然而生，如水往低处流，豌豆之圆形、孔雀羽毛之杂色艳丽、荆棘树之尖锐等均非人为造作而是自然形成，因此承许诸法为无因生。

    若欲破除四种生相，必须依靠了义的圣教、理论来观察，作明晰的抉择后，依此真实证悟诸法的实相本性，才能有力地遣除彼诸执著。论中所讲的人无我与法无我空性，主要是针对实执分别心而如是安立的，因为初期修学大乘教法的异生凡夫，实执诸障甚为严重，欲遣除此等障垢，必须广泛闻思大般若经中所讲空性的甚深理论。鉴于般若经的博大精深、深广如海，若仅以自力一一修学，在短暂的一期生死之中只能是望尘莫及或望经兴叹，不用说实地修学，就是念诵一遍，对某些人来说，恐怕亦是无能为力。为此特地告诫，凡欲系统修学甚深义理者，可行之捷道途径，即是依靠诸大菩萨著作归摄如是深义精要的论部，彼诸论部不但真实可靠，且具殊胜的教证、理证。特别应当了达以中观应成派为主而抉择的胜义大空性，此外，仅依余派，无法直接通达大般若的究竟密义。根据龙树菩萨的《中论》及其弟子佛护论师略破四边生时，依他称三相应成理论所抉择，就二谛中亦不成立四边生，是离一切戏论的大空性，因而形成了应成派。当知在本品中已全面归摄了般若经义、中观论义、《十地经•六地品》的究竟精要。在《十地经》中阐述了现前地不共增胜般若波罗密多，于出定位中辨析现法，通达十种平等性的深广义理。在六地本品中首先着重抉择了无生平等性，即一切诸法皆为无生大平等性，其余九种平等性则依前述之理类推极易了达。由于法界的本体中本来无有如是分门别类的十平等存在，只是反体不同而于名言中分别抉择而如是安立。如说外境之虚空、宝瓶之虚空、房间里的虚空，虽然虚空的本性本来无别，但依器皿的体基大小不同仍可暂时分别，实际上都是一味无别的，故于名言谛中依现法亦可以如是安立十平等性的类别。

    由于众生以颠倒分别心妄执诸法为实有，若许有者，必归于生，此除四边生以外，再无其余所生之法。如是抉择后，进而欲破除有边的实执心者，应抉择所谓之生不过是分别心所假立，此假立之生亦无毫许堪忍自体，如是以胜义理论分析观察，则知基性中本来无生。龙树菩萨在《中论》的开篇以正理破析四边生时，首先抉择的就是诸法本来无生的正见，其全论二十七品中归纳起来亦就是破四边生，如是阐明了无生等性之义。这就是本论六地品中着重抉择无生平等性的主要原因所在。

    《中论》的注释虽然林立众多，义理极其深广，应成派月称菩萨在《中论注疏•显句论》中说：诸法并非仅仅无生，为了便于理解此外之灭住法皆为空性，首先着重抉择了诸法本来无生，遮破四边中的有边，以此打破实有执著的根本后，其余诸边亦就易于破除。若能依次以理破除四边生，相续中的实执妄心亦能逐渐打破，这样有边不能成立，再进一步以理观察抉择，观待有边而立之无边仍然不能成立。比如说，经堂里早晨有宝瓶，中午被人拿走后，可以说经堂里已无宝瓶，如果经堂里从未有过宝瓶，则观待宝瓶之无亦不会产生，就连经堂里已无宝瓶之说亦决定无有。因此有、无亦不过是观待而立，既非独立自主，亦非自相实有，如是二俱与非二俱亦是观待而立。如以理论分别观察时，二俱之边不可能成立，因为有、无二者本身相违，故此二者同时存在一体性上是不可能的，非二俱之边亦不能成立，如是彻底远离四边执著。如果认为是以分别心去了达法界的本性既不是有，亦不是无，则决定无有是处，法界本性本非心所之境故。以理观察所谓的所知法，无论是有、无、亦有亦无、非有非无均不应理，如是四边皆能一并破除，通达诸法是离戏大空性的本体，其本性本来清净故。虽然众生的无明痴心具有深厚的垢染，但亦是暂时、忽然性的，实际上心之本性是本来无生、本然安住的，若不如是了认，毕竟不能获得真实断证之功德。故欲破除实执者，首先必须要认知诸法本性是本来清净、大空离戏的，树立如是殊胜正见是至关重要的。

    一般来说，凡夫分别识只认为有器情等现法，却不知一切现法的本体是空性，却偏执为不现为空、现则非空。而中观所抉择的空性恰非如此，因为此乃非空，只是一种无边而已。中观所抉择的真实空性，即六根识所境的一切诸法当体即空，其本体远离四边八戏，是本无生灭的大离戏空性。非如手中无宝瓶等空，此空是经部中所说七种他空中最为低劣的一种。由于胜义理论观察抉择的结果是无有自生、他生等四生，法界本性亦本无四边生法，如是通达了本离四边八戏的大空性。此亦并不是通过理论抉择后突然新生，而是本来无生的原始本性。对此尚未真实体认者，唯依理论观察、抉择才能如实地通达。

    略述破四边生时，该颂之“彼非彼生”是指自生不能成立、因为自己生自己本无能力，亦不符合名言规律，如说自己已生又复再生，自己已死又复再死根本不应道理。“岂从他”是指他生不成立，如果认为他生应理者，火焰亦应产生黑暗、宝瓶应生柱子等有众多过失，皆为他体之故。此理将在下文广述。此处尚应了知，在讲述无自生、他生等甚深义理时，是抉择胜义谛的本性，对此若不善加分析，仅以闻而即执或望文生义，谓什么都是空性，以致观待世俗名言之现法亦一并否认，妄为没有前世、后世、因果、三宝等将会导致断见的严重过患。虽然在分别心尚未灭尽之前，不清净的一切现法可许为有，但在胜义理论面前诸法毕竟不能成立。因为仅以分别心暂时现有之法，于大空离戏的究竟法界中本来无有故。正如梦境，梦时有，梦醒时刹那消失，不仅自体没有，连梦境之现法亦根本不存在。如是通达法界本性、安住空性时，不用说真实自体，且连现相亦不为所见，皆为大空离戏的本体，诸法自体本空、本来清净超离一切生灭等相故。因此不但自生、他生不成立，且连自他和合之“共生”亦不能成立。其次若许无因无缘生果，则同外道现世美所许之观点，更是无立足之处。既然有因缘聚合不能生自相果，无因无缘生果更不可能。

    卯贰（于彼以理广说）分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生。

    辰壹（破自生）分二：一、以释论之理破；二、以中论之理破。

    巳壹（以释论之理破）分三：一、真实义中破自生；二、名言也无有自生；三、结说二者成立之义。

    午壹（真实义中破自生）分二：一、破从同体之因生；二、破因果同一体性。

    未壹（破从同体之因生）分四：一、同体应成无义生而破；二、同体生不应理而破；三、应成不得生果之时而破；四、应成种子无穷尽生而破。

    （科判中的释论之理而破者，是指以中观应成派的佛护菩萨与月称菩萨之中观释论的甚深正理而破。）

    申壹、同体应成无义生而破

    彼从彼生无少德。

    以理观察时，若谓彼芽果即从彼自体而生，则无少许增上之功德，因为芽果的自体于因位时已有故。

    持自生观点者即印度的外道数论派。欲破此派，首应了知彼之立宗及其依据，如同射击之时必须了知靶在何处，以便准确射击。

    据数论中记载，在久远以前，当人寿二万岁之时，印度出世了一位淡黄仙人，造有诸多论部而创立了数论派。其数论中阐述宇宙万有之形成，即以二十五谛为根本原理。将一切所知法归摄于二十五谛之中，由数立名为数论派，亦名淡黄派。彼派亦有世俗谛与胜义谛的主张，许神我与自性为胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。或以常与无常而言，自性与神我属于常法，二十三谛属于幻化虚妄的无常法。对此再为归摄约有四种，唯自性类（因）是指自性；自性及现相（因与果）类，是指大、慢与五唯；唯现相（果）类，是指其余十谛；非自性及现相（不是因果）类，是指神我。彼宗认为自性即物质的本体，神我为精神（能境识）的本体，由二者密切的合作产生了中间的二十三谛。此二是怎样合作的呢？

    据数论中说：自性之功能是变化，神我之功能是受用，当神我动念欲受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，以供神我受用，此二之间的关系恰好犹如跛者与盲者的相互配合一样。神我虽有欲念，但无变现诸法的能力，如有眼无足的盲者。自性虽有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，如同有足无眼的跛者，如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化实现了神我的欲望，彼此的密切合作而显现了诸法。

    神我本具五种特点：即能享受诸法、非作者、常法、离三德、非所作。其中喜、忧、暗三德以佛法名词来说即贪嗔痴，喜者其性轻动，忧者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等认为此三德平衡时为自性，没有任何变化，此既是无情法，亦是常法。若三德失去平衡状态时则现为大，由大显现三慢，因而自性就成为变现世俗二十三谛之因（作者），由彼产生种种变化。自性亦本具五种特点，即物质体之常法，唯一，诸现相之因，非作者所造，淡黄仙人亦不见之法。如是才能成立数论派的自性。实际上自性与二十三法本体无别，因为世俗诸法皆由自性变现，故称其为宇宙万有的本体。除了自性幻化的诸法为世俗谛外，再无其余的世俗法。数论派所许的自生，并不是世间凡夫所谓的先无后有，而是指果法在因位时本具，只不过暂时未现，一旦明现此果法时则为自生。由于前未现与显现、前未生与产生有相似之处，故可谓自现或自生。数论师认为，若因位时不具果法，则永远不可能产生。比如芝麻之中蕴含着油，故能出油，泥沙中本无油的存在则永不能出油。如是正因为诸法在因中本具，才有产生的可能，没有之法永不能生。又如石女儿本来没有，石女儿之生与其死亡的形相亦根本无有。并认为前面未现未生与后面自现自生之法是一体，本质上没有什么差别。比如一间暗室里有宝瓶，虽然未以灯光照见，但宝瓶的存在是无可否认的，后依灯光即可现见宝瓶，如果宝瓶根本没有，依灯光亦永远不可能照见宝瓶的存在。数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果‘大’能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。一般‘大’很难证知自体为幻化，却颠倒认为是实有，它如同两面镜子，外面现色声香味触五唯，内面现神我，当诸法一现之时，神我认为自己正在受用自性所幻现的外境万物，由直接看见外境法而有如是颠倒作意。其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理比较相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。

    为此全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏•文殊上师欢喜教言论》中云：“数论师妄执阿赖耶为自性，妄执第六分别意为神我。自性中所生起的现法与阿赖耶中习气成熟而显现的诸法相类似。若详加分析，数论派所许的观点比较接近假相唯识宗的观点，故于众多外道中，相对来说，数论派较为贤善，此仅依彼宗自许观点极易明了。”因为数论派承许世俗的二十三谛皆由自性所幻现，唯识宗承许见闻觉知的一切诸法皆由阿赖耶之习气成熟后产生，故此二观点比较相似。神我又与第六意识较为相同，彼神我转生轮回时，虽不知道自己在直接感受由自性所幻现的外境，但中间由大作联系后，产生了分别执著心而感受苦乐，由此被万物束缚，至自性将二十三法收摄后，神我获得了自由与解脱。而假相唯识宗者，作如是念，如幻般显现的诸境，不成为心识以外之法，其本来无法成立故。亦不是内心现于外境，若完全与心无异或一体者，则不成无分一体心。故应承许彼等无基而显现，犹如空中毛发。心性者，即离一切行相，如住清净水晶丸一般。由此可见，唯识宗所许的第六意识虽暂有能取所取等分别，但通过一定的修行，令一切遍计障碍清净无余后，第六意识亦因此而刹那清净，尔时即刻转识成智、获得解脱。这是外道数论派与内道假相唯识宗的相似之处。

    申贰、同体生不应理而破

    生已复生亦非理。

    如果种子已生又复再生，非但此生不能成立，亦极为非理，应成无义生的过失。

    中观应成派在破斥数论派之观点时问曰：汝宗所许自生之果法，于自性中是否具有？若说没有而新生者，则显然与汝宗自许观点相违。若说自性中本具，然以不明显的方式而存在，那么此显与不显应如何区分呢？因为前面不明显之果与后面明显之果应该完全相同，这样已有再生不但无义且有无穷生的过失。复又问曰：在自性的本体上显与不显有差别否？若许有差别，后面明显的果法应该是忽然新生，如是推理则知此生之果法并非自生，应成他生，或此果法于因位时本有又复再生，譬如孩子已生勿须再生，若生已再生者，应成无穷生，故自生不能成立。

    申叁、应成不得生果之时而破

    若计生已复生者，此应不得生芽等。

    若计种子已生又复再生者，此应不得产生根茎芽枝花叶等不同于种子的异相果法。

    如以黄豆作为所观察之境来说，黄豆乃众人共许之物，彼此没有什么诤论的，但对其如何产生却是问题的焦点。若许自生者，黄豆应生黄豆，不应有产生芽枝花叶等果法的不同状态，应该种子（因）产生种子，永无产生芽枝花果的机会。若以内道观点，则无此过，因为在世俗中首先有种子，其随着演变而产生形态各异之芽果故。外道数论派所许自生的观点，即种子勿须灭而产生果法，其实以理观察，此生根本没有必要，若认为有生，则应有种子恒时生种子的过失。

    此处尚应注意的一个误区是，于修法感受中，若真实安住法界大空性时虽无任何分别执著，但出定时于世间诸法仍有见闻觉触。这样往往会怀疑彼等诸法是否从本来实有的法界中幻化而自生呢？特别是修密法者易于生起此等分别执著，其实此乃毫无根据之邪分别执。这里虽以理论破除了外道数论派的颠倒邪执，但在修习密法时，心相续中却生起自生的执著者，那就歪曲了密法的正见修要。理应如何正解此义呢？在全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》与金刚上师法王如意宝的窍诀论部中云：“外道与内道毕竟的差别，关键在于胜义谛是否自性空，数论派承许胜义谛的神我与自性非为空性而是常法，有真实堪忍的自体，唯由自性所幻现的二十三法才是空性。内道则无论是显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等皆许胜义谛为现空大双运、乐空大双运、明空大双运等，亦即本来无生的大平等性。”这是内外道在见解上的根本差别所在。若不知其差别要处，仅于口面的肤浅诤论没有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正见，而急于盲修瞎炼者，不但易入外道歧途，且易导致走火入魔的严重隐患。因此通达中观所抉择的空性，特别是安住本来清净空性的基础上修行是最为殊胜的。无论是大乘显宗的第三转法轮了义的如来藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中观空性的基础上。否则，如《定解宝灯论》中将其判决为与外道不可思议的神我无别，只是义同名不同而已，故当详加分析而防入误区是至关重要的。

    申肆、应成种子无穷尽生而破

    尽生死际唯种生。

    若计自生，应成无穷尽生，于尽生死际种子唯有恒时生种子。

    根据数论派自许由自性变现出世俗的二十三法，此等诸法在尚未产生之前，就于自性中是以不明显的方式而存在着，后至时机成熟时自然产生果法。所生之果法不同于因位中未明显的果法，如是有明显与不明显的差别。比如在夏天时所现见争奇斗艳的奇花异草，至冬天不见时并非花草灭尽，而是融入自性中以不明显的方式安住着，到夏天时其再将明显出来。中观师问曰：假设明显之果再生的话，此生是否无义或导致无穷尽生之过失呢？自生宗所许的显法虽然如是，但认为以此不能肯定所有的果法不是自生，亦没有充分说明果法不是自生的理由，所以不明显的果法是自生或自现均无过失。中观师驳曰：以汝宗所许之观点来分析，可以决定不明显之果仍然不能再生，否则无穷生的过失在所难免。因为果法之明显与不明显，根据理论观察实质上没有什么差别。如汝自许已明显之果再生应成无穷生，以此类推，不明显之果法产生亦应该有无穷生的过失。那么汝等对明显与不明显之果法到底如何分别？若谓依因缘发生果时现见者为明显，果法虽有，但未见者为不明显。在因位中必须具有果法，后面才有产生果法的可能，若因位中无，后面生果亦不可能，现在正有之法后趋于灭时，亦是回归于自性的本体中，并非绝灭了。同样，若法在自性中根本无有，那么世俗中亦永远无有现见的机会，亦不成所知法的自体，因此一切诸法始终应有，根本不是忽然新生。中观师又问曰：显与不显的差别于自性中到底是否存在呢？若许自性中不存在明显之果法，只有不明显之果法，那么以理推知此明显果法产生时应成忽然新生，并且此新生之果法非依自性产生，而是依他缘所生，此与汝宗所许诸法皆为自性变现的观点不仅有直接相违的过失，且于无穷生的过失亦在所难免。

    未贰（破因果同一体性）分二：一、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；二、若得差别法者应成因果非一体之过。

    申壹（若因果同体应成不得差别法的阶段之过）分二：一、因果变化不应理；二、是故应成无形相等异体之过。

    酉壹、因果变化不应理

    云何彼能坏于彼。

    分析汝宗所许的观点：云何彼芽果能坏于彼种子呢？应不能坏，因为种芽同一体故。

    如汝所说，种芽并非他缘所生，自性本体一味故。若同一体性，因变化为果不应理。再者与种子同一体性之果法自己毁坏自己亦不可能，芽果怎么能坏于种子呢？数论派所许的观点是既不坏种子，又能产生芽果，此理显然与名言现量相违。如若豆种根本不坏而能产生豆芽的事例从未有过，豆芽必须在种子渐坏后方能产生。若谓于世俗中因缘集聚幻变时，应现果法故无过失。试问，此因缘集聚之力于自性中有否存在？若说没有，则此果是依现在他缘之力忽然发生（新生），这样显然不是自生。若说此力于因位时本具，则有上述过咎，许此因彼果在自性中一体故。既然是一体者，那么在产生芽果之时何故不见种子的形相呢？若说是种子坏灭后才产生芽果，那么许种因与芽果一体之自生观点则根本不应理。

    酉贰、是故应成无形相等异体之过

    异于种因芽形显，味力成熟汝应无。

    若许种芽一体，种芽之形色等皆应相同，此外不应产生异于能生种因之芽果形相，然事实却并非如此，名言中现量所见到的种芽并非同一体相。如果一定要将种芽执为一体，那么显现芽果的形色以及酸甜味力成熟等差别法，汝宗亦应许为无有才对，否则会有一定的过失。

    一般必须要依靠因缘聚合后才能产生果法，然数论师却将众多差别法执为一体，这样显然引来了许多相违与过失。其实种因与芽果绝非一体，二者之间有着本质上的极大差别。例如黄豆，就形态而言：种子是圆形，芽果是长形；就颜色而言：种子是黄色，芽果是青绿色；就滋味而言：有些种子是甜面的，芽果是酸涩的；就力用而言：有些种子无有疗病之功能，芽果花叶有疗疾苦之功效；就成熟而言：芽果由变化而成熟，种子无成熟之现相。如是众多差别法皆源于种芽的不同而产生。若许种芽是一体之自生者，彼等差别法皆应非有，有则非自生，应成他缘所生，如是则有现量相违的过失。

    申贰（若得差别法者应成因果非一体之过）分二：一、宣说差别法异一体不应理之真义；二、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。

    酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义

    若舍前性成余性，云何说彼即此性。

    设若承许全然舍弃了先前种子的体性，才转变成其余芽果之体性，云何说彼芽果之体性即此种子的体性呢？

    数论师说：虽然所生之芽果与种子的差别暂有不同，但究竟是一体。比如柱子首先是白色，待染成红色时，虽然暂时显现上不同，但其柱子的体性却没有少许变动，此红色的柱子与白色的柱子仍是一体。同样种因与芽果在自性上虽无差别，但所幻现的世俗诸法却暂有不同。又如一人随着年岁的逐渐增长可分为童年、少年、青年、壮年、老年，尽管历经几大阶段的不同转变，但始终仍是彼人的同一体性却无少许改变，根本不存在几个人的差别相体，在种因中具有芽性等亦即如此。自生论者认为芽果在因位中本具后才能产生，因位时若不具果，就根本不能产生，因而承许因果非异体之他生，而是自体自生。试问：后生之果与前之因是异体还是一体？若许异体，显然非自生，应成依他缘所生，以此类推汝宗观点则有自许相违的过失。若许是一体亦不应理，因为当产生芽果的体性时，已经舍弃了种子的体性，此显然形成了两种不同的体性，若将此二强执为一体者从何应理？况且汝宗所谓的自性是在胜义中有堪忍的实有自体存在，亦是能幻变世俗二十三法的作者。试问：此自性到底是以什么样的体相存在于胜义中呢？其实汝宗所谓的自性根本无有堪忍自体，既然没有自性的总体存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女儿本来无有，其手足形色等亦根本不可能成为眼识的所见境。如是以胜义理论观知，胜义中决定无有常有自性的本体存在，因此世俗中观待自性所变现的诸法，说为是自现或自生亦根本不能成立。

    酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破

    若汝种芽此非异，芽应如种不可取，

    或一性故种如芽，亦应可取故不许。

    中观师说：若如汝说种因与芽果的体性，于世间中非为异性而是一性，既然是同一体性，那么所产生的芽果应如种因一样，不可取得根、茎、芽、枝、叶、花等差别法。或因种芽毕竟一性的缘故，在产生芽果之时，种子如芽果相同亦应有根、茎、枝、叶等差别法，或种子不能坏灭，均一并应为根识可取。实则不然，故不能承许种芽体性全然无异。

    虽以正理遮破了自生论之观点，但如果数论师还要强词夺理、固执己见地说，因与果各个侧面的差别不同，故我宗无上述过失。由许种芽的体性一味，故自许观点并不相违。对于此许观点通过理论来观察分析不难易知，若因果一体的自生真能成立，当产生芽果时不应见到芽果、应该唯见种子，因果是一体之故。或与此相反，若许种芽一体者，当产生芽果时，种子仍不被坏，应同芽果的差别体相无别皆应为根识现量可见，或于果位时还能现见种因的存在。既然所生之芽果是根识的所见境，那么种子亦应该如芽果一样同时为根识现量所见才对，许种芽一体之故。其实这样的事例非但世间中从未有过，且有相违名言规律的过失。

    对此若不详加分析观察会认为自生应理，比如儿子已生，仍能现见父亲的存在，当知自生之义非以此喻来理解。理应如何正解合义之喻呢？以自己的近取因产生自果，此果是依自之近取因的各种变化而得产生，比如豆种产生豆芽时，种子已灭则不见种子唯见芽果，应如此解。父子之喻不合此义的原因，即非近取因发生之果故。因此若许产生芽果时不坏种子，或种子同于芽果般具有差别体相均一并应为根识可取，纯属非理之谈，此许观点有其一定的过失，故因果一体的自生根本不能成立。

    上述以理破除了胜义中成立自生的观点，下文继续破斥世俗名言中成立自性生。

    午贰、名言无有自性生

    因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。

    从名言的规律来说，皆由种因渐灭后，犹能现见彼芽果生起，故世间常人亦不承许此因彼果是同一体性。

    以名言现量而破承许世俗中有自性生。如果强执世俗中的种芽是同一体性，那么汝之所见与世人所见决定应成相违。如以豆种作为能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人现量见到的首先也是豆种，通过培植至豆种渐变后才产生芽果。若说种芽一体，那么能生的种子已灭，所生之芽果亦应该如种子一样要灭。实则不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在，由此可见，许能生因与所生果是同一体性，非但道理上不能成立，就世间人之见闻前亦无法承认。

    午叁、结说二者成立之义

    故计诸法从自生，真实世间俱非理。

    是故数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。

    佛护菩萨与月称菩萨诠释中观的论典中在以中观应成派的胜义理论破析自生时不加胜义世俗等任何鉴别，是直接抉择为无自生而总破的。因为在以正理观察时，不但是胜义中不成立内外诸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分别心的所立法都是应成理论一并破除的对境，故已肯定了数论师所许诸法自生的观点根本无法成立。

    巳贰、以中论之理破

    若计自生能所生，业与作者皆应一，

    非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

    设若妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果或能作者与所作业皆应成一体。实则非一，现量不同故勿执许诸法是自生的观点，以此已触犯了《中论》等中广说的诸多过失故。

    复以《中论》之理来观察数论师所许的自生亦是根本无法成立的，因为一切诸法的存在均有其能生所生的关系，若许诸法是一体自生，能生所生亦应成一体无别。如瓶盘是所作业，陶师是能作者，按汝宗所许，陶师应成瓶盘，瓶盘应成陶师等有如是众多过失。再以火喻来说，火为能烧，柴薪为所烧，这样柴薪应成火，火应成柴薪，岂不是所有的森林均变成一大火海了吗？实则不然，故自生根本不能成立。如《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者则一。”许自生者，则作业与作者或眼与眼识应成一体。当知因果绝非一体自生，否则于世俗中无法分辨能所之间的差别性。比如父亲是能生因，儿子是所生果，若因果一体者，则有父亲应成儿子或儿子应成父亲等极大过失。若畏惧上述众过、欲求无倒通达二谛者，应该正受中观理论，切莫承许或妄计诸法自生的观点。

    再者法称菩萨在《释量论》中破斥数论派所许因果一体为自生时说：“若世俗中承许果法于因位中存在，则有吃饭菜之际同食粪便等有极大过失。”又如寂天菩萨在《入菩萨行论•智慧品》中云：“因时若有果，食成食不净。汝应以布值，购穿棉花种。谓愚不见此，然知真所立，世间亦应知，何故不见果？世见若非量，所见亦非真。”若于因位时就有果法者，则于享用食品时岂不是已成食不净粪便矣？并且汝宗应以购买布匹的钱去购买棉花之种子穿上，方能成立汝宗观点。如是以理观察，明显可知彼宗观点纯属谬论邪计，直接相违名言现量故。由此可见，所谓的自生根本不能成立。

    辰贰（破他生）分二：一、总破承许他生；二、别破唯识。

    巳壹（总破承许他生）分二：一、总破真实义中许他生宗；二、别破名言中许有自性生宗。

    午壹（总破真实义中许他生宗）分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、宣说如是破他生之功德。

    未壹（真实破他生）分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。

    申壹（总破他生）分二：一、以太过而破；二、破释妨难。

    酉壹：以太过而破

    若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，

    又应一切生一切，诸非能生他性同。

    若谓依实有他体之因能产生实有之果。中观师破曰：若如是许，火焰亦应产生黑暗。又应该从一切是因、非因中产生一切果法，因为诸非能生因的他性皆与汝许自相之他性相同故。

    持他生宗者，如上所述主要有内道的经部宗、有部宗、唯识宗及外道胜论派。彼等认为因与果是不同的他体法，一切万物应该是从他而生，果法是依靠因缘聚合后产生故。小乘有部宗说：自生无作用，故许自生非理。由无自生，承许共生亦非应理，又妄计无因生者最为卑劣，皆应一并破除。只有他生宗最极应理、不能破除，汝等中观师尽管不欲承许，由他自相的因缘产生诸法，以经典中说有他生，故汝等亦应承许，否则不顺佛语。为此小乘有部宗与随教经部都承许六因、四缘、五果之他生。

    一者六因：即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。《俱舍论》第二根本品云：“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因为六种。”

    能作因：《俱舍论》云：“除自余能作。”即小乘有部所许，除果法自己以外的一切有为、无为法皆为能作因，亦摄一切是因非因之所有法。又分为有力的能作因与无力的能作因两种，前者如同对产生芽果有直接作用的种子；后者即是产生芽果的无为法，如地狱之蕴对产生无色界众生毫无作用，同样无为法对产生芽果亦无作用，称名为无力的能作因。安立无为法与非因为能作因的主要原因，是对产生芽果不成障碍的这一角度而言，有些偶尔亦有可能间接成助缘，这是小乘有部宗的观点。因明与大乘俱舍论中，则根本不承许无为法与非因为芽果之无力能作因。此尽管不成产生芽果的障碍，亦不应承许为能作因，若许为能作因者，必须存在一个特殊的因果关系，如柱子不能说为瓶子之因，或如冰雹是产生芽果之障，亦是能作因则极不应理。故唯承许有力的能作因，不应承许无力的能作因。

    俱有因：《俱舍论》云：“俱有互为果，如大相所相。”除因果前后次第或相续所生之法以外，同时俱有而不能分开，如是互为观待因果之法为俱有因。比如柱子由八种微尘所组成，在八尘中具有地、水、火、风四大种，并同时俱在不能分开。如是安立的主要原因，是指在同时观待、相互依赖而存在的有为法中，若离其中一者，余法均不能成立。如于三根木棒的棚架中取掉其中一根，其互相依靠而立的其余二根木棒亦就自然倒下，这样棚架一事亦就不能成立。因明中不承许俱有因，将所有的真实关系归摄为两种：如稻种生稻芽即前后次第之能生所生的关系；又如宝瓶的无常与所作性是同体相属的关系，只有众生的分别心能以分析，实际上是不可分割的。在众生面前通过所作的能力来解说有为法是刹那生灭无常的细微本性，所以同时存在的异体法不能成立为因。

    同类因：《俱舍论》云：“同类因相似，自部地前生。”即同类因产生同类果的这一角度而安立，如以善心产生善业，以恶心产生恶业，青稞的种子生起青稞之芽果等为同类因，稻种不生豆芽，非同类因故。果法尚未产生前之因，主要是保持其同类因的地位，此理在因明中亦可如是成立。

    相应因：就小乘有部派的观点而言，仅仅是从心与心所的这一角度来安立的，它是上述俱有因的分支。《俱舍论》云：“相应因决定，心心所同依。”若仅有心王无有心所，或仅有心所无有心王的机会永不可能，故心王与心所互为相应而产生为相应因。此相应法有五种即五义平等。《俱舍论卷四》云：“同时而起之一聚心心所有五平等之义。一是所依平等，谓心王依眼根则心所亦依眼根；二是所缘平等，谓心王缘青境，则心所亦缘青境；三是行相平等，谓心王了解青色则心所亦了解青色；四是时平等，谓心王从此时起则心所亦从此时起；五是事平等，谓心王其体为一个则心所之体亦各为一个。”由于因明中是通过理论抉择心王与心所乃为一体，即心王与心所本来是无分别的一体性，故不承许心王与心所二者之间的相应因。又因《俱舍论》中承许心王与心所为异体的两种法，同时存在的两种法无法产生关系，这是因明中不承许相应因的第二原因。

    遍行因：《俱舍论》云：“遍行谓前遍，为同地染因。”遍行因的本体属上同类因的分支，亦即三界中欲界的烦恼心。如前刹那的嗔心产生后刹那的嗔心为遍行因，其所生之烦恼即由能生之烦恼产生，即前面的遍行烦恼生起后面的遍行烦恼，称为遍行烦恼。因明中亦如是承许。

    异熟因：《俱舍论》云：“异熟因不善，及善为有漏。”从能生起爱乐与非爱乐的轮回果报这一角度来安立，仅仅是有漏善业与不善业之因。由首先造作有漏之业，后时成熟其相应的果报，称为异熟因。因明中亦如是承许。

    二者四缘：即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。《中论》的第一品中破他生时叙述他宗观点曰：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”

    因缘：除上述六因中的能作因以外，其余五因皆为因缘。《俱舍论》云：“因缘五因性。”

    等无间缘：亦名次第缘，按小乘有部宗在《俱舍论》中所述的观点而言，真实无间趣入无余涅槃的前一刹那心与心所不产生后一刹那心与心所非等无间缘，此外的一切心与心所都是等无间缘。如《俱舍论》云：“等无间非后，已生心心所。”所谓等无间缘之‘等’是同等之义，即前一刹那的心与心所与后一刹那的心与心所皆为相同。‘无间’例如前一刹那之眼识灭后，相续不断的生起第二刹那之眼识故为无间缘。小乘其余宗派的观点，不仅承许内在的心与心所是等无间缘，亦承许外在的色法是等无间缘，故曰：因灭无间即生果，此因乃是果无间，犹如种因趋灭之际无间即能产生芽果。月称论师在本论自释中叙述小乘的观点时说：“如种灭无间为芽果之等无间缘。”又于《显句论》中破斥等无间缘时，亦破斥芽果之等无间缘。佛护论师在《中论注释》中亦如是说。

    所缘缘：就小乘的观点而言，即六识所缘的一切法。如《俱舍论》云：“所缘一切法。”是心与心所的一种特殊所缘境，亦即一切的有为无为法以外，再无其余的所缘缘。所谓的所缘缘，前者缘是指所缘境，后者缘即指因缘之缘，犹如眼识的所缘境是色法，身识的所缘境是触法等。其实所缘境是生起眼识的一种助缘，无此则不能生起眼识等，那就不能见到外境色法等，故名为缘。所缘的意思是说，若有一种法能生起缘其识上的影像，称为识所攀缘。如远处的色法，尽管存在，由于眼识不见，不起彼之形像，其不能成为眼识的所缘，缘的意思是能引生识体之法，必定为实有，才能为其它法做缘。

    增上缘：即上述的能作因。如《俱舍论》云：“增上即能作。”除上述四缘以外再不会有第五缘。诸如外道派所许之万能神等根本不能存在，若许存在者，应摄于此等缘中，实则无有。其实外道观点是皆由遍计执著所引起的。

    三者五果：即异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。

    异熟果：此于轮回中属有漏的苦乐果报。其自体属于无记法，其自因要么是有漏善业，要么是不善业，决定为此二所摄，异熟因所生之法是在众生的身心相续中，如是成熟所生之法为异熟果。《俱舍论》云：“异熟无记法，有情有记生。”

    增上果：即能作因所生之一切果法为增上果。《俱舍论》云：“除前有为法，有为增上果。”

    等流果：即上述的同类因与遍行因二者所生之果法，其果与自因相似，故为等流果。《俱舍论》云：“等流似自因。”

    士用果：是指俱有因与相应因所产生的果法。所谓士用果者，即人发挥功力所得之效益，比如务农所得之丰收、经商所得之财物等倍增之力故为士用果。《俱舍论》云：“若因彼力生，是果名士用。”

    离系果：其本体即无为法。尽管它不是因缘新生的有为法，一旦远离障碍时能现前之果称为离系果。如依妙智力断尽各自应断的障碍，即由修习圣道永断烦恼所证得者。《俱舍论》云：“离系由慧尽。”

    随理经部与唯识派不许六因，而许近取因与俱有缘。如产生芽果之时，其种子为近取因，阳光水土为俱有缘。因明中对此因缘的分析是，对产生芽果差别基的体相有直接作用力者为近取因，对芽果的差别相增上、稳定、成熟起辅助作用者为俱有缘。总而言之，有实宗承许因果是有自相的他体法，认为一切果法皆从他生。若许有自性的他生是应理者，那么火焰之光亦应产生黑暗，豆种应产生麦芽等，唯是咎由自取而已。复从广义而破者，若许他生，应有一切生一切的极大过失。无论是自果之因或非因皆应生果，一切非能生因的他性相同故。《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”

    酉贰（破释妨难）分二：一、释妨难；二、破救。

    戍壹、释妨难

    由他所作定谓果，虽他能生亦是因，

    从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

    倘若自相果法是由他缘所作，彼果则决定由此因所生，谓果决定。若彼因法能生彼果法，虽是有自性之他体法，但亦是能生果之亲因，谓因决定。此特殊之他才能立为因果，并非凡是他者皆能如是安立。比如稻芽必须是从与其同一相续所摄的同类种子方能产生，稻芽并非是从相续不同的麦种等中产生。

    持他生宗的有实师辩护说：不决定所有的他生皆有此过，因为能生果之亲因是他体法，此乃特殊之他，并非涵盖一切万法之他。所谓特殊之他者，是指能直接产生果法之亲因。比如稻种能直接产生稻芽不能产生麦芽的原因，稻种并非是直接能生麦芽之亲因，亦不是同一相续的因果法。其特定的条件是能生之亲因与所生之果法必须是同一相续所摄，亦具有能生同类果法之力，若是异体相续或不具生果之力则不能产生，如石头不生豆芽，是因为不具能生之力，即非同一相续，亦非同类之果，当然不能产生。如是以理分析可知我宗根本无有上述火焰应生黑暗的一系列过失。

    戍贰、破救

    如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，

    非一相续非同类，稻种亦非是他故。

    中观师继续破斥他生宗挽救自之过失的理由。如汝所说甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法，但不能产生稻芽，是因为不具能生稻芽之力，非同一相续所摄，亦非同类法，那么稻种亦非是具有观待稻芽的四种差别体相，因为有自性之他无有分别故。如是则一切生一切的过失，或是因非因皆不能生果的过失，汝宗仍然是无法摆脱。《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”所以自相实有、堪忍自体的他生决定无法成立。

    一般来说，若不具有充足的根据，仅在口头诤辩是没有说服力的，为使对方心服口服，诚心诚意地接受最极应理的观点，故中观应成派在抉择胜义谛的究竟大空性时，运用了不共甚深的四大应成理论来破析他生，亦必须在精通不共应成理论的前提下才能彻底地遮破各有偏袒的他宗观点。

    以汇集相违之应成因而破：在辩驳的过程中，由于他生宗承许因果二者是不同自性的他体法。对此中观师破曰：此许观点有自相矛盾的过失，因为实有他体之因果根本不能成立，否则稻芽应成非从稻种产生，种芽是他性故。他生宗回辩说：此不决定（此为不定似因），他性不一定不生，他性亦可以产生，正是因果非一体而是异体自性才能有生。

    复次，继续以根据相同之应成因而破：若许自相的他体法能生果，那么应成一切生一切，如依火焰亦应产生黑暗。因为真实观察时，火焰生黑暗的他体与种因生芽果之他体道理相同故。他生宗辩曰：此根据不同，有普通之他性与特殊之他性两种故。前者普通他性如柱与瓶子、牦牛与骏马、火焰与黑暗、男与女等。后者特殊之他性则如种因与同类芽果，恶业与痛苦，善业与安乐等，前后二者虽皆为他性，但仍然不会有一切生一切的过失，有一定的差别故。中观师问曰：此普通他性与特殊他性不同的原因何在？他生宗论师说：其差别约有四种理由：一是观待黑暗来说，火焰虽为他体，但不具产生黑暗之力，种因能产生同类芽果，其本具生果之力故；二是种因生芽果为世间常人现量所见，火焰生黑暗非现量所见，此理不用多言，现量知故；三是种因生芽果是缘起法的定律，火焰生黑暗非缘起法；四是因生果乃为法的法性，火焰生黑暗非为法性。由此不难推知，并非所有的他体法之间皆可互生。再说火焰与黑暗本非能生所生的关系，亦非同一相续、非同类，互为相违故火焰不能产生黑暗，必须是特殊的自相他体法才能产生。如是他生宗论师回辩为根据不同有差别。

    其次，又继续以能立等同所立之应成因而破：中观应成派以此理论分别破析他生宗辩护时所例举的四种理由。彼许种因有产生芽果之力，火焰不具生黑暗之力。试问，此力是否胜义中存在？若许是者，那么此力与因是一体还是异体呢？若许一体，就不应存在别体之力，既然不具另外之力，唯因就能生果，那么在木箱里放一粒种子亦应产生芽果，汝许生果之力在因中本具故。若许因与力是异体者，应成不是因生果，而是以力生果。然汝自许即因生果，未许因以外之力生果，如是以理观察推究时，其与所立相同不成能立的真实根据。（相对敌宗而言，其所立他生，即一方许有他生、另一方中观师说没有他生，这样在双方辩论的过程中，其所立尚未立足。）故汝所许胜义中因生果有自相之力等同所立极不应理。如果在尚未以胜义理论善加观察时，仅以分别心安立种因生芽果为现量所见，火焰生黑暗非现量所见等可许无过。在抉择胜义谛时，试问，汝宗所谓的现量，是圣者无漏智慧的境界还是凡夫分别心的眼识等所现见的境界呢？若许前者，根本无法成立，法界本性空寂离戏故。应许后者眼识所现见的因生果，但是互不观待、相违之他性能生果的事例从未见过。其实此眼识亦不出无明分别心所摄的部分，在抉择究竟的胜义谛时，以眼识所见不成正量根据，凡夫人的根识等本来不成如是现量的能立理据故。正如同说因为晚上有梦境，故于白天亦应成立，此根本不成真实能立的根据，梦境唯由习气成熟后产生，并非真实有故。因此汝宗以现量所见来作为成立他生的根据亦决定不能成立。又彼等所计因生果是缘起法，火焰生黑暗非为缘起法。试问，汝宗所谓的缘起，是否堪忍自体之因与自体之果互为观待而成能生所生之缘起呢？若如是者，此许不仅胜义中不成立，且于世俗中亦根本不成立与空性相违并有堪忍自体的因与果，缘起法本非真实有故。如果在世人分别心面前承许因生同类果是缘起法，是互为观待而暂时产生，那么勿须固执为实有的他生，唯说缘起生即可，因为果时因灭、因时果未产生，根本无有真实堪忍之他故。又彼等所计因生果是法性，火焰生黑暗非法性。试问，汝宗所谓的法性，是胜义中有还是世俗中有呢？若说世俗中有者，如火的热性、水的湿性等缘起性在胜义中根本不存在这些差别法，胜义本是一味大平等性、离一切戏论故，此中怎么可能有因果异体之他生存在呢？如石女儿本来没有而说石女儿的娇媚形态之理与此相同。如是以理观察可知，汝宗所谓的法性，在胜义中亦不成真实能立他生的根据。他生宗又许是在支分的条件上有差别，虽然所有之他不决定皆为他生，但特殊之他已满足了能生所生互为观待、一相续、同类果几种不共的条件，所以成立他生应无过失。其实此许如上所说，若在世俗中观待假立的缘起生可许无过，此在抉择胜义谛时承许则极不应理，因为胜义是出世无漏智慧的境界，非分别妄心的境界故。若在抉择胜义本性时承许有他生者，应成一切生一切，如果一个他体法不能生果，则所有之他体均不能生果，法界本性上本无分别而毕竟平等故。如是分析可知，如果汝许胜义中有自相的他生，则必须承许火焰产生黑暗。如果火焰之他不能产生黑暗，那么此因同样不能生彼果，因为所有的他体在法界本性上是平等的缘故。所以他生派为辩护自宗观点而例举的众多理由，正如浇油灭火，此举非但不能息灭火焰反令火势更猛。这样有部宗的观点愈辩愈谬，应成派的观点愈演愈胜，能促使学者善于明辨取舍，相续中引生对法界空性的坚定信解，树立究竟的中观正见，这是应成派以能立等同所立之不共应成因来破析他生派的必要所在。

    复次，以他称三相之应成因而破：通过上述三种不共应成理论于他生宗作了较为系统的破析后说：一切因不能生果，以因果二者自性非异故，此为他称三相理论。应成派在解说此义时，他生宗的论师依此在心相续中直接或间接生起了如是三相理论引起的比量，且至通达胜义谛的大空性。应成派自宗承许世俗是假立法，着重抉择胜义谛，这样好像应成派分了二谛在抉择胜义谛而作如是念，实际意义却并非如此。中观应成派在以胜义理论观察时根本不分二谛，一切诸法均平等抉择为远离四边八戏的大空性，尔时既没有单独不空之法、亦没有单独空性的存在，如是远离了一切承认。虽然无有任何承认，但所运用的不共甚深理论却能强有力地破除他宗负有偏袒的观点，摧毁有无等一切诸边戏论。其所说的理论亦非应成派自宗本来拥有，而是在与他宗互为辩驳时，以他宗自应承许的理论为根据而攻破其自许之观点。为此例举他称三相理论为最有力的破析根据，令其自我反省所许的观点是否正确，诚如以子之矛攻子之盾，尔时彼等不得不承认他生没有立足之处。正因为应成派无有任何承认，又能强有力地破除一切偏执，对他宗所计有谬误的观点发出如降雨般应成的过失，故得名成应派。在《定解宝灯论》第七问答义中有明示中观应成派自宗的究竟观点，即法界本性如何，彼自宗亦复如是。如颂云：“所谓中观之自宗，即是以理作衡量，中观宗之究竟义，此外一切非自宗。”

    通过上述理论观察，有实宗方知若非假立而有堪忍自体之他生决定不能成立，否则难免有火焰必须产生黑暗的过失，唯有应成理论才具有如是殊胜的破析能力。有些论师在《入中论注释》中讲述其作用力时说：在相互辩论的过程中，随着理论不断地深入分析后，在遣除他宗分别实执的同时能无间生起应成派所抉择法界本性的正见，通达胜义谛的真实空性。因为它不仅只破除他生，且连四边生亦能一并遮破，一旦破除此等偏执之际，无间就能生起空性的正见。如自生宗首先是以理论详细观察过其余三生，知道此等不仅无有真实能立的根据，且有一定的过失，才转念承许自生并认为很应理。对此以甚深理论一旦破除彼许之自生时，其余三生亦根本不再承许，故于心相续中无间能生起大空性的正见。又如承许诸法他生的小乘有部、经部、随理唯识，首先亦是详细观察过他生以外的其余三生有一定过失，才转念承许他生并认为很应理，同样若能以甚深正理一旦破除彼等偏执之他生时，其余三生亦根本不再承许，故于心相续中能无间生起中观的殊胜正见、通达胜义谛的大空性。

    对此全知麦彭仁波切的自宗观点与他宗观点略有不同。由于应成派所抉择的是大中观正见，所通达的是法界大空性，虽然以胜义理论正破外道数论派所许之自生后，于彼心相续中无间生起大乘的正见不可能，因彼本为外道，亦尚未皈依上师三宝，更未发起大乘菩提心，亦不是大乘利根者，在彼心相续中无间生起大乘的空性正见的确无有是处。又于分别破析他生时，承许他生者主要是内道的有部、经部、唯识，其中唯识属于大乘，当然其相续中既有皈依心，亦具备菩提心，若能以理真实遮破其偏执之他生观点，尔时于彼心相续中无间生起胜义谛的大空性正见是极为应理的。唯识宗在被甚深理论正破偏执他生的观点后，亦不会再承许其余三生，因为在唯识的论部中亦有实足的理据破析他生以外的其余三生，故以理论一旦正破他生后，必定在心相续中无间生起无生大空性的正见。

    有者疑曰：既然用应成理论破析后不一定能促使凡是执四边生者通达大乘的空性并生起正见，那么是否已失去应成理论的作用力呢？答曰：虽然应成理论未能令外道者无间直接生起空性的正见，但能直接破除其相续中偏执边生的执著。以理破除内道随理唯识偏于他生的执著后能无间引起中观的正见，所以应成理论在正破四边生时，分别对内道与外道有着不同层面的作用力，故对偏执自性生之观点、打破实有执著与通达空性皆有直接与间接的极大必要。若对能立的胜义理论尚未精通，则于所立的胜义谛大空性亦就难以通达。因此对中观应成派的四大正理不但要精通，其次第亦不能错乱是极为重要的。

    申贰（别破他生）分二：一、前因后果而破他生；二、因果同时而破他生。

    酉壹（前因后果而破他生）分二：一、真实遮破；二、破释妨难。

    戍壹、真实遮破

    芽种既非同时有，无他云何种是他，

    芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

    中观师继续破曰：汝宗所谓的自相他生根本不能成立，因为芽不是种，种亦非芽的道理人人皆知，并且此二存在的时间亦有着明显的前后差别，既然种芽非同时俱有，那么相互对应的他也就无法成立，云何更说种子是异于芽果之他呢？以此即可论断计自性的芽果从种子产生之事终将不成，是故汝等应当弃舍诸法从他生之宗。

    中观应成派的论师对有部宗说：若欲通达胜义谛的真实空性，则应遣除对他生的实执，以理观察时既没有他亦没有他生，真实义中本来无有任何边生之故。比如春天播种、秋天收果是两个不同的季节，这样非同时并存，也就无有他体，既然无他，就无法依此而生果。因为在尚未产生果法之前仅有因法的存在，当果法产生时，其因已灭，亦即有果无因，有因无果，因果绝非同时存在。既然无有观待果法之他因，何故说果法是从种子之他而生呢？如果首先有他，再说依他而生者可许无过，比如欲知石女儿的形色、相貌，首先必须要有石女儿的存在，才可以作如是说。若根本没有石女儿，而说其娇媚端庄等非但无义，且成众人的讥笑处。同样许他生者，首先应成立因与果是他体，对此再作相应的观察，如理观察时，发现没有他的存在，以果时因灭，因时果未生故，这样何故说观待果法而说种子是他体呢？此说极不应理。倘若承许他生是实有，那么此他亦必须是实有，从这一角度来衡量，则知因果本非同时存在，所谓的他生亦根本不能成立。《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”

    当知中观应成派在世俗名言中，观待众生的分别心亦承许无实假立之生，根本不破缘起的一切现法，亦无任何必要破此。在抉择胜义谛的甚深空性时，若随有实宗所许的他生，不能通达真实谛，故为破除彼诸实执分别心而方便引度，以甚深理论抉择了无有他生。由于缘起所生的一切世俗法并非自相实有，皆为无明习气的迷乱显现，在真实智慧所境的法界本性上根本不会成立。凡是承许他生为自相实有者，必应遭受到甚深正理的严厉破斥，所以有实宗所妄计芽从种生之理毕竟不能成立，为此中观师劝诫彼等理应舍弃诸法从他生的执著。

    戍贰（破释妨难）分二：一、释难；二、彼破。

    亥壹、释难

    犹如现见秤两头，低昂之时非不等，

    所生能生事亦尔。

    他生宗根据应成派提出自相的因果异时不成立他生的正理分析，亦觉得言之有理，但仍然固执他生见应理，于是又认为是因果之生灭同时存在。故曰：犹如用秤来秤东西时，将物置于秤盘上，尔时秤之一头就会昂起、一头就会低下，现量见到秤的两头不是前后发生，而是低昂同时，如是则知低昂之时并非不等。同样，能生所生事亦应尔（亦是如此），即生果之所生事业与因灭之能生事业二者同时发生，如秤的低昂同时一样。由于因灭与果生是同时，那么能生因产生所生果，这样的他生又如何不可矣？

    亥贰、彼破

    设是同时此非有，正生趣生故非有，

    正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，

    此生无作亦非理。

    设若秤杆两头相异的低昂二事是同时，亦是名言中现量所见的他体法，然此种芽异体之生灭却非同时有的他体法，故喻义不合。因为正生是指现在趣向于生，其芽果自体尚属未来事，故现在非有，其种体正灭谓现在趣向于灭，故现在仍有，此二如何能与秤喻之低昂二事相同呢？设作是念，种芽二事虽不同时，但彼二事的生灭作用则是同时有。破曰：此生无作亦然非理。

    中观师对他生宗的辩护进行破曰：若汝以秤喻便计种芽之生灭二法同时，此说极不应理，因为正生并非真实已生，是指芽果正在趣向于生，尔时种子是现在事，芽果是未来事，正灭亦非种子真实已灭，而是正在趣向于灭，实际上种子还没有灭，芽果还没有生，是正在趣向生灭的过程中。是则种芽之生灭二者如何能与秤喻之低昂二事相提并论呢？因为秤之两头，无论是低昂还是不低昂均平衡同时存在，是名言假立的异体法，而种芽的同时则决定非有，因为前一刹那之因尚未坏灭时不会生果，当果产生时其因已灭，这样显然不合秤喻之理。如是他生宗将果与果之生作了分门别论。设作是念：种芽二法虽非同时，其事的生灭作用是同时有，此亦非理，因彼不许离法外别有其余的作用故。若许自性的二作用同时有者，复有一定的过失。一般来说，观待生起作用名能作者之芽，于趣向生时即属未来，现在非有。尔时既无所依作者之芽，能依作用之生亦非有体，生灭本非同时有故，所以妄计二作用同时有亦不应理。因为此生果之事业与因同时尚未具有果的作者，故许此生不应道理。如《中论》云：“若有未生法，言说有生者，此法若无有，云何能有生。”

    他生宗论师说：我宗例举秤喻说明种芽之生灭二事同时是有依据的，如《稻秆经》云：“犹如秤低昂之理，于何刹那种谢灭，即彼刹那有芽生。”中观师说：经中虽举是喻，但此并不是成立堪忍他生所依据的比喻，经中更没有说有自性生，而是显示同时之假立生灭缘起生。《中论》云：“种若灭不灭，芽生物非有，故佛说法生，一切如幻事。”虽然应成派于世俗中观待分别心面前亦承许因缘所生法，但并非自性实有之生，而是假立的缘起生，此亦相合经义并决定无违。有谓，若不说自生，他生等四生，仅仅说缘起生可以成立吗？答案是当然可以成立。如般若经、《中论》等皆云：真实以理观察时，虽无四边生所摄的自性生，然于分别心前仍有假立的缘起生。故于名言假立的缘起生中，是因灭生果，还是种芽同时等根本不必观察。因为真实以理观察时，不用说胜义谛，且连世俗谛亦无堪忍自体之生法，是离生灭等四边八戏的大空性。那么中观应成派对勿须观察的世俗谛是如何承许的呢？此以梦喻可知，比如在梦境中的耕种与收割等事，于醒觉时没有必要观察此是自生还是他生，因为梦境是由迷乱习气成熟所幻现，此理人人皆知。在未醒的梦者面前，梦中的耕种、生芽、收割等事并非没有，醒后方知一切根本皆无。同样于世间中，观待凡夫分别识所现见的因缘生果法，不能说没有，此若观待圣者的各别自证智或胜义理论而言，则一切皆为大空离戏的本体。故中观自宗承许世俗诸法之缘起生皆为假立幻现，对此亦根本没有必要思维或观察因灭是否生果等事，如石女儿本无，于其之生灭等事作观察亦纯属多余。

    酉贰、破因果同时之他生

    眼识若有同时因，眼等想等而是他，

    已有重生有何用，若谓无彼过已说。

    他生宗仍为救护自之观点说：通过上述理论观察，虽然不能成立前因后果之他生，但可以成立因与果同时俱有的他生。比如在生起眼识时，若有眼根、作意、受性、所缘境等同时因，并且此眼等想等而是他法（生眼识之因），故许此生应无过失。破曰：若许因果同时，那么再生起眼识之果应成无义，或集聚因缘亦成无义，眼识已有故。如是已有重生又有何用呢？为避免此等过失，若谓因位时无有彼果，以因果非同时的过失前已述迄。

    当知这里所应破除的主要是他生宗许自相实有之因产生自相实有之果，如是以理观察抉择了因果同时不成他生之理，故自相实有的他生根本不能成立。

    申叁、观果四边破他生

    生他所生能生因，为生有无二俱非，

    有何用生无何益，二俱俱非均无用。

    若许能生所生之因果是他体，那么为生已有或生无有、生二俱、生非二俱的自相果呢？若许生已有之果，又何用彼能生之因呢？否则生已复生亦非理的过失仍然难免。若生未有者，永不能生，本来没有的法既便是集聚众多生缘亦无任何益处。同样以此类推二俱、非二俱之生均为无用。

    他生宗固执因果异体之实有他能产生果法，试问：汝宗所谓之生是生已有之果、还是生未有之果、或者生亦有亦无之二俱果、还是生非有非无之非二俱果呢？若能以理善加观察四边生皆不成立。外道数论派妄计因果同体之自生，是生已有之果；内道小乘有部宗许因果异体之他生，亦是生已有之果；外道胜论派认为已有不必再生，故妄计生未有之果；内道小乘经部派亦许未有之果依因缘聚合后才能产生；随理唯识宗及随教唯识宗的有些论师亦如是承认；外道裸形派许应生亦有亦无之果，可以说此果既是有而生亦是无而生，产生这样的二俱果；有者认为不能说生已有之法，因为有者不必再生，亦不能说无，因为无者永不能生，如石女儿纵依诸缘亦不能产生之理相同，故应生非二俱之果。为此中观论师运用理论来破析彼诸各有偏袒的观点说：已有之果何用再生，此生根本没有必要。本无之果永不能生或应成无穷生，如纵然是积聚诸多生缘，于石女儿之生亦毫无益处。《中观四百论》云：“若许已有果，及计尚无果，柱等庄严屋，此义应非有。”《中论》云：“若果定有性，因为何所生，若果定无性，因为何所生。因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。”如是以此类推承许二俱与非二俱之生不但相违，亦根本不能成立。世俗中除有无以外，第三品物体的生果亦不可能，因此二俱与非二俱均无生果的力用。以教证成立无二俱之生。《中论》云：“有无二事共，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不具。”又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”又以教证成立无非二俱之生。《中论》云：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。”

    世间众生由无明不知所谓之生是缘起假立而妄起颠倒实执，以致于生死轮回中流转不息，感受无量痛苦不得解脱，故应通过闻思中观理论，以理抉择一切所知法现而无有自性、毫无实体，进而实地修悟真理才能逐渐破除相续中熏习已久的实执分别心，证悟诸法究竟的般若实相。

    未贰（世间妨难）分二：一、妨难；二、彼答。

    申壹、妨难

    世住自见许为量，此中何用说道理，

    他从他生亦世知，故有他生何用理。

    一般世间人均各住自见，并许自己的一切见闻等皆为正量，此是最有力的事实证据，何用说其它的道理呢？亦就是说在此现量的见闻觉知中根本不需要其它道理来观察，因为从他有自性之因，生他有自性之果为世人现量所见知的，故于世俗中说有他生何必还用其它道理来观察抉择呢？

    他生宗例举世住自见来辩护自许他生之观点无有过失，并谓非但不能破除他生，还应该建立自性实有之他生，否则与世间名言量相违，或于世间有害。彼等认为世人的一切见闻觉知是最有力的事实正量，若与此相违，会有极大过失。他生宗在受到有力正理的攻破以致无力招架的情况下就不论道理，而以世间现量的根据作垂死之诤，故说汝等中观师若不承许他生，岂不是连因果法亦一并否认了吗？因为他从他生乃世人现量所知，成立此生亦勿须什么道理，摆出事实即可证明，事实胜于雄辩故。例举世住自见为有力的辩护根据，如果他生之所立已有，再讲很多其它的能立根据，或依其它理论比量来作抉择确实没有必要。比如炉灶中的火已现量见到，再诣房顶依烟来推测火的存在，这样的比量抉择纯属多余。

    申贰（彼答）分二：一、若世间许他生而世间无害；二、世间名言亦无自性他生故世间无害。

    酉壹（若世间许他生而世间无害）分三：一、以区分能境所境之正邪而略说二谛；二、彼者广说；三、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。

    科判中的“略说二谛”等为附述义，亦就是说非直接以应成理论着重抉择二谛，而是在回辩他宗的观点时顺便附述的。虽然应成派本宗不分二谛，但此处在尚未以本论所说“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧”的深义真实回答他宗前，首以前行的方式暂分二谛，其原因主要为令无倒了知世间有害与世间无害的差别。因为世间众生不解大乘经义，心相续中具有厚重的实执串习，亦未曾闻思过抉择诸法自性本空的胜义理论，认为自己的一切见闻觉知都是真实正量，与此相反则认为有害，若直接告知世间一切皆为假立、空性等法，只能令其闻而生畏，以致不能接受，由此容易导致彼等不随义理、不入胜义深法而谤弃的严重过患。因此在为遣除此等弊端的前提下暂分了二谛的讲述，必须首先广说世间道理，否则难以遣除彼等提出有世间违害的观点。在抉择胜义谛时，世间一切皆非真实正量，抉择世俗谛时随顺众生而暂许为正量。是故当知，此处非真实究竟乃暂时之方便而附述二谛，因为应成派所抉择的究竟胜义谛不分二谛，亦根本不承认他宗所许二谛之分位，此等分位差别法均为应成理论的所破境故。如上所述不分二谛，二谛一味的大平等性乃为真实胜义谛，分二谛则是胜义理论的不共所破法。也就是说，中观应成派只是在未超离世间分别心的众生面前暂述二谛时，名言中虽有正量（现量、比量），然于讲述胜义谛的甚深空性时却许世住自见为真实正量者极不应理，因为在以中观正理观察时，的确无有成立他生的理由。应成派故于此处分开二谛的讲法并非真实抉择二谛无二的究竟本性，而是随顺世间名言、安住世俗谛而附述二谛的暂时分位与差别，目的是通过这种方便来遣除他宗提出辩论的疑惑。因为在以正理观察时，无论是他生宗还是普通世间人如何承许，彼等所许之理均成抉择空性最为殊胜的助缘，如同火上加薪，只能促使火势更旺一般。简要言之：自续派持分二谛的见解，承许世俗中有，胜义中空性。应成派持不分二谛的见解，以胜义理论抉择大空性的本体时，二谛都是平等一味的大双运。因此所谓的二谛完全是观待众生分别心而分位安立的，于圣者各别自证智前都是空寂离戏的一味大平等性。

    戍壹、以区分能境所境之正邪而附述二谛

    由于诸法见真妄，故得诸法二种体，

    说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。

    由于内外诸法皆有以无漏智慧所见的真实胜义空性与分别心所见世俗虚妄的现法，故尔得出了诸法的二种体性。诸佛世尊已无倒正知二谛本性，如实宣说了以出世无漏智慧所见大空离戏的真境，即名真实胜义谛。以观现世量与净见量所见无有堪忍自体的虚妄现法则名为世俗谛。

    全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中云：“此等轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛。《父子相会经》云：‘世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。’如是所说。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无有自性，如幻、如乱发等现相，若观察彼等显现之自性，生等之现相皆为空性，彼实相即是胜义者。《入中论》云：‘由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名世俗。’是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应知《解深密意经》中说，各有四四过失。”可见此处所谓的二谛，是指现空二谛，非为实相与现相二谛，因为本论该颂中明显已说：说见真境即真谛。又云：说空性者是了义。月称论师又于本论自释第五品中云：“其中苦集道谛乃世俗谛所摄，灭谛即胜义谛自性，如是虽说有其余诸谛，如其所应当知皆为二谛中所摄。”倘若此处所说是指实相、现相二谛为胜义者，那么实相与现相相同无欺之境与有境应为胜义谛，然于该颂中仅述所境、未提及能境方面。复于宣说了义时，亦未述光明而仅述大空性方面，尤于本论自释中明显已述圣者之能境智慧、菩提心等正道均摄于世俗谛中。内外一切诸法皆有见真、见妄两种体性，以无漏智慧现见的所知法为胜义谛，在能境分别心前显现的一切所知法为世俗谛。此并非指内外诸法存在自相实有之体性，亦非如有实宗抉择胜义谛之无分微尘与无分刹那为自相实有的所知法。那么何为见真、何为见妄呢？所谓见真者，是指现空无别中最为了义的大空性。所谓见妄者，是指凡圣之身口意可行、可触、可说、可知、可见的世俗诸法。前者是出世无漏智慧所见的本性，后者是观待异生凡夫，由无明习气等翳障所蔽慧眼的分别妄见力所有的显现，观待二谛各量如是得出了诸法的二种体性。

    总而言之，在以理论抉择胜义谛大空性的这一反体时，一切现法为世俗谛，空性为胜义谛，因此第三转法轮所抉择的大光明，相对于中观派以胜义理论所抉择大空性的这一反体而言，乃名言谛所摄。若观待圣智或真实义而言，第二转般若经部与中观诸论所抉择的世俗谛与了义的胜义谛，都是一味无别的。应成派在讲述现空二谛时，抉择世俗谛的范围是极其广泛的，其原因主要是它涵盖了清净与不清净的一切现法。因为无论是清净的涅槃或不清净轮回的一切显现，在以胜义理论观察抉择时，凡是一切显现法的自性均为大空离戏的本体，就连本来清净的如来藏大光明亦无真实堪忍的自体存在。

    全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏•文殊上师欢喜教言论》中云：“诸所知可以分别为真实、虚妄二种，此等皆可摄于二谛中，以能境衡量此二义时，则有真实与相似及颠倒的差别，由此出现了种种外内之宗。

    首先外道宗：数论派者：承许具三德平衡的主体（自性）与神我二者为胜义，由自性幻化一切虚妄的现相为世俗法，一旦修道后，以所获得之禅定眼观视，方能现量了知一切现相法的过患，诸现相即融入于（本解脱）自性后，神我（士夫）与欺惑（虚妄）的外境脱离联系而独自安住，许此为解脱果。秘密派者：承许独一识圣我的自性，（彼者本具九种差别：即有情、有身、周遍、常法、独一、生灭之依处、没有被凡夫的漏法染污及功德、非意识境、无可言说。）周遍内外一切法犹如大虚空，即为胜义，虽有种种显现，然非谛实，均于圣我独一识中平等为一体故，偏堕于器情诸边的显现法为世俗。如理作意的瑜伽士修持相应如彼圣我之相，能彻底遣除俱生与遍计无明的种子，犹如摧毁宝瓶后其内之小虚空融入大虚空般诸法融入于大我之中，许此为解脱果。吠陀派等认为各持的梵天、遍入天、大自在天等是作者，许此恒常法乃为胜义，由彼之神变所产生无常虚妄体性的诸法乃为世俗。所修习之道，即依靠种种苦行与禁戒、供施、禅定、气脉瑜伽等诸多方便而修，以此能获得各自天尊的果位，属于解脱果。此外虽许实有常我与虚空等本有自性之宗等众多名相及各派观点，然而彼等所许观点皆可归摄为承许束缚与解脱轮回之根本因是恒常的实有法，诸常法派者亦承许有解脱，彼道却只是精勤修持了邪禁戒而已。顺世派者：由于现量所见存在的四大种能产生一切的境、根、识，所以仅许彼等为胜义，依此等所生而复灭，承许具无常虚妄体性的诸有生法为世俗。并认为修道等、前后世、业果均不存在，犹如青稞等物被加工后能新生醉力一般。现在的心识亦从住胎时，以大种集聚之凝膜等忽然新生，虽然不是从前世的识中产生，但住于此世间时仍能产生心识与呼吸，死亡时如同油尽灯灭般身体散为微尘，心识融入虚空不生后识，故无业果、修道、解脱等果。然而各种苦乐等不同的显现，犹如豆圆、荆棘的尖锐非谁所造，无有因缘，自体自然生成，所以身心的集聚乃至在尚未消亡之间，唯有寻求各人的利乐。

    如是诸外道派均固执实有的见解，诸常见宗承许我等为恒常法，断见宗亦将现量所见的诸法执为实有，在未遣除深重痴心的情况下仅说，此生灭后非有前后世的结生相续，所以彼等虽将某些法安立为虚妄欺惑之相，但实际上仅依某一实有法（常有我等）而建立，一切世间道都是相应无始俱生无明的观现世心识而安立，如是所许的无边观点，皆未超越实执，犹如患有黄胆病者于异体的海螺、月亮、白银等，不见为黄色以外之法。因此具诸邪见的外道诸宗，谁也不能堪忍（接受）无我的大狮吼声，彼等虽然分别了真实与非真实等差别的种种安立，但于实执的根本却无少许遮遣，即使所谓的少分空性（低劣的空性），也是于二谛之相亦极为愚昧地生起颠倒作意。

    复次内道宗：超胜于世间道的佛教自宗，对二谛本义有分证与圆证两种，即上上派超胜于下下派，其中小乘经部与有部宗，虽然所许观点略有不同，但实际上彼等共同承认的二谛体相，即是能被摧毁或析除自分别识实执的粗分诸法为世俗谛，不能被析破的无分刹那心识与无分微尘的色法为胜义谛。小乘宗认为，若不存在此等（无分微尘与无分别刹那），亦就无有构成色法与心法粗分之基，那么显现粗分心色不应理，比如无有丝线，决定无有丝线所织成的氆氇。由众多无分微尘与无分刹那心识集聚而形成近取之五蕴，实际上此为刹那生灭的本性，只是对此所缘颠倒执著为我而已，此外不见其余之我，并且五蕴与执著的人我体相不同，故非同一体性。因此没有常我、同一、自在等体相，认为空基的实有微尘与心识最细分上我本来不存在即是空性，就无分微尘亦是刹那法。承许修习人无我的正道就能断尽俱生我执与转生轮回的一切烦恼障，获得解脱三界轮回之果，此亦是永不退转的涅槃。彼诸小乘宗派（非傲慢声闻而是如理具证声闻）在解释经中所谓“无实”之句时，以浅义或少义而释之，诸实物卑微故无实有，在现今之时无有坚性（是漏法痛苦及痛苦因）故。再者诸法中无事法多，因为过去的有事已灭，未来的尚未产生故，彼等如是承许。

    唯识宗（随理唯识）者：能所二取显现之法即无自体，仅许假立的遍计法为世俗，此等遍计的现基，是唯一究竟依他起识的自明自知（自证分），其上以外在的所取境与内在的能取分别识二者空，为圆成实。彼等认为若连轮涅二种现分的现基心识都不存在，则应成如空花般，故应承许胜义中有自证分，并承许通过观察不存在无分微尘的理论能遮破与心识异体的色法，因而不成立外境色法。若如是者，试问，山、院子、房屋、住所等无欺无虚的显现又是什么法呢？答曰：彼等并不存在外境色法的自体，只是在迷乱识前似有而显现，犹如梦境的显现般。唯依自明自知的心识才能如是显现，心识的本体犹如离垢如意宝，然彼由清净与不清净的种种习气如颜料般的障垢所染污后，有分别识显现为此法彼法，称名为依他起，此与缘起义相同。以无始习气为缘，由唯识显现为身、受用、住所等，犹如所欲、所惧、不净观等的串习。凡夫众生不知此等诸法乃由自心所现，反而执著有单独外在的所境法与内在的分别心，并认为二取是异体而独立存在等皆非诸法的真实自相，故许为遍计或迷乱，犹如不知梦中大象为自心所现，却反而执著有外境实法一样。如是能显现二取（能所）诸法的依他起识，其真实自性未舍弃自明自知，彼上二我空性的反体为圆成实，并许为诸法的究竟实相。对此若广加分析，由心识如何显现诸法之理，尚需通过八识之相来进行衡量了达，当于圣者无著所著论典中详细了知。因为有些论中说依他起是胜义法，又余论中说依他起是世俗法，若未了知此等关要者，则易至心识紊乱无序的状态，犹如菟丝草。故依他起的体性，若着重从究竟实相义（二取之空基或二取的障垢未染污的自证分之体性）的角度来衡量者，可摄于胜义中，若着重从现相（二取之现基）的角度来衡量者，可摄于世俗中，此等乃为关要之义。一切忽然的障垢虽非心识的究竟自性，但能彻底断除，而自性光明的唯一心识，即使在佛地亦不可灭尽，并且是显现清净刹土与佛陀色身之基。彼自宗承许圆证二无我，遍计的空性及无有自性生等法无我之义而如是安立。中观师以理观察推断说，汝宗承许现基之心识为谛实，这是尚未圆证法无我之相，则知只证悟了部分法无我的空性，许以精勤二资之道才能获得五智体性的佛果。如果仅从世俗的角度而言，菩萨披上救度一切有情的铠甲，在诸多大劫中再三修积无数二资之道才能获得遍知之果。非以一世一身即能如意成办所化众生之愿望，而是心续中的殊胜功德逐渐超胜，需获得究竟智慧与无边功德，才能真实地如愿成办二利事业，是故广大道的此宗（圣者无著之宗）极为善妙应理。当知在唯识名言理论的基础上必须建立广大道轨，所以圣者无著所创立的广大道，乃为一切大乘所需之关要。若从世俗名言之理而言，虽然唯识宗（随理唯识）所许的观点极为真实（殊胜），但有些论师承许自明自知的心识为谛实之分亦应以理遮破。以上仅明示了内外诸宗各自所许二谛之精要。

    邪慧多说有何必要耶，如诸根中命根最重要，

    犹如天鹅水中能择乳，能持各宗赤裸深要慧。

    此等乃为文间诗。

    由于内道诸宗（上述的有部、经部、随理唯识）的行者有智慧力之深浅，所证悟的空性亦有广狭的差别，于二谛的本性虽然是愈上愈殊胜，但彼等俱未超越现基成实一体，只证悟了部分空性（尚未圆满证悟）而已。实际上此论（《中观庄严颂》）中于所知法的范围内少许亦不承认是有自性成实之法。如《月灯经》云：‘一切诸法恒时自性空，诸佛佛子断除诸法相，一切所知皆为本来空，分证之空乃为诸外道’（诸外道有广义与狭义之别，讲广义时，凡是承许实有法的内外道皆被斥为外道，讲狭义时，内外道中的外道才被斥为外道，而此处是指前者广义而言。）等亦如是宣说着重抉择真实大空性的中观观点。

    随持中观有三种：一是随顺世间共许之中观，在不观察、无分析识的面前，世俗诸法仅由因缘显现，随顺世间共称而许；二是随持观察宗派之中观，即随行经部等所许；三是该论（《中观庄严颂》）中以名言所许之理，随行于随理唯识宗所安立，此是以中观瑜伽行大车为首所许之理。此以名言理论观察所安立的世俗相，不仅是世俗的究竟实相，亦是吉祥法称的密意。由于名言量、胜义量各个成立之义不同，但安立名言相最高的是唯识宗，彼宗所许观点极宜名言故。上述名言之理，并不是观察胜义中有否唯识所现之法，此无欺显现的诸法，是仅以名言衡量而安立。设有疑问，如梦中显现的诸法是内心还是外境而存在呢？某些智者对此观察分析后，若认为于外境上存在，则不应理，与仅为唯识自现之语相同故。有些以二谛各自正量衡量而成混杂，认为除不观察的显现外，以理论观察所许的观点，显然与应成派相违，因此不应如是作念而承许。试问，何者认为此等诸法是以自相成立？或此等本体是以正量而成立耶？答曰：以能境的正量辨别其差别（分析二谛各量）极为重要。若以胜义正量而衡量，如光明前的黑暗般，在这一反体上什么亦不成立，少许亦无法安立。若以名言正量而衡量，无疑能如是成立，以彼理论如何衡量伺察名言现相，应如因明诸论中伺察衡量而于名言中安立有前世后世等一样了知，非以胜义量观察。”

    如是全知麦彭仁波切以大中观的观点无误宣说了内道与外道对二谛衡量的真实与颠倒之差别，以及内道上上派于二谛的本性愈上愈接近，愈上愈殊胜，其见解亦愈上愈高等如实圆满的抉择了。

    一般来说，无误了知二谛究竟的本性，既有很大的意义，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉择无垢善说大中观所诠的二谛观点。于基之二谛、道之二无我修法，得果之本体。其中基之二谛，总摄为现空二谛与现相、实相二谛两种。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中亦有安立二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。”又在与扎嘎活佛的《辨答日光论》中云：“总的安立二谛，在诸经部（第二转般若经与第三转了义经）与大论部（《入中论》、《宝性论》、《赞法界论》）中讲到了不同的两种二谛，汝宗应该承许这种分法，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中亦明显许有如是两种分法故。”

    此处就现空二谛分五：二谛之分基（所依），各自体性之分类，决定二谛之数量，抉择二谛之正量，思维一异体。

    一者．二谛之分基：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“二谛之所依，虽有多种解释，然此中是以所知为依。如《集学论》引《父子相会经》云：‘如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗、胜义二谛中所摄。诸佛世尊由于空性善见、善知、善证，故名一切种智。’言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定及明如来由了知二谛，故名一切种智。”萨迦班智达在《善显释迦密意论》中云：“有谓二谛没有分基，二谛无共同总体故。答曰：此不应理。实际的意义上虽无共同本体，但名言中唯以识（摄分别识与智慧两种）安立为分基，即法界实相中本来不存在二谛，然由能境见不见实相分了二谛故。”自宗大法王无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“总的来说，不存在二谛共同的真实分基，观待世间的分别心前安立为不偏二谛远离假的总谛为分基。引《六十正理论注释》云：‘观待世间识，安立为二谛。’或仅承许无自性为分基。又引《入中论》云：‘二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。’”全知麦彭仁波切云：“在所知中分有真实与非真实两种，故万法摄于二谛中。”如是宣说了没有片面二谛偏执所知的总相而安立为分基。

    二者．各自体性之分类分二：世俗之体性，胜义之体性。初者分四：定相、事相、名相之分类、释词。

    定相（法相或体相，比如能撑梁是柱子的定相）：甲曹杰在宗喀巴大师前听闻《智慧品》的笔记中说：“宗喀巴大师的观点，是在直接了知自体的正量前，通过二取的显现方式所了达的体性。”果仁巴大师在《中观总义•开显了义论》中云：“在尚未以胜义理论善加观察之识前，分别心能成立之法。”宁玛派自宗沃巴活佛在《分别见派论》中云：“见名言之识（即是正量）的所境法，即尽所有法显现之相。”

    事相（比如能撑梁为柱子的定相，名为柱子是柱子的名相，柱中的檀香柱是柱子的事相。）：甲曹杰在《智慧品》的笔记中说：“世俗事相是补特伽罗与蕴聚。”萨迦班智达在《教派理论正解论》中云：“世俗谛之事相，即是所境与能境的显现，亦即归摄为二取的一切法。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“世俗谛如何显现之法，从基的角度而言，即有为法与无为法，并归摄于蕴、界、生处之中。从道的角度而言，即般若与菩提支分等。从果的角度而言，即十力等。总而言之，由所知诸法的现相无欺而安立‘尽所有’的广大法为世俗谛。”

    名相之分类：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“非但所知中可分二谛，即见妄法之心亦许有正倒二类，未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生之诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识。有患诸根所起之乱识观待未被现前错乱因缘损坏之明净根识，许为颠倒识。前者许为缘境非倒。此二差别皆非中观自宗，是观待世间识而分，如心可以分倒与非倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因缘所损六种根识所取之义，乃为世间所知，唯由世间安立为真实，并不是观待圣者可以安立彼境为真实。此言圣者与言中观宗义相同。”萨迦班智达亦云：“有正世俗与倒世俗两种，言正世俗者，不仅显现，且与显现有相应的作用力，犹如水。倒世俗者，虽有显现，但无有与显现相应的作用力，犹如水月。”宁玛派自宗在《分别见派论自释•文殊密意庄严》中云：“总的来说，自续派在胜义理论面前分别二谛，其理论不破正倒世俗谛而破彼法在胜义中的实有。应成派在不共胜义理论面前不分二谛的缘故，是正倒世俗必须观待世间而能如是安立。在名言世俗谛面前，如见白色海螺与承许因果之正见等，未被错乱因缘损害的显现诸法为正世俗。如见黄色海螺与不承许因果之断见等，已被错乱因缘损害根识的显现诸法为倒世俗，应如是分别安立。”

    此处所言，观待世间应如何认定呢？格鲁派的观点根索仁波切在《智慧品总义论》中云：“所谓能境之分别识，是以尚未觉受空性的补特伽罗相续之名言正量来无法抉择的颠倒识，仅以观待世间识而安立为真实能境。其能境之分别识，是以尚未觉受空性的补特迦罗相续之名言正量能抉择的颠倒识，仅仅观待世间识而安立为颠倒能境。”萨迦派果仁巴大师在《中观总义•开显了义论》中破他宗时说：“如是承许者，则于应成派论中所讲到的菩提心及十地、三乘之道果，身、智慧、事业等诸法应成无基，因为中观应成派自宗不承认世间之正倒能境，故不属于中观自宗，亦非有宗派的观点。由于未能无误抉择中观所讲的二谛，在世间普通人面前亦未能遍布（周遍），因此亦不是普通人的观点。萨迦派自宗所谓的世间，是指已入宗派与未入宗派的补特迦罗。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“应成派承许入道与未入道二者皆为世间。寂天菩萨云：‘世间见二种，瑜伽及平凡。’如是所说也。”

    释词：世俗谛，梵语音为‘桑西达萨尔雅’。《善解密意疏》云：“世俗的梵语有能障义，此世俗即为能障。”根索仁波切在《智慧品总义论》中云：“世俗谛之释词，即如所境的宝瓶可以说为世俗谛，在世间痴心的实执前成立为真实，如是能境的实执亦可说为世俗谛，以障蔽见真实性的本体名为世俗谛。”宁玛派自宗大法王无垢光尊者在《如意宝藏论自释》中云：“世俗的释词义犹如幻化，显而无有自性为世俗，无欺显现各个自相为谛。”全知麦彭仁波切等诸大智者亦如是说。依据月称论师在《显句论》中云：“世俗的释词约有三种含义：一是能障为世俗，以无明遮蔽证悟实相空性故；二是互相依赖为世俗，相互观待而有故；三是世俗即名称，是世俗名言之含义，亦即能诠句与所诠义，能知与所知等自相。”应从上述三种不同的角度来系统了知世俗的释词含义。

    二（胜义之体性）分四：定相，事相，名相之分类，释词。

    定相：甲曹杰在《智慧品》笔记中说：“直接现量了悟的自体前并非二取之境，以衡量自体之现量来通达所知法。”又云：“系统讲述二谛定相的必要，是以佛之如所有智来了达尽所有法，虽然尽所有智亦能了达如所有法，但如所有智前本无二取，如同水入水，此已涉及了尽所有智周遍能了达尽所有的二取法。”萨迦班智达说：“善加观察之识前不存在任何法为胜义谛的定相。”果仁巴大师在《中观总义•开显了义论》中评析此义说：“萨迦班智达的密意是指在善加观察识前本来不成立的这一角度而安立为无欺之谛。”宁玛派自宗大法王无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“胜义谛的定相，即是远离二取戏论的本性，亦是语句等无法表述的，从这一角度而言不随他知，染污的心与心所寂灭在法界的本性中，并远离了分别识及一切戏论，亦不依随有部宗。如《中论》云：‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。’所谓一异体等是有宗派的观点，不仅此等不能成立，且连远离戏论的中观名称亦不成立。”沃巴活佛在《分别见派论自释》中云：“如所有实相立为入定不可思议智慧之所境。”

    事相：甲曹杰在《智慧品》的笔记中云：“胜义事相是补特伽罗与蕴聚的实有空性。”萨迦班智达在《教派理论正解论》中云：“胜义事相是理证及其所境法，其理证是佛智与圣者菩萨之根本智慧及异生离一多体等胜义理论。其理证的所境则是胜义理论所抉择的，或依此证悟诸法远离戏论的本性。”《中观总义•开显了义论》云：“以圣者根本慧定的智慧来息灭二取，所觉受离戏的本性乃为胜义谛。”宁玛派自宗在《宗派宝藏论》中云：“胜义谛是本来清净的法界本性。”《智者入门论》云：“胜义谛是基道果诸法的自体本性，安住何者不成立之空性，即实相角度安立为如所有之甚深法。”

    名相之分类：根索仁波切在《智慧品总义论》中解释宗喀巴大师的观点说：“胜义谛许为两种，即真实胜义与相似胜义，此又分能境胜义与所境胜义。前者有能境之真实胜义与相似胜义两种：真实胜义与能境之非假胜义是一义，其事相则犹如现见空性的瑜伽现量；相似胜义与能境之假相胜义是一义，其事相则犹如通达空性总相的比量。后者亦分有所境之真实胜义与所境之相似胜义两种：所境之真实胜义与所境之非假胜义是一义，其事相则犹如芽果无自性的无遮法；所境之相似胜义与所境之假相胜义是一义，其事相则犹如芽果与芽果无自性总集体性上安立的非遮法。如是能境与所境各个所摄真假的胜义共为四种，其中所境之胜义是了义真实的胜义谛，其余三者是假立的胜义谛。”

    萨迦派果仁巴大师在《中观总义•开显了义论》中云：“胜义谛分类的自体如同虚空一味，实际上没有不同的分类。自续派许观待能境之识，有以胜义理论之量来遮破戏论的胜义与由根本慧定现量觉受的胜义两种。前者许为假相胜义，后者许为真实胜义。”又云：“应成派的观点，凡夫异生以胜义理论抉择胜义时，认为所抉择的是圣者根本慧定的胜义谛，并安立为了知胜义谛的名相。如果在真实抉择胜义谛时，认为有此等分类差别存在，应成圣者根本慧定面前亦存在此等分类差别，此非真实胜义谛。实则不然，故于真实胜义中定无此等分类。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中云：“彼亦，若破生住等之后，即无生无住等无遮空性，它是大空离四边之入门法，称为假胜义或相似胜义。《中观庄严颂》云：‘与彼胜义相同故，此乃名为胜义也。’因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智的机会，故首先分析抉择诸法在胜义中无，应当生起如是心所智慧。故于自续派一切论中，将诸经论中所述破色等之相均说为已遮实有之单空义，其单空亦不承许为究竟实相义。如《中观庄严颂》云：‘生等无有之故，无生等不容有。’《二谛论》云：‘真实明无遮。’”又云：“以应成派着重抉择双运离戏之大中观，故此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”

    释词：果仁巴大师在《中观总义•开显了义论》中云：“胜义之释词，梵语音为“巴�⒙臧⑺�思尔雅”，巴�⒙暌逦�胜，阿尔塔义为义，思尔雅义为谛。圣者智慧所境界的法性即所证法，除此义外再无其余的殊胜法，以不欺诱为谛。如是胜、义、谛未分别解释，在所境上归摄为一体而释词。”宁玛派自宗在《宗派宝藏论》中云：“巴�⒙臧⒍�塔思尔雅义为胜义谛。巴�⒙暌逦�胜，阿尔塔义为诸圣者入此义，思尔雅义为谛，如是抉择为无害安住。”格鲁派的观点根索仁波切云：“胜义谛之释词，中观自续派的多数论师说：所谓‘胜’者，即入定如所有智的智慧。所谓‘义’者，即其智慧前的所境法。故于能境、所境不同的角度解释了胜义谛。复次中观应成派的观点在《显句论》中说：‘义即彼者（远离戏论之法界大空性），胜亦即彼者，故名胜义。彼即真实，故为胜义谛。’如是胜、义未分别解释，在所境上归摄为一体而释词。如宝瓶之法性可以说为胜义谛，因为即义、亦即胜、亦即谛故，如是所说。即义是指究竟胜义理论之获得义，亦即胜是指实相究竟之本性，亦即谛是指现相与实相相应无欺之法故。如是所说的名言亦是谛空（实有空）之谛义与胜义谛之谛义有别，前者谛在名言中不承许实有谛，后者谛之含义可以理解为在名言中有现相，诸法的实相应无欺诱故。”

    三者．决定二谛之数量：宁玛派自宗无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“有无解脱一切戏论，二者直接相违故，此外，无论是破与立绝无第三者，决定为二谛之数量。”或于所知法的范围内，除现、空的反体以外，不存在其余所知法的本性，故决定为二谛之数。如《父子相会经》云：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”

    四者．抉择二谛之正量：虽然自宗、他宗的观点有所不同，但此处仅述宁玛派自宗。《宗派宝藏论》云：“抉择二谛之正量者，即以无缘智慧来了悟法界胜义之宗法，解脱一切戏论之所立与所境非心识境界之能立。世俗名言之宗法，尚未解脱一切戏论之所立，与能境的心识所缘二取而了知之能立。决定能如是成立，因为能境识与所境界皆为世俗之本体。如是在胜义的事相上依胜义理论可以成立彼之体相，在世俗的事相上，依取事名言之识能成立彼之体相。”沃巴活佛在《分别见派论自释》中云：“前代智者们说，观察二谛的理论仅有观察胜义空性之正量与名言现法之正量两种，并承许为决定之数量。前者胜义之正量又可分两种，即假相胜义与真实胜义的理论。后者观察名言之正量亦可分两种：即名言观现世量与净见量。由胜义正量分二的作用力，能以暂时承许观察假相胜义的方式不于轻视下乘见之诸宗。有部派暂许人无我等乃至自续派承许相似胜义之间，以假相胜义之空与无我如实相应地抉择而宣说：下乘诸宗亦直接间接次第成为解脱与一切智智的正道。以究竟观察真实胜义的方式来承许并对应成派所抉择的胜义大空性乃至玛哈约嘎（大瑜伽）所讲的胜义大平等性与大圆满基空的本来清净之真实胜义谛远离一切增益而进行如实相应地抉择，安立为解脱与一切智智之无上正道。同样名言量分二的作用力，以承许名言观现世量的方式来对因乘宗谓集苦（因果）所摄的蕴界生处等不清净的世俗诸现相，远离一切增益而进行如实相应地抉择。以承许名言净见量的方式来对因乘宗了义如来藏光明之世俗等，乃至密宗玛哈约嘎之世俗大清净与大圆满之基现任运自成的觉性，世俗大清净的自性光明，远离一切增益而进行如实相应地抉择。若无名言的净见量，则如《大幻化网》等中所说成立大清净等亦仅仅是立宗而已，无有能立的正量故。如是不仅观察胜义的正量不能安立，且于胜义量面前说为有者，应成堪忍自体之法。以名言的观现世量只能抉择五蕴是不清净法，诸如地为固性，火为热性等，无有能力抉择五蕴即五佛、五大即五佛母。因此应以《大幻化网》中所宣说的一因与文字理等比量推测而了知。若从空性的这一反体而言，应以观察真实胜义的理论来抉择胜义大平等的本性，从显现的角度，则唯依净见量方能抉择自性光明与世俗的大清净。”

    名言二量之间的差别，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中云：“此处略宣深要，即名言量分有观现世量与净见量两种。略说彼二差别者，分为因、体、作用、果四者。初观现世量因者：自境对一般有法，以如理观察之力所生；其本体者：于自境暂时无欺之智是也；其作用者：对观现世见境，遣除一切增益；其果者：断除余法，趣入暂时所求之义。复次，净见量因者：即如理现见法性之后得；其本体者：尽所有境之广大智慧；其作用者：对平凡者相续之观现世量不可思议之行境，此量能断除其增益；果者：成就尽所有智也。此二之喻，即如人眼与天眼，净见虽知观现世之境，观现世量却不知净见之境。是故净见量之不共自境者，一尘之上能现尘数刹土，于一刹那现示多劫事业，由无变法界中不动而现示幻化游戏，以离诸分别之智慧，一时能照见一切所知等。一切不可思议之境界，皆于观现世量境前似现相违，并不能成立彼等，而净见量前彼等极为应理并能成立之。故此净见量者是由法性不可思议理智力而生，具有强力，恒时不欺，即出世、清净、无上、无等者也。是故共同建立量本师等，以观现世道亦能成立，此等应以前者观现世量而建立。彼等不共诸佛行境之不可思议诸法，唯依随顺法性之智慧能成立，即后者净见量方能建立彼等也。如是一切诸法本为正觉等诸甚深义，唯依观现世量不能成立，亦并非无能立之量，故应精通此等要义。”通过上述抉择二谛的正理及其殊胜不共的作用力，将第二转、第三转法轮与自空、他空之观点以及显宗、密宗，尤于密宗中新旧派的一切究竟密意均一味地抉择为圆融无违了义的观点。

    归摄上述关要，《分别见派论自释》云：“总而言之，以观察胜义之量来抉择时，色法至一切智智以及基道果所摄的一切法均安立为暂时与究竟的无实与大空性。其次，以观察名言之量来抉择时，现相与实相安立为清净与不清净的两种类别，应如是了知自宗所述正确了义的观点。”

    五者．思维一异体：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“此是说如芽一法之体，亦可分世俗与胜义二体，非说芽之一体，观待异生与圣者分为二谛。”又云：“此中则说二俱有体。又彼体性，亦决定不是非一非异，诸有法体若异空性，反成实有，故是一体观待为异，如所作与无常。《菩提心释》云：‘异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗，离一余亦无，如所作无常。’前四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故，谛实空性亦即于世俗事上而安立故。后二句义明无则不有之关系决定，复为同一体系，如所作与无常是一体性。”萨迦班智达与果仁巴大师云：经中讲述承许胜义与世俗一异体均各有过失，其密意从胜义的角度而言，胜义中远离一异体的戏论故。若从名言的角度而言，犹如有事无事般是遮一之异体。自宗全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云：“仅以真实胜义安立为胜义谛，身口意三门所境的名言诸法皆安立为世俗谛，尔时二谛即遮一之异体，由于一切名言在胜义中不住故。从假相胜义的角度而言，二谛即是一体异反体。”《分别见派论自释》云：“总的来说，中观自续派在观待假相胜义量所境的基础上只能安立为二谛即一体异反体的差别，若观待究竟应成派的见解，在胜义量面前二谛的自体是远离一与多体的。然而名言量的所境实相与现相二谛者，其现相、实相相同的自性清净涅槃法与现相、实相不同的轮回法，此轮涅二者在实相中一者存在另一者不存在的差别，犹如有事、无事，故承许为遮一之异体。”《菩提心释》中所例举的无常与所作是指现空二者必须在互为观待的基础上才能成立，若一者存在，另一者不存在，根本无有是事。所以并非说现空二者是一体，而是宣说互为观待之理。

    若承许二谛异体一体者，则如《解深密经》中所说各有四种过失。

    首先，承许二谛异体犯有四种过失的这种情况：一是一切有法为世俗谛，一切法性为胜义谛，若许此二异体者，应成胜义谛非为世俗谛的本性，如瓶柱般互为异体，其一者非为另一者的体性相同；二是应成证悟胜义谛者亦不能获得涅槃，由许二谛异体故。除胜义谛以外，还有单独的世俗法存在，这样未能断除善恶业故不能获得涅槃；三是尽管现证胜义谛者亦应成不能断贪等烦恼，二谛异体故。本来补特伽罗的心相续中不可能同时生起轮回过患与涅槃功德，但许二谛异体，那么其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，却不能遣除异此之烦恼业障；四是胜义谛应成不是世俗谛的空性，许二谛异体故。那么胜义谛亦不成真实胜义谛。

    其次，承许二谛一体犯有四种过失的这种情况：一是胜义中诸法无分、世俗谛中诸法亦应成无分，世俗中的柱瓶等法似乎皆应成一体无别；二是如依世俗法生贪心等，依胜义亦应生起贪心等，（本来胜义空性的智慧是贪等烦恼直接的对治法，然因承许二谛一体，故世俗法是贪等烦恼之因，胜义法亦应成贪等烦恼之因）；三是世俗法为根识之行境，胜义谛亦应成根识之行境，（本来胜义谛是超离一切分别寻思，是不可思议的境界，然因承许二谛一体，故世俗谛是分别识之行境，胜义谛亦应成分别识之行境）；四是世俗法勿须寻觅修持现量可见，胜义谛勿须修持亦应成自然可证，因为承许二谛一体之故。

    戍贰（彼者广说）分二：一、以能境量而世间无害；二、以所境二谛而世间无害。

    亥壹（以能境量而世间无害）分二：一、宣说能观察名言量；二、以彼无害观察胜义量。

    甲一（宣说能观察名言量）分二：一、能境正量与非量之分类；二、以彼量所境相。

    乙一、能境正量与非量之分类

    妄见亦许有二种，谓明利根有患根，

    有患诸根所生识，待善根识许为倒。

    不仅一切所知法分有真妄二谛，妄见诸法之识亦承许有二种，一谓没有被现前错乱因缘损坏的明利诸根，二谓已被现前错乱因缘损坏，即残不健全的有患眼根，其有患诸根所生之识，若观待未被损坏之正常根识则承许为颠倒世俗。

    若能以理探究根、识之间的关系与差别，则能了知诸识的产生源于诸根。若根有残缺或染有病患，其生起见闻觉知等识则与正常根识截然不同。比如患有眼翳者所见之空中毛发等能境识皆为非量，能见器情诸法的无坏根识皆为世间正量。诸根残缺的原因，宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳者黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘，如照镜、于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像、谷响、阳焰水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教、似因、睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘，此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。”此说种种坏根原因中，无论出自何种，一旦根染病患，则所生之识均为颠倒虚妄。因此佛经中云：“明利诸根所生识，器情诸法为正量，有患诸根所生识，毛发二月为非量。”这亦说明了真世俗与假世俗的差别，然此真假之别仅于世俗谛中有，胜义谛中绝无此等分别。若安住世俗谛时所许的观点与世间正量有害，则当予以遣除，中观师抉择圣者根本慧定的境界时所许的观点恰非如此，故于世间根本无害，这是从能知量来明示世间无害之理。

    乙二（以彼量所境相）分二：一、总说所境正倒之差别；二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。

    丙一、总说所境正倒之差别

    无患六根所取义，即是世间之所知，

    唯由世间立为实，余即世间立为倒。

    不仅能知识分有真假，所知境亦分有真假之别。未被错乱因缘所损坏的无患六种根识所取之义，即是世间之所知，此所知法唯由观待世间根识面前安立为真实世俗，其余有患诸根识所境之法亦即观待世间而安立为虚妄无实的颠倒世俗。

    对世间的认知，如上所述有两种：一是未入宗派、普通凡夫人的世间；二是安住分别心境界的凡夫圣者共同根识之世间。这里主要从凡圣共同识之世间来说，健全无有病患之六种根识所见闻觉知的一切诸法，即世间的真实所知法，是随安住世俗谛而抉择的。本论中所述非如唯识承许八识，而只许六识，颂词直接的意义亦即如此。所谓的六识均各有其根，未染病患的明利诸根所生之识前的一切所取义，此相对于世间意来说，为真实所知法。此世间意所通达的一切所知法亦是中观应成派所许的真世俗，这种讲法与他宗略有不同。全知麦彭仁波切与�⑸掣裎鞅缏凼彼担骸爸泄塾Τ膳梢喑行硎浪字杏性灯鹣韵值囊磺兴�知法。”因此在不以胜义理论详加观察的情况下，世间意面前依缘起显现的一切诸法是应成派所承许的真世俗，无患的能取与真实所取皆为世俗谛所摄故。如是了知正世俗的所知法后，尚应了知何为倒世俗的所知法。当知仅仅观待世间意所见之法为真实所知，其余染有病患的六种根识所取之义，虽是世间意，但暂时亦有相似的觉受，此法不仅胜义中无，且于世俗中亦不能真实成立，故为倒世俗的所知法。

    总之，分别能知与所知的真假，全知麦彭仁波切说：中观应成派所许的真假世俗，并非仅于所知上安立，于能知上亦有真假世俗之说，故于能知、所知各自安立有世俗的真假。此等唯是观待世间而能如是安立，乃为应成派不共抉择的独特观点。

    丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实

    无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，

    及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

    被无知睡眠诸障所扰的诸外道者，熏染了邪宗害缘的所执知见，心相续中充满了遍计无明等邪见，还自以为悟入真实。实际上彼等连世间普通人所共知诸法的生灭等理尚未正解，而欲超出世间岂有可能。如同攀树者未握后枝、已放前枝，必定坠落于深渊峡谷恶见之中不能自拔。由彼未能善知二谛，非但不能获得解脱妙果，且致堕落恶趣深渊，如彼外道论中分别所妄计的喜、忧、暗三德自性等，以及世间人所妄计的幻事、阳焰、影相等法，纵于名言世间中亦决定非有。

    被粗重的遍计无明所障的诸外道者，格外具有不共于普通众生未有的遍计执著，如颠倒妄执神我、大自在天等有真实堪忍的自体。此等唯由粗大分别心所遍计而已，实际上不仅胜义谛中没有，且于世俗谛中亦根本不会存在这种所知法与能知之量。不仅外道所遍计之法不成立真实所知境，就是幻术师以咒力所幻现的大象、骏马，或阳焰水等亦皆于世间中不成真实所知法。凡是真实者必须是明利诸根识能现量所见的，而象、马等幻事是被咒力所蔽净根的患根识之所境，明利诸根识不见故。如由内在习气成熟与睡眠而生之梦境，在名言谛中谁亦不许此为真实所知法，其能知非真实正量故，唯属倒世俗类。

    甲二、以彼无害观察胜义量

    如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

    如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

    比如患有眩翳的眼识所缘的毛发等事，不能害于无眩翳的明利根识所缘之事，如是诸离无漏净智的凡夫识非能害于圣者的无垢智慧。

    虽然名言谛中暂有正量，但在依靠胜义理论抉择空性时，可以无疑遮破名言量的一切能知所知，与此相反，名言量却不能危害胜义量。比如患有眼病者，将白色海螺见为黄色，此根本不能害于无眩翳之识。因其乃翳缘所致的幻有，非真实有，本非明利根识的所见境故。如是众生因无明痴心所有的二取执著等诸法，不仅圣者于根本慧定中不见，亦无二取执著，因为凡夫以无明妄心所量之境本非圣者无漏智慧的所量境故。所以如眩翳般的无明根识不可能害于远离二取分别实执的出世无垢智慧。以此比喻观察之理亦能强有力地遮破他生宗向中观师所发（世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理）的世间妨难，对此亦作了以彼无害观察胜义量的真实回答。

    亥贰（以所境二谛而世间无害）分二：一、倒境世俗谛以释词而说；二、无倒胜义谛以比喻而说。

    甲一、倒境世俗谛以释词而说

    痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，

    能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

    由无明痴障遮蔽了究竟实相的本性，令分别心不得现见，且以无明痴心颠倒妄执，对本无自体之法增益为实有，故名为世俗谛。此等缘起和合而假有之法，皆由彼诸无明习气增上妄执之力而现为谛实，故大能仁佛陀亦于具迷乱习气及分别心的众生面前说名为世俗谛。观待已断无明痴心、现见外内诸法之粗相与相续如影如幻无实本性的阿罗汉，以及圆满见法无我空性的圣者菩萨而言，则所有一切假立之法唯是世俗，非为谛实。

    《楞伽经》云：“诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。”此等诸法均观待于无明众生增上实执的习气力而安立。本论自释云：“此色心等由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若在已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，无有实执故。此唯诳愚夫，于余圣者，则如幻事是缘起性见唯世俗。”但自宗承许声闻罗汉对无分微尘与无分刹那生起实有的执著，独觉罗汉亦对无分刹那识执为实有，仅从这一角度而言，亦可安立为世俗谛。总而言之，此处必须了知的一个甚深关要，全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中安立了二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。此二种分法中，虽然后二谛的本体亦是空性，但此处主要是以前二谛而安立，其中亦有真实与非真实两种分类（两种意义）。安立非真实之理，所谓“真实义”者，指诸法的实相是从自性不成立的空性反体而言，所谓“世俗”者（按藏文之义直译为诸假），是指生等现相仅于凡夫众生面前遮蔽空性，应该如此理解，而不应理解为凡是世俗谛皆为欺诱之虚假，亦不应理解为其能恒时遮蔽空性，因为在诸圣者面前，空性与缘起现法互作明现（依空性了达缘起，依缘起了达空性），故唯一显现并不能障蔽空性。然以对显现实执之愚痴力将诸境法自性颠倒而取，故为遣除诸所化众生的邪分别执，具大悲方便的本师为相应所化众生的相续而将显现宣说为世俗，亦为易于证悟胜义谛而安立如是名相，实际上显现与世俗是一义。由于现者虽然显现，仍应理解为无实（现而无有自性），由无实故非宣说现法为颠倒，应理解其本体为空性而安立为无实有。若如显现般能存在实有者，不应安立为世俗，否则其应成不空之法，然以理证能真实观察、抉择所知中不空之堪忍法毫许无有，因此在一切所知的范围内仅偏堕于现空任何一边之法一个亦不存在，诸法在本性中本无故，凡是宣说正理者不应承许如是存在之法。总之，所言“世俗”者，仅仅宣说了正在显现时其为空性，此外，若仅从世俗的句面去理解，认为是有过患卑劣之法，并将其与空性作极大主次来分别，则难以产生中观的清净正见。故应安立无实有之显现为世俗，自性不成之空性取名为胜义，实际上彼二本无主次之分，从色法至一切智智间皆能推知此义一味无别（没有高低之别），若能了达此理，则于所知法的范围内，较其更为重要者，是绝无仅有的。如果认为空与法界无二之智慧等法的本体不空，则与法界应成异体。实则不然，法界大平等性故。应了知为现空无二、本来清净之本性。若能如实了悟二谛一味的究竟实相，乃为中观之正道也。”

    该颂中所说‘痴’的认定与本论自释中所说“如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。”自宗、他宗对此认定与诠释《自释论》中的教证有着较大的差别。格鲁派在安立应成派的不共八大难题中承许声缘圆满证悟法无我空性的根本依据，是对外内诸法产生的一切实有执著的种子均释为烦恼障。不仅在《善解密意疏》中讲到此义，且于《菩提道次第广论》中亦如是说：“何者为痴？谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如《四百论释》云：‘若识增益诸法自性，由彼染污、无知增上贪著诸法是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭，为显此义故颂曰：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’此显由见境无自性，于一切种破除贪心之因、三有的种子心识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。又即说彼是为实执，‘如身根于身，愚痴遍安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼。’《四百论释》云：‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。’如是若许无明是生死根本者，则于《入中论》与《显句论》中所说的萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因不容有二故。其无明与萨迦耶见，其他论师在论述中士道时已为述讫，此乃月称论师所许。其他中观师承许所知障的执法为谛实，此许为无明。并谓染污无明，如前所引《四百论释》说此为染污。《入中论自释》云：‘由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚昧，故愚痴无明，法非有性而强执增益，于见自性障覆为性，名为世俗。’又云：‘如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。’说为十二缘起初支，故为染污非所知障。若尔，则何为所知障耶，此后当说（仅以实有执著的习气才是所知障）。故十二支中初无明支，是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总相，萨迦耶见是别相，故此二并不相违。其无明者，以明为违品，其明亦非任随何明，是了达无我之真实义智慧。其违品非唯无慧及所余法，而是与彼相违之实执，即增益有我者，亦即法我与人我二种增益实执。此二均为无明，是故宣说萨迦耶见为一切烦恼之根本，并非不宣说无明为本，如‘乃至有蕴执，尔时有我执’。此说法我愚之无明为人我愚之因，显示无明中二执因果之理，故说萨迦耶见除无明外，为其余一切烦恼之根本均不相违。若不此解论师意趣，说生死有二根本，则相违之过失极难断除，如是明无明之理为龙树菩萨所许。《七十空性论》云：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。’《中论》二十六品云：‘若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实，由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。’又与‘乃至有蕴执’说执蕴为生死根本，极相符合。又为圣天菩萨所许，如前所引‘如身根于身’等及‘生死本为识’等明显宣说。又阿阇黎于《中论》等尽其所说，破除所破，所有正理，一切均为破除愚痴，于诸法上增益自性，为破如此增益实执，显示诸法皆无自性故说种种正理。此诸正理均为破除无明实执而立。”又在《菩提道次第广论》中云：“如佛护论中云：‘为何义故宣说缘起。答曰：阿阇黎耶大悲为性，则诸有情为种种痛苦所逼，为解脱故，欲显示法之真如实性而随说缘起。’故云：‘见非真系缚，见真实解脱。’何为诸法真实性？答曰：谓无自性，诸无智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪嗔，若时了知缘起性，发慧光明消除痴暗，由智慧眼照见诸法无自性本体，尔时无所依处，贪嗔不生。”在解释《中论》第二十六品结合文云：“问曰，汝已宣说以大乘教转入胜义还是以声闻教转入胜义呢？答曰，无明覆后有”等。第二十七品结合文云：“问曰：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有耶？答曰：说过去时生”等。故佛护菩萨亦承许增益诸法自性，为十二支初支无明及许声闻、独觉证法无我均极明显。是故声闻独觉证法无自性的最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。”噶玛巴不动金刚的《入中论注释》中在讲到应成派的观点时，亦同样承许一切实执为烦恼障。

    宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“佛护菩萨的《中论注疏》云：‘诸有情为种种痛苦所逼，阿阇黎龙树为令众生解脱的必要而以大悲心造了《中论》。又云：执著诸法而生贪嗔，若能了达缘起则能断除痴暗，以无实有法、不生贪嗔故。’《四百论》云：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’《四百论释》云：‘若识增益诸法自性，由彼染污、无知增上贪著诸法是为流转生死种子，于一切种永无灭除故。’《入中论自释》云：‘由其无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于无自性诸法增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。’又云：‘由有支所摄染污无明增上之力，安立为世俗谛。’《六十正理论》云：‘许诸法实有，当起贪嗔见，受剧苦暴恶，彼彼起诤论，彼为诸见因，无彼惑不起，故若遍知者，见惑者蠲除。’他宗依上述教证来抉择诸法的实执乃为轮回根本，亦是染污的本性，依此产生贪嗔等故。若以了达缘起本性，则能断除彼诸实执，所以承许一切实执为烦恼障。对此答曰：一般对诸法产生实有执著的是无明痴心，并以此转生轮回，由痴心故取名为烦恼。若能了达缘起本性者，则能遣除由无明痴心产生的贪嗔烦恼，在内道诸宗均能如是成立。然而此说教证建立一切实执仅仅是二障中的烦恼障，这一观点却不能成立。龙树菩萨云：‘一般中需除特殊，于诸教典极珍视。’若不了知诸法本性而起无明痴心等，如何转生轮回呢？答曰：‘慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。’当知如是再三地说了俱生萨迦耶见是轮回的根本，亦是生起烦恼的根源等。问曰：以无明障蔽了诸法无生的实相本性而现为生等世俗，此于谁前现为谛实呢？答曰：以有支所摄的无明众生面前，以痴心见为谛实。然于现而无有实执的圣者面前，不见谛实而仅见为世俗。如云‘所有假法唯世俗。’如是所说等即可了知。问曰：《七十空性论》中说：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。’此岂不是直接宣说了实执为轮回的根本吗？答曰：如上所述，实有执著的无明（法我执著之无明）中产生（人我执无明等）十二支，如《中论》云：‘众生痴所覆，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。’即是无明的部分或与无明相应的我执痴心生起轮回的缘起法。因为又在《中论》十八品中云：‘内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。’虽然断除俱生我执是远离轮回的缘起，但无明习气地乃至不可思议生死之间的缘起，在尚未获得佛地之前是不会断尽的，诸经教中皆如是说。所以非但余支由无明而生，一切障碍的根本亦依无明而起，其对治法，即是证悟空性的智慧。《中论》中所云：‘业烦恼非实，入空戏论灭。’问曰：《中观四百论》中所云：‘如身中身根，痴遍一切住’等断痴者，则一切烦恼随断。又云：‘欲断无明者，必见缘起法。’缘起之义亦即讲到自性空。龙树菩萨又于《六十正理论》中所云：‘若计有所住，曲惑毒蛇缠，谁之心无住，不为彼等缠。’等诸多教典中难道不是明示了实执是烦恼障吗？答曰：不仅实执取为烦恼的名相较为应理，一切痴心亦可取名为烦恼，此理谁亦不敢否认。因为经论中再三地讲到了不知诸法法性之无明取为烦恼的名相，仅依这一点承许为二障中的烦恼障。是则在《吉祥鬘经》等经中亦讲到无明习气地取为烦恼之名相，一般痴心与一切颠倒之分别心均取为烦恼的名相，如是取名者多不胜数，这一切难道不是都许为烦恼障吗？那么应有根本不存在所知障的过失。而应成派自宗的大论中，实执仅仅是烦恼障、不是所知障的理据却只言未提，故仅以烦恼的字句不能成立如是观点。若能如是成立者，则于中观自续派亦应需承认上述观点（一切实执应许为烦恼障），因为亦有与此相同的教证故。如《中观庄严颂》中所云：‘见法空智者，依修无自性，轻易断倒识，所生诸烦恼。’等这种文句曾于自续派的诸论中亦出现过，应如是了知。”

    虽然上来已述，一切空性为胜义谛，一切净不净显现为世俗谛，而此处所讲的世俗谛是指具有实执分别心的所境，亦即十二缘起之一的无明痴心之所执境皆为世俗谛。有此执者为凡夫众生，无此执者为圣者。因为在轮回中凡是具有无明痴心，就会障蔽诸法本性，亦就无法体认到人无我空性等的本面。如般若经云：“诸法无所有、无所得，愚夫不知，谓为无明。”依假立缘起和合而暂现的此等诸法，虽无毫许真实堪忍的自体，但相对于具有实执分别心的无明众生而言,仍可称为世俗谛，以彼习气增上力故认为器情诸法真实存在而起执著。本论自释云：“若相对于已断无明实执的声闻、缘觉、菩萨，则于诸法现见为缘起假立，唯是世俗、全无谛实。”由于圣者对器情诸法不起同于凡夫实执的分别心。虽然诸法仍有显现，但现而无有实执，对此唯谓世俗、非谛实之称。故有执著者为谛实，亦名世俗谛，无执著者无谛实，唯名世俗，是有现而无执的境界。

    甲二、无倒胜义谛以比喻而说

    如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，

    净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

    比如患有眼病者，由眩翳力增上所遍计，现见器皿中有毛发等相，实际皆为颠倒幻性，因为无翳患之净眼根识不见此等幻相，所见唯彼清净器皿的体性，是名言中的真实体相。如是圣者的无漏智慧不见二取诸法，所见乃是万法在胜义中的清净实体此亦应尔，（如净眼不见器皿中有毛发，无漏智不见二取诸法亦与此相同）。义即“无明痴力所遍计，见五蕴等颠倒性，净慧所见彼本性，乃为真实胜义性”。

    何故以比喻来说明无倒胜义谛呢？因为真实胜义谛是超离一切言思分别的，故依比喻来作相似的表述。虽然毛发、虫蚁等幻相在名言谛中不成真实的所知法，但在翳眼看来，器皿中的毛发、虫蚁等是千真万确的，当知此等唯由眩翳力所有，故为颠倒幻性。从比喻直接的意义又分为真假的差别，翳眼所见为假世俗，无翳明眼所见为真世俗，亦即世俗中的真实所知法。“乃是实体此亦尔”一句，是指对真实谛的体性，凡夫分别识与无漏智慧所见亦可以此比喻阐明彼二有真妄之别。因为凡夫众生以能知的分别心，将一切所知法执为实有，由无明痴心和业障所产生的二取诸法，认为是实实在在的有，如翳眼见器皿中有毛发虫蚁般而成世俗谛。由于本来清净的无漏智慧与法界本性一味，其本性又是远离一切边执戏论，故二取、三轮等诸法更不可能存在，犹如净眼者明见器皿中本无毛发、虫蚁等相同。所以众生在世俗谛中由分别实执产生的二取诸法，正如以眩翳力增上明见器皿中遍满毛发虫蚁等幻相一样。这样观待圣者的无漏智慧而言，一切众生的见闻觉知等诸法皆为假立、颠倒的，均由习气分别心所造与业力所现前，绝非自相实有。如《般若摄颂》云：“不见诸色不见受，想无可见不可思，若心意识都无见，如来说此已见法，有情自言见虚空，观待虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”由于胜义谛的大空性本非分别心的所境法，故观待分别心而言是不可思议的。若能在认知二谛真理的基础上实地起修，才能有力地渐灭实执分别心，唯有在甚深智慧渐趋增上的情况下，才能促使心相续中的执著日趋减薄，以致彻底灭尽。因而对上师三宝的信心亦会日益增上稳固，取舍因果亦会越来越细。诚如莲花生大士所云：“是故见比虚空高，取舍因果较粉细。”这样才能真实通达胜义谛的本性，以此胜义智慧，灭尽二取、断除二障后才能真实现前本来清净的大法界。

    戌叁（故说何境于世间有无妨害之差别而结尾）分二：一、观察真实义时世间无害；二、世间自义于世间有害。

    亥壹（观察真实义时世间无害）分二：一、世间不应正量；二、此非量故不害正量。

    甲一、世间不应正量

    若许世间是正量，世见真实圣何为，

    所修圣道复何用，愚人为量亦非理。

    倘若在观察真实义时承许世间的一切皆为真实正量者，则应成一切世人已断无明痴心，现见真实义了。既然世人已见真实谛，那么诸大圣者又再宣说胜义谛法到底何为？或于勤苦所修之圣道复有何用？如是有众多过失，故说世间愚人所见为正量亦决定非理。

    如果在抉择甚深法界的胜义本性时，认为通达一般所知法的能知识，即世间意是正量者，应成了达真实义，如果世间普通人就已见到真实谛，那么佛陀与大乘的圣者菩萨再为宣说胜义谛法岂不是应成无义，还有超出世间之大乘见道、修道等亦应成无有任何必要了，因为汝许在抉择胜义谛时，世间意即为正量故。而这些道地分位又是通达胜义谛必经的途径，如修行布施、持戒、闻思空性理论等皆为修积福慧二种资粮的最胜方便。因此若许世间意已有通达真实谛的正见者，那么此等道地及其修行，难道不是应成多余了吗？或勿须修积二资就能成就佛果，对此内道弟子谁亦不会承认，有极大过患故。当知相对于尚未了达真实空性的凡夫愚识来说，决定非为正量。

    此等分辨之义是承接他生之理而来，应成派在驳斥有部宗承许他生的观点时，令其例出成立他生的理由，因而他生宗以“世住自见许为量，此中何用说道理”的观点回辩中观师。中观师又以观察世间意是否正量的理论已答破他生宗的观点。不仅《入中论》、且于《十地经》、《三摩地王经》等经论中皆如是承认世间意的一切见闻觉知均为虚妄假立，绝非正量。如经云：“诸比丘！胜义唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法。”因此若许世间意是正量或真实所知法者，会有无明痴心所通达的是法界真谛等极大过失。然则观待圣智、法界本性而言，具有无明痴心的凡夫众生如同盲人般无法透视法性，其见、闻、触皆非正量故。还有若许分别心是正量，世人分别心是轮回的根本，那么所通达的法界本性是否亦应成了转生轮回之因或感受痛苦的根本，事实却并非如此。是故当知，分别心并非正量，它是一切过患、痛苦的根源，唯有无漏的智慧才是真实究竟的正量，应当了达分别心的本体是空性。若仅仅认知本体空性尚不足够，还需要安住空性的本体上，不执外境的好坏、净秽，专注分别心的胜义本性而实修实证，才能有效地遣除相续中串习已久的执著心。

    初修时，可以将分别心与虚空融为一体，附带一心祈祷上师加持，其次再以甚深理论抉择本性等相似起修，这样勿须多久，很快于心相续中产生不可思议的觉受，速能减弱实执烦恼之力，以致最后全然灭尽。总而言之，观待无漏圣智而言，其分别心所见皆为虚妄颠倒，故于抉择胜义谛时应成派说，世间意识根本不成正量。

    甲二、此非量故不害正量

    世间一切非正量，故真实时无世难。

    承接上述道理，许世间一切皆非正量，故于抉择真实义时，亦决定无有世间妨难。

    在抉择胜义谛的大空性时，世间一切都是由分别心所虚妄假立的，如此建立亦不会招来世间妨难，因为非量不能害于正量故。虽然世俗诸法虚妄无实，法界本性亦本来如此，但为现前法界本性，则于世俗中必须修积与其相应的二种资粮。若福德因缘尚不足够，法界本性亦决定不会现前，比如衣服上的污渍虽是暂时性的，但亦必须依用肥皂才能洗涤清净。同样法界本性虽是本来清净，但欲通达或现前其本性者，则必须修积二种资粮，以此来清净心相续中暂时的一切垢染后，才能现前本来清净的法性。这样观察分析可知，在抉择胜义谛时，诸法皆为大空性的本体，决定无有世间妨难。

    亥贰、世间自义于世间有害

    若以世许除世义，即说彼为世妨难。

    在暂时安立世俗谛时，若以世人共许之法来破除世间义者，即说彼之所立决定为世间所妨难。

    如上所述，以圣者的无漏智慧所见即胜义本性，凡夫分别心所见闻觉知的一切法即世俗谛，尔时若许诸法无生无灭等，非但不能安服世间意，并且会使之愤慨不平。因此观待众生的分别心、安住名言谛而宣说世俗法时，亦有世间意的暂时正量，在世俗中生灭等缘起法的存在亦是无可否认的，故于世间意面前应许为有。所以在加有胜义、世俗鉴别的情况下作相应的抉择时，胜义中无生，世俗中有缘起生等都是圆融无违的。本论自释云：“如有人说，我物被劫。余人问曰：为是何物，告曰是瓶。他若破曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。以世间共许事破除世间义，如是等境即有世间妨难。若时安住圣人知见以善丈夫而为正量，则无世间妨难。智者当以此理观诸余事。”

    关于有时有世间正量之妨害，有时无世间正量之妨害的这一问题，智者应当善加分析至关重要。也就是说，在抉择圣者入根本慧定的境界时，世间正量无害，出定位随顺世间名言谛、承许五道十地等时，若相违世间正量，则有妨害。此义请详见于《定解宝灯论》第七问答义中。

    酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害

    世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

    亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

    比如世间生子，首先是仅殖父精母血的少许不净种子，待十月胎满生下其子，便谓此儿是我自己所生，又如种树至长大后亦觉此树是我自己所栽，是故世人亦无承许从他所生。

    此他生不仅胜义谛且于世俗谛中亦不能成立，譬如世人生子，亦就是说一个新生命的完成，其业识因缘固然是主要条件，但若缺少父精母血的不净种子以及辅助成长之增上缘，亦就无法有新生命的形成。故佛经中说：“胎生者，乃由业识，父母精血和合而受生。”待子降生之后，无论长到多大，父母仍谓彼子是自身血肉的组成部分。如果是自相的他生，怎么可能依父母的不净种子而出生自子呢？又如一人在几年前种植了一棵树种，多年以后再来看此参天大树，仍谓此树乃我亲手所栽。如是依世间常言来看，似乎皆有一体的观念，并未看成客观外在的独立他体。如果连普通世人皆未直接承许他生，已入宗派并随正理者又怎么可以说诸法是从他所生呢？在抉择胜义谛时，一切诸法均为远离四边八戏的大空性，固然无有任何生灭之相。一般世人虽然承许有生，但此生亦不过是在尚未观察的情况下暂有的缘起生。由是当知，中观应成派就是在不以理论观察的情况下仅以世俗为方便承许，因其主要宗旨是抉择胜义谛的大空性，必须以此方便所生的智慧才能如实地抉择。尔时将一切诸法悉皆划归为本来无生的大空性。所以方便暂许的世俗谛，不过是通达胜义谛的一种必需途径，故谓世俗谛是方便，胜义谛则是方便所生。中观应成派一般不随有部、经部、唯识之理详加观察世俗谛，而仅随世人无患六根识所见闻觉知的一切法，方便暂许此等为世俗谛时，亦只能说是生果，并未说是他生，更勿须安立为自相的他生。以世间常言足以证明，世人皆说彼子是我生，此树是我栽，亦根本未提及他生之理，故世俗中决定不成立有他生的堪忍自体。彼宗此许的主要原因，是生果之因缘并非自体而是他体法，其中必有一个因缘聚合的自性生，许此为自性实有的他生。而中观应成派破他生的理论是打破实执、通达空性的捷径方便，其自宗本意是不分二谛，不加任何鉴别，着重抉择的是法界大空性。然于后得位中不以理论观察的基础上仅随世间名言承许世俗法，在如是方便暂许之时，亦尚未承许过有自相之他生，是故此生根本不能成立。当知该颂中所说二喻的必要，是为明示内外器情诸法本无自相他生之理，并非从肯定方面来安立自生等。总而言之，中观师对有实宗承许他生的观点所作的回答是，世间名言亦无自性他生，故世间正量无害。

    未叁、如是破之功德

    由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

    由其非有一性故，芽时不可云有种。

    由芽并非是离开了种子而另有一法为自性之他，故于产生芽果之时，种子亦无坏灭之相。由其非有一性的缘故，当芽果产生时，不可云为还有种子的存在。《广大游戏经》云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”

    该颂总结破他生之功德。以理观察的结果不仅胜义中不存在他生的自体，且连名言中亦无自相之他生。因为芽果并非绝然离开了种子而有独立的自体存在，否则认为当芽果产生时，种子已灭则是断见，若认为产生芽果后，还有种子的存在则是常见，所以种芽非为自性的他体法。若是如幻般假立的缘起因果法，亦根本没有必要作观察。比如石女儿本来不存在，则于石女儿的观察纯属多余。是故中观应成派在以理观察时，对生果的种子既不说坏灭，亦不说不坏灭，因为抉择的结果不仅胜义中无生，就世俗谛中亦根本不承许有堪忍自体之因产生堪忍自体之果。然而在不以理论详加观察的情况下观待缘起假立可以承许为坏种子后产生芽果，此唯是假立

    缘起生。即使正为眼识所现见之法，亦遍寻不得堪忍的自体如同虚空，其本体是远离四边八戏的大空性。有者会借此生疑说：既然一切都是空性，则地狱、天堂、净刹、业果等是否已成断灭，那么亦不需要感受其相应的果报了。其实这是没有必要的怀疑，当知正因为诸法是空性，依靠缘起才能显现，正因为是缘起现法，才是自体本空的。龙树菩萨云：“了知诸法即空性，一切业果缘起生，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”以此显然可知，并非现空相违而建立胜义谛的单空，而是诸法正现之时，其本体空性，正空之时依因缘聚合能以显现，现空本无合离而是一味大平等性的。

    如是抉择的理论能促使心相续中生起断障等很多殊胜功德，进而了达无生空性的见解。因以甚深理论遮破了常法与断法、远离了常见与断见等一切邪道，（从能知方面而言，其胜义理论能远离常断二种恶见，又于所知方面而言，其胜义理论能远离常断二法。）故此抉择甚深空性的殊胜理论是增上究竟智慧的一种殊胜方便。如是以理抉择诸法本体空性、树立了中观正见，无疑趋入中观正道而如实地修习后，能现证了义的般若大空性。

    午贰（世俗中亦无自性生）分二：一、真实；二、如是破之功德。

    未壹（真实）分二：申壹、真实；申贰、破释妨难。

    申壹（真实）分三：一、圣者根本智应成破诸法之因；二、以胜义理论观察名言谛应成堪忍；三、胜义理论应成无力破生。

    下文论述无上中观应成派以不共甚深的应成理论直接为自续派发放了三大太过。

    酉壹、圣者根本智应成破诸法之因

    若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

    空性应是坏法因，然此非理故无性。

    这是应成派对自续派所发的第一大太过。若谓名言谛之色受等诸法依因缘他生，并各有自相者，那么修观行者当现证诸法自性空时，彼应成毁谤诸法自性生，犹如铁锤是击毁瓶等之因，如是空性应成毁坏诸法之因，圣者根本智不见色法故。假设诸法真有自性，圣者根本智亦应现见，然实无见，此许自性有的观点极为非理，故应承许诸法毫无自性。

    设若在以胜义理论观察、抉择胜义谛的过程中，自续派还要固执己见、承许世俗诸法是从自相之他体而生者，圣者安住根本慧定时又不见此等诸法，圣智岂不是应成灭法之因。该颂的“若谓自相依缘生”一句是中观自续派所许的观点，清辨论师在《般若灯论》中说：色受等诸法的自相悉由因缘集聚而他生，此许并非仅于抉择世俗谛时，而是在以胜义理论抉择胜义谛的空性时分开二谛，成立名言诸法自相实有而承许的。中观应成派在以理论破析此许观点时说：汝宗所许世俗中诸法的自相依缘他生，而圣者菩萨的无漏智慧所通达的是诸法本体空性，在圣智面前根本不存在自相依缘生法，这样圣智岂不是成了毁坏诸法之因吗？实则不然，此许观点极为非理。《宝积经》云：“复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空，不以无相令诸法无相，但法性自无相，不以无愿令诸法无愿，但法性自无愿，不以无作令诸法无作，但法性自无作，不以无生令诸法无生，但法性自无生，不以无起令诸法无起，但法性自无起。”《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《中观四百论》亦云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。”此等甚深教证亦强有力地明示了诸法自体本空、毫无实性，绝非圣智如铁锤般成灭法之因，承许诸法毫无自性者亦极应教证本义。由于自续派在以胜义理论观察时，唯恐世俗中成断灭空等有违名言的诸多过失，为免此过，索性地承许世俗诸法有并分二谛，这样反而引来了更大的过患。

    酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍

    设若观察此诸法，离真实性不可得，

    是故不应妄观察，世间所有名言谛。

    这是应成派对自续派所发的第二大太过。设若以胜义理论观察此色受等诸法是自生还是他生等，其结果是离一切戏论的真如实性，由此除不生不灭以外，余法的生处了不可得，是故不应以理妄加观察世间所有名言谛的诸法是自生还是他生，应于不观察的基础上随世人分别心所许假立的缘起生。

    自续派在以胜义理论抉择中观正见时，认为诸法在世俗中有、胜义中空。应成派说对此不能以胜义理论作观察，否则决定不成世俗他生的现法，由于理论观察的结果，诸法本性是离一切戏论、不可思议的大空性，本来无有生灭之相。然于随顺世人分别心所许的诸法时则不能以理观察，亦就是说世俗谛是在不观察的基础上才能成立的，而自续派的观点是在以胜义理论观察的情况下成立世俗谛有法与胜义谛空性。为此应成派以理破曰：如果在胜义理论观察的情况下还能成立二取现法，岂不是名言谛诸法应成堪忍，对此即使再有力的正理亦不能予以破除，应成永恒不灭的堪忍自体法，有如是太过。若安住世俗谛时，亦不用以理妄加观察世俗诸法是他生还是自生，理应随世人所许，为令世人悟入名言之门，在不观察的基础上承许假立的缘起生。

    酉叁、应成胜义理论无力破生

    于真性时以何理，观自他生皆非理，

    彼观名言亦非理，汝所计生由何成。

    这是应成派对自续派所发的第三大太过。于抉择真实胜义的本性时，无论以何等胜义理论来观察诸法是自生还是他生等皆非应理。若以彼理观察名言诸法之生亦非应理。试问，汝宗所计的自性他生到底由何量能以成立呢？

    其实在以胜义理论抉择中观正见的过程中，内外一切诸法于四生中均不成立，诸法自性本来不生故。不仅胜义中无，且于世俗中亦根本不存在，因为相对于胜义谛究竟本性的这一反体而言，在根本慧定的智慧面前本无二谛、生灭的差别所相，由此可见诸法本体决定是无生的大空性。然而中观自续派在以胜义理论抉择诸法本性时，却承许了世俗诸法皆从因缘的自相他体而生，如是以理分析显然可知，此他生岂不是在胜义的本性中亦能成立，这样决定应成胜义理论亦根本无力遮破所谓的他生，有如是太过。若按照中观应成派的观点，虽然承许无自相的他生，但亦根本不妨碍缘起假立的观待法于世俗中存在。

    自续派应该接受应成派以理观察而所发的三大过失，否则若在胜义理智面前能成立单空，那么根本慧定所境的法界本性亦应有二谛的分位差别，或于出定入定的修法亦无暂时与究竟等差别。实则不然，故以胜义理论所抉择的应该是胜义谛非世俗谛，以世俗理论所抉择的应该是世俗谛非胜义谛。凡是在胜义理论面前承许名言中诸法有自体者，即成正理所应遮破之法，所以凡是承许分别二谛的破立法，无疑是咎由自取，必定招来应成派所发的三大过失。倘若不以理论破析此有偏袒的观点，则易使某些初学者非但不辨是非真伪，且于不了义执为了义等而误入歧途，为免此等弊端，中观应成派的论师则以理论对有过失之宗作了简明扼要的破析。

    如上所述，自续派究竟的密意与应成派相同，只是在中下根器的众生面前巧施方便侧重抉择单空，在胜义理论面前形成了暂时的差别，其方便亦是通达大空性彼岸的必经过程，犹如到宝洲取宝必须借船过海，到岸时离船而去。同样欲达真实胜义谛之彼岸者，应首先借助暂时单空的方便途径才能如愿地到达目的地，至究竟彼岸时远离分别二谛等一切执著，安住于空寂离戏的大法界本性。那么自续派暂许之观点是否皆有过失、全无功德呢？对此亦应善加分析，此观点若相对于应成派所抉择的真实胜义谛而言，应成过失，相对于下自续派、随理唯识宗以下学者修习单空的假相胜义而言，应成功德。比如观待凡夫众生来说，执著因果是功德，相对于开悟成就者而言，执著因果成过失之理相同。因为具有粗重烦恼的众生尚未获得空性的正见，若直接于彼宣说远离四边八戏的大空性，令其非但不能如理安住，且至闻而生畏、望而却步，根本不能如理接受。因此为使彼等逐渐步入正道，首先令其认知诸法的本体空性，破除有边执著、树立空性正见而修习单空是极为殊胜的，所以单空修法是接引初学者的一种最胜方便。如果将此暂时的方便承许为胜义理论面前的见解与修法，则就难以避免应成派所发的三大过失。

    关于上述的三大过失到底对何宗所发的这一问题，雪域各大宗派对此均持有不同的观点。

    萨迦派果仁巴大师、班钦额秋、班智达夏佳曲灯等在各自的《入中论注释》中说：此三大过失应为随理唯识所发。因彼唯识自许入定时唯有圆成实、无依他起与遍计法，虽然认为依他起是胜义法所摄，但它是出定位中唯依妙慧所通达的境界，不是入定智慧所了悟的，故许入定时无、出定时有自相依他起，亦是因缘集聚的他生法。为此应成派论师说：圣者入定智慧所通达的空性应成灭法之因。彼等主要依据了本论自释中在解释该颂时所说的“彼许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相，如无常性等不可说为一性异性。若如彼意，则当说唯以空性令诸法空，非自性空。”又云：“有作是说，龙树菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性。彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。”萨迦派以此为主要根据说：若他宗将具三大过失之宗认定为自续派而非随理唯识者极不应理。

    复次，格鲁派宗喀巴大师的《入中论•善解密意疏》及其弟子与噶玛巴不动金刚的《入中论注释》以及宁玛派自宗全知麦彭仁波切的《文殊上师欢喜教言论》、《众论难题释》等中均异口同声的承许三大过失应为中观自续派所发。因为遭发三大过失的他宗承许在胜义理论面前分开二谛，即胜义中无他生，名言中许有自相他生，因此该颂中直接破斥的对境应该是自续派而非唯识宗。此根据本论自释解释该颂时说：“问（他宗）：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。”随理唯识并不是仅于名言中承许自相的他生，而是在胜义中成立依他起是实有存在的他生法，故此处直接遮破的不是随理唯识。若认为是随理唯识者，显然不符合该颂句义，以其直接的句义是指“自相依缘生”等，本论自释中将此释为色受等法各有自相、自性、自体是由因缘生故。然而唯识宗则许唯有内识全无外境色法，所以又再一次的肯定了此处直接遮破的应该是自续派，附带破斥的是随理唯识。因为在释讫三大太过后，本论的自释中已讲到随理唯识所许依他起之他生在胜义中有，并承许《中论》开篇所破的四边生均为遍计法（仅仅是三自性中的遍计法）。此许在抉择了义的大空性时亦非应理，对此尚需待进一步观察，并对有过失之宗继续予以破斥。印度的扎雅阿楞达论师在《入中论广疏》中亦如是承许。其根据在本论自释中说：“有作是说，龙猛菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性，彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。”

    他宗承许随理唯识在入定时唯有圆成实、无依他起的观点亦非应理。因为本论颂文在讲述依他起时说：“是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。”又云：“若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。”月称论师自释此颂义说：“依他性不自他生，如前已说。现今复说体无可知。如是若许既无有生，复不可知之依他起性。则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。谓石女儿离一切戏论，是圣智所行，是离言自性也。”月称论师在讲述唯识宗的依他起时，明显讲到了彼宗所许依他起是圣者入定的境界，以应成派所发的第一大太过，即圣者入定智应成灭法之因（入定时空、出定时有，或世俗中有、胜义中无）故。然而随理唯识所许则是出定入定俱有依他起，如是明显可见，此颂文中直接所说的太过无法对应唯识宗所许的观点，正好对应了自续派的所许观点，故此三大过失应为自续派所发。

    有些论师虽然亦许具三大太过之宗是自续派，但在解释彼派承许自相他生之观点和运用正理等如何破析方面与宁玛派自宗所许之观点却有着较大的差别。因为他宗所安立的不共应成派亦是以单空见解来进行抉择的，并说柱以柱不空、瓶以瓶不空，其上实有空等根本不破世俗现法，仅仅建立胜义谛单空，这样显然分开了二谛。如《善解密意疏》云：“瓶不以瓶空，而以实空，是他空义。瓶以瓶空乃是自空，极不应理。若瓶以瓶空，瓶应无瓶，若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无，余一切法皆应如是。”若连世俗现法悉皆遮破者应成断见。其实此为他宗的圣者论师们以大悲心接引不同根器的众生而如是安立的不了义观点，设若将此执为最了义者，应以理论来加以遣除，此理广说则请详见于本疏总义或《定解宝灯论》第一问答义。

    此处仅略为解说：应成派的究竟观点，佛陀与圣者月称等直言无二谛分类，如月称论师在本论自释中回答他宗时说：“不分二谛，此实如是成立。”并引用佛经说：“诸比丘，胜谛唯一等。”此外，本论颂文亦云：“彼观名言亦非理，汝所计生由何成。”如是则知宝瓶等现法，在以正理观察的情况下于二谛中均不存在，是本来无生、无灭、无相的大空性本体，岂有宝瓶不空之相存在呢？世间众生皆因器世间的柱瓶、有情世间的众生等现法而引生实执烦恼之心，由此造诸恶业、沉溺轮回、感受无可言喻的无量痛苦，若不将诸法自体之现相介绍为空性、不破现法自体、不认知诸法是本无之自空者，则难以遣除众生心相续中熏习已久的实执烦恼。若不了悟空性、打破实执，所受的一切痛苦终难解脱，于诸轮回亦了无出期之日，因此实有执著是痛苦的根源。若不破除柱瓶等现法，众生亦就无法遣除对现法的实执烦恼。由此可见，必须在破除现法自体、了悟诸法的本体空性后才能强有力地打破实执，获得无为的殊胜安乐。

    全知麦彭仁波切在与�⑸掣裎鞯摹侗缏凼椤贰ⅰ吨诼勰烟馐汀分幸嘣疲骸八�宗承许的出定或世俗中柱瓶等现法的自体不空，而成立在入定或胜义中圣者现见的单空，其实此许显然与自续派的观点无别，故同样难免三大过失。”因为自续派并未承许胜义中有堪忍自体的他生与胜义理论无力破生，应成派为彼宗发放三大太过的原因是在以胜义理论抉择本来胜义谛的大空性时分开了二谛，不破世俗现法，仅从这一角度说了名言谛应成堪忍法等三大太过。以此推知他宗所许宝瓶以宝瓶自体不空，其上实有空之理与此完全相同，对此无论千万劫中观察亦无法分辨此二差别的所在处，决定全然一致。又在《文殊上师欢喜教言论》中云：“仅以胜义理论破斥实有后，余下实空为不能遮破之法，这样显然有其自相的存在，若不遮破此自相，于名言中应成堪忍法，胜义理论应成不能破生，圣者入根本慧定的智慧应成灭法之因，如是应有三大应成的妨害。是故（他宗所许的观点）自相成立与安立实空亦是名言之义，在究竟实相中成立为现空无二一体。若不依上述理论则于入定智慧的中观、具德月称的甚深密意能否真实通达，具智之士应当善加观察。”

    全知麦彭仁波切又在《众论难题释》中云：“自续派与应成派的差别，从于胜义理论面前是否成立真世俗谛的自相这一点来分析可知。因为自续派执世俗谛为自相实有而于二谛各有偏袒，在解释时，其空性与缘起亦未臻无二一味。以理破析此有偏袒之宗乃为应成派的不共观点，为其所发三大太过，是最为主要的理王，仅仅依靠这一点则能了知二派之间的不共关要所在。”由此便形成了二派之间的根本分歧，亦能明显了知应成派在以不共应成理论抉择时不分二谛的原因，是诸法本性本来清净、本来无生、大空性的本体故。而自续派在以理论抉择时分开了二谛，许世俗中有，胜义中空，认为必须要加如是鉴别，否则会有一定的过失。其根据是开创自续派的清辨论师曾于《般若灯论》中破斥过应成派佛护论师的观点。佛护论师是最早归摄应成派自宗的论师，于彼所著的《中论注释》中对中观应成派抉择胜义谛的究竟观点作了简略的概述，一开始就抉择了不分二谛的真实义，其所立是远离一切承认的甚深大空性。清辨论师在《中论注释•般若灯论》中直言，有些论师（佛护）因未分二谛、未加胜义鉴别、未以自他共许之三相与比喻相合而说，亦未答破他宗提出妨难等有很多过失。后来月称论师在《显句论》中对佛护论师建立应成派不分二谛的观点，以应成理论作了圆满的抉择，对自续派的观点作了系统的破斥。为此自续派智藏论师在《二谛论》及其自释中对月称论师抉择诸法本性时所许不分二谛、无任何承认的观点又作了进一步的破析。后来扎雅阿楞达论师在《入中论广疏》中对自续派论师们抉择诸法本性时分二谛、有承认的观点作了更进一步的详细反破。

    总而言之，中观二派暂时大兴辩论的根源是对《中论》开篇所破的四边生，自续派的观点是分开二谛，着重以单空见解来进行抉择的。不共于自续派之宗应成派的究竟观点是抉择胜义时不分二谛、无任何承认，并以无生大空性的见解来进行抉择，因而引起了暂时的极大辩论。请详见于《显句论》与《般若灯论》等。故于认定遭发三大太过之宗时，必须要了知《显句论》与《般若灯论》在抉择龙树菩萨的《中论》密意时引起暂时的极大辩论与本论该颂于自续派发放三大太过时引起的辩论是完全吻合一致的，所以此处并非是直接在破析随理唯识。

    再略为讲述应成派全无自宗的究竟观点。根据《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”《六十正理论》云：“诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。”《中观四百论》云：“若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。”此亦说中观师无宗无所立。《显句论》云：“凡中观师，理应不用自续比量，不许他宗故。”又云：“应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。”本论云：“前说能破与所破，为合不合诸过失，谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。”因此中观师一切建立唯就他宗而立。本论云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。”《回诤论》云：“所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。”如是抉择根本慧定的境界时没有任何承认，安立名言的出定位中则有基道果等承认。大法王无垢光尊者在《如意宝藏论自释•白莲花》中云：“雪域前代中观派有些论师安立应成派始终无有承认，有些论师安立应成派始终皆有承认，如是偏堕一方仍有过失。观察胜义谛的究竟实相时远离戏论，无任何承许，安立后得名言谛时，基道果之诸法、是非有无等则有所承认，对此应当善加分别。将来若能讲解此义者，皆为我之善说力。”同样在胜义理论尚未观察的基础上，仅于名言诸法如何显现的这一反体而言，其有无、取舍、因果、轮涅等诸法的各各自体，在名言正量前有差别等承许，此于应成派非但无有损害，相反成为彼之庄严。请详见于《定解宝灯论》第七问答义。

    上述对自续派所发三大太过的应成理论意义与应成派不共于自续派的特点是一致的。宁玛派自宗广述三大太过的关要，全知麦彭仁波切又在与�⑸掣裎鞯摹侗缏凼椤分性疲骸坝Τ膳陕鄣洹度胫新邸匪�讲抉择胜义谛的理论、破四边生之金刚屑因，若与自续派一样承许有生等法在胜义中遮破而名言中成立，那么中观二派应成无有差别。故《入中论》云：‘于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。’其自释中云：‘故自相生于二谛中俱非是有，汝虽不欲，亦定当受许。’依此便能了知自续派所许的名言生法是自性生或自相生，亦是胜义理论观察时未能遮破而承许之法。应成派说，若以胜义理论观察，则毫许无有，就二谛中亦本来无生，复说胜义中无生而加如是鉴别者，纯属无义之举。如《入中论》云：‘故计诸法从自生，真实世间俱非理。’其自释中云：‘故阿阇黎耶（佛护论师）未加鉴别，直云非自生而破之。有鉴别云：诸法胜义非自生，有故，如有情，所加胜义鉴别诚为无用。’当知加胜义鉴别毫无意义，若以破四边的理论来抉择时，非但胜义中无生，且于世俗名言中亦根本不成立所谓之生。此说的结果，即无欺显现的缘起诸法本无生灭，故已超过假相胜义，由于真实胜义即二谛无别，故宣说了远离戏论的法界本性。另外，应成论中宣说之二谛无别，所谓名言之生，如果真有胜义理论遮破不了的有法存在，那么应成胜义理论无力破生，名言应成堪忍法，圣智应成灭法之因等三大太过，而此诸甚深理论是抉择本来无生的胜义本性的。若问：如果名言中亦无生，岂不是应成毁谤了名言诸法吗？《入中论自释》云：‘若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者，惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生。虽如是说，唯存空言。’同样二谛中亦无法安立诸法之生。又云：‘若二谛中俱无自性生，云何世间见有有性耶，颂曰：‘如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。’与‘二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。’如此凡是缘起显现之生等诸法本来安住于无生本性故，此许空性本体是缘起显现的观点，非但无有毁谤名言的过失，且于建立名言谛亦是极为应理的。他宗执著乃至二谛各别的观点，非但不能直接了达二谛无二，且以分别心执取二者相违，认为凡是空者是名言谛中根本无有之法。《入中论》云：‘由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。’此说了达缘起显现的一切法为本来无生的本体。如《般若心经》云：‘色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。’如是四种层次的密意，而在通达现空平等的本性者前，怎么会存在胜义无与名言有等各有偏颇的承许呢？《入中论自释》云：‘欲执著有无一切均为破析。’颂云：‘智者说灭诸分别，即是观察所得果。’其自释中云：‘由诸异生，不能如是了知法性，被分别缚。故诸圣者，由能如是通达法性，即得解脱。故破尽一切分别见，即是龙猛菩萨中论等中观察之果。’又云：‘中论观察显示真理者，谓念云何能使有情无倒通达真实而得解脱故如是说。’又云：‘智者通达空性获得解脱。’《中论》第五品亦云：‘浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐去。’

    复次，有者疑曰：一切诸法的胜义实相既然成立为二谛双运、远离一切戏论，那么分别二谛者岂不是应成无义了吗？答曰：虽然究竟真实义中诸法皆未超越二谛无二的法界本体，但由彼暂时不能真实了悟的缘故，首先以胜义中无与名言中有的方式来分别二谛后，尚需安立究竟二谛无二的本性，究竟的实相义中二谛本来无别故。如经云：‘以法界自性作为正量者，则无世俗亦无胜义。’仅从这一角度而言，诸法是远离一切戏论的法界大平等性。如弥勒菩萨云：‘若除法界外，法者无少许。’《菩提萨埵经》云：‘此外，谛者非二唯一，即为灭谛。’《入中论自释》云：‘问，以无胜义生故，虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。答，此实如是，于胜义中非有二谛。经云：诸比丘，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法。’其实法界本来即涅槃、寂灭、离戏、无生灭，唯有一谛乃为诸法的究竟实相，此外别无余谛。如云：‘诸佛已宣说，涅槃唯一谛，此时分别谛，智者许颠倒。’其余经云：‘世俗与胜义、定相之谛。’如是暂分二谛，究竟为二谛无二的定相谛，别无余谛。不仅如此，在修行过程中诸法亦需要融入法界本性。如《入中论》云：‘离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。’既然如此，应成派所许的二谛应以什么方式来安立呢？《入中论自释》云：‘以世俗谛，是悟入胜义之方便故，不应观察自生他生，应如世间规律许。如颂云：设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。’又如薄伽梵云：‘世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。’应如是承许名言谛。所谓世间规律、缘起显现，并非仅于他者面前宣说，而是在自他一切众生面前均无欺存在，所许如何显现之法，都不是胜义观察的有无法。如果认为观察时胜义中有，则根本无有如是成立法的机会，所以诸法并不是善加观察后成立的。对此若以胜义理论观察，成为通达胜义谛之基或方便，胜义理论观察的诸法本性，是远离戏论、寂灭一切分别心，并现量见为双运无二的甚深义，此乃方便所生的胜义谛。《入中论》云：‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。’又云：‘如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无，故佛宣说一切法，本寂静离自性生，复是自性般涅槃，以是知生恒非有。如说瓶等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿’等如是广述般。如果应成派不承许离一切戏论，而如自续派一样承许无生单空法者，并破名言之生，安立有偏袒之空法是极不应理的，而且分析应成、自续二派的所破法有粗细之别等亦应成无义。因为并非以胜义理论观察后，遮破不了名言中唯一假立缘起的任何生灭法。如《入中论》云：‘若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。’既然如此，那么中观二派应成无有差别。答曰：实无此过，所谓的名言生，自续派承许为名言量成立，即使以胜义理论观察亦无有妨害，故唯于胜义中破生。认为许名言中无生者，应成没有名言谛的过失。而应成派的观点是，以胜义理论观察时不成立任何堪忍的实有法，若许有者，应成谛实，此于二谛中悉皆无生。然而与此本无离合的缘起显现无欺本性乃为名言谛，如是安立名言谛亦是极为应理的。如怙主龙树菩萨云：‘知此诸法空性理，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’如是所说也。”

    以上所述是全知麦彭仁波切在与�⑸掣裎鞯谋缏凼橹幸越鸶沼锝彩隽酥泄鄱�派的根本差别，以及对自续派发放三大太过的根源，并于格鲁派所许的单空见解作了如理圆满的评析。鉴于上述三颂的意义深细难懂，又各大宗派论师互持的观点不同，为使学者易于理解，故作了反复诠释周密的叙述，亦无重复的过失。总如上述，凡是以胜义理论抉择诸法本性时分二谛，并着重广泛地抉择单空者，即自续派的定相，以胜义理论抉择诸法本性时不分二谛、无任何承许，着重抉择空寂离戏大法界的真实胜义谛者，即应成派的定相。

    申贰、破释妨难

    如影像等法本空，观待缘合非不有，

    于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

    如是一切法虽空，从空性中亦得生。

    所有诸法均不异于因果而住，其犹如镜中影像、空谷回声等法本体空性，在观待缘起和合时并非不有，仍是显现不灭。比如有实宗自许世人于彼本空之虚妄影像等亦同样生起见彼行相的眼识，如是一切诸法虽皆自性本空，但从空性之因中亦得生起自相本空之果。《父子相会经》云：“如于明镜中，现无性影相，大树汝当知，诸法亦如是。”

    中观应成派在以胜义理论抉择诸法本性时不分二谛，就名言世俗中亦不承许自相之生法，由理论抉择的结果是内外色等诸法在二谛中都是本来无生、离四边八戏的大空性。因而引起了一些尚未如是通达的有实师、世间人的惊异诤曰：如汝中观师所许，若连名言诸法的自相实有皆一并否定的话，则于名言世俗中岂不是成了根本没有生、住、灭等法了吗？那么色等诸法不应为根识所境，如色法不应为眼识所见，声音不应为耳识所闻，苦乐亦不应为心识所觉受等，名言中无自相法故。设若名言中本无之法，仍然可以成为诸根识的所境者，那么石女儿、兔角、龟毛等亦应现量见闻，因为此等之无与汝等所许名言诸法之无是平等相同的。中观师驳曰：真实以理抉择胜义谛的本性时，勿须分别色等诸法是存在、石女儿等不存在之理，因为法界本性离一切戏论，是不可思议的无生大空性故。但相对于有实宗等世人而言，为遣除彼诸偏袒执著而应该说为胜义中空、世俗中有缘起的观待法，必须了达此等观待的缘起法虽非自相实有，但仍为诸根识所见闻觉触。单从无自体方面而言，石女儿与名言诸法虽然相同，但其是否根识之所境有极大差别。首先以比喻来回答：比如影像等幻化八喻，虽然本为空性、毫无自体，但在观待因缘和合时仍为根识所境，生起眼识、耳识等不同行相。与此相反，石女儿纵然集聚百万因缘亦不能生、更不为见。如云：“净水池中现月影，虽非实体仍为见。”因此一切诸法必须是建立在缘起和合的基础上才能产生，如云：“因缘具必生，违此定不生，此生非实有，颠倒执为实。”诸法在因缘集聚的情况下必定会产生，此缘起生法虽非自相实有而是本体空性，但无疑仍为诸根识所见闻觉知。由此彼诸异生却颠倒妄执根识所境之法为自相实有，又无明串习甚为坚固，因而难以通达应成派所抉择无生大空性的见解，以实执分别心认为空法则不能现，现法则不能空，将现空妄执为水火不容的对立法。若能以理分析观察则不难易知，所谓的缘起生法是指正在显现时，其内外中皆不存在少许堪忍的自体，虽然本体空性，但从空性之中因缘集聚时诸法必定能显现，如是现空毫不相违而是互为圆融一味的。

    此圆融一味的现空双运相对于圣者菩萨来说，分别有出定与入定的两种差别。出定位的现空双运：即是器情所摄的一切诸法正现之时，其本体是空性的，正空之时依缘起力仍能如梦如幻般显现，故亦谓暂时的现空双运。入定位的现空双运：即是菩萨在入根本定时，二取一味地融入法界，远离四边八戏，尔时没有此空彼现等分别执著，此离戏大空性与大光明一味一体，故谓究竟了义的现空大双运。因此无论是第二转般若法轮主要所诠的大空性还是第三转法轮的了义如来藏大光明之方便与智慧以及所表述的句义皆应如是理解。

    未贰（如是破之功德）分二：一、断除极微常断见之功德；二、业果关系极应理之功德。

    申壹、断除极微常断见之功德

    二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

    诸法如同影像，在世俗胜义二谛中俱无自性的缘故，彼色等诸法既非绝无之断灭亦非有自性之恒常。

    中观应成派抉择诸法本体的观点，相对于自续派以下的宗派来说具有不共之殊胜功德，主要是抉择了二谛中皆无堪忍自体之法故。有实宗则与此相反，承许诸法为自性实有。如自续派的观点亦是分别二谛，建立世俗中有自相、胜义中空性，所以二谛中俱无自性之见唯应成派着重所抉择。如果单从胜义谛的这一反体来抉择时，执先有后仍不灭（有）则为恒常，执先有后无则为断灭，因为空寂离戏的法界本性上根本无有此等分别，胜义谛的究竟本性本离常断二边故。若从世俗谛的这一反体来观察时，不共抉择为如梦如幻的假立缘起法，无论自性的自生还是他生等皆应一并破除。如《中论》云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。”由缘起性故，诸法现而空、空而现，依缘起显现远离断边，其本体空性则远离常边。《中论》云：“若法定有性，非无则是常，先有而令无，是则为断灭。”又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。”

    常断恶见约有三种分类，即粗大常断见（即外道观点，以内道小乘有部宗的见解能遮破），细微常断见（即有部宗派观点，以自续派相似胜义的见解能遮破），极细微常断见（即自续派的观点，以应成派的究竟正见能遮破）。

    全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“所谓粗大（遍计）的常断见，是指将有自体法执为非刹那的常见。前世五蕴不生后世五蕴，或于业因中不生果法，即使是有事之因亦认为其力不生果，如是承许皆为断见。能遣除如悬崖般的外道恶见之对治力，即有事诸法之刹那而灭，因缘集聚决定有果相之生。如是执著前刹那之因灭，则非但不是断见，且能对治常边，由前因生后果故，如是执著的见解亦不属于常见，而能对治断边。虽然这两种执著心能相应暂时的名言实相，但仅以其力不能产生出世间的正见。为此，理应了知有事自性本空之理。尔时观待此之有与无边的常断者，如是次第执著诸法实有于名言谛中亦无自体。名言中之有法是能遣除无边的对治，亦不堕有边与常边；胜义中之自性空是能遣除有边的对治，亦不堕无边与断边。然而其对治的执著，毕竟属于二取分别心所摄，故尚需产生入定无分别的智慧，在超离分别、远离戏论的大平等性中灭尽执著有无的一切分别心，尔时无论是名言中有还是胜义中空之二边亦已彻底远离，寂灭一切边际执著的见解，即是彻底远离诸见。因此在粗大、细微、极细微边执的对治见解中前前成为后后之依处，如是所抉择远离一切戏论的无上正见，乃为相应实相的殊胜正见。”所以应成派的见解不仅本离如是三种恶见，且树立了毫无偏袒的究竟正见，乃为应成派之不共功德。

    申贰（业果关系极应理之功德）分二、一、虽无阿赖耶等已灭业生果之相；二、破释妨难。

    酉壹（虽无阿赖耶等已灭业生果之相）分二：一、真实；二、以比喻宣说之义。

    戌壹、真实

    由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

    有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

    若谓，既然诸法在二谛中俱无自性，那么已灭之业当如何生果呢？答曰：由缘起性之业因本无自性，如是此业因亦非以自性而灭，故亦无如唯识宗所计之阿赖耶识，经部派所计之内心相续，有部派所计之不失坏法等，凡是所有业因灭经久时，当知犹能产生其相属自业的果报。《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”

    该颂的前二句是指以理详细观察的结果，后二句是在不观察的基础上安立的。中观应成派的论师虽然非如唯识宗所许第八阿赖耶识自性实有之观点，但世俗中仍有诸法产生，是缘起性故。由业本来无有堪忍的自体，亦非自性之灭而生果，故业果均无自性，比如石女儿本来没有产生过，其死亡的行相仍不可能存在。如是以理详细观察而抉择，业因本无自性，业灭的自性亦不会存在。如果仍许有自性之灭者，则于如何产生自性之果等应作观察。应成派在讲述诸法本体之相时，其最了义的抉择，是诸法在二谛中均无自性之生、亦无自性之灭，故勿须成立自相的阿赖耶。虽然观待世间、顺应分别心暂许有世俗，但皆为缘起假立之法，此缘起法在尚未观察的基础上，其生、灭好象实实在在的有，亦是现量所见闻的。如果以理详细观察时，无论是生、灭、见、闻等皆无真实成立，由缘起力故，虽然根本不成立真实自性的阿赖耶等，但仍能产生果法。在本论的颂义中不难了知，中观只许六识，不许八识，当承许有外色时，内识亦会暂时存在。倘若胜义中无有外色亦决定无有内识，故内识与外色皆为平等暂时的观待有，实际究竟皆为大空性。本论云：“无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”唯识宗承许虽业迁灭已久，业与果之间隔时极长，但其习气熏习在实有自性的阿赖耶中，诸业果报仍相系属，由此到一定时就能生果。经部派认为因与果是无常的，当果产生时，因决定已灭，过去所造之业仍能生果，计业习所熏内识相续作连结。有部派有者承许因果二者以外，还有其余不相应行、名不失坏法之自体，如同债券。有者执为离因果外，有其余不相应行、名二业之行者，虽业久已迁灭，但依此不失坏法的自体与得法就能产生果法，认为因无自体之空性，是不能产生果法的。实际上不仅胜义中皆为大空性，就是世俗中诸法的本体亦是空性，唯由因缘聚合时显现而已。如经云：“人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。”当众缘聚合时，似乎有业的现象生起，若以理论如实地推求时，就会发现其中毫无自体，业虽如幻，但如幻的业用在尚未感果之前，无论历经几多大劫，并不会无义消失。如《百业经》云：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

    一般来说，在尚未了知诸法是缘起假立的，则观待而有的分别心会生起执著，认为诸法有真实的自体存在，但无论如何地分别执著，其本体毕竟是虚妄假立的。其实此等差别关键在于有否认知诸法的本体，如依水月之喻来思维诸法的本体，于内外中遍寻不得水月的毫许自体，唯是缘起假立而已，故许诸法是从非空之堪忍自体而生的观点，是根本不能成立的。若能如实通达者，则于他宗的偏袒与自心相续的执著皆能逐渐破除。

    戌贰、以比喻宣说之义

    如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，

    如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

    比如贪心重的无知愚夫在睡梦中梦见了自己合意的对境，至睡梦醒觉后，虽然梦中的所缘境已完全消失，但彼愚夫对此犹为生起贪心，数数作意。如是前造诸业至今纵然已灭历经多劫久时，由业刹那生灭毫无自性，故从彼无自性之业因亦能有无自性之果法产生。

    业灭经久不坏仍能感果的道理，唯恐不易理解而进一步例举简明易知的梦喻来加以说明。虽然梦幻无实人人皆知，但多数补特伽罗在正梦之时却不觉为幻，就梦醒以后，有者仍于梦境留恋不已，以致念念不忘。比如男子在睡梦中梦见了一位绝色佳人，当其梦醒后明知虚幻无实，并已成为过去，但因无明习气力，仍为梦境困扰而数数贪恋。如月称论师在本论自释中引用《转有经》云：“大王当知，譬如男子，于睡梦中见与美女共为稠密。既醒觉已，忆彼美女。大王，于意云何，若此男子梦与美女共为稠密，既醒觉已忆彼美女，可说此人为有智否，王言：不也，世尊。何以故？世尊！由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密。唯由彼人徒自劳苦。佛告大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执著已随生染爱，起染爱故随贪嗔痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。”乃至“不依四维上下。”寡闻，谓未闻真实义，不解真实，执著谓执为实有。由贪所发三业，通善不善二类业，嗔所发业，唯属不善，痴所发业亦通二类，作业已即灭，是依名言而说。余文是破灭有自性。又云：“后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。”同分谓同类五蕴。现世业尽，现世之最后识将灭时，如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕，如是临命终时，于能感后世成熟之业，心意现前，然非忆念。又云：“如是最后识灭，生分所摄最初识生或生天上。”乃至“或生饿鬼”。最后识谓现世识，生分所摄最初识生，谓生天等，中有非天趣所摄，故是生有识，生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死抉择业果之关系。复云：“大王，其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世。然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最后识灭无有去处，生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。大王，最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。”此说于生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，于胜义无，其理由谓本性离故。如是诸业显现刹那生灭，皆由缘起幻化，固然非自性实有而幻生幻灭，故于无自性之业中亦能产生无自性之果。

    酉贰（破释妨难）分二：一、破异熟无穷妨难；二、破违阿赖耶有之圣教妨难。

    戌壹（破异熟无穷妨难）分二：一、二义用比喻说明；二、真实宣说义生果相。

    亥壹、二义用比喻说明

    如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。

    而非见为余物相。

    比如毛发、石女儿、兔角、龟毛等境，虽然俱非有性，但患有眩翳之眼根唯生见毛发行相的眼识，而非见为兔角、龟毛等余物之相。

    该科判中的二义是指异熟不成无穷生与不错乱生果。承接上述之义，中观应成派以理详细观察时，既无自相的业灭，亦无自相的果生，其生灭之相唯于尚未观察的基础上才能成立，亦根本不会相违，因此虽未依靠自相的阿赖耶，然业灭久时仍能生果。随理唯识以下的宗派尚未了知此等空无自性的缘起观待法，并妄计为实有自性而与中观师诤论说：如汝中观师所许业无灭者，如尚未成熟果报之业，未来可以成熟果报。与此相同，已经成熟果报之业亦应再三地产生彼果，许业无灭故而如是责难。中观师驳曰：虽然在胜义理论面前已成熟果报之业与未成熟果报之业均无生灭是平等无别的，但名言中其生理则有所不同，因为已经成熟果报之业不必再生，与未成熟果报之业当生有一定的差别。首以比喻来辩驳此难，比如说石女儿、龟毛、兔角、毛发，就世俗中虽然亦不存在其真实的体相，但患有眼病的补特伽罗唯能现见毛发、虫蚁却不见石女儿、兔角等相。虽然毛发与兔角于二谛中均不存在，然其见与不见的差别是现量可知的。同样对已成熟果报之业与未来成熟果报之业详细观察时，其无生灭之本性虽毫无差别，然于名言中不观察的基础上，因缘和合时能成熟果报之生则有极大差别，故已成熟果报之业不会再生，未成熟之业依缘起和合时必定能产生其相应的果报，无有汝宗所说的过失。

    亥贰（真实宣说义生果相）分二：一、异熟不成无穷生；二、不错乱生果。

    甲一、异熟不成无穷生

    当知已熟不更熟。

    由是当知业虽无性，但未成熟之业能感生异熟果报，已成熟之业则不更熟。

    有谓：既然一切因果法空无自性，那么应成无穷生。为此中观师以理驳斥彼之第一妨难说：我宗决定无有无穷生的过失，因为无论何等业因皆不会有无穷尽的异熟果产生，仅以世间规律而言亦不难了知此理。此等业因乃至尚未成熟之际，以其潜在的力量终必成熟彼果。犹如毛发乃至因缘积聚时，能产生能境的眼识，亦是受取毛发之眼识，此外不生余法，一旦毛发之因缘消失时，见彼之识亦全然不生，如是见毛发之眼识毕竟不成无穷生的过失。以此比喻之理能成立业定有果，已成熟之果不必再成熟，故决定不成无穷生的过失。

    甲二、不错乱生果

    故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，

    无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

    虽然善不善业皆无自性，但有眼翳者唯见毛发等相，不见兔角等决定不会错乱，故见不可爱乐之苦果皆由非善之黑业所生，可爱异熟之乐果唯从善业所生，无善无恶的究竟智慧则能获得真实解脱。鉴于业果深细难测，异生凡夫乐于以分别心审细观察而造成诽谤业果、毁坏世俗谛的过失。故佛世尊于经中亦已遮止凡夫人思维诸业果事。

    有谓：既然业果空无自性，那么善恶果报应成错乱，即善业感苦果，恶业感乐果。实则不然，应当有因果各自同类的实有相续才能产生其相应的自性果法。为此中观师复以理论驳斥彼之第二妨难说：我宗决定无有善恶业果错乱的过失。因为异熟的苦乐果报，皆从善恶的十种业力所生是名言的因果规律。若能以理详加观察，其业皆无自体、性无生灭，由此等业力所生之果亦无自体，但以善业生乐果、恶业生苦果的缘起力，非但丝毫不会错乱，乃至尚未感果之前，其业不会无义空耗，此缘起法亦是极其希有的。以上述比喻可知，虽然兔角与毛发均平等无性，但眼根依靠翳缘能见毛发却不能见兔角，其本非所见法故。如果认为能见毛发，亦必须见兔角，若不见兔角则不能见毛发等诤论是极不应理的。同样，苦乐从本性上讲虽无任何差别，但世俗中因缘缘起的定律，唯是善有善报，恶有恶报，绝不错乱善恶业果，因此不应该有恶业产生安乐、善业亦应该生苦等这样的非理寻思。

    这是观待初学者分别心而定有的业果，若观待断证圆满的一切智智者而言，决定无有善恶差别，诸法均一味大平等性，故颂词中说“无善恶慧得解脱”。如上屡屡宣说，流转轮回的根源即是俱生我执的分别心，其根本的对治法即是了达诸法本体空性的智慧，若能证得如是甚深的智慧，则能解脱分别实执。这是上根利智者闻思中观正理、修习空性法要成就的果相。是则在尚未如是通达之前，理应诚心信解因果，于善恶业加以正确取舍是至关重要的。如果忽略这些基本法要超越而行，在相续中又不具备证悟缘起性空的无漏智慧，仅以分别心去衡量深奥难测的因果关系，以及善恶苦乐产生的根源，将会毁坏世俗谛，导致承许无因生果等极大的过患。以无明分别心认为业因已灭，至将来成熟之果应该是无因生，如是亦至断见的过失。所以佛于凡夫说，因果深奥难测不可思议，以分别心是难以通达的，因而对此之思维予以遮止。此处尚应了知，佛陀如是遮止的范围是指善业生什么善果，恶业生什么苦果等思维抉择，并不是针对在日常生活中善恶、功过之取舍念头等思维而予遮止的。

    本论在讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”一颂时，虽然不承许自相的阿赖耶识，但业灭后仍能生果。为此格鲁派创始者宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“此说若于名言中不承许有自相之宗，非但有远离常断二边之功德，更有不许阿赖耶识等而善成立业果系属之功德。解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。举要言之，一、谓破离六识之异体阿赖耶识，二、破自证分，三、不许用自续因引生敌者真实义见，四、如许内识亦应许外境，五、许二乘人亦能通达法无自性，六、立法我执为烦恼障，七、许灭是有为，八、以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明。由不许自相，故不许自证分，下文当说。由此故不许自续者，如余处广说，此中已为略述。由此故许外境者，下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者。如佛护论师说：‘声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。’此亦许尔，彼即无我相之圆满义，故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如实通达补特伽罗无我，亦须如实通达法无我也。由是亦须安立法我执为烦恼障，故明烦恼障有粗细二义。唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说。要至何位乃能断所知障等差别甚多。”

    此外，格鲁派诸论师在认定八大难题时的数法互相略有不同，如甲曹杰在宗喀巴大师前听受八大难题时所著的《八大难题笔记》中云：“佛护、月称二大论师对圣者龙树中观根本慧论之注释，不同于其它注释处甚多，最主要的有八种：一、不许有阿赖耶识。虽不许阿赖耶识等，但作业亦不失坏，唯名言假立之因果有或无，在坏灭之业上亦为有故。二、名言中亦不许有自相。若许名言中有自相等，圣智应成毁坏有事之因，性空即成他空，非是自空。三、名言中许有外境。在名言能量之份上，境心二者均同为有，而在思维其实性份上，二者亦同为非有。四、不许自相续。在方法论上，依龙树大士随应遮破之方法，非自立因。五、不许自证分。谓自证分不能领受自体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割，故心自缘极不应理。六、声缘二乘圣者亦圆证法无我。七、谛实执及其种子即是烦恼障，二种妄现之习气即所知障。八、佛之尽所有智为现量知。知如其一切所有显现谛实之智，虽亦为现量了知，然不迷乱，非由病识增上力显现为谛实故。以上四许四不许，是佛教中极为重要之论题。”

    此处在解释该颂时，格鲁派说不承认阿赖耶，但生果的不共能力应成派承许“灭”法实有。其根据宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。唯许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以实事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼“灭”定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相，故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可安立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故为有事，《显句论》中以圣教正理成立此义。初引圣教，如《十地经》云：‘生缘老死。’死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：‘死亦有二种所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。’此说死能作二种事。既说死由因生，又说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同。故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死（粗无常），及第二刹那不住与已不住（细无常），立不立为有事，是否由因所生，一切相同，依此密意故《中论》云：‘有无是有为。’《六十正理论》云：‘由因尽而灭，说彼名曰尽。’前说苗等有事与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如《中论释》说。此是本宗中最要极细之正理也。”

    关于他宗所提出的八大难题，全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中作了特别广泛详明系统的评析，敬请有智之士参阅。若对此广泛论述，在五浊末法时期并无多大意义。然而此处仅作简略的评析，其中连世俗谛中亦不承许阿赖耶与自证分，而许名言谛中有外境，在名言量分上，境与心二者均同为有，而在思维其实性分上，二者亦同为非有，当于下文叙述此三系统的评析。在名言中亦不承许有自相、声缘二乘圣者见圆满法无我空性，仅许一切实有执著为烦恼障，此等破析之理上已述讫，并于《定解宝灯论•新月释》第二问答义中亦有此论述。此外，不许用自续因引生敌者真实义见，即彼胜义理论无法生起中观的真实正见，此亦是不了义的讲法。倘若中观应成派许此为了义者，则印度兴盛的自续派分开二谛、建立单空的理论亦应承许为了义，其根据在上述总义中已为述讫。此处评析他宗所建立的应成派之不共观点，主要承许灭法事有，即以彼理安立三世等诸不共规，若不成立灭法事有，则于三世等诸不共规自然不能成立，犹如墙壁倒塌后，墙上的花纹亦就自然消失一样。

    中观应成派自宗承许的因果二者无有自性，只是名言假立的缘起生而已。此外，若于因与果之间的断与未断、触与未触等观察而安立因果法则极不应理。如石女儿从未生过，必然不会有其死亡等行相存在。若有真实灭法，那么之前必然存在生法，而自相的因果法本来无生，所以能出生世俗假立的缘起法。比如梦境，一般凡夫在正梦之时会认为诸法的生灭好像是实有，待梦醒之际，略为观察则知梦境诸法之生根本无有，既然无生，那么观待而有之灭又如何能有呢？与此相同，觉位诸法之生亦本来无有，则所谓之灭法是实有又以何理能成立呢？以乾达婆城、幻术师所幻象马等喻理类推而知，故许灭法实有的观点不能成立。如龙树菩萨在《中论》中云：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”又云：“种子灭与不灭中，并非产生之果法，故佛宣说诸法生，犹如幻化之显现。”本论颂文所讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”二句时，以此可以推知为“由业非以自性灭，故无灭实亦能生”的意义。

    全知麦彭仁波切在《众论难题释》中对他宗说：“空性中显现因果，则应成有事与非遮法，因为汝宗承许灭实（灭法即实有）是非遮，若许此者，则相违自宗所许空性之无遮法。汝宗建立应成派不共观点时，许诸法为分别假立的名言，此与所许的灭法实有具有直接相违的过失。因为汝许详细观察因果之间的关系时，假立之因灭后生果均遍寻不得，只是从中得到了灭法实有。此外，其因者应成何时亦不成立没有之法，因灭与不灭二者均许为有事法故，必应如是成立，除灭与不灭二者以外，不可能有其余之因。若灭与未灭二者是有事应成二者不是互绝相违之法，承许二者是因果与有事法故。有谓，酥油灯灭后才能产生黑暗，并以此作为成立灭法实有的根据。破曰：按汝宗观点所许，酥油灯应许为是产生黑暗之间接因。因为没有酥油灯，则无与其相待的灭法，若无灭者，则不会产生黑暗，如是类推四周之间隅亦应成无有黑暗，无酥油灯之灭法故。若谓此处无酥油灯的反体与其灭者是一义，故无过失。又破曰：石女儿亦应成有灭者，因为可许石女儿为无之法故。哈！哈！”

    全知麦彭仁波切又在《遣除单秋疑惑论》中云：“若谓，成立‘灭’为有事的教证，即‘以生缘而产生老死’。是将五蕴有事的迁变与其灭尽之义假言取名为老死。除五蕴的无常刹那、灭尽以外，无单独灭尽的反体而产生老死，此许非佛经本义。因为除此五蕴刹那有事之外，无其余产生灭为有事的方式。若谓：虽无余法，但彼有事于第二刹那灭尽之反体可以假立为‘灭’，故能成立灭为有事。破曰：若如是者，则瓶子之总相与无我等法亦应成有事。汝说灭为实有的理证，是因无水故天旱、无食物故子亡，以此等世间共称之语而成立灭为有事。驳曰：比如旷野中无水而使人死亡，彼此互相之无亦应成有事。如以无食物而使子亡，即是灭后的无事亦是有事，那么断尽烦恼获得解脱，此断之无亦应成有事。无有主体（自性）故数论派为不真实、马头上本来无角故易便安装马笼头根本无有之法亦应成有事。佛经云：光明、眼根、虚空是现见色法之缘，则虚空亦应成有事。以无我智能遣除我执等，依于无有之名相安立无事的方式均为相同。以上述理论推知，一切无事法皆应成有事法，是则所谓的无事（无为法）应成根本不存在了，那么如汝所许的无事体相究竟是什么？有事法与无事法的差别是不是以因缘生来确认呢？若是，应许灭为有事，那么种子灭尽之因是不是种子呢？若是，种子与芽果之间是否被“灭”所间断呢？若于此理尚未了知，又由何理来安立灭为有事法呢？若谓：是在尚未详细观察的情况下能如是成立。驳曰：尔时虽无灭法的有事，然许由因生果者，又何必虚耗精力去承许一个不共称之灭为有事呢？彼者又谓：种子与芽果之间是否被灭者所间断的这一问题，应诣佛前咨启。驳曰：世尊宣说死是由因而生，由老死而生无明等义，只是讲了彼等是缘起法，并未说因是“灭”之因、果是“灭”之果，故又何必要去佛前咨启呢？若经观察，则所谓的四边生与灭未灭等皆不应理，是为宣说名言中由无欺因缘生法之理，诸大车们亦如是说。我等对此因果之相不必以理加以思索与观察，唯许假立缘起已为足够。与此相反，若以理观察而固许灭为有事法是汝宗所立的观点，那么种子不灭，就不能生果，是故灭法决定应在果前，并且承许与种子异体之灭法事有，必问，灭法之因是不是种子？尔时不于观察而作皈依者，如同顶礼怨敌一样。我想，你本来勿须负任而负此多余非应不堪之重任，那么双腿不用颤抖善矣！”

    又在《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》中云：“此处观察因果时，业灭与果生二者之间隔时极长，则于因果之间应如何连结呢？对此犹豫不决而起怀疑。诸有实宗有者虽许前因后果二者之间，由得者与不失坏法作联系等，但中观宗却唯说缘起力外，勿须耽著因果之间的任何物质法，依往昔所造之业于何者补特伽罗的心相续中集聚并成熟果报极为应理。如此相续不断显现，犹如种子与芽果并非是接触后而生，如果认为种子与芽果之连续（相续）不断才能安立为因果，业与果非连续产生，不能安立为因果者，此说极为非理，此二平等无别故，了知此理最为关要。当知种子产生芽果，既是彼之作用理（理论），亦是种子的法性，犹如火的本性是暖热般。因此以无间威力之因不产生其果或错乱生、无穷生等终无是事，是有事之法性故。若谓芽果是从种子灭后生还是未灭即生呢？如是观察皆不应理，其实仅仅许是从前因中生果而取名为芽果的能生因。此外，无论认为因上分析未灭之有事与已灭之无事二者，其中任何一者生果皆不应理，唯有种子是生果之因故。譬如种子中色尘或并非无边之名言这一反体均不能安立为能生之因一般。

    倘若以分析方、时来安立因者，应成其中一者，其余皆成非因，如是有损于名言之规。如说宝瓶仅仅是色尘一般。所以因与果是触与未触而生的观点均难安立，因力生果乃为无欺之名言本性故。《入中论》云：‘如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。’如是体相与其影相二者之间触与未触的观察不应理，同样以现见之喻理推知因果的缘起生亦复如是。如果所承许的观点超越缘起定律者，则如何承许亦不应理。在种子产生芽果、业力成熟果报外，仅于灭与未灭的这一反体来分析则知，许未灭者生果应成因果同时之过，许灭法中生果，种芽之间由灭的刹那来间断者，那么应成种芽因果相续不生之过。若许因果之间未以灭来间断者，又何故说为因灭（因灭生果）呢？此外，第一刹那的灭者未灭的同时生芽果还是已灭产生芽果呢？若许前者，因灭与芽果二者是同时故不应理，是能生所生的关系故。若许后者，则第一刹那灭法灭后，此灭又产生第二刹那之彼灭，彼灭与芽果亦是同时，因果应成同时故亦不应理。如是推理灭者，无论于何者灭中产生皆不成立。若许灭者不是刹那法，则应成常法与有者存在同分体（异体的两种事物同时存在一处）或无有作用，如是怎么能成为生果之能生因呢？这样种子已灭，以灭者来阻碍则应成永时不能产生芽果，并应有无量劫中产生灭者的过失。此外，还有一切的因与果相续中断而应成一切所知根本没有。是故当知，从种子灭与未灭等各各角度来观察生果与否皆不应理，唯因缘中生果乃为名言法性之力，对此生起定解者善为足已。”若以理智对全知麦彭仁波切所述甚深金刚语之义进行思维至关重要，此于开明自己的甚深智慧亦有极大的利益。

    戌贰（破违阿赖耶有之圣教妨难）分二：一、彼教示为不了义；二、彼等之喻。

    亥壹、彼教示为不了义

    说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

    此是为彼不能了，如上甚深义者说。

    虽然有些佛经中说有阿赖耶、数取趣，及说唯有此诸蕴等，但此等都是有一定密意的，因为彼诸众生不能直接了达、悟入如上所述空性的甚深法义，为引度彼者而作了不了义的方便善说。

    所谓阿赖耶者：义为含藏，即含藏一切种子之义。如《楞伽经》云：“有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶。曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即有彼而摄受故。”所谓数取趣者：意为数度往返五趣轮回，乃为外道十六知见之一，即我之异名、补特伽罗之异称。又对一类众生说唯有诸蕴。所谓五蕴者：即众多有为法自性聚合之义。如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”又如经云：“谓心意识，长夜熏修，信戒等德，后生天趣。”当知此等一切皆由密意增上而说。如前所述，应成派在名言世俗谛中不承许阿赖耶，仍能依业生果，由此引起了唯识等宗的辩论。唯识宗承许第八阿赖耶识有自相实有，中观师以理否定此许观点，并抉择真实义中诸法皆为空性，毫无堪忍的自体。唯识宗说，汝等中观师应许阿赖耶识，因为佛陀在《楞伽经》、《解深密经》等经部中亦说有阿赖耶等。若依有之圣教修习才能逐渐远离痛苦，获得解脱等安乐。佛陀又为小乘声闻说无补特伽罗、唯有色等五蕴，是故汝等中观派不承许诸法自体、抉择为空性的观点是不应理的，因为佛于经中已明示有五蕴等故。中观师答曰：此乃不了义之说，并非在究竟法界的本性上存在阿赖耶、补特伽罗等分别法，只是对初学的中下根者宣说有众生、阿赖耶、五蕴等。因为上述的真实胜义谛极其深奥、不可思议，唯有出世无漏的智慧才能如实了悟，无明分别心是难以通达的，所以佛陀巧施方便法门对这一类根器的弟子宣说了有阿赖耶等不了义法。如《宝鬘论》云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”以长时熏习外道见解的劣根浅慧者，不能悟入甚深法性，一旦闻说法性而深生畏惧，谓我全无、我当断灭。便于佛教起险处想，导致背弃正法而失大义利，故于彼等不说究竟深法，而是为说阿赖耶有自性等，以此逐渐令彼舍弃外道邪见，趣入内道并通过闻思圣教理论而善解真实经义后，自能舍弃阿赖耶等执著，如此方便引导唯生功德全无过失。《中观四百论》云：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”《楞伽经》等教典中亦有广泛抉择阿赖耶的义理，对此应以两种方法来善加分析理解。一是不详细观察的基础上仅许六识见闻觉知的一切诸法为世俗谛。如中观应成派主要抉择的是胜义谛大空性，故于随顺世间众生而方便假立的名言诸法根本不作观察，亦勿须安立自相的阿赖耶识。二是抉择胜义谛的大空性时，不需要承许不净的心所法以及习气的所依处阿赖耶，其本体与石女儿、兔角等无别故。

    全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“有些后代中观论师说，大堪布菩提萨埵尊者，并未承许与六识异体之普基（阿赖耶）。又说有些大中观及密宗的教典中对第六意识分有粗细两种，对其中细者，取名为普基。答曰：在该论（《中观庄严颂》）中并不明显见有承许普基的词句，故仅随自己的意趣暂可如是安立。凡是若许显现即唯识时，则于持执习气的普基亦就不得不承认，由相应《楞伽经》与《解深密经》等所述之义而许真实唯识，必应许此为普基。因为普基是唯识宗的核心，如是成立与存在染污意（第七识名末那识，乃至未证圣道之前，常缘第八阿赖耶识执以为我，是意地所摄烦恼有覆无记之心王。）也不相违，故需承认八种识聚。在该论自释中亦云：“略说以二相（名言唯识相、胜义中观相）所摄之乘，如所引《楞伽经》中的五法三自性等教证。唯识诸宗何故不承许普基呢？认为应如是安立。

    复次，其细微意识，在密宗等教典中所说的普基究竟是何义？又所谓六识聚异体者究竟是何义？答曰：在细分意识上是否具足教典中所说普基的定相，即此识能持能依所依相的习气。若具有（符合）普基的定相者，只是取了异名（细分意识）而已，其义却未能超越普基。若未具有（不符合）普基的定相者，则如于马立名为牛，仅具假名而已，应成无有必要。所谓的六识聚异体是指体性还是反体呢？如是前者是指相续不同的体性还是指作用等的异体呢？若谓，是与六识聚相续不同者，则非但中观师不如是承许，就唯识师亦未如是承许过，如果认为诸识不是一体识的相续，应成一个补特伽罗具有两种相续。若谓作用等非为异体，彼者又何必如是立名，应成无有必要。若谓仅仅是名称反体而说，然无有反体之异体者，只说没有普基应为足已。何故以“六识聚”异体之言词不当而破斥呢？此说没有任何必要。若连安立六识外的反体亦无有，则所谓的普基应立名于何者上呢？因为仅于名言中亦未分析普基与六识聚之异体法故。上述仅示观察之门径，对此应作公正观察。

    我等安立即堪布菩提萨埵尊者也承认了八识聚，对此尚未直接出现木棒等所害，亦不会有正理所害而如是作意。此论中如是承许的必要，即八识聚转变为五智，并于大乘共同的观点亦极成善妙。由此仅于名言中承许染污意与不偏各各识的明觉本体，即能持无始以来习气之识基，非但不相违，且应以理证如是成立。然而成为遍计之基依他起，其本体无有谛实，故月称尊者等破斥的观点亦应如是了知。破斥自证分与普基的一切理论，针对唯许自证分为谛实之宗才有如是过失，对唯于名言中承许普基与自证分之宗悉未遮破，此理极为重要。比如中观师仅于名言中安立蕴、界、处、道、果，而与遮破一切蕴、界、处、道、果谛实的一切正理无有妨害一样。当知外道所许恒常实有类之我等，于名言中亦不存在。一般来说，在名言量面前成立的有法，于名言中谁亦破斥不了，若以有名言量所害之法，于名言中谁亦安立不了，以胜义量抉择为空性之法，在胜义中谁亦安立不了（不成立有法），彼等乃为诸法法性故，如是辨别大乘显密之宗极为重要。不仅是显宗，即使密宗亦将一切显现抉择为自现，其自现亦是心的本性，心性又抉择为大乐（大无为空性）。总而言之，此论所述之义乃为一切大乘显密的根本关要。”

    亥贰、彼等之喻

    如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，

    如是诸法无自性，不了义经亦说有。

    比如佛陀虽已永离萨迦耶见（我与我所执著）等分别心，但亦尝说我及我所等方便令世人了解法义，如是诸法虽无自性，然于不了义经教中亦说有自性，是令世人了悟法义的善巧方便。

    萨迦耶是梵语，义谓俱生我见。佛陀虽然远离了俱生我见及二障习气，但在随顺世俗谛时仍于戒经中为小乘根器的弟子说，诸如我的头痛，我的眷属如贤瓶一样等。由于佛陀是圆满断证功德的大觉者，不仅在真实胜义中无有此等分别执著，就连名言谛中亦无有自相的分别执著及诸苦相。因为本净无生、大空离戏的法界本性中，根本无有高低贤劣等任何分别故。但为随顺众生意趣亦方便示以我与我所等言说。由于在非大乘上根者面前，不能直接传授甚深的了义法，鉴其根器陋劣、智慧浅薄、福报不够，接受不了大空性的甚深法要，若于彼等直接宣说大乘深要会使之生大恐惧而背弃大乘正法等带来严重过患。故当为说诸法有自性等不了义法句，如是次第引导待彼等解了甚深经义、根性相对得到成熟、修行已逐渐上路、树立起殊胜正见后，再为深一层的引导，故此不了义的善说仅仅是逐步引导众生的一种权巧方便而已。如云：“胜者既说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”如东山住部随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴界处，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”如是所说也。

    莲聚塔

    在尚未解释别破唯识的颂文之前，首先关于大乘中观宗与唯识宗的源流作一简略介绍，在诸多历史等论著中说，我等大师释迦牟尼佛示现涅槃后，大乘教典初于天界、龙宫中弘传，其余部洲亦有流行。在南赡部洲虽有很多登地菩萨与密咒瑜伽师及持隐秘禁行者自己修持，亦仅为少数具缘者密授大乘教法，故住持弘传不甚普遍。由于小乘宗教法流行甚广，大乘法脉呈现隐晦之状，如此历经久时，后来有大婆罗门萨�⒐�尊者出世，先事着重弘扬大乘密法。其后相继出世了佛陀亲自授记的第二佛陀龙树菩萨与无著菩萨，并各自依循世尊的经典分辨经旨，遂有了义与不了义两种，从而促使大乘深观广行之法门与修持方法等圆满无缺地展现于世，如日中天。因而被尊为二大车乘，从此以后大乘佛教就兴盛广弘起来了。

    中观宗的源流：第二佛陀圣龙树是大乘中观大车的创立者，如上引用的《楞伽经》、《大云经》等众多经续中如来亦已明显为彼授记。如是佛陀灭度后约四百年，菩萨在印度南方碑达国婆罗门族中降生，为大婆罗门萨�⒐�尊者摄受出家，并教以修法，延长他仅有七日之寿，并授予很多密乘教法，彼诣那烂陀寺罗睺罗贤前受具足戒，号吉祥比丘。当时有声闻部的德雪比丘著有《正理庄严论》一百二十万颂对大乘法进行驳斥，为此龙树菩萨三次大鸣法鼓击败彼者。圣者龙树又赴龙宫为诸龙王传法，从龙宫请得很多般若经，如将《般若十万颂》等以及在南赡部洲已经湮没的众多经藏重新迎回人间，故被称为龙树。复曾游化印度的洛嘎饶香彭与莎扎白沙等地利益有情。又往诣北俱卢洲示现神变及说法等相普度无边众生。修建很多佛塔、经堂，以金刚网垣绕金刚座菩提寺，庄严吉祥米聚宝塔，并留有很多手印等利益佛教之事难以计量。尤其在阐明甚深中观究竟了义的观点时，以教为证所著之论是《集经论》，以理为证所著之论是《中论》等六理聚论，此外尚著有诠释甚深如来藏光明的《赞法界论》等诸赞聚与《菩提心释》及密咒类《五次第》等如是众多论典，并著有很多注疏来诠释显密经续之意趣。运用正理破邪显正，振兴衰颓的大乘教法，彼如是弘教之功与佛同等，故对后人有不可思议的恩德。龙树菩萨在人间住寿六百岁，后有乐行王之子欲以剑乞截菩萨之头，菩萨欣然应允，彼力挥利剑，犹不能截断。菩萨告曰：我于五百世前已消尽剑刃之业，然有往昔曾以吉祥草伤损昆虫性命之余业尚未消尽，当以吉祥草可截吾头。王子依言果真如实。当他携头欲去之时，被罗叉女所夺，将头抛掷于一由旬外，头身俱无损伤，每年又逐渐接近，最后头身相合，复作饶益有情之事云云。《大法鼓经》说彼为七地菩萨。《灯显论》说彼即生已获最胜成就。其高徒有圣天、勇论师、佛护、清辨、月称等无与伦比之甚多智者。主要依《中论》之门建立了中观的大车轨，凡是随学龙树宗的弟子被称为中观派或无自性论派。此派又分有根本中观与随持中观，其理上已述讫。

    唯识宗的源流：此派大车之轨，是无著菩萨所开创，佛于《文殊根本续》中曾明显为彼授记说：“我涅槃后，约九百年，有名无著比丘，善通此经义，广辨诸经之了义不了义。”又云：“为教法常住，汇集经本义，寿一百五十。”佛陀示寂后九百年时无著菩萨出世，时值印度佛教之论藏时期，阿毗达摩圣法（论藏）三次被外道邪师所摧残，正是圣教衰微之际，适有婆罗门女明戒比丘尼，目睹如此情景，于心不忍，悲叹不已，遂念自为女身无能弘教，若能生子，当决令重振佛教，广弘圣法。遂与王种为婚，降生无著菩萨。又与婆罗门为婚，降生世亲菩萨。并为二子作法（念经加持），使之心智敏锐。二子长大后，遂问父亲行业，母亲告曰：汝等非为继承父业而生，当以弘扬圣教为己任，故应潜心修学佛法，以资日后弘扬正教。其弟世亲依止克什米尔集贤论师。无著则欲修慈氏法弘扬教法，遂往诣鸡足山窟修法三年，全无验相，吉祥梦兆亦无，心中沮丧而自忖：我今修无所成，不如下山另行别事，于是心灰意冷而绝望下山，途中见路边有一老翁正用柔软的棉布擦磨一大铁棒，好奇而遂问其因。老翁告曰：我缝补时无针用，欲将此铁棒磨成针。他心想，用此软布磨此粗大铁棒，不可能有磨成针的机会，万一磨成时，他还会在人间吗？老翁告曰：“有毅力之人，所修无不成，虽难若忍耐，大山碎为尘。”以此因缘，无著菩萨深受启发又重新返回到原处，再修三年，仍未出现丝毫验相。又想，现在我的确不能成就，又复灰心下山，忽见路边一座高耸入云的石山前，一人正在用羽毛蘸水拂拭那块岩石，又遂问其因。彼人告曰：我的房子在此大石山的西面，阳光不能照触，欲将此山拂尽。以此因缘，无著菩萨又再度返回原处，又修了三年，仍无少许证相。又复冷意作念，现在无论如何亦无法成就，决意下山，途中在岩边见有雨滴滴下，蚀透岩石，为之又被激发而生起精进，如前返回原处，又再修了三年，仍无少许修证验相，内心惶惑不安，以致彻底绝望，这时在下山的途中看见一只双足残废的母狗，整个下身弥漫着许多小虫，但它仍于别人生大嗔心，提起上身疯狂乱叫，拖着下身前来咬人。因而无著菩萨对它生起了难以堪忍的强烈大悲心，拔刀割下了自身体肉施舍给那只恶狗吃，接着他想清除狗身上的那些小虫，心想：若用手去抓，可能会捏死小虫，索性用舌头舔去这些小虫。但因狗身糜烂化脓、臭秽不堪，眼睁睁去舔实在难以下舌。于是他就闭上双眼，伸出舌头去舔，当下之际舌头并未触到狗身，而触到地面。他睁开双眼一看，母狗已经不见了，唯有金光赫奕的至尊弥勒菩萨出现在面前。无著菩萨说：您的悲心实在微弱，我为亲见您，十二年苦修，您却一直不现尊颜。弥勒菩萨慈言道：非我不愿现身，实际上我与你形影未离，因汝业障所蔽未能见我，由于你以十二年苦行之功德稍减罪业，才见我为一条可怜的母狗，又因为你对它生起了真实无伪的大悲心，使自己的业障清净无余，而今才面见了我。无著便恳求说：请弘扬大乘。慈氏说：你牵我的法衣。遂将他引至兜率天宫，住天界仅一午时，就已经历人间五十三年。无著于慈氏处闻受了般若经与弥勒五论，即《现证庄严论》、《经观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》、《宝性论》。

    印藏圣境有些论师对弥勒五论究属何宗，各持不同的观点，有者许为实有唯识，有者许为中观等虽有众多诤论，但宁玛派自宗则许中观与唯识的开创者分别是龙树菩萨与无著菩萨，并非弥勒菩萨，此于中观唯识各无偏袒的观点是宁玛派诸大成就者共同承许的。因为弥勒五论中已经圆融汇集了大乘所有经论的深广教义。全知麦彭仁波切在《辨法法性论词释•辨析智慧光明》中云：“圣佛子无著修持至尊弥勒十二年得以面见尊颜，弥勒携其至兜率天处，为彼宣说了善解佛陀一切经典密意之二庄严、二辨、宝性论，即慈氏五论（弥勒五论）。有些智者承许五者为一大论（因为《现观庄严论》只有顶礼句，《宝性论》中只有回向句，其余三者中既无顶礼句，亦无回向句）。又有智者驳此观点说：五者不应安立为一大论，因为此五论意趣有别，即有些论许究竟三乘为了义，有些论许唯有一乘为了义故。彼自宗安立善解各经密意的注释，即承许前后二论为中观，中间三论为诠释唯识观点。有者承许唯有《经观庄严论》为唯识论，其余四者为中观论。有者承许《现证庄严论》为中观论，其余四者为唯识论。有者承许五论为唯识意趣，有者承许五论悉为中观意趣等虽众说不一，但实际上《现证庄严论》是第二转法轮般若波罗蜜多之注释，《宝性论》是第三转法轮宣说了义如来藏诸经的注释，对此无有诤辩而能真实成立，彼二承许究竟中唯有一种姓与一乘，故与中观意趣相同。《经观庄严论》是将前二论所说经以外的大部分经部义汇集于一处之疏，因而彼中宣说究竟上不一定是一种姓与一乘等故，多数主要为相应唯识之经部密意，乃为明显也。二辨论（《辨法法性论》、《辨中边论》）中宣说了大乘共同广大与甚深之义。虽然彼等论中亦广宣三自性与不成外境之理，但仅以此者不一定成立随理唯识之论，因为安立中观意趣，引用此等法义毫不相违。如《楞伽经》云：‘五法三自性，及于八种识（八识聚），二种无我义，摄尽诸大乘。’即以此等法语宣说了总摄一切大乘的法要。又于《弥勒请问开显般若母意趣经》中很明显地以三自性法语宣说了般若义，其余中观教典中亦明显用到了此等法语来宣说空性。在二辨论中，如随理唯识所许二取空之识是实有等必许的字句与理论亦无法觅见，故无偏袒地诠释了佛经密意，此不仅毫无过失，亦是二论义之重要性所在。因此《辨中边论》是宣说三乘广大道相之论，《辨法法性论》同于二谛双运中观瑜伽行之理，是抉择一切甚深经部所说精华无念智慧之论，极其深奥。所以（印度本土当年）对《辨法法性论》与《宝性论》二者极为隐密，后至印度境内亦未看见此二论，时日麦哲巴大师看见一座佛塔的裂缝处发光，探寻而取得了《辨法法性论》与《宝性论》之后才重新广弘于世。是故雅玛（胜幢狮子）译师一边翻译《辨法法性论》一边校正时，班智达一张一张交付并叮嘱切莫散失，应严谨密护，若此论失传即是至尊慈氏于赡部洲圆寂，如是郑重地再三咐嘱。一切大乘学者皆应了达该论中所宣说的是了义秘密正见之甚深义，故释此论是中观或唯识的观点并非不可。比如中观、唯识各诸论师虽将般若经部释为自宗观点，然此般若经部的究竟密意却乃为大中观。同样有者将此承许为唯识论典，并以自之慧力作如是解说，非但无有相违，论中亦明示了大乘究竟深义的无分别智，故被称为一切甚深经部之总疏。由于世俗有法的承许相同于唯识，胜义法性的承许相同于大中观，其实究竟意趣乃为大中观故。如是以中观唯识双运之理宣说大乘见解之要，若能了知此理、如是解说者，即解说了此殊胜论典的究竟意趣。”

    无著在弥勒菩萨面前听闻了上述的经论后返回人间，撰著《瑜伽师地论》，因该论有五分，即本地分、摄抉择分、摄事分、摄异门分、摄释分。又译为五部地论。雪域前代有些智者说：此处仅为粗略介绍五部地论不同侧面的基本概义，前二者主要抉择佛经的所诠义。其中“本地分”是宣说一补特伽罗成佛应需圆满具备的条件为所缘境、所修法、解脱果之论。“摄抉择分”宣说了轮回与解脱法之异门。三与四者主要抉择佛经的能诠句。其中“摄事分”宣说了一切佛经摄集于三藏中；“摄异门分”宣说了轮回与解脱法的名相异数门。五“摄释分”主要抉择了以能诠句来如何宣说所诠义之相。又著摄集二论，即《阿毗达摩杂集论》与《摄大乘论》，前者讲小乘共许外在色法的观点与唯识共许三自性、八识等观点。后者讲不共乘的所知处等十相，仅依于此而建立唯识宗的基道果相，故如是开创了唯识派大车之宗。其实无著菩萨自宗究竟了义的观点根本不承许依他起为自相实有的唯识，唯许现空双运或明空双运，亦就是第二转无相法轮所说的大空性与第三转实相法轮所说如来藏的大光明无二一味之大双运。其主要依据的义理在彼之《宝性论注释》中有明显论述，可以阅读此论。然而为摄受某些弟子亦暂时安立了实有依他起性之唯识，这是方便善说的不了义观点，此举有其一定的必要（所为）。如大成就者月称论师在《显句论》（又译为《明句论》）中云：“无著菩萨已证第三发光地，为善调亲弟世亲，所以才说唯识。”因此在随教唯识的有些论典中所提及的暂时一乘、究竟三乘为了义，以及承许唯识或依他起的自证分在胜义中有，世亲等上座认为这是最了义的观点。其实无著菩萨的究竟密意，并非许此为了义，只是暂时施设的方便而已，故应善加分析随教唯识所谓依他起实有与非实有的差别与密意所在。无著菩萨寿满一百五十岁。

    无著的弟弟世亲，初入小乘有部时，不喜大乘，曾对兄长说：“昔兄住山林，修定十二年，修定未成就，立宗造论典，足够一象驮”等嘲讽语。后来他还是皈依了大乘，并于兄长处恭敬地聆听了弥勒五论等，撰著了八品论，即《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《五蕴品》、《作业品》、《论义正理释》、《辨中边论释》、《缘起之经释》、《经观庄严论释》。前代诸大智者归纳八品论的基本概义说：建立唯识见解之论即《唯识三十颂》，该论中的意义是将一切法与补特迦罗归摄于三自性、抉择二无我。讲述唯识所依据的论即《唯识二十颂》，该论中的意义是宣说一切显现即唯识。其余六论作为唯识的辩驳论典。其中有者辩曰：既然承许唯识，则安立五蕴的观点不应理。为立此宗而专事讲述了《五蕴品》。又有辩曰：若如是者，则业之建立不应理，为立宗而造有《作业品》。又辩曰：讲闻不应理。为立宗而专门造有《论义正理释》。又有辩曰：三自性不应理。为立此宗而造有《辨中边论释》。又有辩曰：缘起不应理。为立此宗而造有《缘起之经释》。有者辩曰：自利的六般若与他利的四摄法不应理。为遣除如是辩难而造了《经观庄严论释》。以上所述的弥勒五论，瑜伽师地五部，摄集二论，八品论，共称为与弥勒菩萨有关的二十论典。此外还有无著菩萨所造的《宝性论释》与世亲菩萨所造的《辨法法性论释》。

    世亲菩萨的四大高徒，可谓青出于蓝而胜于蓝。陈那论师的量论（因明）、功德光的律部、圣解脱军的《现证庄严论》、安慧论师的对法《俱舍论》均超胜于师。凡是随学无著菩萨所开创的大车轨者，都被称为唯识派或唯心派，因其说一切诸法唯是自心本性，故有此称。唯识分为随教行派与随理行派两种。前者随行瑜伽师地论，亦名前代唯识派；后者随行陈那论师的《集量论》与法称论师的因明七论（即《释量论》、《定量论》、《理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《他续成立论》、《诤理论》），被称为后代唯识派。由对根识所现之境许为实有与非实有的差别，又有实相派与假相派之分。实相派分：二取数量相等，破卵各彪，交杂不二等三派。此三差别，诸智者各说不一，详阅全知麦彭仁波切的《释量论广释》与《文殊上师欢喜教言论》可知。假相派亦分：承许心之体性杂有无明习气等垢障，称为有垢假相派；承许心之体性未杂垢障，称为无垢假相派。此后大堪布菩提萨埵在《中观庄严颂》中建立世俗的唯识观点与胜义的中观观点都是圆融无违的，如是在此一论中着重抉择并开创了中观、唯识互为圆融无碍的第三大车轨。综上所述，自从龙树及无著二大论师开创中观唯识二大车轨之后，大乘佛教如夏日江河、澎湃洋溢般弘扬光大。并且自菩提萨埵开创第三大轨以来，又有百千万亿德学自在的大智论师们相继出现于世间，使佛教如日普照，光明灿烂。

    总而言之，宁玛派自宗承许龙树、圣天、佛护、清辨、月称等与弥勒、无著、旃陀罗阁弥等所抉择的观点，非但互不相违，且密意是圆融无碍的。亦就是说，胜义理论所抉择的第二转无相法轮的般若大空性与见清净名言理论所抉择的第三转法轮了义的如来藏大光明是无二一味的。若以观现世量的理论来作系统观察而抉择时，三界唯识的观点，在修内中观时都能得到成立。《中观庄严颂•文殊上师欢喜教言论》云：“大乘法以菩提心为因，是具足十度之道，能究竟圆、熟、净三者而获得二身双运之佛果。其教典唯有中观与唯识，如是极为善妙的教典已经超越了外道及声缘的行境，亦是究竟的真实法。对此殊胜真实之义并非仅以信心敬顺，而是应以通过真实正理之道生起坚固的定解为因，由此所生无垢智慧的体相乃为甚深与广大二者。‘甚深’是指大中观论典中所抉择诸法远离一切边戏之义，犹如一切蜂蜜一味般，故名甚深。‘广大’是指了达大乘中观与唯识教典的能诠句一字亦勿须舍弃，皆尽归摄为一要，圆满一切经典故名广大。其智慧的作用是在自之学修处生起信解，不被他人所转，了知此理后获得胜信，从此方为已入正道者。”《定解宝灯论》云：“是故此理若善证，圣龙树宗慈氏论,互为犹如蔗糖蜜，一同口味适相合。”既然如此，则于《中论》、《中观四百论》、《入行论•智慧品》、《掌珍论》以及本论等很多中观论典中再三驳斥唯识的观点，当如何解释呢？否则有背驰上述圆融之义的过失。答曰：中观并不驳斥随教唯识中无著菩萨所抉择的观点，然因随教唯识的少数论师及随理唯识师承许胜义中有依他起识的堪忍自体，对此观点则必须破斥。所谓破唯识者皆应如是理解，决定无有相违的过失。其破析的原理依据将在下文渐次详明阐述。

    巳贰（别破唯识宗）分二：一、叙计；二、彼破。

    午壹、叙计

    不见能取离所取，通达三有唯是识，

    故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

    诸随理唯识师等不承认中观宗义，唯随自之分别建立而显自宗教义，认为圆满般若度的现前地菩萨已远离二取执著，由不见内属于遍计法的能取识故亦离外之所取法，并通达欲界、色界、无色界三有中唯有刹那性之阿赖耶识，决定无有其余任何法，诸法皆由此识之习气功能所生。其习气清净后，宛如水晶瓶内外明净般灭尽二取等差别法，是故此地菩萨安住于增胜之般若波罗蜜多时，已通达了万法唯识的真实本性。

    如上所述，唯识分有随教与随理两种，月称菩萨在本论第六品中以理广破的对象，主要是随理唯识，非随教唯识，因为无著菩萨等在阐扬随教唯识时，将第三转法轮的教典分判为了义与不了义二种，对了义教作了究竟广大的抉择，故此非为任何正理之所破境。亦就是说，无著菩萨等所阐扬的唯识教义与大中观的理趣无论是直接或间接均一味无违，只是在以胜义理论与世俗理论抉择时，其深、广的反体不同而已。既然如此，何故月称论师要破斥承许刹那的依他起是堪忍实有的唯识宗呢？这是因为此派有些论师承许胜义中有此堪忍自体之法，此许观点显然有违于教证、理证，为此月称论师等再三地予以破斥。并非是说名言中假立的依他起如石女儿般根本不存在，中观宗亦根本不破斥名言中无实假立的唯识观点。当知若不以理遮破随理唯识所许自性阿赖耶等观点，会导致后学弟子认为阿赖耶在胜义中亦真实存在，由此不能断除细相的实执，亦不能通达圆满的法无我空性，无疑成为究竟解脱果之障故应破除，这是中观师以理遮破的根本必要所在。

    由于有些唯识论师，为了方便引度众生，将不了义经典的内容说成了义，并以胜义理论抉择不清净阿赖耶等时，竟然引用了清净阿赖耶的了义教理为证据来成立不清净阿赖耶自体是堪忍实有的，于是与中观宗诤辩不休，由彼混淆教理界限而引生颠倒谬执的这一角度而言，应当依理破析。因为彼宗依靠第三转法轮的了义教典为自许观点作事势辩证，以如是了义的根据却抉择出不了义的结论，故为谬计。如果真实在第三转法轮的了义经部中安立有刹那堪忍自体的阿赖耶识，那么佛陀的第二转法轮与第三转法轮的了义经典岂不是直接相违了吗？实则不然，故此许极不应理。在观待不同根器的补特伽罗时，第三转法轮的经部中亦有了义与不了义两种，随教唯识许此是依暂时方便与究竟必要而立论的。全知麦彭仁波切在《经观庄严论注疏》中云：“弥勒菩萨的论典与大车无著的论典，二者密意一致，均明显地宣说了入资粮道的补特伽罗，最初应了知一切诸法是唯识的本性，其次在心中生起无有所取色法的觉受，若无所取，亦无能取识故。于加行道胜法位时就圆满修习大空性的总相，无间现见远离二取的法界大空性，获得一地圣位等，作如是方便善导。所谓唯识之相，即是显现种种境、义、身，仅于名言中承许自相的阿赖耶为二取之因，二取依此变现成熟，实际本来不存在如幻化般的显现。如是所说，则知彼等亦不承认二取空之实有识，故中观、唯识二大车轨的究竟密意是无违一致的。那么中观师何故要破斥唯识宗呢？这是因为唯识宗有些具傲慢的论师在解说经中“唯识”二字时，成立无有外境、唯有内分别识的观点，如同在黑绳上无蛇，绳却不空一般，尚未了知所谓的唯识是随名言谛承许，故倒执本来二取空的唯识在胜义中真实存在，如是必将成为中观正理的应破处。所以并不是在破析佛教中现证相应唯识正道圣者无著之密意。这里对大乘圣无著通达中观的了义见解毋庸置疑，因彼乃为圣者故。”弥勒菩萨在《经观庄严论》中云：“福智无边际，生长悉圆满，思法决定已，通达义类性。已知义类性，善住唯心光，现见法界故，解脱于二相。心外无有物，物无心亦无，以解二无故，善住真法界。无分别智力，恒平等遍行，为坏过聚体，如药能除毒。”无著菩萨对此四颂分别解释说：“初颂显示第一集大聚位。福智无边际者，由差别无数及时节无边故，生长悉圆满者，菩萨集此大聚到彼岸故。思法决定已者，依止定心而思维故，通达义类性者，解所思诸法义类，悉以意言为自性故。二颂是显示第二通达分位。由解一切诸义唯是意言为性，则了一切诸义悉是心光，菩萨尔时名善住唯识，从彼后现见法界。了达所有二相，即解脱能执所执。三颂显示第三见道位。如彼现见法界故，解取二相故，应知善住法界自性。四颂显示第四修道位。菩萨入第一义智转依已，以无分别智恒平等行及遍处行。何以故，为坏依止依他性熏习稠林过聚相故。问此智力云何，答譬如阿伽陀大药，能除一切众毒，彼力如此。”本论云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。”又云：“前说深可怖，多闻亦难解，唯诸宿习者，乃能善通达。”月称论师于自释中亦云：“若谓上座世亲、陈那、护法等诸大论师，彼等是否闻文生怖，背弃无倒显示缘起义者。”世亲菩萨为了接引不能直趣大乘胜义大空性、属随理唯识教义所化的根器者，将其逐渐导入大乘正道而有如是必要时亦说：“龙树乃为魔化身，亲兄无著随彼学。”其后世亲菩萨显现上亦证悟了圆满般若的实相。

    若谓胜义中全无外境唯有内识者，则于根身器界所摄的万有诸法，如宝瓶、柱子、山河大地等坚硬物体应如何产生呢？为此唯识宗例举比喻来加以说明。

    犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，

    从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

    犹如波涛所依之大海，因风鼓荡为缘，使原如睡眠般寂然不动的大海，便有无量波涛互相竞起、奔腾不息，同样内外诸法均从含藏一切种之阿赖耶识所生，彼等刹那生灭，正灭时在阿赖耶识中熏习成不同习气，作为生起将来诸识之因。以随各自功能熏习之阿赖耶，由习气成熟之力便产生了不净依他起性的唯识，无智愚夫却执此为内外分离的能取所取。其实离内识外，别无少分异此之所取法。

    由于诸法种子含藏于阿赖耶中的道理极其深细难懂，故先以比喻来加以说明。比如大海深广无涯，原本平静无涛，何故会有海涛此起彼伏、汹涌进退不已呢？这是因为外来的风力在不断地鼓动大海，由此就有后浪推前浪的海涛竞起，然其海涛并不异于海水，同样外境诸法虽然各异不等或千差万别，但非分别心以外，别有单独自体之法存在，而阿赖耶依自业习气的功能显现外境诸法。由许胜义中全无外境、唯有内识，如是建立了万法唯识之宗。若谓，大海与波涛本无异体，同样眼与眼识（外境）亦非异体，眼识怎能见为二相呢？此依梦喻可知，比如睡梦中见到的山河大地虽实无有，然依内在的习气功能成熟后，自然能现前相应的诸法影像，于白天醒觉位时，根识所见之一切诸法亦复如是，故能成立全无外境、唯有内识。对此破曰：此正如所说大自在天等为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”成立大自在天为器情诸法的作者，同于说阿赖耶是一切法种之依处，其差别仅在于常与无常而已。

    阿赖耶如同大海，故于佛经中有藏识海之称。何故从藏识海中能生起诸法呢？因为在阿赖耶中含藏了一切诸法相应的种子。比如，当内根诸识在了知某法时，立刻就有其相应的种子熏习到阿赖耶中去，故此中含藏了许许多多的种子，此诸种子一旦遇到相应的差别因缘时，当即产生诸法，如豆种生豆芽之理相同。不仅外界诸法，且内根六识亦即自功能之种子所生，故阿赖耶又被称为八识田。凡是储存于阿赖耶中的种子虽是刹那生灭，但其习气相续至未生果之际永不间断（坏灭），待因缘会遇、日趋成熟时就能生果。在见清净的名言理论面前所抉择的一切有情都具有如来藏或法身智、一切种智，此是恒常法、大无为法、不变金刚杵等，如是所说若依现空二谛抉择，则是如梦如幻般而存在的。详阅《大涅槃经》、《宝性论》、《赞法界论》可以了知。

    下文又以比喻结合意义来说明胜义中全无外境唯有内识的道理。

    是故依他起自性，是假有法所依因，

    无外所取而生起，实有及非戏论境。

    此颂抉择了依他起的本体和应具的条件。唯识宗认为内外诸法皆由依他起显现，是故依他起应为自性实有，亦是一切假有法之所依因。此（依他起自性）应具三种条件：即无外所取而生起、实有法以及非为戏论境。

    如上文所述，菩萨安住现前地以无漏的般若智慧灭尽了二取的遍计种子，通达了全无三有诸法而唯识的真实本性。设有疑曰：若外境法无有自体，怎为根识所现见呢？比如原本不动的大海因风鼓动所起之波涛，并不异于大海而另有自体存在，同样诸法皆由唯识变现。先由习气熏习阿赖耶，一旦功能成熟，因缘和合之际而显现内外诸法，二取诸法唯依依他起才能显现。而中观宗许依他起为缘起法，其本体虽然空性，但于暂时世俗中仍有观待的假立法。唯识宗说：虽有自性刹那的唯识，但无因缘亦不能产生诸法现相，故唯依自相实有的依他起才能应时产生轮涅所摄的内外诸法，并许此为一切分别网之因，许依此所现之法为遍计假有法。如夜幕黄昏时将一条黑绳误为蛇相一般，假设根本无绳为依，必定不会因此而起蛇相，必须观待绳缘才能产生误见蛇相的执著心，同样一切二取的遍计法必须依靠依他起才能产生。因而唯识宗说不净二取的遍计法本来无有，唯有依他起实有存在，以修积的二种资粮通达胜义谛，彻底远离一切假有法，许此为圆成实。圣者是以无漏智慧的清净依他起现见圆成实，异生凡夫因有假有法的遍计执著，则不见圆成实的本面，唯依不清净依他起见二取的假有法。若比较而言，则中观与唯识有很多相似之处，如唯识所讲的依他起与中观所讲的名言缘起法相似，圆成实与胜义大空性相似，假有法则与倒世俗相似，是故中观并不完全或无端破斥唯识。但二派之间诤论的焦点，关键在于唯识承许依他起为自相实有，中观承许诸法本体空性，因而有了破立与辩论之诤。从大空性的这一反体而言，其自相实有之依他起必然是应成理论的所破境。

    依他起有清净与不清净两种，并具有三种条件：一是无外所取而生起：虽然本无外界的所取诸法，但由内相续中的习气功能成熟之依他起仍能显现见闻觉知等一切外境诸法。对此若不详加观察，第六意识会认为二取实有存在而生起分别执著，详加观察分析后，方知诸法如梦境般本来无有，决定应许唯识全无外境。二是实有法：不清净依他起是轮回的根本因，清净依他起是解脱的根本因。唯识宗所许的依他起实有法，虽非中观所许之空性，但绝对异于外道所许的观点，因为法称菩萨在《释量论》等中说唯识宗承许依他起在胜义中为刹那的实有法。三是非为戏论境：所许的清净依他起非为戏论境，已灭尽不净二取之假有法故。此清净依他起是圣者相续中的无漏智慧，亦是一切分别识不可思议的境界。

    依据《瑜伽师地论》、陈那论师的众多因明论等、大法王无垢光尊者的《大圆满心性休息大疏》及《如意宝藏论》，全知麦彭仁波切依《如意宝藏论》归纳宗派的略释等论典中宣说了三自性，即遍计所执法（遍计法自性）、依他起性、圆成实性。

    遍计所执法分有相成就遍计与差别遍计两种。相成就遍计：是指不存在本体，仅以分别念假立的任何一法，如兔角与所谓之我，并且所谓的劣宗与某事物的名义也都是心安立的。何以故，比如有人虽被取名为狮子，但遍寻其身体的各处部位皆不得此相。所谓的意义也仅仅是心所安立的，口中所说的与心里忆念的自相，其真实对境是没有的，如火之声义。差别遍计：是指在迷乱者面前暂时显现的情器、苦乐、蕴界处等种种色相，其实这一切均不成立，如梦般现于迷乱之心识中，为差别遍计。由于在本性中此等皆不存在，唯是增益分别心显现于迷乱者面前，故称为遍计。《瑜伽师地论》云：“一切遍计法，无而迷心生。”

    依他起性亦分有不清净依他起与清净依他起两种。不清净依他起：是指能境的八识及现于各自根门前的一切迷乱显现，诸如由习气增长而产生的土石山岩等不清净的器情色相。清净依他起：是指圣者的见修道等智慧及清净刹土与佛陀所见境中的刹土、七宝以及光芒耀眼的无量殿等一切现相，此等是从内之净不净依他起识自现的角度而言。《瑜伽师地论》云：“如此种种现，余相相同故，不净依他起，清净依他起，虽非依他缘，如他显现说。”

    圆成实性亦分有无变圆成实与无倒圆成实两种。无变圆成实：是指无论迷乱或未迷乱时自性清净、法性本具的空性，前后无别而存在，即本性实相。无倒圆成实：是指解脱正道，证悟真如实相后不舍现分而于世俗谛中积累福德资粮；观想空性而于胜义谛中勤修离一多如虚空的法性智慧资粮。《瑜伽师地论》云：“所谓之无倒，道谛真实摄。”

    由是当知，无倒圆成实与能境的清净依他起是一致的，若从实相为主而言，相同于无变圆成实的无倒圆成实与清净依他起识，这二者属于胜义谛。遍计所执法与不清净依他起各自根门前的一切迷乱显现，以及现相为主的能境不清净依他起识都属于世俗谛。

    唯识论师说，无论不净二取之假有法或清净涅槃之功德法均由依他起所显现（产生），倘若欲寻解脱者，必须消尽依他起上具有的无明业习，众生亦就是因依他起上的不净业习而转生轮回的。需要苏醒大乘的唯识种性后，积累福报等趣入出世正道而能现前清净依他起识。总而言之，随理唯识承许自相实有的依他起，是轮涅诸法的所依处，不清净法则为不清净依他起之唯识所现（唯阿赖耶染分所现），清净法则是无漏智慧、清净依他起之唯识所现（唯阿赖耶净分所现），是故除唯识以外，别无少许轮涅诸法。宗喀巴大师在《善解密意疏》中说：“中观唯识任于何宗，诸有情所见境，若能显示如彼所见执为实有的所依，由彼所著境而空者，即说通达此空是为正道。若不以能通达能破一切有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则于无始传来的粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。是故当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体之能取所取，而执有彼之遍计所执境，实无所有，即正观此所依由彼所破为空。”

    午贰（彼破）分二：一、以理证破；二、释佛说唯识之教义。

    未壹（以理证破）分二：一、破离外境之识有自性；二、破成立依他起有自性。

    申壹（破离外境之识有自性）分三：一、破离外境意识之本体；二、破彼中成熟无情显现之习气；三、如是破之结尾。

    酉壹（破离外境意识之本体）分二：一、破离外境识有自性之喻；二、破由习气功能出生境空之识。

    戍壹（破离外境之识有自性之喻）分二：一、破梦喻；二、破毛发之喻。

    亥壹（破梦喻）分二：一、试问；二、彼破。

    甲一、试问

    无外境心有何喻，若谓如梦当思择。

    中观应成派诘难唯识说：汝宗承许胜义中全无外境诸法的自体，唯依内在心识所幻现，那么此许到底有何喻据能以证明呢？若谓：以梦喻之理能成立，如人眠于极小房中，房中虽无狂象、大山，但仍能梦见，故知外境本无、唯心所现。中观师说：此喻虽较明确，当待进一步依胜义理论详加思维后，再作抉择。

    在辩答胜义中有心无境的这一问题时，唯识以梦喻来证明自宗观点是正确应理的。比如有人睡眠于一间极小房中，房中决定无有狂象、大山，然由分别心的迷乱习气仍能如实梦见，以此梦喻之理推断，虽无外境，但决定应许此有自性之内识。对此中观师并未当即承认，只说尚需更待思择，因为在抉择胜义空性时，此喻义不成真实能立的根据。

    甲二（彼破）分三：一、以梦喻不能成立识有自性；二、以梦喻不能成立觉时无外境；三、此故以梦喻成立诸法虚妄。

    乙一、以梦喻不能成立识有自性

    若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

    若曰：梦中象境决定非有，当然亦无有见狂象自性实有之心，本来不生故。尔时汝等唯识宗所说能成立自性识的比喻亦即非有，故应许胜义中不仅没有外境、亦决定无有内识。

    中观师继续对唯识师诘难说：若于梦时非但外境无有，且内在的分别识仍然不会存在。因为汝宗自许梦境为幻有假立，既然所取境是假立幻有，那么观待此而有之识亦然假立幻有、毫无堪忍的自体。如我中观派所说色声等现法是空性，宛若水月、空谷回声、梦境等喻理。在如是抉择时，能例举出与其相应并为人人所信服的比喻作证明。如是观察分析可知，汝宗为证明有识无境而例举的比喻却根本不能真实成立，以能立等同所立之应成理论抉择汝宗所许之依他起识绝非自相实有。

    若依观现世量的理论来观察时，就世俗谛显现的一切外境法，亦不存在离心而独立堪忍的微尘色体，皆由内分别识自现或由习气显现，所谓的习气，亦是一种有为的功能，实际上此与阿赖耶识是一体法。如是对世俗谛作系统观察时，则可抉择并了知为全无外境的微尘法，唯由内识习气显现。此义亦极合梦境之喻。然于世俗名言谛尚未如是善加观察，而尤其观察胜义空性时，承许全无外境，只有唯识则不应道理，仅从这一反体破斥了所谓的唯识，此理将在下文广说，应当善加分析。

    若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，

    如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

    若以醒觉时，犹能忆念梦中领受，便以此证明梦中亦有意识的自性。中观师说：既然有能忆念之内识存在，那么梦中所见狂象等外境如彼意识亦尔（亦同样应有）。如汝在醒觉时能忆念某物是我梦中所见，亦是观待梦境而有彼识，如是以此类推外境亦应成自相实有。

    唯识宗对中观宗说：汝等以无梦境自相来推断无有内识是不应理的。虽然梦中无有外境，但识之存在是无可否认的，对此可以比量证明。比如一人在睡梦中梦见了宝瓶，待醒觉时仍能如实忆念宝瓶的形色大小，如果梦中的内识根本无有，醒觉位时则不能如是忆念。由能忆念故，应知内识有堪忍自体。中观师对此破曰：既然如此，外境亦应该存在堪忍自体。正如汝许梦中境，在醒觉时心念中依然历历再现，并对梦境一一叙说，如是推知外境亦应成自相实有。此以根据相同的应成理论能以遮破。

    乙二（以梦喻不能成立觉时无外境）分二：一、叙计；二、彼破。

    丙一、叙计

    设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，

    执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

    设曰：由睡眠迷乱中无有眼根功能，以此亦无生起眼识的可能，故观待彼而所取之色等外境亦决定非有而唯有意识，在第六意识前有所境诸法的现相，并颠倒执彼行相以为是实有外境，如于梦中全无外境唯有内识，在醒觉位中此色等诸法应知亦尔。

    唯识师继续回辩中观师之诘难说：前说梦喻纵然不能成立识有自性，此处再以梦喻必能成立觉时无有外境。因为在睡眠的过程中眼耳等五根暂时停止了活动，既然内根已被关闭，其识亦不能产生，当然梦中亦不会有外境的存在。汝等中观师自亦承许睡眠时眼根已闭，故无法生起见色法的眼识，这样虽无外境的色相存在却仍有相续中的第六分别意识，以此便知梦中无有色法唯有意识，如是成立唯识并非不应理。实际上所谓的外境，皆由无明习气增上的分别识所幻现，以此颠倒执著彼色等诸法的行相，以为是自相实有。其实不然，除分别心的迷乱习气增上妄加安立以外，别无毫许堪忍的自体，如梦境般。与此相同，白天的外境诸法亦无毫许真实自体，唯内识自性实有。

    丙二、彼破

    如汝外境梦不生，如是意识亦不生，

    眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。

    余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，

    诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

    如汝所说外境于梦中不生，如是观待彼而有的意识亦应自性不生，如果梦中的眼与眼境二俱无有，则此二所生的眼识亦决定非有，如是梦中的一切根境识三法悉皆虚妄。如以眼之三法类推，其余耳等三法亦皆不生，如于睡梦中的根境识皆由迷乱习气力增上而幻有，本来虚妄无实人人皆知，故于醒觉位（白天）的一切诸法应知亦尔。既然外境诸法皆虚妄不生，内在的心识亦决定非有，由行境无故，则观待而有之根亦决定无有。

    中观师破析唯识师所计梦喻不成立觉时无外境的观点说：一般在醒觉位时皆依眼根、外境、眼识三法而见色法，外境虽无自体，但名言中亦能暂时成立，且内识亦无自相实有，此理仍以比喻可知。如汝自说在梦中由内分别心的习气仍能现见本来无有的所取境，并于梦中了别境时，心亦见有三法的事实是无可否认的，待梦醒之际三法刹那消失，不复再现之理是完全相同的。亦就是说，相对于无明习气尚未消亡的众生来说，认为根、境、识三法均有，但在无漏圣智看来，此三法及其作用力都是虚妄无实的。不仅眼根、色法、眼识三法，且于耳根、声音、耳识等以此类推六根各自三法，即十八界均为虚妄幻现，其自体本来不生，如是远离四边八戏的大空性决定无有生灭之相，因此无论是内在的能取识还是外在的所取境俱非实有。故经云：“犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。”又云：“三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉。”

    乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄

    此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，

    如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

    在此世间中众生固有无知睡眠等习气，由离暂时睡眠为醒觉，犹如在醒觉位时梦境诸法全然无有，由无明睡眠习气正作梦故，乃至尚未醒觉时，其根境识三法，就彼心识面前可谓皆有，在寂灭一切戏论的无漏法身智面前，正如已醒觉后般三法现相悉皆非有，故于无明痴睡灭尽后，亲证法界本体的诸佛圣智面前亦复如是——灭尽了三法现相等一切戏论。

    这里中观师从三方面对唯识宗作殊胜的回答。观待凡夫“基”方面而言，众生具有厚重的无明，显现了二取与三轮执著法，既有取舍亦有破立，故知并非仅有内识、全无外境，而应该是二取平等，犹如尚未醒觉的梦境中，三法平等为有一样。其次，相对于趣入大乘学“道”的圣者而言，在入根本慧定的境界中，境根识三法自然寂灭，如果未能彻底根除一切障碍，在后得位时三法平等不灭，如水月般假立显现。其次，在无学道之“果”地时，大清净的本性之中寂灭了一切偶然性的障垢，就连心与心所法亦无毫许成立，一切都融入于法界的本性中而现前出定入定无别的自然本智。亦就是说，胜义法界基的本性中，八识及其所缘境本无毫许存在，是本来无生的本体，佛的不共法身智与法界的甚深本体永无合离，都是一味的大平等、大清净，如是远离一切迷乱的二取显现法。总而言之，观待世间众生而言，根、境、识三者平等为有，在胜义中三者平等为无。

    亥贰、破毛发之喻

    由有翳根所生识，由翳力故见毛等，

    观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

    由有眩翳眼根所生之识，皆由翳力故而现见毛发等乱相，此若观待彼者内识所见，那么眼识与毛发行相二俱应为实有，观待无眩翳之明眼者所见，则能见毛发之识与所见毛发之境二俱皆为虚妄。

    唯识师因梦喻不能成立唯识，又以翳喻来成立无外境有唯识。如毛发等幻相虽本来无有，但患有眩翳者仍能现见，故此内识应为实有，因毛发的存在非但胜义中无，且连世俗中亦根本无有。同样遍计的一切诸法虽毕竟不生，但唯依内识的习气力仍能幻现，亦为根识现量所见，因此胜义中成立全无外境，唯有内识仍极应理。中观师破曰：毛发为所见者，其眼根有一定的差别，如无患、健全的明利眼根决定无见毛发的机会，眼根唯染病患、模糊不清时才为能见，故眼根是俱有缘，如是观待患有眩翳的众生而言，不仅有能见毛发之识，亦有暂时所见的外境毛发存在。如果观待清净无患的正常眼根而言，既无所境的毛发，亦无能见毛发的眼识，二取平等不生。如是分析可知，汝宗例举翳喻来成立胜义中全无外境，唯有内识的观点仍然难以安立，此从上述颂义的分析能皆尽了知。

    若无所知而有心，则于发处眼相随，

    无翳亦应起发心，然不如是故非有。

    倘若有眩翳者于无所知境毛发处而能生起见毛发行相有自性之心识，既然患有眩翳者随于何处亦能见有毛发，是则于彼见毛发处，无眩翳者以净眼相随审视，亦应生起见毛发的心识如有翳者一样，彼二无境相同故。然不如是，故心识并非自相实有。

    由于随理唯识与随教唯识的少数论师承许在胜义中有堪忍自体的心识，认为以此便能现见本来没有的毛发。为此中观师破曰：如汝所许，内识自性实有者，无眩翳的明眼者在有眩翳者所见毛发处审视，应同样能生起见毛发的眼识，以明利、有患二根均共同无外境故。实则不然，唯有观待翳眼者，毛发才为所见，相对于明眼者非为所见，毕竟有此差别故内识决定不是自性实有。若于世俗中观待翳眼、净眼有暂时见不见毛发的差别，对此中观师亦根本无须破斥，亦没有必要破斥，即使施以理论亦破斥不了。但关键是对方承许胜义中有堪忍自体的心识，由其习气功能成熟而显现轮涅诸法，依不净诸根所生之识即见轮回诸法，一旦清净诸根所生之识即见清净刹土等法，亦是依靠清净依他起与不清净依他起而有相应的所见，分别成立两种唯识乃为问题的焦点。若于世俗中承许此等为假立缘起法，则毫无过失，理应如是建立。然于胜义谛中承许唯识为自性实有，则有极大过失，必须遭受到正理的破斥。凡是欲通达圆满的法无我空性，则于心相续中绝对不能有任何执著相，否则将成为获得一切智智之障。唯有在灭尽一切执著的基础上，通彻了悟一切诸法的真实本性，才能现证大空离戏的法界本体，获得一切智智的正觉果位。因此中观师以理破析承许自性功能等观点，抉择为无自性的假立幻有，引入大中观的真实正道，如是破除一切实执，灭尽一切习气种子，故为现证空寂离戏、妙菩提果的胜道捷径。是故当知，佛陀宣说唯识等教义都是以大慈悲心施设的种种权巧方便来引度不同根器的众生，并将众生根器总概为九种来相对地安立了九乘法门。在此诸法门中，上上乘为殊胜了义法，观待上上乘则下下乘为不了义法。如果将此为契合不同根器而方便安立的不了义法固执为了义者，必然会受到正理的破斥。

    戍贰（破由习气功能出生境空之识）分二：一、前后内容结合示他宗；二、彼破。

    亥壹、前后内容结合示他宗

    若谓净见识功能，未成熟故识不生，

    非是由离所知法。

    若谓净见根识的功能尚未成熟故，其见毛发之识亦决定不生，并非是由离所知法而成之不见。

    唯识宗对中观师说：我宗无有汝宗所发“无翳亦应起发心”的过失，由于根有眩翳与明利二种，故有见不见毛发的不同差别。眩翳眼所见，并非外境毛发有堪忍自体独立存在，而是相续中具有可见毛发的自性功能，无翳净眼不见毛发，是不具能见的功能，故不生能见毛发之眼识。如果眼识的自性功能成熟时，则能生起见毛发之识，自性功能尚未成熟时，非但不能生识亦无所见的毛发存在，所以不是由远离外境所知法后方成不见，而是不具备能见识之功能，其见不见的根本差别理应如是分辨。

    亥贰（彼破）分二：一、略说；二、广说。

    甲一、略说

    彼能非有此不成。

    唯识宗解释见不见毛发的差别，根本在于其功能是否成熟，非为外境是否存在。对此中观师破曰：以胜义理论观察时，彼自性不空之功能亦决定非有，既然功能的总体不存在，那么此依功能生识的观点亦根本不能成立。

    其实中观师在随顺世间名言时，对假立的根境识三法，并不以理观察予以遮破。在以胜义理论抉择胜义谛时，唯识宗许有堪忍自体之内识，并认为在世俗中由此自性识之功能成熟后才现见了毛发等乱相。无患明眼者虽有内识的自体，其功能尚未成熟，故不见毛发等乱相。为此中观师破曰：汝许生不生见毛发识的差别在于功能是否成熟并不应理，若如是者，则以胜义理论观察三时的功能而抉择，其实汝宗所许自性不空、堪忍自体之功能亦决定毫无成立的理由，既然功能的总体不能成立，那么许由功能成熟生识的观点亦根本无有建立之基，诚如空中莲花，只是毫无根据地虚妄安立而已。

    甲二（广说）分三：一、破现在识有自性功能；二、破未来识有自性功能；三、破过去识有自性功能。

    乙一、破现在识有自性功能

    已生功能则非有。

    就于已生识中，其自性功能亦决定非有，否则应成实有因果同时存在的过失。

    唯识宗计由自性功能产生眼识的观点不能成立，就过去、现在、未来三时来进行观察分析可知，若是自性功能生识，那么所生之识体，决定无有三时变异，已生之识到现在亦尚未坏灭，如是认为有自性功能者，识与功能成为同一时位，这样分析可知此能生所生的因与果岂有同时并存之理（现在识是果，其能生因是功能）。相对于现在识而言，其功能已有迁变，成过去事，已经不复存在了，因此所谓的功能绝非自性实有。若无功能作直接助缘，就无法生识，唯识自宗亦不承许无因无缘生果故。若许二者同时存在，那么果勿须观待因缘而能自然生起，成无因生之邪见；或果生起后，因尚不灭，成恒常之法。此与现量、比量皆应成直接相违，故极不应理。

    乙二（破未来识有自性功能）分二：一、总破；二、答破。

    丙一、总破

    未生体中亦无能，非离能别有所别，

    或石女儿亦有彼。

    既然现在识无有自性功能，以此类推，则于未来识之未生体中亦无有自性功能。若谓功能是所别事，识是能别法，此二互为观待而有，并非是离了能别而有单独的所别事存在，如果远离了能别，还有所别的自体成立者，则石女儿亦应有彼自性之功能。

    设若唯识宗回辩说，现在识之功能不能成立，未来识之功能应该成立。中观师破曰：既然未来识于现在位根本没有，亦决定无有未来识之功能，比如尚未生子，现在焉得父亲之名。若许未来识与功能一体，亦不能成立，未来识现在无有故，与彼一体之功能亦决定无有。如无火之时，不会有其热性，与此相同，既然现在无、未来才有，怎么能许为自性实有之功能呢？以功能是所别事，识为能别法，二者互为观待，如果远离了能别，决定无有其观待之所别，是故并非远离能别而有单独的所别法。如果认为远离了能别，仍有所别的自体成立者，石女儿亦应有自性功能成熟见某一法的眼识。实则不然，故此许非理，这是以根据相同的应成理论来予以破斥的。

    丙二、答破

    若想当生而说者，既无功能无当生。

    若互相依而成者，诸善士说既不成。

    若想，识之功能与石女儿不同，未来识虽于现在无有，当来必定会生故而说为有者。如果现在俱不存在未来识，则决定不会有生彼识之功能，未来识之生必须依赖于自性功能故。既然无有生自性识的功能，必定无有自性识之当生，如石女儿。若谓，观待当生之识而安立彼识之功能，以从生之功能而安立识是互相依赖而成者。由此诸大善士亦皆说，既然是互为观待而立，则决定不成自性实有。

    唯识宗为自许观点辩护说：我宗无有汝等中观师所说的过失，因为石女儿本来无有，亦勿须有功能，而未来识之功能可以成立，此二之间有着本质上的差别。虽然未来识现在尚未产生，但当来必定会生。相对于第一刹那识，第二刹那识成了未来，此未来识之功能在第一刹那中已有，其功能应有自体，依此自性实有之功能才能生起未来识，此与三时中毕竟不生石女儿是截然不同的。本论自释中在阐述他宗观点时，唯识自宗说：现在无、未来有之法，现在也可说为有，如世人将尚未成饭的生米常说为煮饭，在米位时，饭是未来事，然米必将变成饭，如是依果而立因名，常说为煮饭、却从未听说煮米之言。同样未来识在未生之前，可以说有未来识之功能，随教典亦可如是承认。如《俱舍论》云：“前三种入胎，谓轮王二佛。”是说分别有三种人在入胎时，虽然尚未圆满成熟其能力、功德等法相，唯降生后才成转轮王、独觉、佛陀的不共法相，但在入胎时就可以说为转轮王入胎等。同理，未来识虽尚未生，但仍可说其功能已经存在，因为当来必定会生故。中观师破曰：以理观察可知，若今时不存在未来识，则未来识之功能亦决定无有，无此亦决定无有当来所生之识，如石女儿或空花决定不生之理相同。是故汝宗承许所生之识与能生之功能必定是互相依赖观待而成立，并非独立实有。此理非但月称论师独宗所许，且是龙树、圣天等诸大菩萨共同承认的，并异口同声地说：互为观待而有之缘起法均为假立幻有，无毫许堪忍自体。如《中观四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”又云：“若法因待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。”此义是说，若识有待于功能而成立者，那么识是已成而观待功能或识是未成而观待功能呢？若未成者，未成则如兔角，应不观待功能。若谓已成而观待者，彼已成故何用复待。因此诸大善士说，互相观待而成的假立法决定不成自相实有，犹如大小、长短、方圆等观待法，故未来识之功能亦决定无有自性存在。

    乙三（破过去识有自性功能）分二：一、真实破；二、破释妨难。

    丙一、真实破

    若灭功能成熟生，从他功能应生他，

    诸有相续互异故，一切应从一切生。

    若谓，于阿赖耶识熏成习气功能差别，从已灭识之功能成熟力而生当来之识，则从他自性之功能亦应产生异体的其他果识。因为汝许诸有相续的刹那法次第产生，前后体性互异故，从有自性之他功能而生他识，那么一切果法应成从一切是因非因中而生。

    继续破斥唯识自宗承许过去识有自性功能的实有观点。若谓，前刹那正灭识的功能中有生后刹那识，因为阿赖耶中含藏有未来识之习气故，待习气功能成熟时产生当来之识，并许前后刹那识都是自性实有的异体法。中观师破曰：既然前刹那正灭识中已有未来当生识的功能，以此分析可知，若许从无有任何关系的他体自性功能产生其余果识，应成一切诸法从一切是因非因中而生。因为汝宗所许前后刹那诸识是自相实有之异体，此以根据相同之应成理论予以遮破。

    丙二（破释妨难）分二：一、回答；二、彼破。

    丁一、回答

    彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。

    当彼诸前后刹那次第转时，虽然是自性互异之他性，但遍于前后刹那的相续，则是唯一无异的，故决定无有上述一切应从一切生的过失。

    唯识宗说：在前后诸刹那中所生之识并非一体而是互为异体的，虽是不同的他体，但不成水生火、瓶生柱等一切生一切，此等均非同一相续故。虽然前前识与后后识在每一刹那的体性中均为不同，但诸刹那中接连不断的相续则总为同一体性，同一相续与非同一相续有极大差别故。比如人中虽有男非女、女非男等说法，但其知言解义这一人的定相却平等无别。同样过去、现在、未来之诸刹那是他体，其相续的本体却平等无别，因为前面识相续到后面仍然是识，对此相续体上没什么差别分辨，故前刹那识灭之功能可以产生后刹那识，并无任何过失。

    丁二、彼破

    此待成立仍不成，相续不异非理故，

    如依慈氏近密法，由是他故非一续，

    所有自相各异法，是一相续不应理。

    以此观待前后自性各异的诸刹那识，若真能成立同一相续，则可许无过，但以理论观察的结果，其自性各异的同一相续仍极不成，是故汝宗所许相续不异是一的观点亦极非理。比如慈氏与近密二人相续所摄之法，由补特伽罗是各别他体故非同一相续，如是所有自相各异之法说为同一相续，是极不应理的。

    中观师以理破析彼宗观点说：以前后自性各异之诸刹那建立为一体相续决定无有是处，因为前刹那识灭产生后刹那识，其已有一定的变迁过程，怎么能成立自相的一体相续呢？犹如大江河流，表面上看来水在流动的位置没变，详细观察时已流的水与正流的水绝对不是一体，如是根本无有总体的相续存在。如果认为前后刹那是不同的他体法，其相续又非为他体而同一者，毕竟无有成立的理由，因此所谓的相续亦不过是假立而已。以比喻之理分析可知，如慈氏、近密二人各自的五蕴是不同的他体法，此他体法绝非同一相续，慈氏的五蕴不是近密的五蕴故。同样凡是将所有自性各异之法许为同一相续者，决定有违于正理根据，故极不应理。此颂文中是以能立等同所立之应成理论予以遮破的。

    酉贰（破彼中成熟无情显现之习气）分二：一、叙计；二、彼破。

    戍壹、叙计

    能生眼识自功能，从此无间有识生，

    即此内识依功能，妄执名为色根眼。

    由前刹那眼识正灭时，于阿赖耶中无间熏成能生眼识自之功能习气，从此习气成熟，无间便有前识行相的眼识生起，即此内识所依之功能，世间愚夫妄执彼名为有色根之眼。

    一般来说，在阿赖耶中含藏有习气功能，如眼识是由正灭之前识在阿赖耶中熏成了能生后刹那眼识的习气功能，此成熟时便无间生识，其所生之眼识亦是刹那刹那不断地在生灭，分别识以外没有异体的眼根等存在。然而世间愚夫不知此理，即不了知内识是由习气功能成熟而生，却妄执眼根是内识以外的色法，并认为是产生能见色法之识的直接助缘，由眼根产生眼识，故名之为色根眼。其余内根均可如是类推而知，除识以外别无他法存在。

    此中从根所生识，无外所取由自种，

    变似青等愚不了，凡夫执为外所取。

    此世间中除了从五根所生的五识外，实无所取的外境诸法，皆由正灭的前识在阿赖耶中无间熏成自之能生种子，待此成熟后而生色识，对此变似假有的青等色相，诸愚昧而不了知的凡夫，遂于内心起执为真实独体的外境所取法。

    一般世间凡夫认为外有色、声、香、味、触五境，内有眼、耳、鼻、舌、身五根与五识，此根、境、识三者皆为异体性。唯识宗说：若真正以理观察时，除内识以外之余法均不能成立，全无外色、内根，唯依内识仍能变现色等诸法故。在阿赖耶中具有能生诸法的种子，此种子是由前正灭之识所熏成，待习气成熟时就能变现诸法，故尔现量所见闻觉知的一切诸法完全是由习气功能的作用力所变现。这样虽无外境，但唯由内识习气功能成熟而能变现青黄赤白、长短、方圆等似有之色法。世间的愚昧凡夫，既不知道诸法是唯识的本性、亦不知道诸法即唯识自现，反而以分别心妄执外面有真实所取的色法存在。

    唯识自宗对此分别有两种讲法：一是无著菩萨与世亲菩萨认定唯识的所缘缘与增上缘次第苏醒阿赖耶识中共同与不共同的习气，无间缘是刚灭前刹那识之力。二是陈那菩萨与法称菩萨所认定的所缘缘，即显现的所缘缘与功能的所缘缘，前者是与根识同时而外现的所境法；后者为前刹那眼识等上将第二刹那识能变现为所境的相似色体之功能。增上缘主要是在眼识等上第二刹那时能持各各所缘境之功能。无间缘主要是在各自识上的第二刹那中能产生明知识之功能。这些都是侧面的不同分类，实际上许此三缘为同一物质的体性。

    下文唯识宗继续以梦喻来成立胜义中全无外境唯有内识的观点，并认为是在他人面前作如理的抉择。

    如梦实无余外色，由功能熟生彼心，

    如是于此醒觉位，虽无外境意得有。

    比如梦中实无其余外色自体，唯由习气功能成熟之力而生彼能见色法的心识，如是于此醒觉位所见色等诸法，虽无外境的真实自体，但由内在意识的变现而仍然得有所境诸法。

    梦喻是抉择唯识最直接有力的理论。比如在梦中所见山河大地、果树园林等色法自体虽然并不存在，但唯由习气功能成熟之力而生起能见的心识。与此梦喻相同，在醒觉位（白天）所见到的宝瓶、柱子等诸法虽无实有自体，但由内识的习气功能成熟仍能成为所见，因此承许胜义中全无外境，唯有内识的真实自体，是极为应理的。

    戍贰（彼破）分二：一、真实破；二、识中生出外境之其余能立亦示为无义。

    亥壹（真实破）分三：一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；三、此故境根识三者真假相等。

    甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能

    见色之过而破

    如于梦中无眼根，有似青等意心生，

    无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。

    如汝所计，于梦中虽无眼根，然有变似青黄等意心生起，既无眼根而唯由自识种子成熟所生，则此世间中醒觉位的盲人为何不生能见色法之识呢？以梦觉二位无眼根、有内识自体相同故。

    中观应成派破析唯识宗所计说：汝等认为胜义中成有唯识的堪忍自体，睡眠时关闭了眼根的梦者依此才能见梦中色法。若如是者，以此类推一切众生都具有唯识的自体，那么盲人似乎亦应该在觉位见到青黄赤白等色法呢？因为此梦觉二者同无眼根，而于阿赖耶识中存在现色法的习气都是平等的。如果认为梦者能见色法，那么盲人在觉位亦应见到色法，如果盲人不见色法，同样梦者亦不能见到色法，此二根据理论相同故。

    甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过

    而破

    若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有。

    如此无第六成熟，说梦亦无何非理。

    如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。

    若如汝宗自说梦中乃有第六意识的功能成熟，待醒觉时非有，如此只是口说无凭之立宗而已。以同等理论分析可知，既然在醒觉位无有第六意识的功能成熟，同样可说梦中亦无如是成熟识功能，何故非理？如果说醒觉的盲人无有眼根，非能成熟此见色法之因，同样亦说梦中因睡眠而关闭眼根者，亦不能成熟此能见色法之识，或睡眠亦非能成熟此识功能之因。

    唯识宗若谓：盲人醒觉时不生明见色等意识，非由无眼根，而是因能生如是意识功能未成熟，唯有功能成熟者，乃有如是意识产生。又谓此以睡眠为根本助缘，故唯梦中乃有、觉时则无，有如是差别故盲人觉醒时勿须见色法。中观应成派根据能立等同所立的理论来破析此许观点。如以醒觉的盲人来说，第六意识中没有显现色法的功能，同样梦者正在作梦时，亦应成没有现见色法的功能，此二根据理论相同故。若仅许功能成熟就能显现色法者，不应仅说醒觉位的盲人无有能现色法之因，通过睡眠闭合眼根与盲人无眼根相同故，如是睡眠亦并不是成熟能见色法之因。即许色法是由分别识所变现的行相，眼根也并没有另外单独的体性，如是安立色法与眼根二者皆为幻有假立。若按唯识宗所许由睡眠而闭合眼根并不损坏能现色法之分别识，亦不应理，因为睡眠决定不是成立为唯识以外的独立自体法，即以此理可以论断，盲人在觉位时不见色法，睡眠的梦者亦同样不能见到色法，否则必有盲人能见色法的过失。

    甲三、此故境根识三者真假相等

    是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

    由于虚妄习气产生梦中见境之虚妄识，是故梦中亦应承许彼见色法的眼根是能生起虚妄色识之所依因。

    在世间名言谛中若不详加观察时，既有内分别识，亦有外所取境，故根境识三者的暂有与性空都是平等的，若以胜义理论观察抉择法界胜义谛的本性时，诸法是平等一如的大空性。若许梦觉中所现的一切诸法全是虚妄假立而唯有内识自体者，则有一定的过失，故于梦中亦应承许见彼色法之眼根是能生起虚妄眼识的支分因。一般在名言中不观察时，根、境、识三法的存在是无可否认的，比如有根境二者，则与此相关之识亦能相续地生起。扎雅阿楞达论师在《入中论广释》中云：“梦中所见境，亦有三法和合可得。”又云：“梦中无色法、眼根，并彼二所发之识。”是说就梦者面前有此三法，若以理论观察时，梦中的眼根、眼识、色境决定无有。如果说自己的眼识见到了色法，并有现量感受等，这不过是未以胜义理论及名言最细理论观察的一种粗相认为，实际上梦中与醒时决定不存在实有根境和合而生的自相眼识，仅仅是假立幻有，因此根境识三只有在互为观待的基础上才能暂时成立。

    亥贰（识中生出外境之其余能立亦示为无义）分三：一、无理证之能立；二、无教证之能立；三、无比喻之能立。

    甲一、无理证之能立

    随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，

    如是能除此妄诤。

    随此唯识师对中观师作如何如何之答辩，中观智者即见彼彼所答等同所立宗一样无法成立，如是以能立等同所立之应成理论，能有力地遣除此等非理之妄诤。

    如上中观师所说：如是根境识三自性本空，以是所缘故如梦。唯识师则说：醒觉时内识由外境空，是识性故如梦中识。又说：醒时所缘境是虚妄性，以是境故如梦中境。又说：若无染净所依之依他起性，应成无有轮回与涅槃诸法，无所依故如龟毛衣等如是所说。对此中观师破曰：其中前二比量，比喻不成，犯能立等同所立之过，梦中亦有离意识外所摄之色法故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，然实无所依之因，犯不成过。若谓无自相所依，亦犯不定过。这是在互为辩驳的过程中，中观师特为唯识所发的三种过失，以如是尖锐有力的正理遮破了彼宗观点。唯识宗亦分别例举了种种比喻及理论来证明自许全无外境、唯有自相内识的观点。这样首先抉择了自宗的所立，再根据能立的理论抉择，白天见闻觉知的一切所知法均为假立，如梦境般本来空性，而内识的自体即使在胜义中亦是堪忍不空的，原因是若无有依他起，则轮涅所摄的苦乐等显现法亦不能成立，无能依之识故，唯识宗认为此是成立自许观点最有力的根本理据。而中观应成派所抉择的不仅仅是世俗诸法，亦包括了胜义谛的究竟实相，故唯识宗所例举的梦喻、翳喻等理论不成真实能立的根据，一并成为正理的所破法。

    甲二、无教证之能立

    诸佛未说有实法。

    承许唯识有自体之宗，既无理证之能立，亦无教证之能立，因为诸佛世尊于诸圣教经典中从未宣说过唯识是有真实自体的堪忍法故。

    唯识宗认为全无外境唯有内识的观点应能成立，因为佛陀曾讲大乘的中观与唯识时，宣说过唯识的观点，并说唯识是一宗派，故应成立唯识。中观师说：佛经中所说的此等法句，若观待抉择名言谛而言，唯识宗不仅可以称为无上系派，并且循此如理修学亦是极为殊胜的，故此经义应该是随顺世间名言所说的不了义法。尤其是在抉择了义大空性的胜义谛时，不用说一般论师，连佛亦从未见过胜义中有堪忍自体之法，因此唯识宗如是设立的自体非但无有能立的理论，亦无能立之圣教为证，因为世尊从未宣说过胜义中有唯识的真实自体故。不仅第二转般若经典，且于第三转法轮的了义经部中，在抉择究竟胜义谛时，唯识有堪忍自体却只字未提。如《楞伽经》云：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”此中初句显然明示，三有唯由心识假立，第二句明示假立义谓无自性，无自性者，并非先有后无之断灭，而是本来无生之真实本性。后二句明示尚未通达真实义的恶分别者，于如是唯心假立之法，妄计为实有之自性法。经中的前一颂是总明诸法无自性，后一颂是别释。通自体与外色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事、心事，故此处当作余自性事解，是无破实有时所说之自性事，如死尸之理，谓无观察真实义之心力，此经是破计三界依他起为自性有。若谓此经所说的一切法空，由异体二取之遍计法自性空，依他起性非自空而是他空，故无过失。计此真实者亦不应理，如《楞伽经》云：“大慧于一法无一法之空性，是一切空性之最下者。”本论自释云：“由牛非马，故说无牛不应道理，自体有故。”《定解宝灯论》亦云：“如马虽无成立牛，当何了知彼马空，已见彼马于牦牛，有何利益有何害。”在此法上无彼法之空与此比喻相同。如是经云：“世尊入诸根时，即是入法界。言诸根者，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、未知欲知根、已知根、俱知根、其中眼根于三世中俱不可得。若于三世不可得者，即非眼根。若非眼根，云何当知彼眼根名。譬如空拳，戏诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。如是眼根亦如空拳、虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫，但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得，如是世尊得一切智己。为度颠倒众生故，说明眼根，非胜义中有，彼等诸根自性离故，根自性空，彼眼眼性不可得，眼根性不可得。何以故，是眼离眼自性故。若法无自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不灭，不可言说彼是过去未来。”又云：“世尊，譬如有人于其梦中受乐嬉笑游戏，寤后忆念，然不可得。何以故，彼人梦中受乐等事尚不可得，何况寤时。若见若得无有是处。如是诸根犹如梦事。如是一切诸法，自性亦不可得。不可得故，彼等亦不可说。”如是蕴、界、处、缘起等皆如根广说，如是则能遣除彼等承许全无外境唯有内识自体的观点。

    甲三（无比喻之能立）分二：一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义；二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。

    乙一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示为无义

    诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，

    见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

    诸如修不净观的瑜伽师依循上师教言而如实观修者，以此成熟功能所见大地白骨充满，因此唯识宗认为应全无外境、唯有内识自体。中观师说：今见彼根、境、识三法亦皆无自性生，佛经中说此禅定是颠倒作意所引起之故。

    唯识又以修观行者见骨锁的比喻来成立自宗观点说：骨锁虽然本来不生，但依教观修，一旦习气成熟之时就能现见骨锁充满大地，其实此习气并不异于内识而单独存在，亦不与内识相违，故内识应有自体。中观师驳曰：此比喻不成真实能立的根据，因为修习不净观而见白骨之识，不仅胜义中不成立，就连真世俗谛中亦不成立，根境识三法自性不生故。并且在修此禅定之中绝对没有眼识等活动，既然能见之识虚妄无实，为识所依的眼根法亦定无实有，以此无性根识怎么能有真实所见的骨锁存在呢？所以三法了不可得，其比喻无法成立为真实能立的根据，故无法安立唯识有堪忍自体的观点。虽然此诸观行属禅定所摄，但不是如理作意而是颠倒作意所引生的，因为骨锁（骷髅）充满大地的现相在二谛中均不真实存在。对于修不净观的瑜伽师来说，它只是压制粗大贪欲心的一种强力观修法而已，佛经中亦如是说。

    若谓，见骨锁之心有自性，那么彼心识所见之境亦应有自性，如是作意亦应成真实正确，骨锁亦应成真实名言谛，下颂遮破此许观点曰：

    如汝根识所见境，如是不净心见境，

    余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

    如汝所许观点分析，比如在观赏戏剧等时，众人依根识皆有共同所见境，如是瑜伽师修习不净观的心识习气成熟而见有白骨境相充满大地，其余未修不净观者，同于彼境处观视，亦应见到白骨如修观行者，彼禅定亦应不是虚妄之颠倒作意。

    唯识师认为若无唯识自体，则无依他起，若无依他起，则永不能见大地充满骨锁。中观师破曰：若以白骨喻能成立唯识的堪忍自体者，白骨亦应成真实名言谛，若如是者，瑜伽师能看见大地充满白骨，其余非瑜伽师之普通常人同于彼处观视亦应看见大地充满白骨。这与一人以根识能见宝瓶，众人同于彼处观视亦能看见宝瓶之理相同，许胜义中识有自体故。这样其能知所知及彼禅定亦应成真实不虚妄了，此显然有违于佛经教义。因为佛经中说此修观行三摩地是颠倒作意之相似禅定，骨锁等境属于假世俗谛所摄，故为胜义中成立唯识而举此比喻应成无义。

    乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义

    如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

    如同有眩翳之诸眼根，饿鬼于江河水见为脓血的心识亦尔。也就是说，外境上虽无脓血的真实自体，但由众生内识的业习功能成熟之力，亦能将河水现见为脓血。

    如上“由翳力见毛发等”所述，唯识宗例举翳喻来成立唯识自体的观点已被正理遣荡无余，尔时又再一次所例举饿鬼于江河处起脓血心之喻，与前述翳喻之理相同，仍然不能成立胜义中全无外境唯有内识自体，彼宗例举的比喻亦不成能立的真实根据，好比以世俗中有兔角的能立来安立胜义中有石女儿的所立一般。如果是从名言谛建立无堪忍自体的唯识，非但无有过失，亦极为应理。以一境生众心来显示此理，如以水而言，地狱众生见之为铁汁，饿鬼众生见之为脓血，鱼类众生见之为住处，人类众生见之为水，天界众生见之为甘露等随心所见各相不同。如《摄大乘论》云：“鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”以此随心所见不同，能以说明境无自性，但境无自性并不意味着心识实有，其实是观待各自不同的习气功能才有见境之种种差异，那么观待而有的心识亦决定无有自性，故例举此喻欲在胜义中成立唯识自体的确无有是处。

    由于圆证与分证的差别，在名言中小乘阿罗汉与大乘菩萨及佛亦有不同层次的净见量。特别是六道众生皆依各自不同的业力，于一法亦现见为不净的种种境相。佛陀尽所有智的所境即是究竟共同的所缘境，在名言现相中可以安立为六道暂时的共同所缘境，亦是观待六道各个众生而平等显现能境与所境。如本论云：“观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。”彼诸六道众生中上上者所见为正量、下下者所见为非量。从“鬼见脓河心亦尔”一句有他宗与自宗等不同观点，此处仅略为概述，广述详阅《定解宝灯论新月释》可知。

    酉叁、破之结尾

    总如所知非有故，应知内识亦非有。

    总而言之，在一切一切的名言观待法中，如外境所知法非有自性一样，应当了知内识亦自性非有。

    中观师对唯识师说：既然汝宗承许外境所知法全无自性，同理亦应了知内分别识之自性本来不生，胜义中内外诸法均为平等一如故，皆为离戏大空性。《出世赞》云：“不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。”又云：“诸识同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔，决定同幻事。”《释菩提心论》云：“由知知所知，离所知无知”。又如《定解宝灯论》云：“如无外境心亦无，能取所取之显现，世俗中亦相等故，于诸所现若观察，二取不应分有无，虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。”

    申贰（破成立依他起有自性）分四：一、说明依他起有自性不应理；二、由此唯识宗失坏二谛；三、明二谛无误唯龙树之宗；四、许依他起与许世间名言不同。

    酉壹（说明依他起有自性不应理）分二：一、以问能立略破而说；二、彼者广说。

    戍壹、以问能立略破而说

    若离所取无能取，而有二空依他事，

    此有由何能证知，未知云有亦非理。

    其实若离所取决定无有异体的能取，而汝宗则许胜义中唯有异于二取空的依他起自性事。试问，成立此有自性的依他起是由何识之量能以证知呢？谓由自证可知。此不应理，因为自心见自心始终无有是处，如剑不自割等。此识亦非由他识能证知，汝自宗说，若有余识作为此识能见境者，即失坏唯识宗，故此能知之识毕竟非有，既然未知而云有者亦极非理。

    上以理论遮遣了所计全无外境唯有内识的观点，彼宗又计依他起自性实有不空，其上的遍计二取当空，今当以理更破不加无外境之简别，唯许依他起于胜义中有自性事。为此中观师问曰：以何正量能以证知依他起是实有呢？若无任何正量而固立依他起自性实有，极不应理。若谓，由自证分能知，亦不应理，因为自之作用于自体转无有是处。譬如刀不自割，指不自触，火不自焚，眼不自见，轻捷技人不能自乘己肩。此识亦非由余识能以证知，因若承许以异于依他起之识来见者，则应该成立依他起以外存在独立自体之实有识，而汝宗自许三界皆为依他起的本性，这样显然自许相违，无疑失坏自宗观点。还有前前识成所缘境，后后识成能见境，如是回复类推，应有无穷的过失。以此能所推知，在名言谛中应有二取法的实有存在，这样汝宗自许三界唯识的观点亦被失坏。若毫无正量的根据作证明而仅凭口说有自性依他起者不应道理，故许依他起自性实有的观点仍然不能成立。《澄清宝珠论》云：“若谓，吾宗不许完全无境，而外处有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说显现外性之所取相，彼为心体，并非外境耶？《智慧品》颂云：‘幻境若即心，何者见何者，世间主亦言，心不自见心。意如刀剑锋，不能自割自。’答曰：何时幻境若即是心者，彼时，由何者有境能见何者境？因彼二一体之故，不能相见也。设有疑问：其为何不见耶？答曰：三世怙主如来出有坏亦说自心不可见自心。譬如：刀剑锋利亦不能自割，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩，如是意识亦不能自见自也。如《宝髻经》云：‘如宝剑不能自割自，指尖不能自触自。如是心者不能见自心。’此要当知，许成实心者，应成无分心体，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境无所取故，胜义中所谓意识自证，亦不过是假立而已。”

    戍贰（彼者广说）分二：一、破彼有之量即自证；二、彼破故无正量不成依他起。

    亥壹（破彼有之量即自证）分二：一、立誓略说；二、彼者以理广说。

    甲一、立誓略说

    彼自领受不得成。

    彼自识领受自体的观点仍然不得成立。

    唯识宗认为内识自见自体为自证，如于《分别炽燃论》中“唯识师说，识见二事（能所），谓见自及见境，见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。”而《二谛论释》则破此自证云：“远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故。”此说唯识师，成立依他起是异体二取遍计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知的自证成立，乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不能以彼为所依事，成立遍计执空。为此破曰：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起，彼亦不得成立。

    甲二（彼者以理广说）分二：一、以比量不成立自证；二、以现量不成立自证。

    乙一（以比量不成立自证）分二：一、说因（理由）；二、彼破。

    丙一、说因（理由）

    若由后念而成立。

    若谓，由后能忆念而成立有自证分。唯识宗成立自证分的理由，是能忆念前事。

    这里破自证分的原因是，唯识宗以自证分来成立依他起在胜义中有真实堪忍的自体，自证分又是依忆念的比量来认知的，若无自证分，就不应有忆念，既有忆念之果，则必有自证分之因。本论自释中云：“为成立自证故，谓如火生时非渐照自体及瓶等，是顿时俱照，音声亦是顿显自体及义。如是内识生时亦非渐知，是顿了自体及境，故定有自证也。若不尔者，则于后时忆念其境谓先己见，忆念能领受境者谓我先见，皆不应理。以念唯缘曾领受境。识未领受，念则非有，由无自证故。且彼自识不自领受，余识领受亦不应理。以由余识领受，犯无穷过。谓见青识，若由后起余识知者，彼能了知青黄之余识，复应更有余识领受，此后更须余识领受，故犯无穷。又应后识不缘余境，以初识继续所起诸识，皆缘前识为境故，诸有情类，是一识相续故。诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起，以是为断无穷过故，决定当许有自证分。如是后时起念俱念心境，谓我先见，亦得成立。若不由自证了知识体，则后起念不应道理。由于后时能起彼念，谓我先见。是故可以比知其能引生后时俱念心境之念者，实有能领受内识自体与彼境体之心存在。故由后时念，即能成立有自领受。既有自领受则亦有依他起性。”

    丙二（彼破）分二：一、破依念成自证之理由；二、设若纵有自证彼者不应忆念而破。

    丁一、破依念成自证之理由

    立未成故所宣说，此尚未成非能立。

    如果忆念是观待而成，则必定是世俗假立非胜义法，那么此忆念显然不是自证的能立因，因为忆念是世俗法，汝许自证是胜义法故。既然此之能立因尚未真实成立，那么汝宗所宣说此自证分的实有自体亦无法成立，所以忆念绝非自证之能立量。

    中观师以理破析承许忆念作为胜义中有自证的能立因之观点。由许胜义中成立自证分的根据是“若由后念而成立”。其实所谓的忆念非但性为无常，亦是观待而有。《显句论》云：“第二月等，待无翳识，非为现事，待有翳识，唯是现事。”以此生灭无常的有为法不可能成为恒常胜义法之能立量。何以故？唯识宗认为忆念是观待自证而生，若无自证，决定无有忆念，比如现见烟因必知有火，然应了知火为先生，烟为随生，以烟方能推知有火。如是应先有自证，方能由后所起之念而量知有自证，此说极不应理。月称论师在本论自释中说：“今彼自证且未成立，其以自证为因之念云何得有，譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故，如是此中虽无（堪忍的）自证亦有念生，如下当说。故有自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如为成立声是无常，云眼所见性，且止如是推察，亦不应理。”

    丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。

    初者（真实）分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。

    己一、宣说破之真实理证

    纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

    他故如未知身生。

    纵然承许内识能了别境，以此忆念而成立有自证分，其实此能忆彼之念亦是非理的，因为汝许后时的念心与前时领受境之识，是有自性之他体故，如同慈氏的自证与领受境，相对于近密之识来说未能了知或领受，故近密的身中不能产生忆念。同样自己后时所生之识，亦应该不能忆念未曾领受过的前时心境，因为此前后同样亦是两个毫无相关的他体故。

    纵许胜义中成立自证分，亦不能由异彼自证之念来寻知。此外观察：唯识宗认为前所了知的一切所知法后来均能忆念，此念能如实量知，因而承许有自证分。中观师破曰：非但胜义中不能成立自证，就忆彼之念亦不应理，此念根本无法量知汝宗所谓的自证，是自性实有之他体故。唯识宗自许前刹那觉受外境法能知的识与后刹那产生忆念的分别心，是不同性质的他体法。既然是他体，怎么能以此忆念去量知胜义中所成立的自证分呢？根本不能忆念，如近密与慈氏二人是相异的他体性，慈氏识的自证与领受境，近密之识先前未能领受，故不能忆念。同样后时所生之识亦应不能忆念前时心境，自相之他性故，如是以他性之念无法成立自相实有的自证分。

    己二、以此理能破其它论述

    此因亦破诸差别。

    此因（理论）亦能遮破一相续所摄及因果等诸差别故。由于唯识宗回答说，虽然自证与忆念是他体法，但它是同一相续所摄之他体，亦是因果关系，而两人之间的他体既非同一相续，亦非因果关系，故我宗所说的他体与汝宗所说的他体是截然不同的。中观师驳曰：不应有差别，因为在抉择胜义时诸法本来平等，所以这些分析的差别法根本不是成立自证的理由，尔时凡有他性，必有如是过咎。在上面破他生时，已论述过此理。

    戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念

    由离能领受境识，此他性念非我许，

    故能忆念是我见，此复是依世言说。

    由离前能领受外境之识，此他性的忆念并非我宗许有，如前已说。是故其先能领受心之所领受者，非后之忆念不能领受，亦能了知前境，并且仍能念云，某法是我所见。此复仅仅是依世人言说而假立，非以胜义理论观察所得。

    这里旁述中观自宗随世间名言所许，成立无实有自证仍能产生忆念了知之理。中观应成派在抉择或安住胜义谛时，虽无任何承认，但在抉择或安立世间名言谛时，则于自己前所见有之法仍能产生忆念而了知，此与唯识宗所许的忆念有着本质上的差别。唯识宗认为胜义中有堪忍自体的依他起、自证分才能产生忆念，中观宗许名言世俗中无实有的自证，仍然能产生忆念。首以能知诸根来领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。

    宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：“如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，（智慧品）颂云：‘若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。’彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。”又云：“总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在（陈那、法称等）所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。”又云：“如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。”

    全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：“中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心（本来的心性）与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理（月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等）。若谓此二不同，由已明显切实地遮破了自证分，故于名言中遮破自证乃为应成派的不共观点。答曰：中观论典中虽有破自证分，然是胜义中破，名言中却遮破不了，犹如他证（见色法之眼识等）。何故破斥不了呢？答曰：若将名言中亦无之法而许为有者，应有名言量的直接所害，犹如声音之常法、大自在天等作者，而自证分不可能有名言量之所害故。如《入中论自释》云：‘若依世间名言增上，亦无以自证为因之念’等义即如本论中所说‘纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。’仅说若成立各个自相的前后识，即使前有自知自明，今亦不能忆念。若于世间名言中许有自证，则决定无有能害的理证，是故此以《入中论》颂文及其自释何者亦不承许名言中根本不成立自证分。他宗若谓此有理证，认为许名言中有自证者，应成能作、所作、作三者各有自性，那么此许亦是咎由自取、不可避免。驳曰：此说根据不定。因所谓的“自性”在中观中是指堪忍胜义正理观察之法，此处并不成立如是自性的自证分。如果名言中心识的自知自明，认为能作、所作、作三者应成一自性的根据尘许亦无有，如同他证。若谓能作、所作、作即能知、所知、知法三者非异体，即使自明自证的名称亦不可得。若观察自己对自己作事，境与有境异体者，应非自证而是他证。若非一体亦不能有自作事者，能作、所作、作三为一体故，如宝剑不能自割自之剑体一样。答曰：虽即如此，如观察见蓝色之识与蓝色二者是有间隔或无间隔，或是前后关系，彼识均不能见境，此乃依胜义理论所作的观察，然于世间名言中并非根本不能成立见蓝色的眼识。如是自证的能作、所作、作三者虽非异体，然自证刚生起时，识非自蔽，而能生起现量觉受的自证自明，故所谓的自证仅于世间名言中能成立。在名言中自相续的心识唯有直接自证与不证二种，再无第三品法存在，若许不证者，无奈应成自蔽自识。所以吉祥法称论师在《释量论》中说：‘心所感受非为异，彼之感受亦非异，能取所取无二故，彼即如是之自明。’《中观庄严颂》云：‘所生心识之本性，并非外境微尘生，心之自性何者法，皆为识知之体性，无分一体自性者，具三自性不应理，故此自知自证者，非为所作能作性。’虽然勿须建立自己对自己之新生作事，但以自明之体可以无害（无碍）建立识不自蔽而能觉知自证分的名言，犹如现量见瓶子时，安立为了知外境的名言一般，如是自己能现量觉知自相续中所生的心识，何故不能安立为自知之名言呢？所以自证分在世间中是无欺无害而存在的。若以胜义理论观察其自证之义，除世间共称以外，不得任何真实义，并不是在观察胜义中有否成立，而是仅于世间心识面前安立名言如何显现，彼能生起明觉自体，乃为自证。彼之所作、能作、作三者非异体，谓为‘自’，其有心所假立的所作、能作、作三者谓为‘证知’，决定可以如是成立。因为有能感受之心与所感受的苦乐以及对苦乐的现量觉受，对此所受、能受、受三者，无论何宗皆应承许。谁亦不敢承认正感受苦乐等之心与所感受之苦乐等以外，有异于此之能执心，亦无与彼心异体之苦乐等所受境，若有与彼苦乐等觉受异性的独体心，应成无有受相之心识。若有与自执心异性之乐等所受，应成无有心之感受，此则与数论派及胜论派承许乐等外内之色尘相同。如是乐等与彼感受之心，虽非异体，然有现量感受苦乐之心识，此为诸宗与世间平凡者所共同承许的，并能现量成立，许此为自证何不应理？若不许此，岂不是连现量感受乐等亦谓为无耶？或者许此，亦是以他证而感受，对此应当善加思择！

    如是在认识而明知一切此与如此之法时，显现的所知法，即是从所作业或所缘境的反体而安立名称。在思维以何识了知时，认为是自心，此即是从有境作者的反体而安立名称。彼等以无二之方式来生起明清的觉受，是从觉受的作业这一反体而安立名称。谁敢说没有如是从所知能知的反体而安立世间心识呢？对此应当思维。若伺察梦境与眼翳的显现与意识前的总相，如以显现蓝色形相之识为例，有蓝色显现与取彼之心识及彼心识知法三相，虽可次第分为所取、能取、自证，其实此三异体亦不应理，由于唯心生起所取之相，故能成立自证分。若未如是了知，仅以粗分心识对自心如何明知自己而作如是内观察，则不现能取所取二者，故所作、能作、作三者，非但不成异体物质，即使从反体上亦非为异体，如何承认自己能明知自体呢？应不能知。破曰：此之观察极为粗浅，若所证能证存在异体者，应非自证，而是他证，怎么能成立自证呢？对此境彼境生起所取的一体心识，在世间名言中假立为所作、能作、作之三反体，以浅慧伺察未能深入了知。然此如何安立之理上已述讫。

    自证分虽然能现量成立，但被宗派之观察所改造后，对此未能生起定解，故只是没有安立自证的名称而已。在内观之时，自心前显现的任何法均勿须前后轮番而无疑自现自明，乃为自证现量。虽即如此，但还说无有自证者，犹如自己的手已持他人之物时，反谓我未窃物一样，如是歪曲事实，诚为希奇！虽然从意义上已现量成立，但不安立此名称，外道邪宗亦有。如于何处虽已现见以总体而空的别体牛，然外道胜论派却以颠倒邪慧承许有牛的实有总体。本来依自证分能以觉受受相是心识自性，外道数论派却承许其为色法自性，诸外道亦谓不存在自证分。如果仅以教证作为破或立之依据，无有任何意义，故应以理证来成立名言中有无自证分。

    若谓，虽无自证，然可生起忆念，如被鼠咬而中毒之喻理相同。此理于名言中何故不能遮破自证呢？由于不能成立胜义中无有自证分而可忆念之理，只是在名言谛中觉知当时已被鼠咬，却根本未能觉知自己已中鼠毒，如是先前本非自证觉受自己，难道不是后来取为前受吗？（他宗引用寂天菩萨的教证作为不成立自证分的凭据，《入行论•智慧品》云：若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。）答曰：虽即如此，由无自证仍可生起忆念之理仅于名言中成立，此理看来似遮破名言中的自证，实际上是于胜义中破，名言中却遮破不了。何以故？比如受取蓝色所境之识，众人皆无辩诤而可成立，虽然世间名言中不存在受取蓝色识之第二识，但于名言中以受取蓝色能安立为取蓝之识。同样今若忆念所取之蓝色，亦能忆念取蓝之有境识，因为在先前感受时亦仅仅是境与有境，今忆念时，亦只是与外境相联的有境忆念而已，此就一补特伽罗之相续而如是安立的。此义仅是不加观察世间名言之相，若以胜义理论观察时，取受与忆念何者亦根本不能成立。其所破义即唯有一体取蓝之有境识，此外名言中亦不存在能感受的独体识。若谓除有境以外存在独体之识，亦非为自证，应成以他识证他识，并尚需承认有无穷取识等众多过失，因此在诸经部中与唯识论师中无一如是承许自证的智者，就世间平凡者亦不会如是承认，所以中观论师如是遮破（自证分）应成无有任何关系。答曰：此乃极需明知的关要，若许自证为实有，仅以无实的假立尚不足为自证，并且能作、所作、作三者应在一自体中成立，故在所证的蓝识以外，应有能证识的独体存在，若无此者，则于自己对自己作事之义，观察时非能获得如是体相（自证分），无得则所谓的自证唯是名言，非为胜义中成立。即使存在独体心识，彼自证亦不应理，这样的自证名言中亦不成立，对方亦不承许。如是仅仅遮破成实自证的理论，是针对许二取空的心识为成实之宗派阐述所害的主要原因所在。由于心识的能立为自证与所立为自明心识，二者唯是假立，此外，真实以理观察抉择时毫许亦不成立。余论中所述遮破自证的依据亦应如是理解。若对宝剑等比喻加以伺察，虽知名言中宝剑不能自割自体，但仅以此理不能成立名言中无有自证，犹如以石女儿之喻作为宣说宝瓶等无生的理据一样。若非如此，名言中亦应成无有自心现量明知，此理将在下文阐述。

    故所谓的自证，真实以理观察时虽不成立，但于反体方式可以假立为自证，如此自证对应成派而言，不仅无害，反成妙药般有益。如所谓罗睺罗之头，义即往昔罗睺罗被断其头，以饮甘露未至死亡，故世人如是谓之。其实彼者除头以外，别无身体，然于世间中可以安立罗睺罗之头的名言。又如所谓磨之身等，亦可以假立为支与有支等名言，在世间人面前亦能成立所作能作的名相，此乃具德月称所承许的不共观点。若能安立如是名言，那么安立自证分的名言并非不可，如彼世间老者现见宝瓶般无欺觉受而自明自知，故遍称“自心知自心”。《入中论》云：‘何故能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说’。与此相同可以说为‘何故乐等觉受外，此他心执非我许，故能自知是我见，此复是依世言说。’所以随顺世间不予观察，此宗从名言反体承许自证极为应理。又如《大乘密严经》云：‘种种显现即自心，此乃众生之本体，内外所有一切法，似是能所而安住，虽以自心见自心，未知此理诸凡夫，执二取心彼有情，然未了知其如是，我所之法亦复然，似是外境而显现，陶器等住于色相，陶器等法非外有。’《胜乐密续》等中亦云：‘非为色是自知识。’若非如此，则诸随持应成派者是承许自心现量了知自心呢？还是承许不了知自心呢？若谓是了知者，则为自明而知还是以能知与所知异体而知呢？若是前者，应成立自证。若为后者，则所了知之识被能了知之心是同时还是被随后的识了知？若非同时，今所缘境已灭，如何能成立现量呢？内观识与外观识是否轮番生起等尚需安立。若是同时，又以何了知有此二心呢？如《入中论》云：‘未知云有亦非理。’如是所说之理相同。

    设若一切识亦有其余各持之取识，则心识应成无穷等有众多过失。（若不许自证分者，则以后识了知前前心，应成无有穷际。）如果单独一体之取识不能成立，何况多体之识？若无异体之取识，则如眼睛虽能看见宝瓶等物，但却不能看见自己一样自蔽自识，应成是否产生此心彼心等不能被现量了知，在自心中产生何等识别。然而亦勿须任何比量，自心即能明清决定，对此依何而知、请作观察而诠说。若谓，并不需要如是仔细观察者。那么关于自心是自知或非自知这一问题，就是面对应成派的论师亦应予以回答。复以什么方式了知这一问题，亦应以理回答。若无自证者，应成自蔽自识，并无辨别自他心等差别，如是遮破并非没有必要，因为在佛陀教法中宣说一切名言理论，是顶饰如意宝一样的吉祥法称菩萨所作之观察，若将彼精要之自证等同石女儿般在名言中加以诸般遮破者，于彼亦应作相应的答复。不然仅凭口说我是应成派的随持者，勿须讲理论，仅以宗派的立宗承许无有自证分，此言极不应理。再者，以能取识相的反体安立为自证，实义上无有异体的能作所作，如是若不应理者，则于名言中亦不应许为同体相属（如有法与瓶、或瓶与瓶之反体皆为体性同一而反体各异）。因为自与自相属与以自明自证二者相同故。若同体相属不应理者，汝宗承许的二谛体性同一、反体各异的所立应成名言中没有。”

    以上所述均为直接译自《辩答日光论》的金刚语。该论作者全知麦彭仁波切乃三世诸佛智慧总集文殊师利菩萨化现于末法浊世中作利众生事业的大成就者。如此这般系统明细地讲述了破立自证分的理论，古往今来在印藏圣境中都是极其希有罕见的，故极为殊胜。

    乙二、以现量不成立自证

    是故自证且非有，汝依他起由何知，

    作者作业作非一，故彼自证不应理。

    是故所谓的实有自证不仅胜义中没有，且于名言中亦决定非有，汝宗成立依他起有自性，到底由何识能以证知呢？如能斫木的作者、与所斫之木作业、及斫木的作用三者非为一体，故尔彼识能自已证知自己不应道理。

    唯识宗以自证分作为成立依他起有自体的根据，而自证分的成立又以忆念作证。前以理论观察抉择此等不成真实能立的根据，故于胜义中决定不能成立自证分，非但比量不成立，就现量亦根本不成立彼宗所谓的自证分。由于自证已被上述理论破析并遣荡无余，至此汝宗还能列举何等理据来成立实有依他起呢？到底又由何识能以证知实有依他起的存在呢？因为现量所见作者补特伽罗、作业树木、作用（斫木的力用）三者非为一体，亦无法产生能领受与所领受的关系，若说彼识能自证知，不应正理。此有违害之理，如《二谛论释》云：“于识自体，不见有诸极微与离二相的体性，不可见者即无言说。”安立诸识唯于内观离二取相领受体性，自以为是能证所证，然以妙慧观察，终不见有能证所证，若于彼上安立能证所证，其余作者、作业、作用三者皆应成一体。这样的三法一相续在胜义中决定不能成立，非但一法不能成三法，三法亦不可能成为一体法，因而许彼自证为自性实有极不应理。《楞伽经》亦云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”

    亥贰、无正量不成依他起

    若既不生复无知，谓有依他起自性，

    石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。

    倘若承许依他起既然自性不生，又复无有任何量能知，反而强谓有依他起自性者，则石女儿亦应有实体。为什么不许石女儿为实有，难道石女儿于汝有何妨害？复由何理谓石女儿不应有耶？

    中观师说，以理观察时，依他起本来自性不生，对此既无现量领受了知，亦无比量抉择，复无能知的自证分，而唯识宗却强执依他起非空，并于胜义中成立有堪忍的自体，无论如何承许都是极不应理的。如果以比量成立依他起者，前以‘此尚未成非能立’之理予以破讫。若以现量成立依他起者，前以‘作者作业作非一’之理予以破讫。故此二量均非依他起能立的真实根据。如是以理抉择了依他起自性根本不生，然欲强词夺理、固执己见地认为有依他起自性者，那么石女儿于圣智面前亦应成自相实有，其根据理论相同故，难道石女儿于汝曾有什么违害或有什么理由不欲承许石女儿有实体存在？本论自释云：“则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。”

    酉贰、由此唯识宗失坏二谛

    若时都无依他起，云何得有世俗因，

    如他由著实物故，世间建立皆破坏。

    若时都无依他起的少分自性，则于名言世俗谛中云何得有成立错乱之因为实有依他起呢？如他唯识师由无抉择究竟了义的智慧力而耽著依他起为实有物，故于世间一切建立岂非悉皆破坏。

    中观应成派以理抉择了唯识所许的依他起无实、本体空性，至此唯识宗已到理屈词穷的时候，再也无法举出其它能立的真实理据。彼许依他起为世俗遍计法之因，对此以前述理论观察知其毫无自体。既然在正理面前依他起是子虚乌有的，又怎么能获得世俗法的自相因呢？若无世俗法之因依他起，决定不生世俗之果遍计法，无因无缘不生果故。此明由计本来大空离戏的胜义中有依他起的堪忍自体而失坏胜义谛，是故唯识师所说世俗法之因，应非自性实有。又破坏了在世间名言中所见闻觉知的一切建立法。观待世间共许之建立，例如坐、去、来、作等及诸外色及依外境所生之受等都是内道大小乘所共同承认的。而唯识师却将此等判为遍计法而否定其之存在，仅仅耽著依他起为自相实有而失坏了世俗谛。由是具有实执的唯识师唯获衰损，不能证得增上之究竟胜道。

    酉叁（明二谛无误唯有龙树之宗）分二：一、真实；二、彼之应理。

    戍壹、真实

    出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。

    倘若出离了龙猛大论师所开创大中观空性之轨道，则更无能得寂灭涅槃佛果之正方便道。

    唯以通达二转法轮了义经部的智慧，才能真实抉择胜义的究竟本性。如是以智慧力通达、证得初地果位、弘扬般若密意的论师虽然多不胜数，但其中着重广弘般若精要的论师却唯有龙树菩萨。在诠释彼之密意《中论》法义时，形成了应成派与自续派暂时不同的观点，其究竟观点却无高低贤劣之别，亦无任何诤论之处。是故欲破实执、了达离一切戏论的法界本性，则必须遵循龙树菩萨、月称菩萨、清辨论师等创立弘扬的中观理论，首先抉择胜义空性，循此相似修习后，最终才能如实通达。何故要依循此等中观正理呢？由于彼诸菩萨弘扬的理论是将轮涅所摄净不净诸法平等抉择为本来空性，循此闻思而引生的智慧能遣除对一切法的执著心。如果出离了龙树菩萨等诸大论师们抉择空性的中观轨道，将无法获得能寂灭一切边戏之方便，当然亦不能获得究竟佛果。因此凡是欲获得一切智智的究竟涅槃者，必须要遣除烦恼障与所知障，若不断障，二取三轮等分别执著就难以根除，由此必将形成究竟解脱的障碍。又诸障直接的对治法是出世无漏的究竟智慧，彼智又由通达圆满法无我空性所生之故。虽然有些论师通达了人无我空性与外境诸法之一切空，但于内识尚未通达空性，认为在胜义中有其真实的堪忍自体，亦就是未能遣除对依他起识的实执心，仍属所知法的一部分，即法我的支分执著，此无疑成为究竟解脱的障碍。因而中观师说：汝等欲寻寂灭涅槃之佛果，必须通达大中观所抉择圆满的法无我空性，破除一切执著及其种子习气，此乃得成佛果最为根本之要因。

    弥勒菩萨与无著菩萨在抉择现相实相无二的胜义谛时，不离大空性的本体而一味地宣说了如来藏大光明，圆具法身本净、任运自成的究竟功德，此大空性与大光明一味一体、本无合离，诚如火与火的热性，因此龙树菩萨与弥勒菩萨的究竟密意毕竟一致、毫厘不差。虽然彼二观点是本来一味无诤的，但由有些论师尚未通达弥勒菩萨的真实密意而承许依他起非空，并于胜义中成立其堪忍的自体，如是显然违越了龙树菩萨所抉择诸法本来空性的中观正道，故决定不能获得寂灭一切边戏、圆满法无我空性的捷径方便。虽然中观、唯识二派在所修方便五度的福德资粮方面无有任何差别，然于修习空性、证悟实相智慧的深度方面却有一定的差别。

    戍贰（彼之应理）分二：一、若未证悟无谬二谛不可解脱；二、未知二谛本性不可证悟实相。

    亥壹、若未证悟无谬二谛不可解脱

    彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

    欲得大涅槃者，必须无误证悟二谛一味的究竟实相，而如实抉择二谛本性的即龙树中观宗，如果随学之宗与彼相违而仅以分别心固执己见者，必定会失坏真实世俗谛及真实胜义谛，乃至尚未舍尽彼执而失坏此者，决定不能证得究竟解脱之果。

    背离龙树菩萨所开创的中观轨道而不得究竟佛果的主要根据，是有支分实执的缘故，这就意味着必须遵循此道，寂灭一切边执戏论，才能获得究竟的寂灭涅槃。因此凡是欲寻佛果者，必应无误通达龙树菩萨所宣二谛一味本空离戏的甚深理论，方能断除见惑、现见法界本性，进而实地起修，断除修惑，寂灭一切边执戏论，方能现证一真法界的究竟实相。若不如是依修中观空理之正道，甚至远离，非但失坏世俗谛，亦失坏了真实胜义谛，失此之宗必将不得究竟解脱。虽然内道的诸有部派亦有修积方便的福德资粮，但因究竟解脱的根本近取因是了悟诸法自性本空的甚深智慧，而小乘所了达的人无我仅属破有边部分之单空，非圆满法无我之大空性，故修小乘道者只能获得暂时解脱，至此以后彼等唯从大乘资粮道开始入道起修才能获得究竟解脱的佛果。虽然承许胜义中有依他起自体的唯识论师已发殊胜菩提心，属大乘行者，但从缘起性空这一反体见而言，若不遣除对依他起的实执心，必定成为一切智智之障。如上所述，欲得佛果者，必须通达二谛一味的平等大空性，如果认为依他起有真实自体者，不仅有失坏二谛的过失，亦毕竟不能获得佛果。

    亥贰、未知二谛本性不可证悟实相

    由名言谛为方便，胜义谛是方便生，

    不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

    由于无倒名言谛的建立，乃为如实通达胜义谛的方便，此真实胜义谛是此方便所生之果。若不了知分别此二谛的关要，则唯由邪分别执而误入歧途也。

    一般来说，名言谛是方便，胜义谛则是方便所生。亦即是唯依名言谛乃可说胜义，通达所说胜义，乃为能得胜义。特殊而言，密宗在抉择本来清净的智慧光明时，首先闻思空性理论，尔时空性成了方便，光明则为方便所生。如果仅从空性这一反体进行抉择时，世俗谛与胜义谛应理解为方便与方便所生的关系。首先应断恶从善、受持清净戒行，以闻思大乘经论的智慧在世俗谛中于胜义相似起修，从而在相续中引生无漏的殊胜智慧，此则名言谛为方便、胜义谛为方便所生。月称论师不仅在《入中论》中，且于《显句论》中亦例举比喻说：“如欲取水者，应先备水器。欲达胜义者，先许名言谛。”如《三摩地王经》云：“无文字法中，何说何可闻？于不变增益，故有闻有说。”初二句明胜义中不立文字，彼胜义无文字法中，以分别心增益假立，故有闻有说。然则唯依世俗谛，始能宣说胜义谛，由此乃能通达胜义而得胜义涅槃。如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”《见真实三摩地经》云：“世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。”此明佛陀自力宣说二谛，及明一切所知决定唯二谛所摄。又云：“众生为求安乐故，于善逝所生信心，如来悲愍于一切，为利世间说俗谛。”此明说世俗谛之必要。又云：“人中狮子设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族，大富家庭与贫苦，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说。智者了知世俗谛，佛为利人故宣说。”此明宣说世俗谛相。又云：“众生著此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐，得利即便生忻喜，失利便起嗔怒心。余未说者皆应知，八病恒损于世间。”此明乐著世俗为实有者，便恒时追求世间八法，为彼所惑而流转生死，及明八法中初二法，余未说者亦当例知。又云：“谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒。”此明若谁说世俗六道等法，为胜义实有，当知彼是具颠倒邪慧者，故说内教如是计者亦即错谬宗派。又云：“不净苦中说净乐，于无我性说有我，无常法中说是常，住此相中而爱著。彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，毁谤如来正法已，堕地狱中受剧苦，凡愚非理求安乐，转受百千无量苦。”此明串习四颠倒及被成立四颠倒邪宗所迷之外道辈，闻佛圣教，即起惑恼，背离诽谤，由此之力故堕地狱，彼等以非理方便寻求解脱之乐，由此非但不得，反受无量大苦。又云：“若有于佛正法中，如实观察不颠倒，超出诸有入涅槃，如蛇脱去其故皮，一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落咸离相，能仁皆悉如实知。”此明无倒通达甚深教义，便能解脱生死。设问如何通达？谓闻一切诸法，皆离自性之教，心生爱乐，了达其义，必当证得大菩提果。前明世俗，此明胜义。界谓地等界，处谓色声等处。故诸不知世俗假立与胜义谛无自性者，宁得解脱否？故承许胜义有堪忍自体的内道论师误入歧途，此等虽非邪恶歧途，然是迂曲蹊径，即绕道行门也。

    中观应成派在着重抉择圣者菩萨根本慧定所境的法界本性时，其不共观点，即不分二谛，因为现空二谛本来一味无别故，如火与火的热性一样。但此处分别了世俗谛是方便，胜义谛是方便所生的关系，是仅在于修法的这一反体而进行论述的。从究竟而言，所谓法界的本体，并非从仅仅空性或仅仅现法的各自反体而抉择，此亦并不是两个不同体相之法合而为一，而是现空本来一味的大双运。平常所觉受的外境现法是无明分别心的支分明知，那么法性光明如来藏应如何理解呢？一般初学者在闻思的过程中，认为法界空性是外在的所知法，现法的光明智慧是内在的能知法，有如是心境的分别。总而言之，正在生起分别心时，于内外中遍寻不得彼之自体，此亦非如石女儿、虚空、人之昏厥般单空。虽然本体空性或本无任何边际，但分别心的胜义本性本来清净，是毋庸置疑的。如实认知后安住法界空性的大光明，相似于中观所讲的大般若，其实分别心的本性本来就是明空无别的大法界大双运。然而尚需再三地闻思中观理论，并依此相似起修，才能渐灭执著的种子而如实通达。若能真实了认诸法自体本空，使之融入法界一味，尔时一切现行烦恼亦就再无生灭等流，如是安住者，决定无有苦乐等执，如云消融于虚空时，虚空亦本无毫许色形自体，同样无明分别心寂灭融入法界、本然安住时，决定无有任何分别执著。凡是欲灭实执者，尚需通达一切世间显现的自性是本来无生的，一味无别的现空双运亦是本无合离的，若离显现外，别无其余空性，缘起显现的自性本来空寂离戏故，同样离空性外，别无单独的显现，如离热性无火一样。其实所谓的胜义，即是显现法自性不生的本来空性，所谓的名言，即是缘起力的自现，是故现空二者无离无合，本离一切戏论之故。

    酉肆、许依他起与许世间名言不同

    如汝所计依他事，我不许有彼世俗，

    果故此等虽非有，我依世间说为有。

    如汝唯识师所计依他起是有堪忍的自性事，亦为圣智所证。我中观宗则根本不许有彼自性，就连世俗中亦未如是承许过。然而为证悟一切智智之果故（必要），此等诸法的自体虽然非有，但唯由世人分别心共许为有，故我依随世间意趣亦说彼为有，是为令所化众生弃邪归正，能渐次通达真实义之方便也。

    随理唯识为主的论师是在以理观察、抉择胜义谛时许有依他起的堪忍自体，并不是观待世人分别心暂时假立。彼宗认为不仅世俗名言谛中有，就连胜义中亦能成立依他起的堪忍自体，是任何理论不可遮破之事实法。而中观应成派不仅胜义中，就连名言中亦不承许依他起有堪忍自体，故于此处抉择依他起与世间名言不同。上已屡述，中观应成派在安住名言谛、随世人的无患根识以及世俗理论时，许名言皆为缘起法，胜义则为本体空性，根本不承许二谛中有堪忍自体之法。若谓，汝等中观师亦许世俗中有色等诸法，又与唯识宗差别何在呢？其差别在于我宗许为‘果故’，虽可说此为基道果之果，但本论的很多注释将此释为必要，亦就是说为令安住世间名言谛的所化众生，能毕竟通达胜义谛而方便暂许世人的无患根识前有内外诸法，此名言中许有之法，亦非如汝宗所许由堪忍自体的唯识变现，而是假立缘起的显现。当知其本来清净、大空离戏的究竟本体，无论是观待胜俗二谛、还是圣凡二者皆无毫许变迁。如果尚未观察仅待于世人分别心时，则暂许世俗中有蕴等诸法与内分别心，此亦唯于世间名言而暂时安立。该颂文中所谓的“世间说为有”是指中观应成派论师与世间凡夫共同承许缘起显现的一切所知法。如《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世诤，世间说有者，我亦随说有，世间说无者，我亦随说无。”《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣胜等，佛依世间说，非是依真实。”此说安立有无等，皆依世间共许之名言增上而安立，亦是佛陀为引度众生而施设的善巧方便，依此渐能令其通达法界本性。

    中观应成派不仅在胜义中，就名言谛观待世间亦根本不承许有诸法的自相存在，以比喻来加以明示。

    如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，

    若于世间亦皆无，则我依世不说有。

    如已永断诸蕴、入于寂灭涅槃的诸阿罗汉面前，一切世俗诸法悉皆非有，不仅在安住妙涅槃界的圣者面前无有，且于世间亦皆无有诸法的真实自体，是则我依世间名言亦不说诸法有自性。

    小乘自宗承许无学道是阿罗汉的究竟果位，在弃蕴入灭之时，其色受等五蕴如被风卷走般消失，尔时观待安住无余涅槃的这一反体而言，根本无有世间五蕴。教典中云：“灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边。”同样中观师安住世间名言，于幻有假立的五蕴之色等诸法，亦不强执为有堪忍自体。也就是在不观察的基础上仅待于世人分别心而假立有见闻觉知等诸法。若仅从胜义谛而言，无论何时、观待何者皆不作任何承许，法界本性本离一切戏论故。虽然在胜义谛中一切根识本为空性，但在世俗中尚未获得佛果入灭之前，诸法必有一切色相的存在。若以甚深理论抉择究竟的胜义谛时，则无论何时、观待何人，其本性在三时中亦皆无变迁，都是本来清净的法界大空性。诸法本性虽即如此，但在尚未遣除无明痴心、断尽烦恼业障之前，观待分别识而暂许之有法，亦是无可否认的。此说观待世间并非仅指普通牧牛者，而是世间的一切正量识，如无患根识及圣者菩萨在出定位的根识等。故所谓的观待世间，并不决定是未入宗派的普通人，亦不决定是已入宗派者，而是内相续之无患诸根识及其所境。

    若世于汝无妨害，当待世间而破此，

    汝可先与世间诤，后有力者我当依。

    为能遣除自身错乱之世俗境故，设大劬劳而勤修诸道者。若诸世间于汝许之观点根本无有妨害，那么应当观待世间而破此世俗法，若能真实理破者，我亦当助。然此世间决定妨害于汝，则我唯应旁观。因此汝可先与世间诤辩，如是诤辩后，谁强有理，我当依随彼者，然汝必为世间所败，故我唯依具强力之世间。

    此说方便加有世间鉴别甚为重要。在以理论抉择胜义谛时，世人所见闻的诸法都是颠倒错乱的，理应全盘否定，上已述讫。然因加有世间鉴别，故虽全盘否认，亦决定无有世间妨难。若谓在名言谛中眼识面前没有色法，耳识面前没有音声等，如是观待世间人而破此世间正现之法，必将引起世间正量的妨害。且勿须观待外在的世间人，仅就汝等于自之眼耳等世间正量识诤辩，汝宗所许的观点亦决定无有是处。唯识师则说：汝等中观师畏惧世间妨难，故虽无正理、亦许世俗，如是亦应畏惧圣教妨难而许唯识。如《十地经》云：“如是三界皆唯有心。”答曰：佛所说经，如琉璃宝地，汝不知彼性差别，而迷为实事识水，今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片，徒为知彼体性者所耻笑。当知此经密意，非如汝慧所解，若尔经义云何？在下文作进一步解说。

    未贰（释佛说唯识之教义）分二：一、释十地经教义；二、释楞伽经之教义。

    申壹（释十地经教义）分二：一、真实；二、彼之应理。

    酉壹、真实

    现前菩萨已现证，通达三有唯是识，

    是破常我作者故，彼知作者唯是心。

    经说现前地菩萨已现证法界本性，通达了三有诸法唯是内识，主要是为破除许常我为万有作者，故说彼应了知世间作者唯是心识。

    《十地经》云：“随顺行相观察缘起，如是但生纯大苦蕴纯大苦树，其中都无作者受者。彼复作是念，由执作者，方有作业。既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念，如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。”此说是为遮破常我作者的必要，而于世俗中建立唯见内识乃为作者，并非是指万法的作者是有堪忍自体的唯识。《华严经•十地品》云：“三界所有，唯是一心，如来于此分别演说，十二有支皆依一心，如是而立。”以是通达三界唯识，此经成立心以外无有单独的作者、受者，诠释唯心之义，则说十二有支皆依一心，故此经中“唯”字，已遮离心之作者，并非遮遣外境。

    酉贰（彼者应理）分三：一、以教成立；二、以理成立；三、如是成立之结尾。

    戍壹（以教成立）分二：一、何经中说；二、明如何宣说。

    亥壹、何经中说

    故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，

    以摧外道高山峰，此语金刚解彼意。

    故为增长诸智者能通达真实义的智慧，遍智佛陀曾于《楞伽经》中所云“余说数取趣”等语金刚能以摧毁外道所计我及自性等为世间作者的恶见高山峰，当知此语金刚已解释了彼说唯识的密意。

    为令增上六地菩萨的深广智慧，佛于《十地经》中宣说了三有唯识。此唯字是遮心以外独立的其余作者，即摧毁外道所遍计的常我等为世间作者，此如山峰般的分别恶见，正为佛陀金刚般的法语所摧毁。如《楞伽经》云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”如经部派许万法的作者是蕴聚，有部派的部分声闻认为内外诸法的作者是缘，外道有部派许内外法的作者是尘，数论派许为自性，胜论派许为大自在天，又有外道论承许为实有的常法——补特迦罗，又有外道论师摩旁扎尤拉瓦承许实有的时间相续是万法的作者。佛说这些均非作者，唯一的作者是自之内识，此语金刚杵能有力地摧毁此等如高山峰般的一切恶见。

    亥贰、明如何宣说

    各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，

    佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

    各如彼彼之诸论中，诸外道类说数取趣（补特伽罗）等为器情世间的作者，佛陀现见彼等皆非作者，故说世间作者唯是自己的心识。

    广义的外道即包括内道的一切有部派。内外道的有部宗（实事师）均于各自诸论中对世间“作者”这一见解各持不同。内道佛弟子亦有在名言中假立补特伽罗及相续等为作者，其等字中摄有蕴、尘、自性、时间等各执不同的作者。佛说彼等皆非作者，而世间作者唯是自心，故知《十地经》所说“三界唯心”之句与《楞伽经》所说并不相违。因为《楞伽经》中所说的唯识，指作者唯是内识，并不是在遮破世俗谛中的外境色法，亦未承许有堪忍自体的唯识。月称论师欲令学者能简明易知地了解《楞伽经》义而作如是宣说。

    戍贰（以理成立）分二：一、成立唯字非破外境而明心为主；二、如是应理。

    亥壹、成立唯字非破外境而明心为主

    如觉真理说名佛，如是唯心最主要，

    经说世间唯是心，故此破色非经义。

    譬如，觉悟胜义真理者，说名为觉慧圆满之佛陀，虽略去前句醒寤之义亦可名佛，如是色心二法中唯心最为主要，当知亦即略去后句为主之义，《十地经》等经典中说一切世间唯是心，故此唯心遮破了色等为成立世间之主因。倘若承许胜义中全无外境、唯心实有，决定非为经教的真实本义。

    唯识引用众多经典的教证来成立胜义中有依他起的堪忍自体。其实诸经典中所说唯识的含义并非如此，而是指色心二法中唯以内识为主，并不是在全然否定所知色法。如经中所说三界唯心，此唯心是遮破补特伽罗、大自在天、色法等为成立世间之主因，如是应当正解经教的密意甚为重要。

    亥贰（如是应理）分二：一、唯字破外境不应理；二、许心为主应理。

    甲一、唯字破外境不应理

    若知此等唯有心，故破离心外色者，

    何故如来于彼经，复说心从痴业生。

    若如汝宗所许，由了知此等唯有自性的心识，故经中所说是遮破离心以外的色蕴诸法者，何故如来于彼经中复说心识是从无明痴心与行业所生呢？如《十地经》云：“无明缘行，行缘识”等。如是明显可知，经中并未讲到心识是自性实有之法。况且宣说此经的佛陀已灭尽一切业障，不可能有自相矛盾的过失，故经中的密意并非显示心有自性，而应该是在遮破有者安立心以外有单独作者的邪说观点，因此汝宗所抉择的亦并非是经中的真实密意。

    宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“经说，识是无明诸行之果，未说识有自性，若说是缘起，复说有自性，则彼说者应成迷乱，自宗必不俱许彼二，当知是为引导众生，依众生力而许也。”如果识由自性存在，应不观待无明与行，然事实上必须观待，故所谓的内识毕竟无有独体的自性。由于因缘尚未积聚时，识则不生，亦就没有，待因缘集聚产生后，才说为有。如眩翳者见毛发轮等，必由颠倒因缘所致，否则毕竟不生。《十地经》云：“菩萨如是，随顺行相观察缘起，彼作是念，于胜义中不知诸谛谓无明，无明所作业果谓诸行，依行之初心谓识，与识俱生余四取蕴谓名色，名色增长谓六处，根境识三和合谓有漏触，与触俱生谓受。于受贪著为爱，爱增长谓取，从取所起有漏业谓有，业等流起诸蕴谓生，蕴熟谓老，蕴坏谓死。由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁。从愁发语谓叹，五根衰损谓苦，意识衰损谓忧，苦忧转多谓恼。如是但生纯大苦蕴，纯大苦树。其中都无作者受者，此中无明有二种业：一令众生迷于所缘，二与行作生起因。行亦有二种业：一能生未来异熟，二与识作生起因。识亦有二种业：一令诸有相续，二与名色作生起因。名色亦有二种业：一互相助成，二与六处作生起因。六处亦有二种业：一各取自境界，二与触作生起因。触亦有二种业：一能触所缘，二与受作生起因。受亦有二种业：一能领受爱非爱及非二事，二与爱作生起因。爱亦有二种业：一染著可爱事，二与取作生起因。取亦有二种业：一令烦恼相续，二与有作生起因。有亦有二种业：一能于余趣中生，二与生作生起因。生亦有二种业：一能起诸蕴，二与老作生起因。老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。”此等是说识以无明及行为因，如是已显示必有颠倒因缘乃有识生。由此无故彼无云何？复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助，诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”又云：“复作是念，诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”月称论师在本论自释中云：“谁有心者，见此教已，计识实有，如是计者，唯由自见之所迷耳。故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色。”《六十正理论》云：“佛说此世间，以无明为缘，故世即分别，云何不应理，若无明灭者，此法即随灭，是无明遍计，云何不明显。”义谓若有自性，即是实有，迷惑灭时理应明显，不应随灭。故于经中并未遮破外境色法，只说分别心由痴业因缘和合而生。汝宗所许之识是刹那法，并于胜义中亦有堪忍自体。而法界本性毫无变动，不变动故非刹那法。刹那法者，非为自性不变，故许刹那法有堪忍自体的这一观点根本不能成立，否则会有混淆不清的过失。

    甲二（许心为主应理）分二：一、示心为主；二、其它非为主。

    乙一、示心为主

    有情世间器世间，种种差别由心立，

    经说众生从业生，心已断者业非有。

    诸有情世间与器世间的种种差别，皆由众生业惑所生，业惑复由心识所起，由心安立故。佛经中说众生与其所受之苦乐均从业惑所生，业由心生，若分别心已被断尽者，有漏业果亦决定非有。

    此颂显示心是万法的主因，心能造作外内器情世间所摄的一切诸法。首先对有情世间作观察，诸有情界，众生业惑千差万别，由各自业惑感得种种差异不同之我事，无论是相续中生起的信心、悲心、嗔心、邪见等均由众生内在的不共业习所现，因而在有情世间中有各道不同、苦乐差异不等，彼诸业习均由各自分别心所造。比如孔雀羽翎之各种杂色，是由众生自之不共业力所生，余则以此类推易知。次于器世间来观察，器世间的种种差别，下至风轮，上至色界究竟天皆非无因无缘所生，唯由诸有情相续中的共业成熟而显现。如莲花瓣的种种娇嫩颜色，是由众生之共同业力所感，余则以此类推易知。《宝积经》云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”一旦共业成熟，自他众生均能同时现见所现的诸法色相，并有来去等行事。总而言之，不共业力形成的有情世间、共同业力形成的器世间均依心所造业成熟后而显现，法由业生、业由心起之故。心若无有，毕竟无业，亦无世间，因此心为万法之主。若能断尽分别心，业惑亦就随之断尽，三有轮回的流转亦能由此中断。故说在色心二法中，心者最为主要，此并不意味着全无外境色法。其实在唯识的教义中亦说二种世间是由共不共业力所成，并非根本不承许器世间之有。凡是内道的小乘有部宗至大乘中观宗皆应承许识为万法之主因等观点将在下文阐述。

    乙二、其它非为主

    若谓虽许有色法，然非如心为作者，

    则遮离心余作者，非是遮遣此色法。

    若谓虽然承许有色法，然说色法非如内在心识能为世间的作者，则此唯遮离心以外的其余独体作者，并非是遮遣此诸外境色法。

    诸外道派数论师计自性等为作者，佛陀则许内心为作者，如是各执己见、诤论不休，其中刹那的色法非为作者俱无辩诤。如有二王欲统一国，逐走怨敌，自即获得其国统领，民众是二王所共需者，故于国民均不损伤。同样此色亦是二者所共需之，均不损害，定应了知此色是有。故《楞伽经》所说之义并不是针对破外境色法而于胜义中建立唯识观点，是仅侧重于万法唯一的作者即内识，亦为遮破妄计其余独体的作者而显此义。如是许有之色法，亦不能片面理解为仅属眼识所见的支分色法，而应理解为五蕴中的一切色蕴。二法的差别是，心为万法的作者、色非作者，如是虽有色法，然不同于心，非作者故。那么应当如何正解《十地经》所述“唯识”二字的含义呢？义谓离分别心以外成立其余作者，乃为正理的应破处。因此经中所述“三界唯心”是说三界的作者主要是心，此外再无其余作者，并不是在肯定外境之无，否则会有一定的过失。

    戍叁、如是成立之结尾

    若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，

    若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

    若谓安住世间之理，则世间共许外色等五蕴悉皆是有，倘若承许现起亲证真实义之智慧，彼行者安住根本定时世间五蕴悉皆非有。

    月称菩萨不仅在本论中，且于《中观四百论注释》中亦如是暂许五蕴为有。也就是在观待安住世间名言时，色等五蕴平等共许为有。此以两种根据之义来理解：一是菩萨在出定位中现见五蕴如梦如幻般假立，故观待名言谛应许有五蕴；二是凡夫众生需要通达方便所生的胜义谛，首先必许有真实世俗谛，若无方便之因，必定不能通达方便所生胜义谛之果。如是安住世俗名言谛时，因果、三宝、前后世等皆应平等承许为有正确取舍善恶诸业，因为众生分别心面前无法否认色等现法之存在故。在菩萨现起通达胜义本性的真实无漏智慧时，非但无有外境法，就内分别识蕴亦平等寂灭，相对彼瑜伽行者来说，五蕴都是本来无生的大空性。对一般初学者来说，欲通达基道果之基性时，首应闻思中观正理，抉择甚深正见，以闻思智慧来生起殊胜定解是至关重要的。虽是通过闻思的分别心来进行抉择，但此亦是通达真实大空性必不可少的先决条件。当知如是引生的正见，起初不一定稳固，有时变动，甚至消失，为此初学者亦切莫灰心自馁或退失信心，尔时更应该特别精勤、数数忆念空性的正见，并祈修上师三宝，虔诵具强力加持之心咒等极为善妙。一般在逐层破析之时，正如石女儿在外境上本无自体，非为眼识所见，在相续中亦决定不生见彼之识，其境识之执自然不会产生。同样内外世间所摄的五蕴诸法毫无堪忍自体，其自体非为根识所境故必定不生见彼之识，如是了达大空离戏的胜义本体。如果将过去有现在无理解为空性者，非为中观正见，纯属外道邪说的断见。若认为内外诸法虽有，但不过是无明习气力的忽然显现而已，眼识、耳识等毕竟是无明支分之分别妄识故其自性不生。比如宝瓶自体本来无生，其住、灭等亦根本不会成立，无论凡圣、轮涅、苦乐等在法界的本体中本无高低贤劣之别，都是一味的大平等性，亦无毫许变迁，只是了认与不了认的差别而已。所以必须了达心性本空，安住此空性而如实起修时，不仅外境色法无有，且连如理分析的心识亦荡然寂灭。

    无色不应执有心，有心不可执无色，

    般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。

    若许无有外境色法，亦不应执有内在心识；凡是执有内心之时，不可执为无有外色。佛陀在般若波罗蜜多经中说“须菩提，色自性空”乃至广说“识自性空”如是俱遮诸蕴自性。然而彼等在对法藏（俱舍）中俱说为有，如云：“诸比丘！由有变碍，名色取蕴，各别了知境即是识蕴。”

    据上来所述，若以正理推究假立义时，了知无有外色者，亦应了达无有内识，其实有无二法，皆非正理所成立。若时了达有内识者，亦应了达有外色，二法俱为世间所共许故。在胜义谛中诸法平等为空，世俗谛中诸法因缘和合时平等为有，故色心二者有则平等为有，无则平等为无。佛于第二转法轮的很多般若经中说，从色法至一切智智都是自性本空的。如是教证了“无色不应执有心”。然而又于对法藏的经典中说有外色。既有外色，亦应有内识，如是不仅抉择了五蕴的总相，亦分别抉择了五蕴的自相（各蕴的体相），故于世俗中应许有五蕴。由于各个反体不同，则于分别安立与所许亦就差异不等。

    二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，

    由是次第知诸法，真实不生世间生。

    汝宗所计全无外色、唯有内识的观点，破坏了上述由圣教正理所成立的胜义中外境内识俱无、世俗中俱有的教旨，二谛次第纵然如是破坏，汝唯识师所计的依他起实有物亦终不得成，此妄计有者，非但徒劳无益，亦唯获衰损。由是次第则知诸法于圣者根本慧定的真实义中本来不生，于世间名言中有生。

    唯识师所计观点有失坏二谛次第的过患，虽然上来屡已述讫，但此处再为明示：由于以理论观察的结果，一切色心诸法在胜义中都是平等一味的大空性，故唯识师所许胜义中有堪忍自体识的观点失坏了胜义空性。本来名言中有缘起和合的暂时现法，彼宗却只许唯识而否绝外境的存在，此观点失坏了缘起力的名言谛。也就是说胜义理论面前许有堪忍自体之唯识，失坏胜义谛的自性空，以胜义理论所抉择的皆为大空性故。承许名言中全无外境，唯有内识，失坏世俗谛，随顺世间名言时，必定平等有色心的缘起现法故。汝宗所许的实有依他起，是自证分之本体，前由中观理论破讫。既然所许之依他起已被教理遣荡无余，仍起如是耽著者，岂非徒劳无益。为此应如何理解中观应成派自宗如理所讲的二谛次第呢？当知内外诸法的本性，在究竟真实义的法界本性中本来空寂不生，然于观待世间名言谛、不详细观察的基础上应许有假立的缘起生。

    申贰（释楞伽经之教义）分二：一、彼教示为不了义；二、如是决定之能立。

    酉壹、彼教示为不了义

    经说外境悉非有，唯心变为种种事，

    是于贪著妙色者，为遮色故非了义。

    佛于契经中说，色声香味等外境的自体悉皆非有，唯由内心习气变现为种种事体。此是佛陀的权巧方便，于具有贪著妙色者，为了断除彼诸贪执等分别妄心而示以遮遣外色之有、成立唯有内识的教义，完全是为引度众生，使之击破实执而方便善说的非了义法。

    如《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”身谓眼等诸处，受用谓色等诸境，处谓器世间。由离内识无有外境，故依内识变现了根身、受用、处所，看似离识外别有外在的身等境事存在，然事实则非，故三界唯心。何故佛于经中首先方便示以全无外境、唯有内识这一不了义的善说呢？因为诸有情众生以耽著外境妙色为缘，随五毒烦恼所转，身心不得自在，由贪欲烦恼之心造诸恶业，导致退失福智二资等严重过患。故佛世尊密意之所为，即遮破以外色为缘而所生之惑，谓外境色法毫无自体，正现之法亦不过是分别心的迷乱习气显现，如同梦境，有如是必要宣说了唯识教义，行者若能以此熏习观修之力渐能遣除以色法引生的欲惑执著。然而有些随学唯识者，却认为此是真实了义的善说，并执许唯识有堪忍自体。如《楞伽经》云：“随顺有情意乐所说诸经，是权便义，非如实言。譬如阳焰实无有水，欺诳渴鹿，彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言，故汝应随义转，莫著言说。”此不了义的这一结论，是通过抉择胜义空性的中观理论所得。因为在胜义理论面前，无论说有内识、无外境，还是外境内识平等俱有皆为不了义。一般来说，对不能直接通达甚深大空性的非利根者，首先应示以无外境唯有内识之教，因为这一类众生相续中的有些执著习气有待于逐层破除，为此不能将明分与空分的教义全盘托出，唯待去掉因色法引生的部分强烈执著后，再为宣说真实大空性的甚深教义，这样次第引导是权宜之计。亦充分显示了世尊是专为方便契合某些众生的根机而善说的不了义法。

    酉贰（如是决定之能立）分三：一、以教理成立不了义；二、如是佛说之密意；三、明如是此理亦应了知余经了义不了义。

    戍壹、以教理成立不了义

    佛说此是不了义，此非了义理亦成，

    如是行相诸余经，此教亦显不了义。

    佛陀自亦宣说此经中所说的唯识教义是方便契合众生根器的不了义法，此非了义不仅教证能以成立，就理证亦能成立。如是上述行相诸余经典《解深密经》等中说遍计执、依他起、圆成实三自性，其中遍计执无自性，依他起有自性。虽然有些唯识论师许此为了义，但引圣教亦能显示为不了义之所说。

    此以教理成立经中所说唯识是不了义法。如《楞伽经》云：“彼彼诸病人，良医随处药，如来为众生，唯心应器说。”由于众生的病相千奇百怪、无可计量，医师对症施药的方法亦是种种不同。如是众生根器千差万别，佛陀契机施教亦是差异不等。又云：“如人病不同，医师处药别，诸佛为众生，随心说诸法。”又云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”义即诸患者染有种种疾病，医生却不能随意或仅以一药疗诸疾苦，必须在确诊病情的情况下对症施药而慎重行事，不得随心所欲。同样，佛于众生不能随意宣说如所有智的了义境界，否则对差异不等的根器者来说，非但难以接受，且易致谤弃正法的严重过患，故必须观知众生根器而应机施教。又经云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”虽阿陀那识最为深细，一切习气种子都含藏于彼识中，但我于无智愚夫未说有堪忍自体，若直接宣说其本体空性，恐怕彼等难以理解，故暂时方便宣说了无有外境，唯有内识。尤对具有粗重贪执习性的众生宣说破外色、立唯识之方便教义，令其认知外色诸法皆由内识所变现，以此修力渐能遣除实执心、契入真实义。如是《楞伽经》云：“大慧问曰：世尊于契经中说如来藏，谓彼自性光明、本来清净、具足三十二相，一切有情身中皆有。如无价摩尼宝被垢衣缠裹，如是此被蕴界处衣之所缠裹，为贪嗔痴之所障蔽。为分别垢之所染污，然是常住坚固不变。此如来藏与诸外道所说神我有何差别。世尊，诸外道类，亦说神我常住、非作、无德、周遍、不坏。世尊告曰：大慧，我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧，如来应正等觉是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门，显示无分别处、无相境界。大慧，现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。大慧，譬如陶师于一泥聚，由彼自手、艺、杖、水、绳、功用等故造种种器。大慧，如是如来，于法无我离一切相。由具种种智慧巧便、遂以种种字句异门，说如来藏或说无我。大慧，是故我所说如来藏，不同外道所说神我。大慧，如来为欲引摄贪著神我诸外道故，说如来藏。故说如来藏，是欲令诸堕实我见意乐有情。由先成就三门意乐，速证无上正等菩提。”又云：“大慧，空性、不生、不二、无自性相、皆悉遍入一切佛经。”所以如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义，亦充分明示了唯识教义是不了义的方便善说。

    复次，依据印度清辨论师的《宝灯论》亦可明知，中观自空派的诸大论师安立内之细中观修法时，承许世俗内外诸法是唯识的自体，并引用了中观论师所撰论典的文句为证。如龙树菩萨在《大乘二十颂》中云：“内外所知法，离心无所成。”内外器情世间所摄的一切所知法，均为唯识自现，若离内分别识，决定无有单独的色法自体。然于胜义理论面前不成立堪忍的识体，不仅分别心所幻现的外法无实，就分别心本身亦如梦幻般无实有，其在胜义谛中是大光明的本性。又云：“诸法皆心性，如幻而安住，心性亦光明。”若于第二转无相法轮的大空性作进一步抉择时，则许心的本性即是如来藏大光明。若仅从胜义谛这一反体而言，本无唯识自体的能立所立，识亦本来无生，即离戏大空性。虽以甚深正理如实抉择了大空性，但名言中修行时仍然承许唯识的观点。尤其在安立实相如来藏的大光明时，如圣龙树的意子圣天菩萨云：“所知法非实，乃自心所现。”即见闻的外境所知法虽不能说无，但现而无有自性，皆为自之分别心所变现，如是承许唯识。逐步修行时，必须首先了达唯识后，再进一步修习唯识，这是圣天菩萨所述的修要窍诀。以上是根本中观派的论师如是承许的。

    复次，随持中观派（自续派与应成派）的诸大论师亦承认唯识，如自续派随经部的清辨论师在《般若灯论》与《掌珍论》等中抉择空性时，依随了自他共许的三相理论，暂时广泛地抉择了单空，究竟承许离四边八戏的大空性，仅从这一反体而言，并未建立过唯识见解的自宗。在论述派系、暂许世俗名言时，则依随了小乘经部派许外境色法的观点而安立世俗名言谛。（果仁巴大师在《中观总义》中说，清辨论师昔为经部派的大论师，以此曾有的串习，在讲述中观、抉择世俗名言时，亦暂随小乘经部的观点而承许。）虽然如此，但在对名言谛诸法进行详细观察以及宣说修持的方法等时亦讲到了唯识，彼许唯识在胜义中毫无堪忍的自体，依此如幻般假立的心识显现了虚幻无实的外内诸法。如是胜义中我与五蕴虽本为空性，但在名言谛中修行时仍许唯识，除唯识以外，无论我法或五蕴均无毫许自体，一切诸法唯心幻现，决定不成立心以外的诸法自体。如《宝灯论》云：“幻化心现内外法，我与蕴等无少成，皆由幻心幻现故。”此外，菩提萨埵在《中观庄严颂》、莲花戒论师在《中观庄严颂•难题释》等中亦如是随中观空性的见解而抉择胜义谛，随唯识的见解而抉择世俗谛，并有着重强调依唯识实地起修等的教言。

    这里容易引起的怀疑是，中观应成派的月称论师、寂天菩萨均共同广破唯识，如月称论师在《入中论》第六品中别破唯识，寂天菩萨在《入行论》第九品中破析唯识，这样显然是遮破，又说是承许，岂不是自相矛盾了吗？答案当然是不矛盾。因为此处是指在胜义中成立唯识的实有依他起则必须破除。然而在修内中观时则必依唯识教义。月称论师亦如是说：“了知分别心以外不成立法的少许自体，诸法之幻有如阳焰般现而无自性，皆由分别心自现。”（清辨论师在《宝灯论》中解说内之细中观修法时，亦有提及如是字句。）寂天菩萨在《入菩萨行论》中云：“有情地狱诸刀剑，谁为主宰而制作，热铁地基谁铸造，众多女鬼从何出，如是一切出生因，佛说皆由罪心造。”所以在如是修行时，根本中观派与随持中观派的诸大论师都共同承认唯识的修法。

    唯识派与中观派的诸大论师皆以大悲心为顺应众生的各类根器，因而有了破他宗、立自宗等固执己见、互作辩驳的显现，使之明显应机真理，其实彼等究竟密意则是毫不相违的。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“在名言谛中安立随理唯识之理，《楞伽经》中亦再三明示，如云：‘外境色本无，唯由心自现，不知心体故，凡愚妄分别。’（藏文直译）（宋求那跋陀罗早先的译文是：‘外义悉无有，妄想种种现，凡愚不能了，经经说妄相’）。承许二谛（名言谛随唯识、胜义谛随中观观点）之理亦如《楞伽经》云：‘世俗有诸法，胜义无自性，于无自性误，即是世俗谛。’（藏文直译）。（宋求那跋陀罗早先的译文是：‘世谛第一义，第三无因生，妄想说世谛，断则圣境界。’）承许二相圆融之理亦如此经云：‘依于唯识义，不妄执外境，住真实所缘，亦遮遣唯识。（安住相似于真实单空的见解时，遣除对唯识的实执）。遮遣唯识后，无现亦遮除，（安住于究竟现空无二的真实胜义境界时，遣除对单空的实执）。住无缘瑜伽，彼者证大乘。事业任运成，寂与净圆熟。圣智无有我，无现亦不见。’如是明示了胜义无自性之理。尤于《三摩地王经》中云：‘设若明了心自空，次将生起智慧也。’又云：‘智者了知有为无为法，遣除一切二取执著相，倘若彼能安住无相中，极明了知诸法之空性。’又云：‘谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。’又云：‘远离声句不可说，犹如虚空之法性，若能了知此胜理，彼者辩才亦不尽。’如是所说也。”

    诸佛菩萨为顺应众生的种种根器，首先安立了下下乘的观点，在进一步接引趋向上乘时，则破此下乘将暂时不了义法妄执为了义的观点而建立上上乘了义的观点。比如佛陀初转法轮时宣说了轮涅的实有法以及善恶苦乐的取舍处。在第二转法轮时则宣说轮涅是大平等性，是本来无生、大空离戏的大般若本性。又如上座比丘世亲菩萨在《俱舍论自释》中破斥过有部宗并将自宗安立为小乘随教的经部派，后于《唯识三十颂》等中又破斥了外境的微尘，建立大乘的唯识宗。还有印度的护法论师首先亦是安立胜义中有依他起唯识的观点，后来亦趋入般若大中观而获得成就。印度的清辨论师、智藏论师、菩提萨埵以及雪域的宗喀巴大师等亦是首先安立暂时的单空为胜义谛，次后安立现空无别、离四边八戏的大双运为究竟的胜义谛。龙树菩萨虽然着重弘扬性空法门，但其最为了义的观点亦是在般若大空性的基础上阐扬了大光明的本性。世尊亦是为了侧重抉择大空性和大光明而分别转了第二转法轮与第三转法轮。复于密乘的甚深续部中将此安立为明空大双运或觉空大双运、等净无二等异名同义之词，因此八万四千法门或不同层次的九乘法门本来是互不相违的圆融法。然由凡夫的无知分别心妄加取舍，导致疑谤各派大德的严重罪业。其实这仅仅是自己的分别心尚未相应佛法，亦就是法不入心，心不入道等未如理如法闻思修行而由业障现前的一种恶相而已。凡是内道显密诸乘的所有行者皆应了达此理是为关要。由是当知，大乘显密共同承许的唯识与中观是生起圣者根本智慧必须修习的法门，唯有依此才能无误地契证圣根本智的境界。反之，若仅许唯识、破斥中观，或仅许中观、破斥唯识等偏堕一方之执的取一舍一，并妄言诽谤大论师者，必定会造成谤弃佛与正法的严重堕罪，因为这些都是佛陀金口善说的教义。是故应当依靠经论及传承上师的教言来善加分析暂时不了义与究竟了义的密意和必要所在。亦唯有依此才能获得宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所说的四种殊胜即“通达一切圣教无违殊胜；一切佛陀所说法现为教授殊胜；易于获得圣者密意殊胜；极大罪行自趣消灭殊胜”。所以应当进一步了达唯识与中观圆融无违的一味修法。

    全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“圣者根本定智慧之因，除无倒信解二谛以外，少许亦无，如同燧木与燧垫若不聚合，仅于其中一者不能生火一样。若于二宗（中观与唯识）未能平等双运，虽说‘超思离言’实际如同修持不可言说之我，此外，不能通达各别自证智慧的法义。故应不离真实正理之道、成办闻思之眼而生起定解后，以修来觉受彼义。若未生起定解，虽说‘离边离言’然犹眼睛愕然，贪著名相，焉能无有所缘？若许以此见解能断三有种子，那么外道秘密派等亦说万有一味之道，何故不得解脱呢？所以应如彼诸大车之宗（菩提萨埵随持瑜伽），以无垢正量观察世俗胜义二谛平等吻合之理，由此生燃智慧之火，无余焚尽二取之薪，此后住于离边法界等性中，如以燧木燧垫互相摩擦起火后，燧木燧垫亦同归于尽一样，二谛平等相合的智慧火焚尽于二谛各自的执著后，安住于不偏现空的法界本性，远离一切所缘边执。如《般若摄颂》云：‘何时有为无为善恶法，以慧断尽尘许无缘时，犹如虚空任何皆不住，即是名言之中智慧度。’又云：‘如是行持菩萨智明者，断贪之后行而无贪行，日轮远离罗睺明然住，如火焚尽草薪森林般，诸法自性清净极清净，若彼菩萨般若波罗蜜，不缘作者亦不缘一切，此乃殊胜般若度行为。’远离四边戏论者，除各别自证智慧之行境外，非语言分别之所能及。如《大方广佛华严经》云：‘如鸟飞越空中迹，极难言说不能知，如是一切佛子地，意识行境不能知。’诸圣者于法界以获得明现之理，从地至地善上增进，究竟时远离一切二种障垢、现证不可思议的法界本性。如《广大游舞经》云：‘深寂离戏光明无为法，我今证得犹如甘露法，纵为谁说亦不能解了，无言独自往诣林中住。’总之，于三世一切诸佛菩萨之生母般若波罗蜜多如何修持之相即：若是异生凡夫应依闻思断除增益，若具有以正理所引生的殊胜定解，应该唯于彼中入定而安住。

    如是安立二谛，并非单是无关异体之观点，而是大乘共同的大道。一切诸法自性空故仅于名言的显现中，除唯识以外不承许其余之因。如是《楞伽经》云：‘无始以来分别识，串习心之影像般，似有外境诸现相，真实正观本无境。’如是宣说无有外境唯有内识；又云：‘余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。’宣说心识外无其余作者。如是二者中，按后者而言，无始无终轮回的种种显现，并不是无自心而生，亦不是非因诸如时、微尘、自在天、我等其余作者而生，是由自心之力所产生，此与内道佛教大乘诸大车宗皆无不同。月称尊者亦云：‘有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。’有者若谓，此诸三有显现非由自心而生，务必承许心识以外的其余因，此显然已经承许有情之心于轮回中束缚与解脱是别有余因，如是则无可避免地陷入外道邪宗。是故无有其余作者，可以次第成立无有外境唯由心识的自现，在名言中承许唯识乃为大乘共同的观点。

    设有问曰：何故具德月称等未如是安立名言观点呢？答曰：如上述相应圣者根本慧定的行境而抉择真实胜义谛，对现有轮涅所摄的一切诸法尚未以理善加观察时，仅以世间的共同所现、称说的标准来衡量就已足够。由于彼等远离四边，本来大离戏而安住，故名言现相不必详细观察而能立宗，因以分别念衡量时，许显现法是有、是无或是识、非识等任何边戏在实相中均不成立，以观察胜义的应成理论能遮破一切邪执，自宗无有任何缘相，故无任何承认。如上所述之理，勿须分开二谛，彻底能遮破承许有无等任何法之观点，因为此（自续派）分开二谛以各自之量而衡量时，若未善加分辨者不能破立。然而此处（应成派）以观察实相的理论作为正量来抉择真实胜义谛，即二谛无二双运故。如（印度中观生慧论师）在《入行论注释》中云：‘胜义中没有二谛。诸比丘！胜谛唯一’等引用经教之所述相同。月称尊者是最初着重抉择真实胜义谛的，所以因缘集聚的无欺显现是所观察之基或证悟胜义之方便门，以此而抉择大离戏。在后得时，以二种正量对一切道相与果相作相应的衡量，并无妨害而承许破立的名言，此亦仅仅承许因缘缘起性或缘起生而已。若以名言量来衡量缘起性，应许顺逆十二有支的流转与还灭之相，以清净与不清净之心等依他起产生缘起法，故已明示了唯识之宗也。”以上直接引用宁玛派大成就者全知麦彭仁波切的甚深金刚语来阐述唯识与中观互不相违、圆融一致的观点。

    又在《文殊上师欢喜教言论》中云：“如佛所说一切大乘可摄于五法三自性等中（五法：相、名、妄想、如如、正智。三自性：遍计、依他起、圆成实等中摄有八识与二种无我。）诸大乘者皆如是承许，然如何相应修持，乃有大师于此论（菩提萨埵的《中观庄严颂》）中所开创的轨道，此论极为重要。该论中于安立名言有事，以自续理论来着重抉择有承认的假相胜义，虽属自续派论师，然却不能认为彼者究竟见解较应成派低劣，如是创立了大乘二相双运共同的轨道故。实际上二谛双运极为不住，法界之要相同，无有任何承认差别。由于具德月称的密意即是直接显现诸法自性清净，所以名言假相均消融于法界，此甚深见解与大圆满续部中所抉择本来清净之理相同，并且持明传承者将此许为自宗义，故劣我者亦应如是信愿。然则此论（《中观庄严颂》）乃为大乘的共同大道，他将二大车之诸论汇入同一密意之江河，尤于胜义量依具德龙树所安立之理、于名言量依吉祥法称所安立之理，成为二者圆融一味的正理大海，最终究竟趋入离四边戏之大中观。此论圆具六庄严等诸大车于大乘经典所诠释的甚深要义，于大地上无有匹敌，故为极妙善说之论。诸随持中观者对此何故不同于根本中观论一样恭敬呢？理应依多门（讲闻、辩论、著问）精进而趣入。此论是开显世尊密意法之大疏，无余涵摄胜车法轨之大海。随顺法界的根本慧定非能一座而觉受，又在闻思时亦未了知破立理之极细关要，反而仅作意于高者之应成派，难得真实受益，故应以此论胜道来通达并持执中观之深要。若能圆满精通此论者，犹如藏人所说因明、中观二狮交头般获得有义的名称。二谛之量互助的无比善说，能胜施语大自在果位之此论，于圣境（印度）中亦独一无二、绝无仅有，因为摄集各大车轨正理的殊胜精华唯为此者，在余论中只句未见故。若问如是安立的二相，是否为龙树阿阇黎所许之观点呢？答曰：无疑是彼许之宗。如《六十正理论》云：‘说大种色等，正实属识中，离彼了知者，岂非邪分别。’初二句，即世尊宣说四大及其生者，除分别识以外，无余外境，并皆由分别心显现此等诸相，均摄于识中。后二句是指诸大种是外而存在或非外境之内识，凡是承许胜义中有自体者，既弃离了识自性的智慧义，亦无法现前清净的智慧，难道不是邪遍计吗？

    二相大车之道规，安立一相之论典，

    相应随者能获得，妙相胜乘法王政。

    无论是非仅重复，虽持此方诚欢悦，

    公正善说此论车，有难解者应安忍。

    此等乃为文间诗。”如是所说也。

    《楞伽经》云：“大慧菩萨白佛言，世尊，惟愿为说五法自性识，二种无我究竟分别相。我及余菩萨摩诃萨于一切地次第相续分别此法，入一切佛法。入一切佛法者，乃至如来自觉地。佛告大慧，谛听，谛听，善思念之。大慧白佛言，唯然受教。佛告大慧，五法自性识，二种无我，分别趣相者，谓名、相、妄想、正智、如如。若修行者修行，入如来自觉圣趣，离于断常有无等见，现法乐正受住，现在前。大慧，不觉彼五法自性识、二无我，自心现外性。凡夫妄想，非诸圣贤。大慧白佛言，世尊，云何愚夫妄想生，非诸圣贤？佛告大慧，愚夫计著俗数名相，堕心流散。流散已，种种相像貌，堕我我所见，希望计著妙色。计著已，无知覆障，故生染著。染著已，贪恚痴所生业积集。积集已，妄想自缠，如蚕作茧。随生死海，诸趣旷野，如汲井轮，以愚痴故，不能知。如幻、野马、水月，自性离我我所，起于一切不实妄相，离相所相，及生住灭。从自心妄想生，非自在，时节、微尘、胜妙生。愚痴凡夫，随名相流。大慧，彼相者，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。大慧，彼妄想者，施设众名，显示诸相。如此不异象马车步男女等名，是名妄想。大慧，正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常。不堕一切外道声闻缘觉之地。复次，大慧，菩萨摩诃萨以此正智，不立名相，非不立名相，舍离二见，建立及诽谤，知名相不生，是名如如。大慧，菩萨摩诃萨住如如者，得无所有境界故。得菩萨欢喜地。得菩萨欢喜地已，永离一切外道恶趣。正住出世间趣，法相成熟，分别幻等一切法，自觉法趣相。离诸妄想，见性异相，次第乃至法云地。于其中间，三昧力自在，神通开敷。得如来地已，种种变化，圆照示现，成熟众生，如水中月。善究竟满足十无尽句，为种种意解众生，分别说法。法身离意所作，是名菩萨入如如所得。”又云：“尔时大慧菩萨白佛言，世尊，云何世尊三种自性入于五法为各有自相宗？佛告大慧，三种自性及八识二种无我，悉入五法。大慧，彼名及相是妄想自性。大慧，若依彼妄想，生心之法，名俱时生。如日光俱，种种相各别，分别持，是名缘起自性。大慧，正智如如者，不可坏故，名成自性。复次，大慧，自心现妄想八种分别，谓识藏、意、意识及五识身相者。不实相妄想故，我我所二摄受灭，二无我生。是故大慧，此五法者，声闻缘觉、菩萨如来自觉圣智，诸地相续次第，一切佛法，悉入其中。复次，大慧，五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧，相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。若彼有如是相，名为瓶等，即此非余。是说为名，施设众名，显示诸相，瓶等，心心法，是名妄想。彼名彼相，毕竟不可得。始终无觉，于诸法无辗转，离不实妄想，是名如如。真实决定，究竟自性不可得，彼是如相。我及诸佛，随顺入处，普为众生如实演说，施设显示于彼，随入正觉，不断不常，妄想不起，随顺自觉圣趣。一切外道声闻缘觉，所不得相，是名正智。大慧，是名五法三种自性、八识、二种我我，一切佛法悉入其中。是故大慧，当自方便学，亦教他人，勿须于他。”又云：“尔时，世尊复重宣此义而说偈言：五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍。名相虚妄想，自性二种相，正智及如如，是则为成相。”《文殊上师欢喜教言论》略释此义说：“五法者：即名、相、妄想、正智、如如。三自性者：即遍计法、依他起、圆成实。八识者：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。二无我者：即人无我与法无我。此等能无余涵摄一切大乘佛法。其中三自性、八识、二无我可以归摄于五法之中，此如何归摄之理正如《楞伽经》中所说相同。遍计法摄于五法中的‘名、相’中，不清净依他起则摄于‘妄想’中，清净依他起摄于‘正智’中，圆成实摄于‘如如’之中。八识摄于‘妄想’中，二无我摄于‘如如’中。以理成立五法能涵摄大乘唯识与中观教典的一切所诠义，亦应如是了知一切大乘佛法能皆尽归摄于此五法中。由于名、相所摄外境的种种现相法，并不是在外境上存在有堪忍的自体。此等一切显现均由阿赖耶识中的习气成熟而有之，正如明知梦境的显现一样，了知这是名言的唯识自相。五法中的前三法可以归摄于名言的唯识自相中。如是了达名言中自心虽能显现种种法，但心的本性却无实有堪忍的自体存在，从色法至一切智智间的诸法都是本来无生的，这是胜义的中观自相。五法中的后二法可以归摄于此胜义的中观自相之中。”

    普贤如来无二的大法王无垢光尊者（龙青绕降尊者）在七宝藏、四心滴、三休息中再三广破过唯识，如于《大圆满心性休息大车疏》中云：“你们所说的一切外境皆摄于自现一体中也需要详细观察，请问：是现于心中而说摄于的或显现是心而说摄于的？若许前者，则正在显现时，无有摄与不摄之概念，所谓的‘摄于’实际上也是词句而已，其外境显现还保留着。若许后者，则有什么理由呢？如果说从心中产生故许外境是心，则有女人所生的儿子也应成为女人以及身体所排出的不净物也应成为身体的过失，但事实上并非如此，现量所见之故。此外，若谓：现于心中故许外境是心。驳斥：那么色法也应成为眼识，色法现于眼识中之故，并且颠倒众生前的佛陀也应成为众生之心。若承认此观点，则有具颠倒心之众生成为佛陀的过失，因为众生皆现于佛前，所以一切众生全部应成佛了，或者远离诸垢染之佛陀也应成了众生，此等过失无法避免。若谓：无心不生外境故许外境是心。驳斥：那么因果也将成为一体，因无有不生之故；敌人与自己的嗔心也应成为一体，因无敌不生依彼之嗔心故。若谓：由心所造故许外境是心。此种说法也不合理，如果这样，所绘的图案也应成了画家，画家所作之故。所以，承认外境的土石山岩为心是不合理的。但是，可以承认外境是由心之习气所生的迷乱显现。如果不是这样（而认为外境是真实的心），那么，一百个人看同一瓶子时，共同所见的那个瓶子将成为所有人的意识，结果一切众生的意识成了一体。若承认，则一个众生成佛一切众生皆应成佛，若一众生堕入恶趣全部众生都应堕入恶趣了。若如此，则此世间上，除你或我之外，不应有任何众生，因一切显现除自心外无有故。或者，除释迦牟尼佛外不应有其余一切，因其彻见一切外境皆是他的心识之故。若这样承认，实际上不是吧，我们明明存在的嘛！

    执此种观点者在当今时代极多，这只能说明他们对大乘的法义颇为迷惑而已，（可以说，彼等与愚昧的大象无有差别。）如云：‘莲网遮大身，佩有花耳饰，面饰金闪闪，大象唯高已。’若问：显现是什么呢？按照无垢假相唯识所承认的较为应理，此宗论典中说：如是各自之显现乃各自之心，然现境非心也。如《瑜伽师地论》云：‘诸显现为心，现境非如是，无始具习气，迷乱如毛发。’前面的观点未辨别显现与现境。也就是说，依靠现境之山，心中产生是山的概念，此似是他法的执山之心也是依靠眼根而产生的。即自心执著自己所到处之外境分为自现，当前往别处时现境显然不跟随，但可依靠执著从前眼根识现量所见外境习气之心和无而明现的意境总义却清晰于意根前。所以，意所识所量之显现、执著之心、他众之显现、执彼显现之心虽然皆为心，但缘任何法而生起的意境安立为现境，五根门前的一切对境是以无始之习气无而显现，如毛发般纷纷漂落。若对方说：倘若如此，则应成了两者，因现境与显现成立异体故。驳斥：那么，你们自己也已成为两者，因为承认外面存在一个显现之心、内在又有一个执著之心故。若对方又说：因为这二者在心上是一体，所以，尽管说是两者，但实属一类。驳斥：同样，这里也是以迷乱习气为缘，而使现境与执著彼之心二者无而显现，于名言迷乱习气之相中是一体，实际上这二者皆不存在，因此成立无二之自性。

    我们中观派认为：若详细观察，不仅外境不是心，而且也不承认显现是心，因为内在的心外面不存在而心在里面观察现于各根门中的外境显现之故。倘若外面存在显现，则人同时有两个意识或自己将成为无情法等有许多过失。所以，执著现不现者虽是心，但显现不能成立为心，例如，尽管以耳识辨别是否为鼓声，然而鼓声不能成为耳识。总之，自心尽管好似外散却并未到外面去，外境现于内心之故。因此说，外面的显现根本不是心。一切皆是无而显现之故。因此，所现的白红等种种现相如同现于胆病患者眼前的毛发一样，外中内皆无有而现故，称为现而无自性或本体空性。承认成立为心与除心之外成立余法二者均未脱离实执，故无有少许差别。若谓：你们中观派承认外境并非是心识，所以与声闻有部观点相同。驳斥：不相同。有部承认外境无情法自相成立，而我们的观点是说如梦般的迷乱习气显现无而现于心中，中观派不破此理也是极为应理的。若对方说：中观应成派不是承认何者皆遮破吗？反驳：并非破显现分，若有实执，则要遮遣。如阿阇黎龙树说：‘显现非所遮，实执乃所破。’此处是遮遣真相唯识宗所承认境相为心，以及真相、假相唯识共许胜义谛中成立自证的观点。”

    大法王无垢光尊者又在《上师心滴如意宝》中云：“一切持增上慢愚昧众，倘若承认显现为自心，显现种种具足见闻触，是故心亦成为如是也，或如自心境成无见闻，未生心前已有外境故，自己未生以前彼心性，余境时等中亦应存在，自己去时外境亦前往，抑或如境自心亦留住，诸如此类过失说不尽，一者解脱一切皆解脱，一者迷惑诸皆迷惑等，具有此等非理过失故，永莫依止如是之恶道，如是显现迷乱习气相，虽从心现于心不成立，除心之余少许亦无有，犹如达德�⒁┲�显现，或胆病者见水棉毛发，当知何者皆无中显现。迷现迷执自迷心中生，内心无实虚空之自性，无有基根所依无来源，应当了知本空离戏性。”如是又于《法界宝藏论》的第三、六、七品的注疏中以及《如意宝藏论》的注疏中亦作了同样的论述。复次，尊者又在三自解脱的自释中解说修要时显示，自宗不仅承认了唯识观点，并对唯识修要作了殊胜的论述。如于《法性自解脱自释》中云：“黄昏诸现分决断于心，种种如梦之态中等持于乐明无念中，障碍本地自息。”也就是在临近夜晚黄昏时的修法，将一切显现法抉择为内分别识性。彼者如梦幻般无念中安住修习。《平等自解脱自释》亦云：“此等略之即现分直指于心，心性直指于空，空直指于自现解脱故，为以见来放任。”亦就是说认知唯识，修习唯识等，以要言之，所了知的显现是分别心，能知分别心的本体亦是空性，空性亦本自解脱。

    无垢光尊者如是破斥了唯识，亦承许了唯识，那么应当如何圆融理解此破立二者互不相违的观点呢？其实尊者的破析唯识，并不妨碍承许唯识的观点，密意无违故。比如月称菩萨在本论第六品中虽别破了唯识的观点，然于解说内之细中观修行窍诀时仍然承许了唯识教义。又如清辨论师在《般若灯论》、《掌珍论》等中建立名言谛时承许了微尘组成的色法，并遮破了一切显现法是唯识的实有自性。然而在《宝灯论》中解说修行窍诀时仍然承许了唯识。同样大法王无垢光尊者在抉择实相大清净或大空性等时遮破了承许唯识实有的观点，但针对修习大乘法要的初学者又建立了唯识的修法，仍然是互不相违的。

    所以对唯识不能一概而论，应当善加分析，何时许唯识有过与许唯识无过之理。对于无垢光尊者遮破唯识，后代大德如是诠释尊者的密意：珠钦仁波切认为所破境是承许胜义中有堪忍自体的唯识；全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中则将所破境许为随顺众生安住名言现相所承许的唯识。因此在安住世俗谛不详细观察名言不净法的实相而暂许显现之时或于胜义理论面前成立唯识，均有一定的过失，亦是正理的所破境。是故当知，尊者在有些论中再三破斥唯识，又于有些论中再三建立唯识，均有一定的密意和必要。不仅雪域的无垢光尊者与全知麦彭仁波切等，阿弥陀佛的化身、大圆满新宁提派的创始者大瑜伽师莲花生大士亦云：“真实希有，了知现法都是分别心，就于自相中获得自在。”大圆满旧宁提派的创始者大成就者布玛麦扎在《普贤通彻密意》中云：“了知显现是能知的分别识，显现于分别心上自然解脱。”洛青大译师在《大幻化网根本续大疏——金刚手教言》中说：“大幻化网分别有八种续部，每一部中都承许唯识，而轮回的一切显现法都是唯识的自现，涅槃的一切清净法都是智慧的自现，轮涅所摄的一切法均摄于唯识与智慧的本性中，因此仅仅是现相的唯识与彼之本性的实相智慧而已。”

    总而言之，凡是尚未超离分别心的境界，尤以名言的观现世量详加观察时，抉择内外一切世间都是分别识的自现，亦即阿赖耶识上的习气功能成熟而显现的，其习气并非不同于阿赖耶而单独存在。若能了知此为世俗谛的实相本性，则对修行大中观、大手印、大圆满均成为殊胜的方便。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏•文殊上师欢喜教言论》中云：“承许种种显现是心之幻化，若能了知此乃名言的究竟实相，则于流转与还灭轮回之理必能生起信解。从远离一切缘相戏论的实相而言，显现是心无有存在，此乃超越名言之胜义故。若安住名言显现之理，倘许存在外境则有正理所害，即‘唯识’有能立的理证，是故乃至尚未超越观现世量的境界时，再无比此更上的名言。若以胜义理论对分别心所安立的诸法善加观察时，此虽不真实成立，然从自己分别心的感受而言，却不能遮破无欺之显现，此乃唯识所现，或唯识自现，以事势理能以成立。若超越此者，即是超越名言的胜义境界，故知根本无法安立较此更为殊胜的名言谛。世尊以智慧眼如是现见诸法自相的密意，具德法称着重抉择并明显安立名言的精要，亦唯是此义（唯识）。虽即如此，然将名言量与胜义量对照而宣说者，乃为本论（《中观庄严颂》）之特点。若能了知显现是唯识幻变，一定能了解流转与还灭轮回之相，即是因为在心中种下了各类颠倒习气的客尘，故现出了不间断的三有相续，此如梦中的种种显现，除心以外，无有其余之因。心被烦恼所缚业力成熟而流转有界（三有轮回）中，即使以佛手亦不能制止。一旦自心获得自在，则于一切均能自在，勿须观待外在大自在天悦赐安乐以及从恶劣之时处逃向贤妙处等余因，在获得忍位后，就能显现不堕恶趣等道与果之功德。此外，若非以自心之力而是仅以外物之力者，因外在贤劣诸法恒时不断显现之相续，故修持正道者不能彻底断除缘外物所生之痛苦等。若能了知显现为心者，则能于流转与还灭轮回之理获得极为坚定稳固的信解，故于自心上抉择诸法乃为佛教诸宗派的不共特点，亦是诸法现相的实义。所谓修行的窍诀深要，在于以之摧毁三有轮回，犹如屠夫于畜身、伐树者于树悉知要处等一般，以殊胜方便摄持，究竟金刚乘的窍诀精要唯为此义。如今于正法的根本（核心）未能获得觉受，凡是仅随口头言词而转者，认为观察与认识自心是小法（无大力），广宣（心外转而学习诸论为主）理论（长时辩论为主）等为大法，修持此道以为足已。对此驳曰：虽然以广泛闻思能断疑惑，然更重要的是掌握归摄修持之精要。在已经历修持正法的诸圣者看来，则如般若经中所云：‘舍弃树根而寻枝，已得美食觅劣食，已得大象求象迹，君王施贤多不欲，于贫者求劣少物。’等喻理相同，弃离正法之根本，反以觉受词句之糠秕而高傲并谩斥具有法要者，如是已颠倒法的高下主次。所以了知一切显现是（唯识）的自现，无论是寻显宗或密道者皆必须信任、切记极为重要，此外再无更为重要之法。如夜梦中的种种显现，以其它方便对治亦不能断尽，若能了知由自心而生，即能顿除此诸显现，应知无量时方边际的三有显现亦与此相同。”

    一般来说，人天善趣的有漏安乐，其实都是痛苦及痛苦之因。唯有出世的无漏安乐才是真实的大安乐。凡夫初学者若能相似地觉受修行彼出世安乐，决定不会再耽著轮回，因为世乐与出世乐有着天壤之别，根本无可比拟。一般凡夫众生对此有漏安乐生起粗重执著的原因是，心与佛法尚未相应，没有脚踏实地地如理闻思修行。当务之急，首先应以人身难得、佛法难闻等理念来激发向道之心，令心趣入于佛法是至关重要的。如是行持次第，是先将醒觉位的一切显现法抉择如梦如幻，也就是将一切显现法平等了达为唯识教义中所说的唯识自现。又将如梦如幻般显现的诸法抉择为相似的胜义空性，又将相似的胜义单空性，抉择为无生的大般若空性，大般若空性又诠释为如来藏的大光明。最终安住于法身不可思议的境界中，任运自在地成办常转法轮、普渡无边众生的广大事业，究竟圆满自他二利。凡是欲入解脱的真实正道者，尚需祈祷三宝总集的上师及与彼无二的本尊作为修行基础，最初时观察修，中间观住轮番修，最后安住修。以此便能解脱一切执著之心，远离一切痛苦，获得法身自在的大安乐。此殊胜修法见于全知麦彭仁波切的甚深修要论《醒梦辩论之歌•幻化音乐》，此道歌纯为不可思议大圆满金刚智慧的自然流露。歌云：

    嗡索德!

    于彼文殊大圣尊，稽首礼已宣此言。

    昨夜梦中善妙境，今日所见显现法，

    二者始则同等生，二者终则同等灭，

    梦执梦现以为实，醒执醒现即是真，

    为辩是非醒梦诤。夸大显现醒者言，

    梦汝现者是虚妄。纷繁幻现梦反诘，

    非仅我是汝亦妄。我醒不妄有根据，

    今现量见故真实。梦者对此答复曰，

    梦亦现见故不定。今现无故谓决定。

    来日无此故不定。吾现量见故决定。

    吾亦见此故不定。此恒固存谓决定。

    长短时存谁亦有。汝梦穿山无阻碍，

    昼能现此谓汝真。今能聚缘亦会现，

    无缘梦中亦不能。梦中无缘亦能现。

    何故恒时此不能。汝死之亲仍有慈，

    本无之子亦有生，我则无有如是事。

    有者于有无助益，汝亦如何有子等。

    死亡之人可复生，无者可变成有故，

    纵现汝前亦虚无。死者它亦能现见，

    本无它有亦能生，于汝虽无亦似有。

    梦时纵享妙饮食，晨醒不能除饥渴。

    醒昼虽寝妙宫殿，不能抵挡夜梦雨。

    无实义自迷虚妄．醒时饥等亦妄现。

    梦现醒时知为假，梦时不知醒现假。

    由梦能知醒现假，醒时于梦有何害？

    此后智慧大圣王，派遣妙慧审判员，

    于彼诤论二者言，汝等如此之诤辩，

    具有众多已足够，我为汝二作裁决。

    汝二亦真亦是假，未加观察悉皆真，

    若察一假余亦假，其实彼此是平等。

    虽然汝二悉非真，梦自许现是虚妄，

    是故公平又正直，醒者本妄拒不许，

    坚执不舍当惩罚。梦虽大痴然正直，

    醒虽精明实大愚，仅因习气固弱别，

    彼二各果现无别，今须随顺梦者后，

    见解行为应一致，言毕以绳缚醒者，

    将彼付于梦手中。汝二莫诤应相合，

    违逆三界痛苦因，合和引导三世尊，

    善解此二得利益。至此二者方醒悟，

    了知彼此无差别，相互见遇等视之，

    此后顿息妄纷诤，二者心意成一体。

    喜悦异口同声韵，唱出婉转动听歌，

    世谓吾汝不相同，吾汝无别世人错，

    方方面面无二致，罕有说者知更寡，

    若知昼夜显现法，本来平等无谬误，

    此则关要之大义，愚者思此交错现。

    今以幻化王教言，莫流口头作伺察，

    此二相合喜悦中，不食而尝甜蜜味，

    不饮而品醉人味，不排欣赏奇妙戏，

    更无胜此要义啊，此等劝谕铭心间。

    此后二者成一体，一体又融虚空中。

    次后妙慧审判员，将此呈禀智慧王。

    王喜而告审判员，无尽胜妙裁决智，

    从今乃至虚空尽，如鹏自在而翱翔，

    无畏虚空此王位，交付于汝当纳受。

    于此虚空花园中，奇花异卉遍芬芳，

    任随汝意尽享受，此美妙境用无穷。

    此处尚有石女儿，婀娜多姿姝妙丽，

    无衰王妃赐予汝，愿汝与彼享妙乐，

    如甘露前置呕物，愿以伴彼之胜乐，

    舍弃无边轮回中，暂时贪欲之安乐。

    谨依此语而行持，定获与此智慧王，

    无别融入一体果。如是双关秘密语，

    察则易知未察难，思获大义未思微，

    大喜乐地德者造！

    此颂义请详阅该论注释《虚空藏》。

    以上主要对唯识、中观的所诠义，作了殊胜的归纳。至于对一切大乘的教法如何产生定解？全知麦仁波切又在《文殊上师欢喜教言论》中云：“若思如何对一切大乘产生定解？答曰：所谓乘者，一般是以能获得三解脱菩提故名为乘，其中比下乘则以所缘等七大超胜（七大：所缘大、修行大、智慧大、精进大、善巧方便大、正性修行大、事业大。）具此七大乃为大乘，即此中观与唯识之宗。彼二宗亦非各自互不相同，其实二者密意融汇一味者，则为‘一切’也。何者于彼等意义生起定解，进而以修持体悟的智慧，即能获得究竟果位。因为生起修悟智慧之因即是如理观察后而获得定解之思维智慧，此因又是从听闻善说的圣教所产生的。再者仅闻圣教或仅于其义生起相似信心，亦不能增进地道，故尚应于真实义如理生起定解来断除自相续中的邪分别心。以三种量观察清净的圣教义而趣入理论正量所立之道，使自相续中生起殊胜信心后，能生起既不随他人、亦不被他人所转的大智慧光明，彼者能现见随顺出有坏诸佛所行之大道，并无有退堕而入门。此者不是仅随他者所说及相似信解，亦勿须依赖于他人与他力，而是自以正理之力生起坚信，自得自在，此为不随他人。以理了知后生起信解，如是所趣入的正道不被魔及外道所转，乃为不被他转。具有如是慧眼的补特伽罗，对真实法获得了极为超胜他者的定解，并遮破了虚妄之非法，获得辨别法与非法的智慧力，犹如明眼者现见色法一般。如是弥勒菩萨在《经观庄严论》中云：‘妙法以理观察思维者，恒时无有魔造之违缘，获得定解及破斥他宗，乃为不夺遍熟之法相。’一切真实正道皆应先了知现见尔后修持，当知根本无有自己未获得定解而妄行修持能获得解脱果之道，此乃二量之论的正理精华。若仅持此要亦能了知一切大乘的深广圣教，并生起坚信与无勤自解脱，于诸方增上智慧，犹如火星溅于森林中渐能增大火力般。不仅以理证成立此论的殊胜性，且以教证亦能如是成立。如《楞伽经》中广说五法之义后云：‘此相何者以理作伺察，具有信解精进瑜伽者，能依寂灭妄念无住义，真法之相如金而享受。’此外余处未见，将二谛之相融合一味而以理证着重抉择之论，以事势理可以成立并赞叹了此论，请详研《楞伽经》、《大乘密严经》、《解深密经》、《父子相会经》、《月灯禅定经》、《象力经》、《无尽智慧经》、《摄正法经》、《海龙王请问经》、《宝云经》、般若经等大乘诸经之无垢密意，对此善加观察后，定于此论再再生起坚固信解。”如是所说也。

    总而言之，龙树菩萨着重抉择并广事弘扬了般若大中观，无著菩萨着重抉择并广事弘扬了唯识教义。关于二大车轨圆融无碍的观点，在大堪布菩提萨埵的《中观庄严颂》中对其完整抉择的根本理论及安立中观唯识二相殊胜双运道的方法。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“大车者安立二相之方法分二：名言实相之安立，安立二相双运道之方法。

    初者、名言实相之安立：《中观庄严颂》云：‘因果缘起法，唯一是心识，自体成立者，彼乃为心识。’若问，如是因果缘起的殊胜现相，仅仅是心与心所之本性还是有外在的自体呢？对此清辨阿阇黎等许为有外境的体性。经中所说的唯识，义即遮破其余的作者与受者。然于本论中，因果缘起法唯一是心识，承许除心识以外，外境并不成立，即心识自体乃为自明自知，不能以其它方式成立者，彼所现诸法乃为心识，此外不应道理。此所现之诸法与心识的自知非为异体，舍弃自明自知的体性外，不能以其它任何方式了知诸法，设若能知者，应离明知而了知。然离明知外非有心识，所以不存在离开心识能明了外境之法，能成立所觉知的一切法是心识，此如梦幻中的色法般。倘若存在非为心识的外境法，则如眼根等一样不存在同时与不同时连结之因，以现量不能成立故。蓝色等觉受非与心识异体，而是识体觉受，如同梦中觉受色法一样。设有问曰：所感受的现相是心识，通过现相能比量了知有产生现相的外境因。答曰：如是可以比量了知外境之微尘等不存在，许存在者极不应理，因为所许的外境法不能以现量成立，唯以比量观察。无有外境法之比量与现量感受，唯以自性而成立者，极具事势理，故不被他人所转。如是安立，则于《大乘密严经》、《解深密经》、《楞伽经》等诸经义相符应，故于分辨后得时，中观派除承许有名言外境与无名言外境二者外，别无其他宗旨。

    二者、安立二相双运道之方法：《中观庄严颂》云：‘当知依唯识，了知无色法，再依此理论，知识极无我。’应当了知依唯识以外，别无外境的种种现相，由是可以了知无有外境之色法。再依此所说离一多因的理论，亦可了知心识极为无我，此乃为遣除一切边执、离戏中观之相。如是于《十地经•超越世间品》云：‘嗟！佛子，当知三界唯心，三时亦复如是，须知彼心亦无有中边。’善解如是所说义者，应知时方的一切显现皆为心识，彼心识既无生灭之来去相，亦无有现在之住相，远离诸边故。《摄正法经》云：‘世尊，诸法者乃遍计之性，唯为心识，无有物质法，如幻化般远离基根。’《般若一万八千颂》云：‘如是心者无有存在心，心之自性乃为大光明。’”

    以上是释迦教主宁玛派成就者大法王无垢光尊者、文殊菩萨意化现的全知麦彭仁波切与大恩金刚上师法王如意宝晋美彭措等雪域诸高僧大德将唯识与中观无违圆融的修法，安立为显密双修的基础法要，亦是不共藏传广弘的殊胜修要而如是无碍地善说竟。

    戍贰、如是佛说之密意

    佛说所知若非有，则亦易除诸能知，

    由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

    佛陀权巧方便为弟子宣说了外境所知法皆无自体，若令了知其自性非有，则易遣除诸能知识的执著，由无所知故逐渐修习，即易遮遣能知之识，此乃渐令悟入空性，以致圆满通达法无我的殊胜方便。如修集福德，是易契入法性之方便一样。所以佛陀先令遮遣外境所知法，是有一定必要的。

    佛陀曾于第三转法轮不了义的经部中宣说过“无外所知法，唯内能知识”等教义，这是因为某些大乘弟子对外境法有粗重的实执心，佛观机设教，相对于这一类众生来说，唯识是方便易行之道，依此能有力地遣除因外色引生的实执分别心，从而在相续中生起极大功德。若能认知外境无实，甚至本来无生，如是则能善于调伏内在的分别识，使之不被外境所转，无疑于心相续中解脱以此所生的实执以及诸般痛苦，对修习胜义大空性亦成了殊胜的助缘。因为以理观知，若无外境所知法，必定亦无观待其有的能知识，如是可以渐令悟入无生大空性。故佛世尊于第三转法轮中遮破所知法，暂时建立实有的能知识，应知这是引度众生的一种权巧方便。如《释菩提心论》云：“为除愚夫怖，故佛说此等，一切皆唯心，然非如实言。”因为若以究竟了义的正理来观察，就唯识亦必须抉择为本来无生的大空性，无论清净不清净的轮涅诸法，都必须通达是无生大空性的本体，一切执著之见必须层层无余遮遣，寂灭内识的一切执著种子与习气，才能获得一切智智的果位。如果认为内识实有，或存在丝毫执著心都将成为现前一切智智之障，本论中别破唯识的密意亦仅在于此，法界本性本来无生故。

    戍叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义

    如是了知教规已，凡经所说非真义，

    应知不了而解释，说空性者是了义。

    如是了知上述了义不了义之教规以后，凡有契经所说唯识自体而未明示缘起性空之真实义，应知皆以不了义而解释，凡是明确宣说诸法空性者，即是了义经论。

    未明了宣说缘起性空之契经皆可判为不了义经，然当释彼为渐令悟入无自性之方便因。如《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”经差别，谓不同不了义经之差别。说数取趣，仅是一例，说有作者、作业、作用等亦是不了义经，此即安立契经有了义不了义二类的根据。又云：“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。若能修一事，即遍修一切。尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。若人善解义，能于此处学，不难得佛法。”我于千世界等四句，谓尽诸佛所说一切经中，凡明示胜义者，即直接趣入真如本性。其不如是明示的不了义经，亦是间接趣向真如的方便，故所趣都是同归真如本性。因为初发业者，不能尽学世间浩翰如海的一切佛经，可以修学任何一经的真实义。以此为证，凡是诸未明示真实义的契经，都是渐令悟入真实义之因。这是按照第二转法轮的经典与抉择此经旨的中观论典之现空二谛来分析了义与不了义的差别。

    关于唯识与中观所讲的了义与不了义的无违关要，宁玛派沃巴活佛在《分别见派要灯论》中云：“首先分别经部及其注疏（论部）的了不了义，对能说三转法轮经部了不了义的安立，某些智者认为初之四谛法轮是不了义，中之无相法轮是了义，后之善辨法轮亦不了义，并认为后转法轮不了义的所说义在名言中亦决定不成立。由是此理，则知在甚深经续中所述如来藏光明的现分、阿赖耶等义应于名言中也不存在，此乃不了义所说故，如是断定彼等根本无有。又有智者云：‘不仅初转法轮，即使中转法轮亦是不了义，唯有后转法轮才是了义，并许如来藏本体是不空的成实法。’有些论师认为应如是承许，因为无著菩萨是佛陀亲自授记善能辨别了义与不了义的智者，应当随顺彼者所许。答曰：汝等尚未通达要义，无须多言。如同得授记的无著论师善能辨别种种了义与不了义一样，应善加区分第三转法轮中的中观（他空中观）与唯识的各各经部。依随《解深密经》等唯识四经创立了广大行派，此宗主要宣说三自性相（遍计、依他起、圆成实）的所诠义，并许安立宣说究竟为三乘的诸经典是了义，反之安立为不了义。随顺《陀罗尼自在王请问经》等十种如来藏经及善解其密意之《宝性论注释》，主要宣说种性如来藏的所诠义，并安立宣说究竟为一乘的诸经部是了义，反之安立为不了义。是则不应以此断定龙树父子所安立的是不了义观点，将中观唯识各各自宗了不了义混为一谈，而许了义如来藏为成实法，如此承许何处亦无有，为何作此承许耶？有这样承许的观点显然是因观察的智慧尚未圆满所致。

    前译宁玛派自宗总说不了义的体相有所述之义具有密意、有所为必要、有胜义理论的直接所害三种。具此三相者乃为不了义，反之安立为了义相。文殊怙主全知麦彭仁波切摄集了前译诸经论的密意精要撰著成《义决定分别宝剑论》等中如是宣说，具有秘密与意趣的诸经典。若加以归摄则可了知，是否以基位之究竟实相、道位之究竟所修、究竟果这三种方式来区分了不了义。此处则以是否基位究竟之实相的方式来安立区分了不了义，无论是四种宗派（有部、经部、唯识、中观）中何种宗派，凡是宣说胜义为主的经典安立为了义、宣说世俗为主的经典安立为不了义。此处中观宗区分了不了义之理分三：略说、广说、摄义。

    一、略说：以能量理论观察胜义与世俗而言，对所量三转法轮经部以各自所诠义的差别，可以由“现空”与‘实相现相’来安立区分二谛，了不了义有如是二种安立方式，此为略说。

    二、彼者广说：首先由‘现空’方式而安立中转法轮为了义的理趣，即以观察胜义空性量所得义是否真实殊胜的方式，安立‘现分’为世俗法，‘空分’为胜义法，如是分别二谛之相，无论任何经典若直接宣说以空性为主的胜义之中转般若法轮义，此诸经部均可安立为了义，反之，如初转四谛法轮，宣说以现分为主的世俗义，因其密意仅为名言中有，必要是为摄受声闻种姓而宣说蕴界处有自性等，如是直接所说之义有胜义量的所害，此诸经典应安立为不了义。此外未以正量辨析初转法轮的四谛取舍次第（取道谛与灭谛，舍集谛与苦谛），及具有戒律学处的比丘善加守护根门，必定成为增上生与决定胜之因而宣说等，对如是直接所说义不知如何诠释的诸士夫，只能成为可笑之处。复次由所说‘实相现相’方式而安立后转法轮为了义的理趣，即以清净名言量所得义是否真实殊胜的方式安立‘实相现相不同’为世俗法，‘实相现相相同’为胜义法。如是区分二谛之相，无论任何经典若直接宣说如来藏光明为主的胜义谛之后转法轮光明藏，此诸经部为了义。反之，宣说实相现相不同以世俗为主如初转四谛法轮，其密意仅有不清净的现相，必要为令声闻种姓等对轮回生起厌离心，如是直接所说蕴界等不清净法有堪忍自性等有净见名言量的所害，此等经典应安立为不了义。

    如是依据《无尽慧经》等经典及《入中论》与其自释等大论典之密意而安立大中观自宗承许中转法轮为了义；依《陀罗尼自在王请问经》等经典与《宝性论》等大论典之密意而安立后转法轮宣说光明藏的诸经典为了义，此许不但具有密意的关要，且是圆融无违而一味的（二转法轮宣说空性为主，三转法轮宣说光明为主，实相本体一味无别故），此即宁玛派共同的观点。特别是洛清大译师在《三戒论注疏》中云：‘中转法轮被安立为半了义半不了义，或暂时了义（尚未着重抉择如来藏光明，为暂时了义，但从了不了义区分时，仍属了义类，第三转法轮的了义经典是在般若空性的基础上着重抉择如来藏的光明，乃为究竟了义）。’此处用选择句则表明唯识宗安立中转法轮为半了义半不了义与中观派安立中转法轮为了义的二种理趣。总之，大中观自宗承许中转法轮唯是了义，这尤其是前译派的遍知大法王无垢光尊者等诸大智者们的究竟意趣，全知麦彭仁波切在《如来藏总纲狮吼论》中安立第二、三转法轮皆为平等了义，也即是说，后转法轮并非全为了义，只有宣说如来藏的教典是了义。

    此处虽已善加分辨而宣说了彼等密意，但观察尚未圆满且颠倒四依（依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识）者却作种种空口妄谈，对遍知无垢光尊者与持明无畏洲师，彼父子之诸论意趣，特别是对全知麦彭仁波切安立了不了义之诸论作遮破者，应谨慎为妙，不得唐突妄为。

    三、摄义：归纳上述了不了义之要义。总而言之，中转后转法轮的所诠义，除在直接着重宣说以现分如来藏光明与空分大般若为主的理趣上有差别外，究竟的意趣则无毫许差别，仅以辨别了不了义而言，可以安立中转法轮为了义，后转法轮亦为了义。其义除暂时所说各有主次（角度）的差别外，究竟义上二者均为了义，互不相违而一味无别，如是安立乃为善妙。此观点虽可引用诸多教证为依据，然于此处恐繁不述。如是前译智者之宗具有殊胜了不了义的分判方法，本人依于大乘诸经与彼密意注疏诸论典的甚深密义撰著了《开显了不了义之钥匙》一论，应当详阅此论。”

    辰叁（破共生）分二：巳壹、以上述理而破；巳贰、以前二者极不应理。

    巳壹、以上述理而破

    计从共生亦非理，俱犯已说众过故。

    所谓共生者，是指计从自他和合而共同产生，此许

    亦极为非理，纯属颠倒邪计，不仅无有真实能立的理据，亦俱犯了上来已述自生、他生的全部过失之故。

    在破析共生时，首先要认知其所许之宗，如是认清楚所破相以后，再施以理论，才能有力地予以遣除此等执著。承许共生之宗，一般是外道裸形派，彼外道师认为诸法应该是共生，因若仅许自生或他生皆有一定的过失，上述屡已分别破讫，故唯共生应理并无任何过失。如以外色宝瓶为例，依泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有宝瓶之生。瓶与泥团非为异法，在泥团中已有瓶才能产生，为自生。陶师功用等他法亦能生瓶，为他生。若仅以宝瓶之亲因（泥团）无法生瓶，在此基础上必须具备诸缘（陶师等功用），这样因缘聚合后才能产生宝瓶，故为自他和合的共生。以此类推外器诸法既尔，内情诸法亦然。比如一个人，亦是依自之神识与父母的不净种子众缘聚合后才生，如是观察应知共生是极为应理的。并安立人与我所爱护的是“命”，诸根等是“非命”，能生善趣与解脱的是“福德”法，与此相违的是“罪患”（非法），烦恼等称“漏”，遮止犯戒等的是“律仪”，罪业所生的是“苦”，善业所生的是“乐”，从所知生能为知因之和合“势力”，此九句义谓为真实。依此则如慈氏要前世命根中有，才有今世之生，慈氏与命根非为异法，为自生。命能从此世往他世，复能往诣天等诸趣，依于父母等有漏他法而生，为他生。此自他和合而生有慈氏，故为共生。由不承许自他各别能生，所以前破自他各别生之过咎，于吾宗无有妨害。中观师破曰：非但计自他各别生不应理，就计自他和合之共生亦极不应理。前计各别生时有害的众多过失，计共生者俱犯无疑，其过咎仍是在所难免。若汝许泥性中已有宝瓶，则不应再生，已有之故。如前破之理“彼从彼生无少德，生已复生亦非理”。如是应知，所谓命根中已有慈氏今才有生，是事非有。由水、绳、轮等性中无瓶故，瓶不应从彼等中产生，如果认为依此等他缘能生瓶者，复如前破之理“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同”。由是推知所计从父母与自之神识和合而有慈氏之生，同样亦能以理遮破。

    巳贰、以前二者亦极不应理

    此非世间非真实，各生未成况共生。

    此计自他共生的观点，不仅非世间名言中所能成立，亦非真实胜义中所能成立，因为自他各别之生尚未成立，何况自他和合之共生，更无是处。

    在世间名言中虽有假立的缘起生，胜义离四边八戏的大空性中亦有离戏大光明，但并未牵涉到所谓的共生，在正理面前，二谛中均无成立共生的机会。因为自他各别之生已被正理遣除、荡然无存，何况说自他和合之共生。比如百人中各个均无火柴，一百人积聚一起仍无产生火柴的可能，这样可以量知此生根本无有能立的理据。若许共生成立者，则于生果之前，自他各别中应具有生果之力，二力聚合后方能生果，或支分果于自他各别中存在，和合时能成立此共生的机会。实则不然，自他各别上本来不存在共生的果性，即便是此二和

    合亦无法生果，此与一粒泥沙不具油性，以无量泥沙聚合一起亦无法产生油性之理相同。如是以理分析则知，彼宗所谓的共生，仅仅是一种粗相分别心的遍计执著而已。此处仅为略破，广破如上妄计自他各别之生时已为述讫。

    辰肆（破无因生）分二：一、叙计；二、彼破。

    巳壹、叙计

    若计无因而有生，

    若顺世外道（现世美）计诸法不是自生、他生、共生，应该是无因自然而有生。

    顺世外道以邪见妄心认为，若许自生、他生、共生，必定难免上述过失，故许诸法既不是自生、他生，亦不是共生，而应该是无因自然生，比如孔雀屏羽的杂色，豌豆的圆形等均非人工所为，而是自然形成。虽然内道、外道分门别类的宗派多不胜数，但其中唯独外道现世美最为低劣。彼宗非但不能消除俱生执著的种子，连邪见等遍计执著的种子亦不能遣除，不仅根本未知胜义空性，连在世俗名言中承认因果的正见亦没有，对外境色法唯生大贪欲等烦恼心，以此粗大的邪见惑心作为成立此许观点的依据。由是当知，持此邪见派者，无论于自他、暂时、究竟根本不成安乐之因，唯成转生轮回恶趣之苦因。

    外道现世美是往昔天人与阿修罗互相作战时，由于天人的本性本来是信仰因果等善法的，故不欲与其作战，以至接近失败之时，有天橛主（天神之师长）撰著了一部无有前世后世之论而形成，后来由外道仙人蚁垤者（蚁穴师）等将其观点传播在人间，并宣称此派最为正确。因而此派称天橛派，又有顺世派或现世美等不同的异名。此等观点若归纳而言，即是此外道论师认为不见前后世、因果、解脱以及一切智智果。亦就是说不见前后世的轮回众生、获得解脱的阿罗汉果、获得究竟解脱的佛果之故，对此等的存在一并否定，根本不予承认，以帝释天和日月天为自之所依天尊，仅于今世求取所需的利益与快乐。许见解的核心及天橛论等为正论。为此仅依一理之方便门、三比喻、四相即能了达彼宗。一理之方便门者：是指没有前后世等，因为自己的各个根门前现量不见故。三比喻：一是无有因的比喻，如草丛中生蘑菇般；二是无有果的比喻，如灰尘被风卷走般不复存在；三是无有自性的比喻，如日东升、水往下流、豆之圆形、荆棘尖锐等一般。四相：纵然是无有前后世，但外在器情世间的苦乐仍为有相；虽然无有我或自性从前世转到今世、又从今世转至后世的这种事例，但在突然形成身体之时，一切苦乐自然皆具相；地等四大种分别各有能力，此等复又聚合则能生起明知的心识，犹如青稞等物被加工（成酒）后能新生醉力一样，此为心识新生之存在相；顺世外道论典的所诠义是有意义相。亦就是说，虽无修道等苦行来获得解脱，然一旦死亡时，皆归于绝灭之中。若能了达无有因果之理，则为寻求解脱所经受的众多苦行亦不需要。此等依靠顺世派之论义（所诠义之有义相）就能了达而如是承许。

    巳贰（彼破）分二：一、总破无因；二、别破世间无有后世。

    午壹（总破无因）分二：一、破有者恒时有等；二、破无者恒时无有等。

    未壹（破有者恒时有等）分二：一、破恒时有者；二、破一切生。

    申壹、破恒时有者

    一切恒。

    若许诸法无因无缘而自然产生者，应成一切果法恒时产生。如阿摩罗果等亦不应观待时季，应该恒时成熟，因为无因而自然生是勿须观待其它任何因缘、时季、地理位置，应该恒时刹那均能产生一切果法，不应有此时能生、彼时不能生或此因能生彼果、彼因无能生此果等众缘差别的观待法，这样农夫亦就勿须劳作耕种等而应坐享其成了。

    如是立宗的原因，是认为前后世不为现量所见，以此便判断没有前世、后世，仅仅承许现量能见的今世。其实可以将今天喻如现世，昨天喻如前世，昨夜梦境喻如中阴，明天喻如后世，虽然昨天、明天不能尽收眼底一目了然，但谁亦不能否认昨天、明天的存在。若谓此喻不合，虽不见昨天、明天，但为人人所知，前世后世无人知之，亦不能现量所见，故不存在。为此全知麦彭仁波切很悲哀地说：“呜呼！现在很多愚昧者都将现量不能见的很多法妄执为无，若如是推理者，是否于明天后天所需的吃穿等物资受用亦勿须作准备了，因为此等同样是未来事、现量不见故。还有凡夫人的根识虽然现量不见前世后世的自相，但同样亦未曾见到没有前世后世的这一相，那么汝等到底是以何理据来确定此有彼无呢？还有现世美自宗宣称只许现量，不许比量，但在以理立宗时，却依靠了一个颠倒而不符合实际道理的比量，因为彼宗说没有前世、后世，是不见故。如是彼等所立之宗实在是令人可悲同时又为可笑处的邪宗。应当安立前世后世是因果缘起的规律相，如上所述，诸法在胜义中无有堪忍的自体存在，然于世俗中三界轮回的种种显现却无法限制而存在。亦就是说柱子、宝瓶、虚空等有事无事，以及各自同类相应的种子与习气等根本近取因都是无始以来具有的。如是以理推知，胜义法界的本性虽然远离一切戏论，但凡夫人分别为有事无事等执著戏论，而染污了自己的相续后，有了无量的显现法，此诸显现法不可能是无因生，必定是有因才生。若弃离各自同类相应种子之因外，不成立其余真实之因，是故唯有同类相应的种子是显现万法之因。

    何故此等显现除同类相应的种子以外，不存在其余之因呢？此无余因之根据，宝瓶柱子等有事法若有外在堪忍的自体存在，则勿须观待因缘，亦不必安立心识是世间的作者。实则不然，此等诸法唯是在自己面前显现而已，没有一个独立自在而有之法，在胜义的本性中根本不存在此等诸法故，如同无有印章，亦无所盖的章印一样。若无实有自性，那么现量所见的此等诸法是无因而现抑或自己以外的余因所现呢？事实均非如此，诸法的显现是依靠因缘而逐渐产生，不会无因自然显现。设若无因能突然产生，那么有时生有时不生，或逐渐次第生均不应理，诸法要么是恒有，要么是恒无。若如是者，其余大自在天或神我等常法都是能显现宝瓶等法之因，又何不应理呢？此亦有违，因为种种现法与分别心都是刹那生灭的本性，并不是恒时不灭不变的常有法，是故不可能由常有之因产生。亦就是说，无欺而现量存在的内外诸法，既不是无因生，亦不是在外境上存在自力的有因生，或于有事以外的其它因中皆不可能真实地产生，依理可以明显了知，此等一切内外诸法皆由心相续中所具有的习气而显现。故说内外的种种现法都是由坚固串习力所产生，如贪欲心与恐怖心的串习力坚固后就能随意而生。如是以理推知应有前世后世，以今生的第一刹那分别识可以论断是由前世最后一刹那的分别识所产生，同样以具有染污的众生可以成立有后世。此等观点例如今世来说，如婴儿相续中具有往昔吮吸母乳的习气，所以刚一降生下来，就有求吮母乳的分别心，如是现在觉受母乳的分别心能以等流产生未来与此相同的分别心。此等全由串习力坚固与不坚固而有明显与不明显的差别。犹如学朗诵等一般。具有贪欲心者，再再地忆念自己所执著的对境，恐怖者再再地作意蛇等形相，一旦串习力坚固时，自然就会现前自己所作意的境相，如禅修、不净观等，有为分别心的串习力亦复如是。

    由是当知，今生的第一刹那分别识，既不是依外在的物质力产生，亦不是常法之因或无因而生，而是与自己同类相应能执著种种法的前刹那识而生，因为众生的今世分别心亦是执著各种法的本性。法称菩萨在《释量论》第二的量成立品中对此观点专事作了广泛的论述，可以详阅该论即能了知。

    此处以要言之，若认为分别心自明自知的近取因，是心识以外的色蕴等根本不适宜，亦就是说勿须观待外境与其它大自在天等因来产生分别心，而是未离如前际（前世）无穷尽般的染污心，至今世死亡的最后一刹那间心识相应于我与我所的执著种子，由此循转到了后世，如前世的最后刹那识产生今世的第一刹那分别识一样，这亦是具足因及无有违品等障碍而决定会产生果法，今生的前前识产生后后识亦与此相同，对此毋庸置疑。凡夫众生到死亡的最后时刻相续中仍然具有根本俱生我执之因，依靠其所作所生的烦恼与业障悉皆存在，亦没有其之违品——能对治的无我智慧，何故不转生后世呢？毕竟会转生后世。如萨迦班智达在《量理宝藏论》第九品中云：‘心无观待其它因，成立前际无穷尽，因已具足且无碍，成立后际无穷尽。’是故乃至尚未修习圆满人无我的空性，决定不能超出三界轮回。乃至未证悟人无我空性之前，不能截断轮回，但此自明自知的心识并非必须观待我执等而能产生同类相应的后刹那识，所以证悟二无我对自明自知的心识亦没有什么障碍，随理唯识的论师陈那菩萨与法称菩萨皆如是说。亦并非一般的慈悲与普通的世俗福德能对治我执，因为此等本非我执的直接违品故。一般虽说轮回无始，但相对于各别修习无我空性的行者而言，在圆满修成空性的同时，就能彻底根除流转生死的种子，超离三界轮回，由此得有轮回的后际，如《量理宝藏论》中云：‘由彼无明产生因，烦恼业及轮回生，由从此处生余处，彼之奇恶业所牵。不违慈与自我故，非能断除轮回根，若无我与我相违，现见无我驳斥彼。最初种性虽无有，由火燃著见后际，如是虽无始轮回，见无我成立后际。’此说观待世俗的一切众生而言，轮回既无前际，亦无后际（无始无终），完全受有漏因果的缘起规律所支配。若观待修有所成，证悟法性而超离三有的圣者来说，轮回则成无始有终。”以上所述菩提萨埵在《中观庄严颂自释》及全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中均有如是论述。再者可以通过现世中的再生人、转世活佛、能回忆前世者、一身中有多心识、多身中有一心识，还有身体安住陆地上，心识置于虚空中等希有而现量能觉受的事例亦能充分证明前世、后世的存在，此处繁不赘述。

    申贰、破一切生

    从一切生。

    若许诸法无因无缘自然能生果者，不仅恒时能生一切果，而且一切诸法亦应从一切是因非因中生。如水应生火、光明中生黑暗、豆种生出稻芽、乌鸦身上亦应长出孔雀的艳丽羽毛等有众多过失。

    未贰（破无者恒时无有等）分二：一、应成为果不集因而破；二、世间诸法如空花恒时无果而破。

    申壹、应成为果不集因而破

    世间为求果实故，不应多门收集种。

    此处明示许无因生者违背世间现量。若是无因而生者，世间人为求获得果实的丰收，则不应多门劬劳收集种子，勤行耕种劳作等事，而应该所欲自得，因为不许因生果、无因自然生果故。或于饥渴之时亦勿须饮食受用而自然充饥饱腹，解除饥渴等苦，这样陆地上亦根本无有因贫穷而饥渴之人，岂不是显然违背世间现量吗？

    申贰、世间诸法如空花恒时无果而破

    众生无因应无取，犹如空花色与香，

    繁华世间有可取，知世有因如自心。

    倘若众生无因者，应该无事可取，即众生与众生之间互不相见、言说等，犹如空花的颜色与香味等不为诸根识所见闻觉受一般，然此繁华复杂的世间仍有可取，故应了知为根识现量可取的一切世间是有因而生，若如汝许见青色的自心识，是由青色所生，若无青色之因，决定不生此能见之识。同样无因无缘永无生起世间的机会，应该承许内外世间皆由因缘所生，并非无因无缘而有生也。

    午贰（别破世间无有后世）分二：一、顺世外道许无后世之意示为非量；二、彼示为倒意。

    未壹、顺世外道许无后世之意示为非量

    汝论所说大种性，汝心所缘且非有，

    汝意对此尚愚暗，何能正知于他世。

    如汝顺世派论中所说四大种性为分别心的作者（因），实际上汝心所缘（四大种）的自体尚且非有，汝意对此最粗大浅显之义尚被厚重愚暗所蔽而不能知晓，何能正确了知最极细微之他世是有或无耶？

    顺世外道师承许无有前后世，唯有现世，并认为现世中真实有常法的自体，即地、水、火、风四大种有堪忍自体，此无前后的时差循环，仅唯现在自现。如以酒为例：酒是由四大种变异差别便有狂醉功能，如是诸有情界亦由四大种变异差别，便产生心识，乃至了知一切诸法。由是内外诸法唯从现世自生，非为前世造业，今世成熟；今生造业，后世成熟，当知除今世以外，决定无有他世。譬如，彼欲受用美女时，为令美女了知无有后世而曰：“美女善行善饮啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。”彼宗如是妄计无有前后世，许现世分别心的近取因是常有的四大种（所缘）。其实真正以理观察时，四大种决定不是分别心的近取因，因为四大种在正理面前本无堪忍自体，而是刹那生灭无常的本性，只是汝之邪分别念妄计为常法而已。由此可以推断汝意极为愚暗，因为就于现世中正在刹那刹那流逝的最极粗法，你都尚不能知晓，何况前后久已流逝的极细微之他世，怎么能正确无偏地了知呢？因此汝以极为愚暗的妄分别识来妄加论断没有前后世，是极不应理的。

    未贰（彼示为倒意）分二：一、明顺世外道意与所知性成颠倒识；二、彼喻破释妨难。

    申壹、明顺世外道意与所知性成颠倒识

    破他世时汝自体，于所知性成倒见，

    由具彼见同依身，如计大种有性时。

    在遮破前后之他世时，汝顺世派自体之心相续于所知法的本性尚未真实通达，因而形成了颠倒邪见。由于具彼邪见（谤无他世）共同依于有漏的身躯故，犹如汝宗前所妄计大种有自性时的邪见，亦是以有漏的身躯为共同所依。

    该颂明示了顺世外道意与所知性成颠倒识。妄遮前后世的顺世师在破除前后之他世时，自己的心对大种这一所知法的本性未能真实了知，妄计为自性实有而成为一种颠倒的邪见，又因为产生谤无他世的邪见与妄计大种有自性的邪见有共同所依之因，那就是有漏身蕴，所以在这两种观点中随立何者，另一者都可以作为同喻，有共同所依故。由此可见二种观点立则同立，破则同破，故说“如计大种有性时”。敌宗狡辩说，我见大种有自性时，不是颠倒邪见，故于同喻中无有所立法。破曰：本来无有的大种汝等妄计为堪忍自体的实有，此难道不成邪见吗？

    申贰、彼喻破释妨难

    大种非有前已说，由前总破自他生，

    共生及从无因生，故无未说诸大种。

    彼诸大种非有自性，如前已说。由前在总破承许诸法从自生、他生、共生及从无因生时已将一切所知法抉择为本来无生、远离四边八戏的大空性（以四大种亦摄于一切所知法中），故于抉择一切所知法无自性时，虽未单独说诸大种的一一名称，但实际上已经涵摄了四大种的一切本性。

    此喻不仅能破顺世外道之邪执谬论，亦能遮破一切有执及邪执之宗。如本论自释中云：“如是谤一切智、计诸法有性，计诸法无性，计大自在、计时，计微尘、计自性、计自然、及余执著。如云：‘谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。’如是有无等见皆破，然吾自宗全无过失。”以此为据而说：‘许自在天汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时’等如是类推就能通破凡有执著之宗，将颂文前句稍改即可，破尽分别疑网，成立无偏胜义智宗。若谓，汝等中观师亦同犯此过。答曰：我宗并无此过。因为不仅无有成立我宗为倒见之喻，相反能成立为应理之正见。如云：“我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”如是例云：“我达一切智有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

    卯叁：如是成立义故结尾

    由无自他共无因，故说诸法离自性。

    这是破四边生的共同结尾。由甚深理论观察抉择的结果，即无有自生、他生、共生、无因生，故说一切诸法远离自性。此明破四边生后，依止正因引生比量之理，能摧破心相续中的一切执著，通达无生、本来大空性的法界本体，是破除四边生最为根本的必要。

    寅贰（如是破者妨难）分二：一、破自性诸见之难；二、破无现基名言中亦不应现之难。

    卯壹（破自性诸见之难）分二：一、明自性不现之因；二、宣说因亦无自性。

    辰壹（明自性不现之因）分二：一、以何因不能见自性；二、以喻成立彼者。

    巳壹、以何因不能见自性

    世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。

    虽然每一众生均有本来清净的佛性，但尚未通达甚深空性的世间众生心相续中具有厚重的无明愚痴，由痴暗障蔽了本有的智慧光明，如同稠云遮蔽晴空，使其本有的日光不能现见。同样诸愚昧凡夫被浓厚的无明痴暗所障蔽，故不能现见诸法极其微妙的清净本性，因此不见诸法本性，反而执著诸境与有境为自性实有，唯是愚夫分别心的颠倒妄现而已。

    巳贰、以喻成立彼者

    如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，

    如是无智由痴过，以种种慧观有为。

    比如眼根患有眩翳的众生，由眩翳力故，亦能颠倒执著本来无有的毛发、二月、雀翎、蜂蝇等为眼识现量所见之境，如是诸无智愚夫由无明痴心等过患力，以种种世智辩慧观察有为诸法，任由分别心论断诸法之有无而妄起种种颠倒邪执。

    其实二取诸法在法界的本性中本来无有，或本来清净、毫无自性，然而对无始以来具有深厚愚痴力的众生来说，不计其数的二取诸法仍然现有，如因迷乱习气（眩翳）之力，亦能现见本无之空花乱坠，线条般之毛发、黑点般之蜂蝇、圆圈般之孔雀翎眼等比比皆是。同样众生由无明串习力故不见宇宙真象，于本无自性之诸法妄起颠倒执著，对诸有为缘起以种种分别邪慧妄作观察而执取为自性实有，如是根本未能通达因缘缘起的真实本性。

    辰贰、宣说因亦无自性

    说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，

    慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

    佛说依于无明愚痴能生起行等诸业，若无愚痴力现，诸业毕竟不生，轮回万法即归于灭。唯使无智愚者了达如是深义而增上宣说此教。智者见说无明缘行，不仅能了达诸行空无自性，且以通达缘起真理之慧日破除如冥暗之诸般无明，智者通达如是空性后，即由已断造业之无明因，故决定能获得生死解脱。

    当知众生轮回生死皆由业力所感，诸业又从烦恼所生，烦恼复以无明为本，愚痴乃为生死根源，故于轮回中循环不息、感受种种痛苦，因此佛说一切行业皆由无明痴心所起。若无痴心，则无行业，无业定无后有，无因毕竟不生果故。顺为缘起之流转门，逆为缘起之还灭门。由于下根无智者尚不具备通达法界本性之力，为令彼等明了正确取舍之要（取智慧、舍愚痴）而如是增上宣说了流转与还灭之缘起理，实际本为明示一切法无自性之究竟真理。如《中论》云：“业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭。”此说业惑是从妄想分别而来，妄想分别是从颠倒戏论所起，凡是欲断惑业，首先应断妄想分别，欲除妄想分别，首应息灭颠倒戏论，当知唯有空性智慧才具有如此能断之力。《显句论》亦云：“世间诸戏论，皆以空息灭。”相对于真正具备通达法界本性的智力者而言，取舍均是一味大平等的。因以智慧之光破除了一切实执习气等痴暗后，能洞彻万法本性，现见法界实相。宛如日光遣除层层云雾迷暗后，于森罗万象自然能了了分明、一览无余。如《般若摄颂》云：“菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。”智者若能通达如是本来无生的大空性，即能获得真实的究竟解脱。

    卯贰（破无现基名言中亦不应现之难）分二：一、真实妨难；二、彼者答破。

    辰壹、真实妨难

    若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，

    于名言中亦非有，故彼定应自性有。

    若谓，色等诸法于真实胜义中均无自性，则彼应如石女儿般于名言中亦非有青黄等自体，然其不仅世俗名言中有，亦为根识所见闻觉知，是故彼于胜义中决定应为自性实有。

    自性有宗与自性空宗始终难以协调，彼于自性空宗最有力的反驳论调是，许诸法自性空者，有失坏世俗名言谛的过失。彼宗为免此过，不得不肯定的说法有自性，并且对持性空见者诘难说，若许诸法无自性者，应如石女儿般在二谛中均不存在，这样所许观点岂不是有失坏名言谛的过失，汝宗欲免此过，必应承许诸法为自性实有。

    辰贰（彼者答破）分二：一、以喻示难为不定；二、明自性无生与名言显现不相违。

    巳壹（以喻示难为不定）分二：一、略说；二、广说。

    午壹、略说

    有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，

    汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。

    如有眩翳者所见毛发等境，实际上彼毛发等境在二谛中悉皆不生，此与石女儿不生之理是相同的。汝且应当与彼患有眩翳者进行辩诤，当于彼诘难说：汝等唯见非有之毛发等境为何不见石女儿呢？此后再责难被无明眩翳障蔽慧眼者，同是自性不生，何故唯见色等，不见石女儿？

    有实宗对性空宗妄加责难说，若诸法于二谛中皆无自性，应如石女儿不为诸根识见闻觉知。为此中观师驳曰：汝等不应先与我宗诤辩，应与染有眩翳的患根者诘问：何故汝等唯见毛发等相、不见石女儿？此二在二谛中平等无故，若不见石女儿，亦不应见毛发等相。如是攻难后，再对被无明惑业障蔽慧眼者诘问：何故唯见自性不生之色等诸法而不见石女儿耶？此于我等不应责难，以经云：“诸瑜伽师见诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。”我中观宗是依圣教而宣说瑜伽师通达诸法皆无自性，非依自智而作是说，我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。如经云：“知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行无空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。”因此汝等对诸瑜伽师不应如此责难，就世俗中亦不见少法是有自性故，何况胜义中。

    午贰（广说）分二：一、应成影像等不能显现；二、彼故此因（理）不定。

    未壹、应成影像等不能显现

    若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，

    同石女儿非有性，汝见不见应非理。

    若见梦境、寻香城（乾达婆城）、阳焰水、幻事、影像等同于石女儿非有自性，既然均属无自性类，汝等唯见彼等，却不见石女儿，应为非理。

    这里中观师又例举其它比喻来明示有宗派（有实宗）妄破凡无自性法，皆不为根识所见，而如是成立法有自性的观点毫无理由。所谓梦境，即梦中的人、事、房屋等诸境；寻香城一般是在宽广无垠的沙漠中时而幻现的琼台楼阁，或在一望无际的海面上时而幻变呈现的海市蜃楼，此等常于日出或夕阳余辉之时出现；阳焰是由夏季时的热气蒸发所幻现的一种水影；幻事是幻术师以咒力加持木块所幻现的象马、美女、俊男等事；影像是透过明镜而现示的身影等像。若按有宗派的观点所许，凡是无有自性、皆不为根识所见，则于此等幻喻诸事亦不应为汝等根识所见。若谓能见彼等诸喻幻事，则与汝宗所谓凡无自性皆不能见的观点岂不是现量自许相违了吗？如是不难易知汝等妄破中观宗是非理的，是由未了达缘起性空之理而固执地认为空则不能现、现则不能空等，有如是偏见。其实幻化诸喻与汝等例举石女儿之喻，同无自性，不应有见此不见彼的差别。或者于能见梦境、影像等无自性法，不见石女儿等理，于汝自己先诤论后，再与我中观宗诤辩可矣。

    未贰、彼故此因（理）不定

    此于真实虽不生，然不同于石女儿，

    非是世间所见境，故汝所言不决定。

    此色等诸法于真实胜义中虽是不生，然不同于石女儿非是世间所见之境，故汝有实宗所言“若胜义中无，应如石女儿于名言中亦无所见”之理根本不决定。

    认为凡是无自性之法，则于二谛中皆为不现的理由不决定。若仅从空性而言，诸法与石女儿均平等远离四边八戏。然从世俗现法而言，缘起显现的诸法与石女儿非为平等。因为石女儿的形体在名言中本来不存在，而名言诸法在缘起和合时，其形色必然会有显现，亦为诸根识现量所见。诸法自性在真实胜义中的本来不生，并不同于石女儿不为世间所见，因此汝等所说“若胜义中自性不生，名言中亦不为根识所见，同于石女儿”，此根本不能决定为真实能立的理由。如薄伽梵云：“言诸趣如梦，非依真实说，梦中都无物，倒慧者妄执。乾达婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛观诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳焰中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。”此教证亦说色等诸法虽自性不生，然是世间共同所见之境，石女儿则截然不同，本非所见境故。因此汝宗所言非但犯有不定过，且于我宗亦根本不成责难。

    巳贰（明自性无生与名言显现不相违）分二：一、明二谛中无自性生；二、明自性无生与名言显现不相违。

    午壹（明二谛中无自性生）分二：一、真实；二、教证。

    未壹、真实

    如石女儿自性生，真实世间均非有，

    如是诸法自性生，世间真实皆悉无。

    如说石女儿的自性生，无论于真实胜义还是世间名言均为非有，如是色等一切诸法的自性生，亦于世间名言、真实胜义中皆悉无有。

    颂文中所说的无自性，不能误解为烧尽柴薪般之断无，而是指宝瓶等诸法无论以胜义理论观察与否，在二谛中都不存在毫许自性，是大空离戏的本体，诸法在正空之时，仍有不灭的缘起显现，正现之时以胜义理论观察无论是总相还是别相，其自性是本来大空离戏的。诸法的本体空性与不灭缘起的显现，是本来无二、一味大双运的，所谓的现空应如是理解。如果认为缘起显现宝瓶之有与免角之空是现空双运者，决定不是龙树菩萨与月称菩萨的真实意趣。

    未贰、教证

    故佛宣说一切法，本寂静离自性生，

    复是自性般涅槃，以是知生恒非有。

    是故佛陀在经中宣说了一切诸法本来寂静，远离自性之生，复是自性清净的本来大涅槃，以是当知，所谓的自性生法决定恒时非有。

    佛于般若会上宣说了诸法皆无自性，是不生不灭的离戏本体。如《宝云经》云：“佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。”涅槃约有两种：一是自性本净的涅槃，二是离忽然垢的涅槃。所谓本寂静者，即本来不生、自性清净的大般涅槃。如是本论自释亦云：“若法有自性，乃得有生，自性若无，云何有生？故明一切时中均本来不生，非前无生者能有后生，非后生者而复更生。”一般众生由无明烦恼现起之时，则有扰乱骚动之力，使之身心不得安宁寂静。然于修习性空真理、现证如实智慧之时，则能现前原始本寂、不生不灭的大涅槃妙性。

    午贰、明自性无生与名言显现不相违

    如说瓶等真实无，世间共许亦容有，

    应一切法皆如是，故不同于石女儿。

    如说瓶等色蕴虽然在真实胜义中本来无有，但在世间共许的名言中亦容为有，应于一切诸法悉皆如是安立，故胜义中所谓的无自性，根本不同于石女儿之绝无。

    有实宗认为要有所依之地水火风、色香味触等才能假立瓶等诸法为有。汝等中观师却许地等一切法唯是假立，全无所依实物，同如石女儿无之过仍是无可避免。答曰：此说非理，假有法依有自体的实物产生，根本不得成立。吾宗所许如依假有之形等和合，便见镜中假有影像，依假立梁柱，见有假立房屋，依树假立为林，依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽果，如是可见诸假有法，理应唯以假法为依，非以常有实法为依。如经云：“云何从常法，能生于无常，因果相不同，终不见是事。”因此我宗所抉择的自性不生与名言显现毫不抵触，正如汝等小乘有实宗所说宝瓶等粗相法在真实胜义中无，世间名言中共许为有。同样若仅以空性来衡量时，中观应成派许诸法本来不生、大空离戏，然于尚未消亡无明分别心的众生面前，如汝所许宝瓶等现法非但不为遮破，亦随世间共许而成立，这样根本勿须与石女儿平等。如《俱舍论》云：“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。”其自释云：“若彼物觉彼破便无，应成彼物名世俗有，如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无。又若有物，以慧析余彼觉便无，亦是世俗，如水被慧析色等时，水觉便无。若彼物觉彼破不破，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义有，如色彩等碎至极微，或以胜慧析余味等，彼觉恒有，受等亦尔。”

    丑贰（是故以理成立唯一缘起生义）分二：一、四边不生故诸法唯缘起生；二、赞缘起理能坏一切劣见。

    寅壹、四边不生故诸法唯缘起生

    诸法非是无因生，非由自在等因生，

    非自他生非共生，故知唯是依缘生。

    前由理论观察抉择诸法非是无因自然而生，亦非由大自在天、时、微尘、自性、士夫、那罗延等因而生，以及非自生、他生、自他和合之共生，故应了知诸法唯是依假立缘起生。

    由于胜义理论所观察的结果，即四边生不能成立，如是抉择了诸法本来无生。遮破四边生已，通达法无我空性，同时通达宇宙万有的诸法皆为缘起生。有者疑曰：既然已遮四边生，那么世间现量见闻觉知的一切诸法是否均为无生呢？为此可以肯定地说，四边所摄之生决定无有，唯有不偏任何边之假立缘起生，此名言假立之缘起生与胜义空性是互为吻合而毫不抵触的。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“一切显现周遍空，一切空性周遍现，若有显现无不空，空亦不成不现故。”因此凡是空性之法，定非四边生所摄，是四边生者，决定不是缘起生法。如云：“聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见。”有者尚未了达缘起生之理，而将他生误为缘起生者是不应理的，因为他生仍属四边生所摄，承许此者必定难免他生之过，唯是咎由自取而已，上来屡已破讫。由是当知，唯许假立缘起生才能远离一切过咎，亦不破坏世间名言。如薄伽梵说：“诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。”《宝鬘论》云：“此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯燃发光。”《中论》亦云：“因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。”唯说有此缘起生，未说有四边生，诸佛菩萨皆唯如是宣说。

    寅贰、赞缘起理能坏一切劣见

    由说诸法依缘生，非诸分别能观察，

    是故以此缘起理，能破一切恶见网。

    由说诸法依缘起而生，便得成立名言世俗，此缘起性的深奥义，非为承许自他生等诸邪分别心所能观察揣度，是故以此甚深的缘起道理，才能破除上述妄计自他生等一切恶见惑网。

    安立缘起性义的中观师，承许诸法无少许自性。《六十正理论》云：“若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。”此说依缘起生者即自性不生，复由何理说苗芽有自性生耶。《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此说由因缘所生之法，即自性本空。如经云：“若从缘生即不生，此中无有生自性，若法依缘即说空，知空即是不放逸。”月称论师又在《显句论》中引《楞伽经》云：‘佛告大慧，我依自性不生密意，说一切法不生。’龙树菩萨由见世尊，以缘起理破自性生，最感希有而由衷赞叹。

    以上述中观理论观察抉择，内外一切诸法，皆由因缘和合假立而生，如此深义，并非妄计自他生等诸分别心所能揣测，以此缘起力故自能破除一切夹有偏袒的邪见恶网。《中论》云：“能说是因缘，善灭诸戏论。”又云：“悉断一切见，我今稽首礼。”即便是未具真实缘起性的修证智慧，仅以通过闻思缘起理论所引生的妙慧亦能破除执所知法为实有的分别恶见，了认宇宙万有如梦如幻，树立中观大空性的正见，依此见解逐渐步入实修之道，如实起修后，不仅能于所知法了达无性，且于能执的种子亦能日趋灭尽，使之消融于法界的本性中一味无别。

    总之中观义，即是缘起理之妙力，能灭除种种烦恼戏论、种种非理谬论以及未见真实而妄起的诸般邪执。由灭种种戏论故能彻底遮破自性实有，证得诸法的寂灭本性，出离生死的戏论苦海，步入无为极乐的大般涅槃城，所以一切分别妄执全赖缘起正观方能彻底遣除。

    丑叁（认定以理观察之果）分二：一、说观察之果；二、明果之因应需观察。

    寅壹（说观察之果）分二：一、断除分别念之理由；二、断除分别念是观察之果。

    卯壹、断除分别念之理由

    有性乃生诸分别，已观自性咸非有，

    无性彼等即不生，譬如无薪则无火。

    执外境诸法有自性者，乃为生起内在诸分别妄心之因，已由正理观察抉择诸法的自性毕竟非有。若能了知诸法无有自性，彼等分别妄执亦即决定不生，譬如无薪为因，则决定无有由此因所生彼果之火。

    众生不能直接通达诸法空性，并非是因受外境的阻碍，而是被内分别心的执著所蔽，形成了现见法性的直接障碍。此分别心又由将无实法执为实有、无常法执为常法等引生。对此若能认知空无实体、彻观诸法本性，如是数数熏修，渐能寂灭对诸法生起的实执分别心。诸瑜伽师由修正理所抉择的真实义、不见尘许自性之法，在获证圣道时，其根本大般若智不见戏论境相唯见真实义，至此无始以来由无明熏习执著诸法实有的分别心皆得寂灭。如眩翳者涂以安膳那药，令眼根痊愈后，随之毛发等乱相悉归于灭，如是所得之果，并非是令毛发等乱相转成余性之境，而是毛发等自相本来不生，复又回归于本然。

    卯贰、断除分别念是观察之果

    异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，

    智者说灭诸分别，即是观察所得果。

    诸异生凡夫尚未了知如前所述诸法法性之理，皆被无始以来的分别疑网所束缚，若能依理寂灭内分别识，即能解脱网缚而获得安乐，由此诸大智者皆异口同声地说，破析外在的分别所境，息灭内在的诸分别识，即是依龙树菩萨诸中观正理观察所得之果。

    异生凡夫不得解脱的主要原因，是不具备通达诸法无我的空性智慧，因而被束缚在分别疑网之中，以此分别妄心非但不能如实了认诸法本性，且起颠倒实执，诸如于无我执著为有我等。尤于必修的诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静四法印中，诸法无我是生死的唯一解脱门。是故必以通达诸法无我的空性智慧才能破开一切无明疑网，灭尽无明种子，现证缘起性空与本来清净的法界本性，彻底顿超轮涅二边，趋证本来寂静的大般涅槃。《中观四百论》云：“若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。”此说诸法若有自性，并许此为诸法的真理，则于修见诸法自性本空应成无有功德。实则不然，唯由虚妄分别将无自性法倒执为有自性而被系缚，若能依理破除诸分别执著，即是由中观理论观察所获得之果。

    寅贰（明果之因应需观察）分二：一、伺察真实义无误故应观察；二、具有功德故应观察。

    卯壹、伺察真实义无误故应观察

    论中观察非好诤，为解脱故显真理，

    若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。

    龙树菩萨在中观诸论中敷演诸般观察法性的理论，并非是好以诤论或仅伏他宗之举，而是为令有缘信士解脱一切束缚，故演说了中观以观察为主的甚深理论而以显示万法真理。若谓，汝虽此说，然以尽破他宗、独扬自宗，难道不是好以诤论吗？答曰：诸有偏执谬论，乃为通达真理之障，由解释真实义时，他宗观点本性脆弱，所有教理亦不能真实建立，诸有偏执的一切见解皆被真实正理遣除。这样的他宗纵然破坏了，我中观宗亦并无好诤之咎。

    月称论师说：在龙树菩萨的中观诸论中所述诸般能观察抉择法性的甚深理论，如以理论遮破外道以及内道有部、经部、唯识诸宗的偏执见解，树立中道正见时，并非龙树菩萨以智慧辨才而好以诤论，亦非以烦恼心破斥他宗、护扬自宗，而是为具善缘信士能解脱分别实执的疑惑系网，以及能超出由分别心形成的生死轮回，特为显示宇宙万有的甚深真理，导引众生无倒通达诸法的真实本性，现证大空离戏的法界本体，乃为中观宣说观察正理的主要目的。有者疑曰：汝等论中岂非以理广破他宗，仍是喜以诤论，并非唯使分别心获得解脱果而造汇集善察正理之诸论。答曰：此诸观察理论实非好诤而为等起，亦就是说，非为诤论而与诤论，是为令众生解脱疑网束缚而显示真理。为解脱而示真实义之正理时，他宗夹有偏执的观点本非真实正见，故经不起正理的观察，无疑被正理遣荡无余，自然不得成立。如是由释真实义时，纵然破坏他等夹有偏袒之宗，亦不会有任何过失，宛若日光遣除黑暗般。《中观四百论》云：“诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。”如此破邪显正的这一善举，非但无有好诤等过咎，且有极大功德。

    卯贰、具有功德故应观察

    若于自见起爱著，及嗔他见即分别，

    是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。

    若因好诤而说观察理论者，必有贪嗔等偏差执著，于自宗见解生起爱著，以及嗔斥他宗见解，即是分别妄心所起的偏袒一方之执。是故若能遣除贪著自宗、嗔斥他宗等偏执邪见，善施正理观察抉择诸法本性，必定速当获得解脱。

    若以贪嗔分别加以取舍，破斥他宗、建立自宗等妄立门户之见，妄兴宗派之诤，乃为无智非理之行，唯是虚妄颠倒邪执而已。若能弃离门户之见，不贪著自宗，不嗔斥他宗，心平气和地依靠正理来观察抉择诸法本性，方能遣除一切偏执邪见，树立殊胜的中道正见，通达缘起性空的甚深真理，如实起修后，必定速能现证诸法的真实本性，寂灭一切业惑诸障，解脱生死苦海而获得无为大乐。《三摩地王经》云：“若闻此法起贪爱，闻说非法动嗔心，被骄慢摧成颠倒，由骄慢力受众苦。”《六十正理论》亦云：“智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。”又云：“若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证涅槃，二行无寂灭。”此说若于自宗他宗不能弃离贪嗔偏见，不以正直智慧如理观察，唯以分别心增上宗派之诤，由是因缘，唯令生死系缚更加紧迫，难得解脱。当知由大悲心赐与能得解脱安乐的最胜教言，即是不杂偏执而善察诸法本性的甚深正理。如是以理抉择法无我空性述竟。

    子贰（以理抉择人无我）分二：一、求解脱者应先破我；二、宣说彼破之理证。

    丑壹、求解脱者应先破我

    慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，

    由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

    凡是欲求悟入真实义，断除一切烦恼过患者，首先应作是念，生死轮回以何为本，即以正慧观察，便见贪等烦恼及生老病死等诸大过患皆从执我与我所的萨迦耶见而生。诸有智者由了知我是彼我执的所缘境，又以智慧观知彼境上无有所执之我，如是即能断除我执萨迦耶见，寂灭烦恼，出离轮回苦海，故瑜伽师应先破除俱生我。

    俱生我执是轮回生死的根本，以此引生贪嗔等五毒烦恼，随之而起生老病死及与生俱来的忧悲苦恼等生死大患。众生在轮回苦海中漂泊流转的根源即是萨迦耶见，若能觉破俱生我本为妄立，并非实有，则贪嗔等烦恼无从生起，由无烦恼之因，自然从此断尽一切后有，毕竟不受生老病死这四大瀑流的冲击。然而凡夫不知生死流转的缘由，无始以来颠倒妄执我为实有，以我我所执，妄起贪嗔，造业不已，所以沉溺生死苦海中备受无量诸苦。凡是今欲出离生死苦海，必须斩断轮回之根——俱生我执，而断俱生我执，必须要生起人无我的空性智慧，是故应当以理抉择其所缘之我的本来空性，若能通过人我空性的正理引生闻思的善妙智慧，了知其所缘之我无有自性，以此逐渐起修，就能断除心相续中的俱生我执，寂灭烦恼，令身心调顺、堪能自在而获得解脱。月称论师在本论自释中引“经云：‘萨迦耶见为根本，萨迦耶见为因，萨迦耶见为集。’此说一切烦恼皆以萨迦耶见为根本因，由未断除萨迦耶见而起诸行，成众患之本，招来生死众苦，故说皆以萨迦耶见为因。”《如来秘密经》云：“寂静慧，如斩断树根，一切枝叶皆当枯萎。寂静慧，如是若灭萨迦耶见，一切烦恼及随烦恼亦皆寂灭。”《集学论》云：“若善成立补特伽罗空，由断根本故，一切烦恼悉皆不生。”当知此我执种子仅以微不足道的闻思妙慧是不能彻底根除的，而应首以闻思来生起无我空性的定解，在如是定解的基础上实地起修，以此修证智慧才能彻底遣除俱生我执的种子。

    丑贰（宣说彼破之理证）分二：一、破许实有之我；二、承许假立之我。

    寅壹（破许实有之我）分三：一、破许我蕴异体；二、破许我蕴一体；三、破许我蕴一异体何者亦不可言说。

    卯壹（破许我蕴异体）分二：一、叙计；二、彼破。

    辰壹、叙计

    外计受者常法我，无德无作非作者，

    依彼少分差别义，诸外道类成多派。

    外道数论派所妄计的神我是恒常而无有变异的，即是受者亦是常法。无喜忧暗三德，遍一切故无有作用，亦非变异的作者，依彼为主派的少分差别义，使诸外道类形成了诸多支派。

    数论派是一切外道的主派，创派者主要是劫毗罗仙人（淡黄仙人），彼宗所计的神我本具五种条件，一是受者：神我能享受自性变现的二十三谛法；二是常法：神我不是刹那变动的有为法，而是无有变动的恒常法；三是无德：神我无有喜忧暗三种德相；四是无作：神我遍一切故，无有来去等任何作为；五是非作者：神我不是万法的作者，因为变现二十三谛法之因是自性，故唯自性是万法的作者。数论中云：“根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异。”自性与神我是永恒不变的，是相辅相成密切合作的，自性能为神我变现需要受用之法，故为物质本体，神我能受用自性所变现之法，故为精神本体，由此动静二者的默契与合作力才产生了世俗的二十三谛法。变易无常的二十三谛加上恒常不变的自性与神我共为二十五谛。其二十五谛的产生次第谓自性观注神我的欲念需要而首先产生了“大”，由大生“慢”。慢有三种：即变异慢、喜慢、暗慢。由变异慢生色、声、香、味、触“五唯”，由喜慢生眼、耳、鼻、舌、身（皮）五知根与手、足、口、大遗、小遗五作业根加以心根（肉团心）即“十一根”，暗慢能发动其余二慢，复由五唯产生地、水、火、风、空“五大”。

    言自性非变异者，唯是能生因，非如大等亦通变异，大慢五唯这七法既是能生亦是变异，此等观待自果即是自性，观待自性即是变异。五知根、五作业根、心根及五大这十六法唯是变异，神我既非能生亦非变异，由此次第而有了一切变现之法。若时神我由习少欲，观察诸境过患而起离欲之念，逐渐修习静虑，因而获得了天眼通。以天眼通观察自性，尔时自性含羞如妇，便脱离了神我，一切变异诸法亦皆因此逆转，融入自性中隐没不现，名曰解脱。变异法虽灭而神我不灭常时独立存在，名曰常法。所谓喜忧暗三德：喜以轻明为性，忧以动转（沉重）为性，暗以重覆（昏昧）为性，苦乐痴三者乃为此之异称。在三德平衡时为冥性，尔时功德最为寂静，三德未变异时名自性。由数论师所计少分差别而转成了多派外道。又如胜论师计有觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势具九种功德之我。觉谓能取境；乐谓受所欲境；苦则与之相违；欲谓希求所欲之事；嗔谓厌弃所不欲境；勤勇谓于所作事而思维善巧令至究竟；法谓能感增上生与决定胜；非法则与之相违；行势谓从知生复为知因。若由九德与我和合而造善不善业、流转生死。若神我以真实智慧断除觉等功德根本，便独存而证得解脱。吠陀派计我，如同瓶等各异之虚空，由身异故一我成多。如是仅依我的少分差别不同而诸外道类转成了多派。

    辰贰（彼破）分二：一、无有如此之我；二、离蕴无我。

    巳壹（无有如此之我）分二：一、总说能破之理；二、以理能破其它常我。

    午壹、总说能破之理

    如石女儿不生故，彼所计我皆非有，

    此亦非是我执依，不许世俗中有此。

    诸外道所计实有之我，如石女儿般决定不生故，无论以理观察与否，彼等所计的这种我悉皆非有，此亦并非是俱生我执的所依境，非但胜义中无，就连真实名言谛中亦不承许有此恒常实有之我。

    诸外道类认为具有五种条件或九种条件之我是恒常、无有变异的，这显然是分别妄心所起的遍计谬执，实际上此我不仅胜义中不成立，就连真实名言谛中亦毫无立足之基，具此荒谬条件之我亦根本不符合名言规律。因为名言的一切有事均为缘起假立，是刹那生灭变易无常的本性，而外道所计之常我非缘起生，故此常我在名言中假立存在亦不可能，更无法寻觅到成立此我的充分理由，本来无生故如石女儿。然则可以将其划归于倒世俗中，因为颠倒的世俗法在二谛中亦根本不能真实成立，本来无有之故。

    午贰、以理能破其它常我

    由于彼彼诸论中，外道所计我差别，

    自许不生因尽破，故彼差别皆非有。

    由于数论等彼彼诸论典中，外道所计我的一切差别，由彼自许其不生因（理）同于石女儿，以此便能尽破妄计总我之自性实有，是故彼诸差别悉皆非有。

    外道诸论中均许我为常有，只是建立此我的理由有所差别，实际上此诸差别在二谛中均不成立。中观应成派在以理抉择胜义谛时虽无任何承认，但对他宗所许的观点，以适当的理论来遮破，并指出其过失的所在处，即以摄受相违的理论来遮遣有过失之宗。仅以外道自许由不生因来断定石女儿无有自体的理喻，尽能遮破所计的实有常我。以理抉择总遍计的常我无有自体，以不生故无有，如石女儿的总体不生故当然不存在，其上之九、五等差别相亦根本无有。

    已贰、离蕴无我

    是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，

    不许为世我执依，不了亦起我见故。

    有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，

    然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。

    是故离开了自相续的五蕴外，无有异体之我，以离五蕴别无单独我为可取法，故不承许异蕴无生之我为世间有情无始以来我执的所依境。因为有些众生尚不了知外道所计之我，亦不起彼行相的执著，然由习气执著差别之力，仍起我见，并执我与我所故。比如生于傍生恶趣的众生虽历经几多大劫未能出离，彼等亦未曾见有如外道派所计常住不生之实有我，然犹见彼诸众生有我执转，颂文中“亦”字包括地狱等。谁有智者会执如是我作为我执之所依耶？故离五蕴外全无异体之我。

    五蕴本为刹那生灭的有为法，而外道论师计常我不是刹那的缘生法，这样一来，我与五蕴显然成为异体。如前所说，与五蕴异体之我决定不能成立，因为世俗中唯依五蕴方能产生俱生我执等分别心，又俱生我执直接的所缘境是依五蕴安立之我，因而决定无有异于自相续五蕴之我，离诸蕴外无余我可取故。《中论》云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。”又云：“若我异五蕴，应无五蕴相。”

    因为世间众生，就一般人类亦根本不了知具有种种条件的神我，照样随我执而转并起种种我见，计我与我所，故计离蕴之我，为我执所依不应道理。可见外道所谓之神我，决定不是现世一般人类的我执所依法，为此可以毫无疑问地断定此于二谛中均不成立，纯属遍计邪执。当知所谓的执著，非仅人类众生独有，而是六道一切众生所共有的。又如旁生在恶道中历经多劫尚未出离，一直沉沦恶道流转，彼诸众生亦未曾见有如是常住不生等行相的神我，犹能现见彼等仍有我执转起。此仅从旁生那贪生怕死、逃窜生命伤害之状即可判断其有我执的存在。如果认为我执是由往昔串习神我而引生者，那么经多大劫沉沦恶道的众生恐怕习知神我之理早已忘失尽矣，这样彼诸众生岂非应成没有了我执。由是当知，所有我执皆依如梦幻般的五蕴而生起，若离五蕴外全无异体之我。异体之我者，唯是入外道熏习邪论后所产生的一种遍计执著。

    卯贰（破许我蕴一体）分二：一、叙计；二、彼破。

    辰壹、叙计

    由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，

    有计我见依五蕴，有者唯计依一心。

    由于离开了诸蕴决定无有异体之我，故我见（萨迦耶见）之所缘唯是蕴聚。有者又计我见是依自相续五蕴而生，又有者唯计其中唯一心（识）蕴是我。

    此是内道小乘十八部分支的犊子部、正量部所许的观点。犊子部承许决定无有不观待自相续五蕴的独体实有我，认为我见的所缘境唯是自相续五蕴，即是俱生我见依五蕴而生或我即五蕴，许我与五蕴一味一体。如薄伽梵云：“比丘当知，一切沙门、婆罗门等所有执我，一切唯见此五取蕴。”又有正量部认为，色蕴并不是我，若许色蕴是我者，无色界的众生应成没有了我执，故应承许唯一识蕴为我，心识与我亦能一味一体。契经云：“我执为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。”何以得知心识是我？由无异蕴之我，其余经教中亦说调伏心故。契经云：“应善调伏心，心调能引乐。”故说我执所依之心为我。清辨论师在《分别炽燃论》（《掌珍论》）云：“我等于名言中亦于识上安立我名，由识能取后有，由识为我。”彼等所许的观点，各自都认为依据了佛经作为教证，佛经的教证义理通过各自的分析理解，认为这样承许比较适宜而作如是抉择。其实经中为显此见是于可坏积聚之法而起，非我我所起，说我我所行相之见，名萨迦耶见，故计五蕴为我见所缘。故知此教证并非肯定了五蕴或心是我，而是指远离了五蕴与分别心以外根本不成立单独异体之我。

    辰贰（彼破）分二：一、总破；二、破妄计与蕴有关系之其余我。

    巳壹（总破）分二：一、即蕴我见所缘不应理；二、诠释经云缘蕴之义。

    午壹（即蕴我见所缘不应理）分二：一、总破；二、别破敌宗自许相违。

    未壹、总破

    若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。

    若谓自相续五蕴即是我者，由蕴是多体之聚，故我亦应成诸多。又计唯心为我者，由眼识等众多差别或由刹那生灭有多识故，我亦应成诸多等有众多过失。

    内道小乘的犊子部、正量部等所建立的观点，实不应理。若承许我与五蕴一体，因其有色受想行识各异的五种相，那么每一有情似乎都有五种我。又单从色蕴来说，根据《俱舍论》还可以分为因色与果色或四大种色，以及十一种果色等，那么我更有多种存在了。又从识蕴来分析：心识总分为心与心所两大类。心总为六识，分别大乘《俱舍论》中许有五十一心所，小乘《俱舍论》中许有四十六心所。就总的心识而言，亦应有六种我。分别识而言，亦应有五十一种我或四十六种我，故许我蕴一体毕竟不应理。如此过失能通难五蕴为我与唯心为我的观点。契经云：“世间生时，唯一补特伽罗生。”任何他宗亦不承许有与五蕴一体之多我存在。若许我蕴异体亦不能成立，因为前以理论破析过此许之观点。如是以理分析不难了知，所谓的我不过是无明分别心的假立而已，实有自相之我无论怎样观察亦无法成立。

    未贰（别破敌宗自许相违）分三：一、自宗相违；二、与教相违；三、与理相违。

    申壹（自宗相违）分二：一、正破；二、结尾。

    酉壹（正破）分四：一、我执应成非倒之过；二、应成断我之过；三、应成修涅槃法无义之过；四、应成因果不应理之过。

    戍壹、我执应成非倒之过

    其我复应成实物，我见缘物应非倒。

    其我复应是实物者，由色等诸法有过去、现在、未来的时位差别，唯诸异法说名为蕴，汝说彼等是我，故我应是实物，此非应理。如契经云：“比丘当知，有五种法，唯名唯言，唯是假立，谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”经云：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”此亦不许我为实有物。同样见诸蕴的我见，是缘实物之心，则此我执应非颠倒，有如是过咎。

    戍贰、应成断我之过

    般涅槃时我定断，

    如汝所许自相续五蕴是我者，那么四果阿罗汉无余依般涅槃时，前蕴断灭、后蕴不生，这样五蕴既断，我亦决定应断，岂不是成了什么都没有的断灭空吗？所以不应说般涅槃时，我亦断灭，否则自相的前有后无应成断见，故所谓的我并非以五蕴为性。若按大乘所许，非但前无我相，后亦决定不生，本来空性故。

    戍叁、应成修涅槃法无义之过

    般涅槃前诸刹那，

    又于般涅槃前的诸刹那，即如五蕴之刹那生灭，我亦应一一刹那各别生灭，许我蕴一体性故。

    小乘自宗认为在尚未获得无余涅槃之前，刹那生灭的五蕴是存在的，至后后时，前前即灭，这样可以肯定的说，绝无实体所在。如是以理分析可知，若许自相的我与五蕴一体，那么在般涅槃时，五蕴已经寂灭，前有自相之我岂不是亦归寂灭？这样前有、后无，不仅有断灭等邪见的过失，亦有善行诸业、希求涅槃应成无义之过。

    戍肆（应成因果不应理之过）分二：一、真实；二、破答。

    亥壹（真实）分二：一、应成已作业耗尽之过；二、应成未作遇果之过。

    甲一、应成已作业耗尽之过

    生灭无作故无果。

    若随正量部所许的观点，补特伽罗所作业应成空耗，因为五蕴是生灭无常的本性，即无作用，那么与此一体的我同样亦非作者，因为生不是灭、灭不是生，灭则绝灭，生则暂有即趋于灭故。既然无有单独的我为作者，则由谁造业、造业后由谁受果，我已绝灭、诸业空耗、决定无有果故。《中论》云：“非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。”又云：“若五蕴是我，我应有生灭。”

    若前后刹那自性各异，应无能作之我，若无此因，应无彼果。若有能造业者，应是无常。因此由无作者，业无所依，我与业果亦应成毫无关系。

    甲二、应成未作遇果之过

    他所造业余受果。

    而且还应成他所造业，其余补特伽罗来感受果报。设作是念，前刹那造业、后刹那受果应理者，应有他人造业因、余人感受果报的过失。还犯有造业失坏、成无义，未造业者受果报等过失。如《中论》云：“若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生。如是则断灭，失坏诸业报，他作业此受，有如是等过。”此说若许前后之我自性各异，那么后我不应观待前我，也就是说，无有前我、后我亦应产生。正量部认为前前刹那与后后刹那是自相的他性，即前世造恶业者，与后世坠生恶趣感受苦报者是自相的他体，故应成张三造业而由李四受报，有如是过失。

    亥贰、破答

    实一相续无过者，前已观察说其失。

    若谓自相各异的实体法有一相续无过失者，极不应理，因为前以理论已作观察，说其过失仍是在所难免。

    正量部声闻辩护说，非同一相续的其余众生不会受此果报。虽然前世造业者与后世受报者是他体，但为同一补特伽罗的相续所摄故，我宗所许观点并无彼人造业、此人受报的过失。破曰：若将前后自相各异之法妄执为同一相续，必定要自取其咎，因为真实义中不同的他体法不可能有同一相续来作连结，如前文以理观察时所说“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”《中论》云：“若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。”因此所谓的相续亦是互为观待而假立的，根本无有实体。

    酉贰、结尾

    故蕴与心皆非我。

    故以上述诸多正理抉择五蕴与心识皆非是我。无论计自相续诸蕴为我，或计心识为实有我皆不应理。

    申贰、与教相违

    世有边等无记故。

    若计我与五蕴一体者，有与圣教相违的过失。因为在教典中记载佛陀未曾予以授记之法共有十四种故。

    佛世之时，曾有外道共同协议来责难佛陀。外道与内道所许的观点本有天壤之别，截然不同之处亦多不胜数，他们归纳提出十四种疑难，企图责难于佛，故于佛所咨启：即世间有边耶？世间无边耶？世间亦有亦无二俱边耶？世间非有非无二俱非二俱边耶？世间是常耶？世间是无常耶？世间是亦常亦无常耶？世间是非有常非无常耶？佛趣涅槃后有耶？佛趣涅槃后无耶？佛趣涅槃后亦有亦无耶？佛趣涅槃后非有非无耶？身蕴与我是一体耶？身蕴与我异体耶？本来佛陀完全可以无疑答复，但因外道众邪慧充满，恐作答后，其非但不能正确理解所提疑难的本义，反易倒执为常断等恶见，故为避免发生邪见，佛陀默然不答，未予以授记。如《东山住部经》云：“若有比丘谓世间是常，起如是见者应当驱逐。若谓世间无常，起如是见者应当驱逐。若谓世间亦常亦无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间非常非无常，起如是见者亦应驱逐。”于此十四法授记均已全然遮止。若以正量部所许的观点而言，佛陀应需对此授记，因为汝等承许我与五蕴一体故。世间是指五蕴，若许五蕴生灭无常，佛应记世间无常，般涅槃后五蕴非有，亦应记世间有边，如是亦应记如来入寂后非有，如此若正量部所许我与五蕴一体的观点应理，则佛应对此授记。然而佛陀根本不为授记，故汝等所计五蕴是我的观点不应道理，有与圣教相违的过失。

    申叁（与理相违）分二：一、若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过；二、有蕴不可破我见故不退贪等之过。

    酉壹（若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过）分二：一、真实；二、破答。

    戍壹、真实

    若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。

    若如汝宗所许，则瑜伽师在获证见道时，见苦谛无我相，尔时决定应见无有蕴等诸法，计五蕴或心是我故。

    若按汝等正量部所许我蕴一体的观点，则瑜伽师修习小乘教法，至见道时，见人无我空性，尔时与我一体的五蕴刹那实有的自体皆应灭尽，而汝宗自许无分微尘、无分刹那，不仅世俗中有，且连胜义中亦堪忍不空，如此岂不是自相矛盾吗？

    戍贰、破答

    若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。

    若谓证见无我时，远离了所谓的常住神我，（此处所说之我亦不可作别义解，）是则汝等所说的心与蕴均非是我。

    彼等辩护说：此处所说见无我应诠为见到无有外道所计之神我，不必成立一切刹那法均为空性，无分刹那仍能成立，故瑜伽师在获得见道位时所空的我是指遍计的常我，遣除了遍计实执的种子，此时勿须成立蕴体的刹那法皆为空性。对此中观师破曰：既然在见道位时还有蕴执，就不能成立五蕴为我，因为汝许见道时尽管证悟了人无我空性，但蕴体的刹那法仍然存在，故许我蕴是一体的观点极不应理，否则会有失坏自宗的过失。

    酉贰、有蕴不可破我见故不退贪等之过

    汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，

    缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

    汝等正量部承许瑜伽师见人无我空性时，仅离遍计的常我，这样唯达遍计常我为空性，却未了达俱生我及色等五蕴是本来无生的真实义。如是缘色等诸法仍为实执所转故，必定会引生贪嗔痴等烦恼之心，以尚未通达彼诸蕴聚的真实本性故。

    如果说见道时，只能通达常我的空性，而根本不了达色蕴的粗相是假立，或不需要通达色等诸法为空性，对蕴聚尚有实执之心，却仍然能获得小乘的真实见道，产生见道圣谛之功德，这是根本不可能的事情。其实这不过是宗派之间辩析真伪时互相辩驳的说法而已。

    午贰（释经说缘蕴之义）分二：一、教义为不许蕴是我；二、说假立之我。

    未壹（教义为不许蕴是我）分二：一、教义许为蕴是我之宗；二、彼破。

    申壹、教义许为蕴是我之宗

    若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者。

    正量部若谓，我宗是依圣教量而作是许，因为佛经中说五蕴是我。如上引教证所云：“比丘当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”故如是计诸蕴为我者。

    申贰（彼破）分二：一、教义为否定之方而言；二、若是肯定之方而言于敌宗无义。

    酉壹（教义为否定之方而言）分二：一、略说；二、广说。

    戍壹、略说

    彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。

    彼佛经的密意并非是说诸蕴即我，唯是破除计离蕴以外的我为我见所缘（是指离蕴以外独体之我全然无有），亦是观待世俗谛而破外道论，无倒显示名言世俗谛。否则与其余经中所说色等诸法非我之义相违。

    正量部以圣教量作为蕴即我的辩证，实未正解佛经密意，其实圣教义并非是从肯定方面来显示五蕴即我，而是说色等诸蕴以外不成立单独的自相我，因此佛经的密意是为遮破在五蕴外遍计有独体存在的神我，否则相违其余经教之义，在余经中佛说色等诸蕴非我故。

    戍贰、广说

    由余经说色非我，受想诸行皆非我，

    说识亦非是我故，经教非许蕴为我。

    由余经说色蕴非我，以此类推则知受、想、诸行皆非是我，说识蕴亦非是我，故当了知经教的密意并非是承许诸蕴为我。

    酉贰（若是肯定之方而言于敌宗无义）分二：一、若蕴是我则聚非是各别；二、如是承许与自宗相违。

    戍壹、若蕴是我则聚非是各别

    经说五蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。

    假设佛经中有说五蕴是我时，亦应理解其密意是指诸蕴的总聚为我，并非说一一蕴体的各别为我。如言众树为林，是指树聚为林，非一一树各称为林之理相同。

    戍贰（如是承许与自宗相违）分二：一、如何相违之理；二、破答。

    亥壹、如何相违之理

    非依非调非证者，由彼无故亦非聚。

    若彼许实有之宗随许蕴为我，与彼自宗所引教证相违。因为蕴聚被理论抉择为无实，同样我亦应成无实。而教证如薄伽梵云：“我自为依怙，亦自为怨害，若作善作恶，我为自证者。”又云：“我自为依怙，更为谁为依，由善调伏我，智者得生天。”此为显示我为依怙、可调伏等而引以为证。这样汝宗说我为实有，而蕴聚非为实物，如是分析可知，依蕴聚而有之我非是依怙，非可调伏，非能证者，由彼唯是蕴聚，无有以外的实体。故所谓的我亦非是蕴聚。

    亥贰（破答）分二：一、与教义无系相违；二、与理相违。

    甲一（与教义无系相违）分二：一、以喻义唯聚非我而破；二、彼破答。

    乙一（以喻义唯聚非我而破）分二：一、若聚是我则喻车支聚应成车；二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

    丙一、若聚是我则喻车支聚应成车

    尔时支聚应名车，以车与我相等故。

    若仅计蕴聚为我者，尔时将车的支分积聚一处亦应该称名为车，以佛经中宣说车与我的总相别相是相等的缘故。

    小乘正量部为自宗辩护说，我宗无有上述过失，虽然蕴聚不具足依怙，可调伏等相，但与其一体的聚支（各蕴）却有自体，故此蕴聚依然具足体相，如是承许五蕴即我何不应理？中观师破曰：若如汝许聚与聚支一体，无疑车与车支（零件）亦应成一体，这样仅以车支亦应成一辆完整之车。佛经中说，车是众多零件的组合，由众零件的聚合并如理装制后才能产生车的运行作用。若仅以车支，如方向盘、轮子等各体之紊序堆积，非但无有运行的作用，连车名亦不可得。众支如理组装，虽应为车，但亦不过是假立而已，无有真实自体之车。若仅以聚支之理来成立蕴聚是我这一观点，应有车支（某一零件）即成车的过失。因为佛经中宣说车与我的总相、别相安立的方法是平等无别的。如经云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有，如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”

    丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我

    经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

    佛经中说依止诸蕴假立为有情，故唯蕴聚并非是我。由是当知，五蕴的总聚与聚支并不是我，只是观待自相续五蕴才有假立之我。蕴聚或各蕴是自相之我在佛经中却只言未提，因此无论是蕴聚还是各蕴的体性皆不是我。

    乙二、彼破答

    若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，

    心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

    若谓佛经中所说，并不是仅以五蕴之聚，如以众多零件的无序堆积不称为车，唯有井然有序的装制完善后，方可称名为车，同样紊序的蕴聚或蕴支的各体均非是我，而是蕴聚的形色乃为有我。中观师破曰：若汝认为需以形色方能成立为我，那么应该唯说色蕴是我，此外受想行识诸蕴之聚应非是我，因为彼等非有颜色形状，亦非色蕴所摄故。

    甲二（与理相违）分二：一、真实；二、答破。

    乙一、真实

    取者取一不应理，业与作者亦应一。

    由能取者是作者我，所取事即作业五蕴，若计我蕴一体或谓蕴聚是我者不应理，否则所作业与能作者亦应成一体。

    我蕴绝非自相的一体法，以轮回生处的能取者是我，转生的所取法是五蕴，可以将此理析为作者与作业的关系。亦就是说，能取的作者是我，所取的作业是五蕴，若许此二一体者，有相违正理的过失。如宝瓶是所作业，陶师是能作者，此二一体如何应理？《中论》云：“若薪即是火，作者业则一。”又云：“以薪与火理，说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。”若不承许所燃之火与能燃之薪是一体，亦不应计能取与所取一体无二，此说与理相违故予以遮破。

    乙二、答破

    若谓有业无作者，不然离作者无业。

    若谓此中唯有所取蕴聚的所作业，全无能取的作者。此则不然，弃离作者以外，决定无有作业故。

    《显句论》云：“亦破能生所生，能去所去，能见所见，能相所相，能出所出，支与有支，德与有德，能量所量等法有自性，智者应知唯是互为观待而假有也。”此说唯依作者方能安立有作业，依作业方知有作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。《中论》云：“我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。”此说我非异于所取而独立存在，亦非即是所取，复非不观待所取，此我亦并非全无，并不是无有作者而独有作业。故若不许有作者，亦不应许无因而生之作业。《中论》云：“如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。”此说以破作与作业有自性之理，当知亦破受与受者有自性。本论自释云：“说无作者，仍有业报，是为遮破计有自性之作者，非破名言支分观待假立之我（作者）。”

    未贰（说假立之我）分三：一、经说依蕴之假我；二、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚；三、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。

    申壹、经说依蕴之假我

    佛说依于地水火，风识空等六种界，

    及依眼等六触处，假名安立以为我。

    说依心心所立我，故非彼等即是我，

    彼等积聚亦非我。

    佛于经中说：依于地、水、火、风、识、空等六种界性，及依眼、耳、鼻、舌等六触处，唯是假名安立以之为我，此外无有少许堪忍的自体。如是唯说依心与心所假立为我，故非彼地水等任何一界即是我，就彼等诸界积聚亦非是我，因而诸法若总若别均非无始俱生我执的所缘。

    如《父子相会经》云：“大王，六界、六触处、十八意近行是士夫补特伽罗。”地等六界、眼等六触处、喜等十八意近行，此三是所具之法，补特伽罗是能具之人。十八意近行者，谓缘六种可爱乐境，生六种喜爱，即喜意近行；缘六种不可爱乐境，生六种忧受，即忧意近行；缘六种平庸境，生六种舍受，即舍意近行。由此三受之力，令意数数驰散于色声等境，故名为意近行。依此假立有我。总而言之，佛经中唯说观待五蕴假立有我，未说内外任何有为法之刹那本体是我，相对彼之独立他体之我亦未曾言及，亦未说蕴聚或蕴支的自体是我，如是显然明示了唯是观待假立有我。故所谓的我并非是先有后无的刹那变动性，而是本来无生大空性的本体。有谓：既然如此，为何转生于轮回？答曰：转生轮回、流转不息，是因众生的无明习气、分别执著将假我颠倒妄执为真我所致。若能以智慧通达假立我的本性，渐能破除无明、净心正意以资彻底破除一切实执，则能断绝生死流转，获得解脱的大安乐。

    申贰、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚

    故彼非是我执境。

    是故彼等诸法皆非是我执的所缘境。若时诸蕴既非俱生我执的所缘境，离五蕴外亦无彼所缘的实有体性。

    以上述理论分析可知，俱生我执的所缘境既不是蕴聚的总体，亦不是蕴支各别的自体，而是观待因缘和合唯于第六意识面前假立我的总相为我执所境。众生由不了知此理，故生颠倒实执沉溺生死轮回，诸瑜伽师由了知我本来无有自性，亦知我所毫无自体，故能横超三界轮回。

    申叁：（明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系）分二：一、真实义；二、比喻。

    酉壹、真实义

    证无我时断常我，不许此是我执依，

    故云了知无我义，永断我执最希有。

    汝计现证补特伽罗无我时，唯断遍计常我，但遗憾的是不许此常我是俱生我执的所依境，故云唯见无此常我，修习彼无我义智，便能永断无始以来的俱生我执，可谓最希有矣。

    按小乘正量部等所许的观点，瑜伽师在现证无我空性的见道位时，只能断除外道的遍计常我，然此常我亦非真实名言谛与俱生我执的所缘境。其实于此常我无论通达空性与否，对遣除俱生我执均无利害，亦毫无关系。既然如此，何故说现证常我空性，就能破除俱生我执呢？此许观点诚谓希有之荒谬理论。

    酉贰、比喻

    见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，

    倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。

    诸有愚夫见自室壁中有蛇居住，甚生怖畏，余人告云：汝勿恐怖，此中无有大象。倘若由此了知室中无象，非但能除其惧象的恐怖，亦能消除惧蛇之畏，噫嘻诚为他等智者所讥笑之处。

    室壁之毒蛇喻如俱生我，大象喻如遍计我，若有毒蛇的恐怖，唯由听闻他语而知无象，便安闲居住者，既不作观察，亦不知恐怖，不行除彼恐怖等方便，必遭蛇咬等损害。若谓仅见如无大象般之常我无，修习彼无我义，认为亦能断除无始以来如有毒蛇般之俱生我执等恐怖，便安闲而住者，则根本不能消除俱生我执带来的隐患，以所说之彼无来消除畏惧之此有，这种荒谬言论诚为众人讥笑。故若不断除缘五蕴增益而有的俱生我执，则彼补特伽罗亦决定不能解脱生死苦海。此显自他各宗在抉择诸法的真实义时，若不了知俱生我执的所缘境，反而抉择其余无我之义，均徒劳无益。

    巳贰（破妄计与蕴有关系之其余我）分二：一、破前未说之三者；二、共同结尾。

    午壹（破前未说之三者）分二：一、破能依所依；二、破许我上具蕴。

    未壹、破能依所依

    于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，

    若有异性乃有此，无异故此唯分别。

    于诸蕴中无有能依之自性我，我中亦非有所依的自性诸蕴。若我蕴是有自体的异性法，乃可有此能依所依，然实无自相之异性法，故此唯是错乱分别心所妄加安立。

    若谓我蕴二者是自相的异性法，可有能依所依的关系。对此破曰：若我依五蕴而有，我应在五蕴中，五蕴依我而有，五蕴应在我中，宛如奶酪在盘中，世人许此为异性。如是我蕴应有各个异体可见，方成能依所依，然则我与蕴未见是事，故能依所依都无自性。如果认为各有异性，乃有相依之事如鸟依于树，而今以理观察得知，诸蕴不异我，我不异诸蕴，故决定无有自相的异性法，所谓的相互依赖亦唯是虚妄分别心的假立而已。

    未贰、破许我上具蕴

    我非有色由我无，是故全无具有义，

    异如有牛一有色，我色俱无一异性。

    我上非有色蕴，由于自体之我本来无有，我蕴自性一体异体亦悉已破讫。是故我与诸蕴全无自性具有义，则于我上具有的色蕴亦不可能。如根本无有大地，说地上生长花草之事亦不可能成立。如果认为我上具有色蕴，那么我蕴必为异性。所谓异性者，如同天授具有牦牛，人牛非一。若谓此喻不合，我与色蕴应该是一性，如补特伽罗有自身，是同体具有之色，人色无别故。其实以理观察时，自相的我与色蕴俱无一性异性，前以理论屡已破讫。

    午贰（共同结尾）分二：一、明总结二十萨迦耶见；二、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

    未壹、明总结二十萨迦耶见

    我非是色色非我，色中无我我无色，

    当知四相通诸蕴，是为二十种我见。

    在色受想行识诸蕴上各具四种萨迦耶见之相。以分析色蕴为例：我非是色而见为色，色非是我而见为我，色中无我，我中无色（即我自性不在色中，色亦不在我中）。当知此四相观察能通析诸蕴。如受蕴，可谓“我非是受受非我，受中无我我无受。”以此类推其余各蕴亦复如是，是为二十种我见。

    有谓应加我异色蕴见，于每一蕴可作五相观察。如《中论》云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”应成二十五种萨迦耶见，何故说为二十种呢？答曰：上述二十种萨迦耶见乃经教所建立，如是安立的理由，即萨迦耶见若不先取五蕴，必定不能生起我执，故由四相缘虑诸蕴执以为我，计离五蕴第五相为我者，唯诸外道乃起彼执，故经教中不说第五相，唯说四相观察。

    未贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计

    由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，

    谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

    瑜伽师由修行证悟人无我空性获得见道位时，如以金刚杵般的无漏智慧摧毁了我执萨迦耶见之大山，同时能被毁坏者，谓依此根本萨迦耶见山引生的二十种恶见，所有如是恶见之众高山峰均被这一金刚杵般的智慧击为碎屑。

    萨迦耶见山，即以我为所缘，执有自性为行相，在尚未以圣金刚智杵摧毁之前，此山从无始生死而有，从无明地基上所发起，日日增长烦恼巉岩，竖穷三界、横遍十方，唯由现证无我的智慧能以摧毁，与此同时被坏者，是依根本我见而住，前说五蕴各有四相之二十种我见群山。该颂中的根本萨迦耶见及二十种分支均属遍计我见，宗喀巴大师、果仁巴大师皆如是承许，宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《月称言教论》中亦云：“明彼等依于根本萨迦耶见且是遍计。”

    设问：瑜伽师见人无我空性时，仅断遍计我见，是否仍要无自在地转生轮回？答曰：尔时所断虽即遍计我见、遍计二障，但大乘菩萨在获得见道位时，具有无量善巧方便，即使在出定位中亦不起一刹那的现行烦恼，因生起现行烦恼之缘早已灭尽，故永不退转轮回。小乘弟子在获得见道时，若偶尔忘失正知正念亦易起现行烦恼。

    卯叁（破许我蕴一异体何者亦不可言说）分二：一、叙计；二、彼破。

    辰壹、叙计

    有计不可说一异，常无常等实有我，

    复是六识之所识，亦是我执所缘事。

    有计我与诸蕴虽不可说是一体、异体，常与无常等，但实有自性之我是必然存在的，此我复是六识之所识法，亦是我执之所缘事。

    小乘正量部根据上述理论分析，认为离开诸蕴以外无我可取，故非离蕴外别有异性之补特伽罗（我），亦非我与诸蕴是一体，若是则犯生灭过，因此我与诸蕴一性异性俱不可说。既然如此，常与无常亦不可说。然而可谓此我是自性实有，因为此是善恶二业的作者，又是感受苦乐二果的受者，亦是系缚生死与证涅槃的主者。复计彼我是六识之所识，亦计彼我是我执所缘事。

    辰贰（彼破）分三：一、若成立有事应成有说之过；二、若无可言说应成无事之过；三、远离二者故不成有事而破。

    巳壹、若成立有事应成有说之过

    不许心色不可说，实物皆非不可说，

    若谓我是实有物，如心应非不可说。

    不承许心、色是一性异性俱不可说法，一切实物皆非不可说，即皆为可说之一异体法。若谓我是实有物，则应如心识非是一性异性俱不可说。

    此处明示，凡是不可说者定非实有，以此破斥了正量部非理妄计的实有我。凡是自性实有之法，即不应说它是不可说，凡是认为不可说的，就不应说它有实体自性。如认为刹那心识与无分极微之色是实有自体的，同时亦认为其非不可说，如说心是怎样的活动，色是怎样的质碍等。因而不许心色以及一切实有物为不可说之法。是则汝宗若许所谓实有之我，应如心色一样并非不可说，应成可说之法。由许我蕴一性或异性均有过咎，彼等亦非如大乘菩萨那样了达缘起假立之我，因而承许实有之我必然存在。其实彼宗此许观点有相违的过失，因许我为不可言说之有事，而理论观察有事是可说之法故自许相违。

    巳贰、若无可言说应成无事之过

    如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，

    我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。

    如汝谓瓶非是独立的实有物，则计彼体与色等支分不可说是一性异性，如是彼我与诸蕴既是叵说（不可说）为一性异性之假有，是故不应计补特伽罗为自性实有。

    犊子部自论所说：“四微和合有柱法，五蕴和合有人法。”四微即色香味触，一切物质性的粗显法皆由这四微积聚而成，比如宝瓶是观待众尘等因缘的组合才假立为有，勿须观待任何因缘而自在成立之瓶永不可能。如果认为瓶尘二者是同一体性亦不可能，否则以尘为众多，宝瓶亦应成如尘数般之多。若许瓶尘异性亦不可能，因为自相异体的法绝对无有任何关系，如瓶柱各体互不相助。这样众尘亦无法直接组成瓶体，或宝瓶应成无因而生。因此在名言中以众缘聚合假立而有的宝瓶与微尘，若计一性异性均不应理。我如宝瓶、诸蕴如众尘均不能计为一性异性，唯谓因缘假合而有，是故不应计为自性实有。

    巳叁、远离二者故不成有事而破

    汝识不许与自异，而许异于色等法，

    实法唯见彼二相，离实法故我非有。

    若汝计我为实有，如同内识不可能许为与自体相异，补特伽罗亦决定不异自体，观待自己而言，可谓一体。若观待外色而应许内识异于色等诸法，心色显然异体，那么亦应承许我蕴异体，因此凡谓实法者，唯应见彼一异二相，然由远离一异实法之理故，此所谓不可言说之我决定非有自性，如是以理遮破了实有的我相。

    寅贰（承许假立之我）分二：一、虽七边无我唯依缘立如车；二、说其余有事也如是假立。

    卯壹（虽七边无我唯依缘立如车）分二：一、明真实假立；二、如是了知之利益。

    辰壹（明真实假立）分二：一、无我之义；二、无我之喻车。

    巳壹、无我之义

    故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，

    非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

    是故我执的所依非自性实有法，因为以理观察，我既不是离开五蕴外别有异体，亦不即蕴、一体无别。我非诸蕴之所依，亦非以诸蕴作为我的所依。我亦并非自性能有诸蕴。是故此我唯依诸蕴的众缘聚合方得假名成立，决定不是自相实有。

    该颂显示计我蕴成立自相实有的能依所依、一性异性等关系均不应理。约以五种理论抉择我为无实假立。一是不离五蕴：我并不是离开了自相续诸蕴而别有异性存在；二是不即蕴：虽然我不异于五蕴，但此我亦并非与蕴同一体性；三是我非诸蕴之所依：我并不是诸蕴之所依；四是诸蕴非为我之所依：我并不是依于诸蕴；五是非有蕴：我并非自性能有诸蕴。如是以理观察则知为了不失坏世俗谛，故随顺众生分别意趣，亦承许由因缘缘起假言安立之我，此假立之我决定无有自性。因为在真实义中根本无有我的堪忍自体，所以对大小乘经教所宣说的人无我空性，不应心生恐惧而应欢喜信受、勤于修习。此乃众生应依实修之法，由修空性妙法，渐能寂灭实执烦恼之心，乃为清凉的甘露妙法。

    巳贰（无我之喻车）分二：一、总破；二、别破聚形。

    午壹、总破

    如车不许异支分，亦非不异非有支，

    不依支分非支依，非唯积聚复非形。

    如以车喻为例的七相推理来抉择，不承许有异于支分单独的车辆存在；亦非全不相异、车支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于车；非唯支分积聚是车；复非支体形状是车。

    以七相理论推究能显示堪忍自体之我了不可得，车喻如我，车支喻如诸蕴。其推究方式即，不许异支分：车与支分并非自相的异性，因为车是由轮盘轴等众支所组成的，除轮轴等众支分外别无单独的车，此喻显示无有异蕴之我。非不异：车与支分并非丝毫无异之绝对一性，因为轮盘轴等支分是完整一辆车的组成部分，若绝对一性者，由众部分体相各异，那么应成各支异相均是车。如轮是车，方向盘亦是车，如是支分众多，车亦应多，或车是一，支亦应一等有众多过失，此喻显示我蕴一性不应理。非有支：车不应具有自性的轮轴等支分，此喻显示我并非自性能有诸蕴。不依支分：车辆不以众支分为所依，亦即支上无车，此喻显示蕴上无我。非支依：车亦非为轮轴等支分之能依，亦即车上无支，此喻显示我上无蕴。非唯积聚：并非众支的紊序堆积而能组成车的应力法相，此喻显示五蕴的聚合亦无我相。复非形：并非众聚合中的某种形状而成实有之车，此喻显示诸蕴聚合的某种生命形态亦不可能成为自相实有之我。此中一性、异性、能依性、所依性、具有性这五相理论推究的破析方法前已详明述讫。此处再加以积聚性、形状性共为七相理论来观察推究车与车支毫无自性实有。以此类推，不难了知，我与诸蕴亦复如是。下文再予详述后二相的推究方法。

    午贰（别破聚形）分二：一、破计积聚为车；二、破许唯形为车。

    未壹、破计积聚为车

    若谓积聚即是车，散支堆积车应有，

    由离有支则无支，唯形为车亦非理。

    若谓车的各个支分并非是车，而应许其支分的积聚是车，那么将拆散车的众多支分无序堆积亦应有车的体用。实则不然，所谓的积聚亦不能决定有车的自体存在。若彼转计说，虽然轮轴箱等支分的零散堆积不是车，但可谓是车的支分。破曰：由离车的有支则车的支分亦决定无有，无有车的各个组成部分，亦不会有车的自体成立，故认为众多支分的聚合是车不应道理。因为其支与有支是互为观待而有之法，如有支车被火烧毁，其观待而有的支分亦必定被毁。既然聚合不是车，谓唯车支的某种形状是车亦极非理。

    未贰（破许唯形为车）分二：一、破许支形为车；二、破许积聚形为车。

    申壹（破许支形为车）分二：一、破许唯前形为车；二、破计余形为车。

    酉壹、破许唯前形为车

    汝形各支先已有，造成车时仍如旧，

    如散支中无有车，车于现在亦非有。

    如汝所计，则于未形成车前已有轮等各支异相，后于造成车时亦仍如旧，如果认为未成车前的轮轴等零散分支中无有车，那么由支分组成的车于现在亦决定非有。

    以理论分析抉择，汝宗所计唯形为车的观点不能成立。如在尚未形成车前已有轮轴箱等各异的相状，待此异相的各支零件组装成一辆完整的车时，应如各个支分原有的旧形，不应出现新形的车相。如果认为在零散的各个支分中无有车的存在，则于众支组成的某种形状，亦不可能成为车，因为各个支形无有改变故。其实现在的这辆车仍然是轮轴等支分的组成，并不是在支分以外另有新形之车。因汝宗唯许各支相状安立为车，但各支相状亦无前后之差别，故汝承许车支的形相为车实不应理。

    酉贰、破计余形为车

    若谓现在车成时，轮等别有异形者，

    此应可取然非有，是故唯形非是车。

    有事宗辩护说，车的各个支分在尚未形成车前，当无车形可得，待各个支分积聚组装成格外的新形后，方才有车可得。此处继续破此转计余形为车的观点。若谓现在车成时的轮轴箱等支分的方、圆、长等与未成车前别有异形者，此诸差别形相亦必定应为眼识可取（见）。然实非有，因为此积聚起来的支分与散置一处的支分并无任何差异形相可得，是故唯计余形亦非是车。

    申贰（破计积聚形为车）分二：一、真实；二、以理说明空性因中生果之应理。

    酉壹、真实

    由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，

    故以无所有为依，此中云何能有形。

    若谓积聚有少实体，乃可假立依彼之形，由汝所说众支的积聚都无所有（无少实体），既然均无所有，彼形状亦应非依于支聚假立，因为不可能依于无所有之法安立形状，汝宗自许假有诸法要以实法为所依故。支聚应是假有法，这样观察车时，既无所有实法为依，那么此中云何能有车形为所立法呢？因为无少实体之法非为所依事故。

    有实宗又说：我宗所谓的车形是依轮轴等积聚所成之形，并非依于各个支分。中观师破曰：如是救护自宗仍有过咎，以汝自宗所许，凡是积聚均无所有，了不可得，乃为无实体之假有法。是则由诸支分积聚而成之车应如其它积聚法一样假有，何故妄执为实有自体呢？汝若承许车为实有，则彼成车之形应非依于支分的积聚，以假法不能成为实法之所依故。（实法只能依于实法而有，不能依假而有实法，因为真假本来互违故。）若以无所有的积聚（假有）为依，此假有法中，云何能有实有车形的自体呢？

    酉贰（以理说明空性因中生果之应理）分二：一、总说；二、分析广说支分。

    戍壹、总说

    如汝许此假立义，如是依于不实因，

    能生自性不实果，当知一切生皆尔。

    如汝所许依此假有积聚，安立为形状之义，如是依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实有之果，是故当知此外，一切不实因果法之生悉皆应尔。

    其实所谓的积聚是假有无实之法，依彼方能假立不实之形状。同样随顺因缘缘起的规律，可许依于自性无实之无明，产生自性不实之诸行，如同依自性无实的种子，产生自性无实之苗芽等一样。由是当知一切因果缘起均无自性实有，众生今以无明习气徒以百千劬劳，而起颠倒妄执之心，于无实之法执为实有，如同水底捞月般劳而无功。

    戍贰、分析广说支分

    有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理。

    由无生故无色等，故彼不应即是形。

    有者（小乘学派的弟子）谓，色香味触等四微尘聚合后，如是住有宝瓶之相，依此便起瓶觉之心，此许亦非应理，以上述车喻之理能予以遮破。由以前理抉择了一切有法本来无生，当知色等诸法亦不例外，仍即无有自性，既然由计瓶等以实法为因不应道理，是故瓶等不应即是色等之形状差别。

    以构成宝瓶的八微支分，无论任一支分上均寻觅不得实有自性的瓶体存在，我们之所以觉得有宝瓶的存在，亦不过是由客观状态而引起的主观认识，至于客观形状，即以众多支分积聚而有的如是假相。有瓶相方有觉心，此感觉亦并非真实，如同妄见黑绳为蛇相一般，仅仅是一种分别心的错觉，并非真实理智的如实照见。再说所谓的色等四微亦根本无有自性，在前破自性生时已明示过，世间无有自性生法，以真实义中诸法本来无生故。因此色等四微亦决定无有自性，所谓的积聚必定是依假立假，依幻立幻，岂有宝瓶等自体之形存在乎？

    辰贰（如是了知假立之利益）分二：一、随比喻之车而说；二、随意义之我而说。

    巳壹（随比喻之车而说）分二：一、名言不坏极为应理之利益；二、易证胜义之利益。

    午壹（名言不坏极为应理之利益）分二：一、七边不观察而成立；二、虽无自性然成假立名言。

    未壹、七边不观察而成立

    虽以七相推求彼，真实世间皆非有，

    若不观察就世间，依自支分可安立。

    虽以七相理论多方推求彼车的自体，然而无论是随真实胜义还是世间名言，所谓的车悉皆非有。若不以理观察，唯就世间名言，依自轮轴等支分可以安立为车。如是以此外在的车喻之理可以正确推知内我在二谛中皆无自体，然于名言中不以理论观察时，依自相续五蕴，可有假相的我成立，由许缘起假立故，我宗非但全无失坏世间共许名言之过，亦是最极应理的。

    设有问曰：若因七相理论推求的结论，即车无所有，则于世间中应成无车，那么依车所安立的名言皆应断绝。然而现量见知世人说买车、开车、坐车等分明是共许为有，所以车应该是实有。答曰：此过唯汝宗乃有。前说七相理论推求有车不应理，是指汝宗所计以理推求而成立实有之车，不许其余方便假立，唯许自相实有之车。此许观点，可以毫无疑问地说，唯是有弊无利，云何能得有车之名言？若以我宗所许观点，则必定唯是有利无弊，非但全无过失，亦极相应安立车的名言。

    未贰、虽无自性然成假立名言

    可为众生说彼车，名为有支及有分，

    亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。

    在不观察随顺世间名言时，可对具有分别心的众生说彼车是有，观待车的轮轴等亦可将车立名为有支以及有分。如是观待作业，亦名为作者；观待所受色等事相，亦名为受者。然有颠倒解佛经义者，更谓世间唯是支聚，非是有支。其理由是若离支聚，决定不存在有支，因为异于支聚的有支不可得故。彼等如是妄计唯有众分全无有分，唯有诸业全无作者，唯有所受全无受者，住如是知见。为遮如是颠倒执著而说，切莫失坏世间共许车等世俗名言。因如前理观察抉择世间名言中车的自体本来无有，唯就世人共许不以理论观察而安立假有的有支与有分以及作者与受者等，如是建立非但无有任何过咎，亦是最极应理的。

    午贰（易证胜义之利益）分二：一、真实；二、除疑难。

    未壹、真实

    七相都无复何有，此有行者无所得，

    彼亦速入真实义，故如是许彼成立。

    若车真有自性者，瑜伽师在审视观察时，必可依七相中的某一相理论见其自相的存在，实则少无所得。为何还说是有自性呢？由此瑜伽师生起的如是定解，所谓车有自性，只是无慧愚夫的妄计，其自性实无所有。即由彼车喻之理，了达人我空性，速易悟入真实胜义本性。“亦”字摄不失坏世俗建立。故在随顺世间，不以理论观察的情况下，应如是承许名言假立法可以成立。如本论自释云：“诸有智者当知此宗，唯有功德，全无过失也。”

    未贰、除疑难

    若时其车且非有，有支无故支亦无，

    如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

    若以理论观察抉择时，其车的自性尚且非有，怎么还会有支分的自性呢？有支（车）无故，观待它的支分亦决定无有，比如一辆车在被猛火烧尽的同时，其众多支分亦被毁尽无余。以此喻理可知，若能用智慧的烈火来焚尽我执的有支时，更无蕴等我所执的支分存在。如经云：“我性且非有，何况有我所。”

    若谓，车被拆毁时，轮轴等支分仍为眼识所见，何故颂曰“有支无故支亦无”？答曰：此则不然，起是念者，是因他已见轮轴等与车相属，由串习力才知轮轴等为车的支分，倘若未了知如是相属者，决定不知此为车支。那时只见到轮等观待自支，会认为轮等自是有支。所以若未见过轮等与车相属，就不知道轮轴等是车的支分。

    其次，以比喻了知彼义，如以火烧尽有支之车时，其一切支分定被烧毁，如是诸瑜伽师若以观察所发无所得的智慧火焰，焚尽了有支车的自性，那么成为慧火柴薪的支分，亦决定不能有其自性存在，必为慧火焚毁。比如无有人的这一总相，从何而说男人、女人的这一别相呢？又如经堂没有，怎么可能有经堂的梁柱存在呢？

    巳贰（随意义之我而说）分二：一、虽无自性极为应理名言；二、能现前胜义之相。

    午壹、虽无自性极为应理名言

    如是世间所共许，依止蕴界及六处，

    亦许我为能取者，所取为业此作者。

    如是随世间名言中所共许，依止五蕴六界及六处等亦能假立我为能取之作者，所取五蕴为作业。

    虽然中观自宗所抉择的是胜义空性，但在安立名言谛时，为了不断灭世间名言，则随世间所许安立我为能取者如车，五蕴、六界、十二处等为所取法如车支。由于我蕴与车喻之理较为相似，所以作者及作业之安立亦同于车及支分。

    午贰（能现前胜义之相）分二：一、证见远离常断之边；二、明得解脱之果。

    未壹、证见远离常断之边

    非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，

    此亦非有常等性，一性异性均非有。

    此依诸蕴假立之我在正理面前无论坚（恒常）与不坚（无常）均不成立。由非有自性故，此我既非坚性，亦非不坚性。如果认为我即所取者，即我与五蕴同一体，则我一一刹那应是各别生灭无常，是则前后全无系属，又所取法应成能取等极不应理，因为一切的刹那法为五蕴所摄故。若谓此我应是坚固，亦不应理。我若是常，则前生之我是现在之我，前世我与今世我所取诸蕴不应自性各异，应该恒无前后的时差变迁，实则如是坚固恒常不灭之我遍寻不得。若许我蕴异体亦不成立，离蕴无我故。若我蕴一体亦不应理，我无形体则蕴亦成无形，彼二一体故。

    依诸蕴假立之我非是坚性。《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。”又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”若许五蕴是我，我应有生灭，然汝不许我有生灭，故五蕴非我，计我不坚不应道理。计为坚性亦不应理。又云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我，若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”此中亦无常住等性。又云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思维，如来涅槃后，云有或云无。”我与诸蕴一性异性亦皆非有。又云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”此等之理由谓非有自性我故。如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法，若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”因为经说有情无穷尽，知有情应非实有，经已作证故。

    未贰（明得解脱之果）分三：一、唯一假立故能除俱生我执境；二、除我故亦无我所；三、无有彼二解脱之应理。

    申壹、唯一假立故能除俱生我执境

    众生恒缘起我执，于彼所上起我所，

    当知此我由愚痴，不观世许而成立。

    在三有轮回中生死流转的一切众生，以无始以来的无明习气恒缘我事而起我执之心，（缘此我所自在事或属我事，谓我施设所依之眼等内法及诸外事，）于彼我所之上起我所执之心，当知此我唯由众生的无明愚痴妄执乃有，在不以正理观察而随顺世人共许时能如是成立。

    七相推求假立我义，常无常等决定非有，若不见我无有自性，反由无明愚痴之力执有自性者，以此俱生我执而流转生死轮回。如经云：“因有无明故，而有我我所。”若以甚深理论遣除我执，证悟人我的毕竟空性，必能获得解脱。本论自释云：“天、人、鬼、畜等一切众生皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心，缘彼所自在转或系属彼者，于眼等内法与诸外法起我所执心。然彼我者，是由无知所成，非有自性，此性虽非，但由无明痴心仍可假立名言，故瑜伽师见我毕竟无有可得，由我不可得故，则眼等所取亦皆不起，诸瑜伽师由不见少法是有自性故解脱生死。”《中论》亦云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”

    申贰、除我故亦无我所

    由无作者则无业，故离我时无我所。

    由无能作的作者，则决定无有所作的作业，故离俱生我时，决定无有我所之法。比如无有陶师，必定无有陶师所作成的宝瓶，同样若无俱生我执，亦必定无有我所执诸法。如是了达我为虚妄假立，随之亦无我所等实法存在，而现证我与我所的本来空性。

    申叁、无有彼二解脱之应理

    若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

    若能以智慧现见我与我所之法皆为空性，破除我与我所的执著种子，如实修习空性，诸瑜伽师必定能获得解脱。

    通过胜义理论而生起人无我的空性正见，诸瑜伽师由见我与我所自性皆空、不可得性，如实修习使证悟增上、稳固，便能彻底寂灭一切烦恼障，毕竟断绝生死流转而获得真实解脱。本论自释云：“因若不见色等诸法，由是不起缘色而引生的贪等无明烦恼，诸声闻独觉不受后有而般涅槃。诸菩萨众虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒于三有中游化而生。此乃为大小乘的殊胜要道，诸智者应当勤求如是所说之无我义。”

    卯贰（说其余有事亦如是推理）分二：一、推理瓶等之分与有分等；二、推理因果。

    辰壹、推理瓶等之分与有分等

    瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，

    应知皆如众生说，由佛不与世诤故。

    功德支贪相薪等，有德支贪所相火，

    如观察车七相无，由余世间共许有。

    所有瓶盂、衣服、帐幕、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等物，应知皆如众生所说而成立，由佛世尊不与世间更起异诤故。《宝积经》云：“世间与我诤，我不与世诤。”当如何安立世间名言耶？如功德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相、能烧之火与所烧之薪五对观待法，如果用观察车的七相理论来推求彼等各个假立之义，则俱无所得。若不予以观察，唯由其余世间之共许，则此诸观待假立法皆容为有。

    首先解释五对观待法。德与有德：德即功德，是各法的差别所相，亦就是各法上所具有的特点，如宝瓶的绀青花纹、长颈鼓腹等乃其差别特点；有德是指某一事物的整体。支与有支：支是某一法的各个分支；有支即某一法的整体。贪与有贪：贪是欲心烦恼；有贪是指众生。能相与所相：如树是能相；其枝叶花果为所相。能燃与所燃：火即能燃；柴薪即所燃。如同车与车支，要依于车支才能安立车，依于车才能安立车支，如是上述的观待法，皆是相依假立之法。如果以七相理论来推求彼等假立之义，必无实有的自性可得，但在不作正理观察，随顺世人共许的情况下，仍然承许有假立的世间名言。

    辰贰（推理因果）分二：一、真实；二、自宗不同。

    巳壹（真实）分四：一、若有堪忍自性因果则问何者即先；二、问因果是否接触而破；三、明因果中一者不成立另一者也不成立；四、彼难与自宗不同。

    午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先

    因能生果乃为因，若不生果则非因，

    果若有因乃得生，当说何先谁从谁。

    因能生果，由能生乃可为因，若不能生果，则非是因，因必能生果故。果法若有同类之因乃得产生，若是自性的因果法，当说何者居先，二者到底是谁从谁生？

    待果成因、待因有果即是因果关系，此于正理前亦决定无有自性。若如汝宗所许因果二法有自性者，则于此二法中先有果还是先有因呢？亦即先从因生果，还是先依果立因？若谓因在先者不应道理，在因位时要有所待之果，否则不能成立为因，如要观待儿子才有父亲之名。若许果法居先亦不应理，否则应成无因之果，如从天而降无父之子，于名言有害。如是以理观察，则知成立所谓的自性因果是无法令人信服的。若按中观宗所许，则因果二法是相待而安立的，有则如梦如幻般俱有，无则如梦如幻般俱无，因果二法唯是相互观待，绝非无待任何因缘而成立自性实有。

    午贰、问因果是否接触而破

    若因果合而生果，一故因果应无异，

    不合因非因无别，离二亦无余可计。

    若谓，因与果和合（接触）而生果者，那么二者理应成为同一体性，如江水与海水汇合一味，故因果应成无有差异。也就无法分辨此法是因、彼法是果，因果无异故。应何法生何法耶？若谓因果是不相合而生者，则因与非因亦应成无别，不应有能生与不能生的差别。如是令导致“一切恒从一切生”或如东方的种因亦能产生西方的芽果等有很多过失。由计因果有自性者，其能生所生离合与不合二种外，亦无其余第三类法可计，故自性因决定不能生果。若许幻因生幻果而如是假立，则勿须如是观察，非但相宜名言共许，亦无任何过失，诸法本来虚幻无实故。

    午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立

    因不生果则无果，离果则因应无因。

    若自性因不生果，则决定无果，果法必定是从因法而生故。若远离了果法，其所谓的因亦应成无因（非因）。如说此是石女儿之因，彼是兔角之因一样，仅仅是信口开河而已。本论自释云：“安立因法为因者，必以生果为因由，若无果法仍能成立因者，则因法之为因应成无因由，故因果法均非自性实有。”

    午肆、彼难与自宗不同

    此二如幻我无失，世间诸法亦得有。

    由安因果二者如梦幻般有，故我中观宗全无过失，世间诸法亦唯由缘起产生才能得有之故。

    关于因果二法的安立，中观派不同于有部派所许的观点，故无任何过失。因其从未承许过勿须观待而自性成立能生所生的因果法，只是在名言谛中随世人共许而许之，谓此因果二法如梦如幻般存在，非自性实有，故世间一切诸法均有待于缘起产生，依此缘起力才能有如梦如幻般无实的现相。本论自释云：“若如他宗，能生所生有自性者，则于彼上此观察转。若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。虽无自性，然是分别境界，如眩翳者所见毛发轮。”是故我宗无有任何过失。

    巳贰（自宗不同）分二：一、出妨难；二、彼答。

    午壹（出妨难）分三：一、汝自宗应成接触等相同之难；二、上述太过非正理之难；三、无宗无理而力破之难。

    未壹、汝自宗应成接触等相同之难

    能破所破合不合，此过于汝宁非有，

    汝语唯坏汝自宗，故汝不应破所破。

    有实宗于中观师诘难说，若以因果合不合之同等理论观察时，汝宗所说的能破所破，亦同犯是过。为此有宗派诘曰：汝以能破破斥所破时，此能破所破为相合还是不相合呢？如是观察类推，此过咎于汝宗宁非有耶？汝宗所说能破理论之语，非但不能破斥我有宗派，反而唯能毁坏汝等自宗，因为汝宗所许的能破所破同于我宗所许的能生所生之因果法。故汝等中观师不应以似是而非的能破理论来遮遣所破法，不具能破之真实力故。

    同样类推，若许能破与所破互相接触而破者，此二应成一体，无有能破与所破相的差别，如是到底是何法破于何法亦无法辨认。若许二者不相接触而破者，亦不应理，因为一切法同是不合，皆应成能破，如柱子亦应破瓶子等，同于“一切恒从一切生”的过失。除此合不合二者以外，更无第三品可计，那么汝之能破全无破除所破的能力。由汝所许之能破反被他破，故因果法应有自性，我宗并无中观师所说的过失。

    未贰、上述太过非正理之难

    自语同犯似能破，无理而谤一切法，

    故汝非是善士许，

    对汝等中观师自说能破理论之语观察时，同犯了自己为他宗所发之过，故为相似能破，非为真实正理。既然非理欲破他宗，应有无理而毁谤一切法的过失，故汝宗所许的观点并非是诸大善士所赞许的。

    由于有实宗认为，因法果法非但有自性存在，亦有能生所生的关系。如现量所见的同类种因虽未接触芽果，但仍能产生同类的果法，此外的一切非因无论接触或不接触终不能生果。又如吸铁石（磁铁）虽未接触铁屑，但与其靠近的铁屑会被吸住，其余一切铁屑不一定皆被吸住。又如眼与色法虽未接触，但仍能看见眼前的色法，此外一切法不一定皆被所见。而中观派认为从色法到一切智智果位之间，诸法不仅粗相无有，就连无分微尘、无分刹那的堪忍自体亦决定无有，抉择为无生大空性的本体。因而有部宗将中观宗斥为是无理而谤一切法者，认为他们是毫无理由地毁谤了一切法性，故说汝宗所许观点得不到诸大善士（圣者）的赞许。

    未叁、无宗无理而力破之难

    汝是无宗破法人。

    汝等中观师是无宗而唯独破坏佛法的罪人，即中观师唯是破他宗不立自宗的破法人。

    午贰（彼答）分二：一、接触等之答；二、明余答上已述讫。

    未壹（接触等之答）分二：一、略说自宗无过；二、彼者以理广说。

    申壹、略说自宗无过

    前说能破与所破，为合不合诸过失，

    谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。

    中观师对有宗派答曰：前说能破与所破，不论为合而破还是不合而破均有诸多过失，谁人定许有自性之宗，彼乃有此过失，由我本无承许此有自性之宗，故决定无有合不合二种过失。

    本论自释中云：“为他宗所发因果合不合之过失自宗不同犯是过之理，是他计因果自性实有，自许如幻般全无自性故。”如《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”般若经亦云：“具寿须菩提，为以生法，得无生得，为以无生法，得无生得。须菩提言，具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言，具寿须菩提，岂无得无证耶。须菩提言，具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨亦唯世间名言。于胜义中无得无证。”经云：“虽有得有证，然非以二相。”明示彼义，得即证得所得，此二在胜义中无，名言中不观察的基础上有。如是我中观宗所许之能破所破俱无自性故，决定无有此过。

    申贰（彼者以理广说）分三：一、说比喻；二、立真义；三、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾。

    酉壹（说比喻）分二：一、总说影像之喻；二、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻。

    戍壹、总说影像之喻

    如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，

    日影合否皆非理，然是名言依缘生。

    比如日轮在遇到日蚀时，日轮上具有被侵蚀等之缺陷差别，依此映于清净水池中的影像上亦能现量看见此诸差别相状。对虚空中的日轮与地下水池中的日影，以相合与否的理论来作观察皆非应理。若说合者，则有日落水池或水升日位之过。若说不合而能现者，则于地面上亦应呈现日影，不应观待水池等差别因缘。在名言中，不详加观察的情况下依缘起力所生之诸法，亦为诸根识现量见闻觉知，在对此仍起颠倒实执的众生面前，可以安立有能破与所破之法，尔时勿须合与不合这一多余的理论作伺察，因为诸法是本来无生的空性故。

    戍贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻

    如为修饰面容故，影虽不实而有用，

    如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。

    如为修饰自己的面容时，显现在明镜中的影像虽然不是实有，但亦有一定的作用，如是此中所说的大缘起因、离一异因等胜义理论虽非自性实有，但依此能清净慧面的垢染，亦能通达无生大空性之宗。

    有实宗尚未通达诸法远离四边八戏的大空性，故认为无分微尘、无分刹那在二谛中皆有堪忍自体，此计喻如面容有垢染，抉择无生大空性的甚深理论喻如明镜，依中观正理所抉择的正见实地起修，断尽实执分别心，现证本来清净的法界本性，喻如依明镜便于修饰面容、清净面垢一样。颂文中“亦”字显示无自性之能破，依然能破斥非理妄计的所破法。是故汝等百般欲为中观宗发放太过的机会毕竟不能得到。如《中观四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。”《中论》云：“以有空义故，一切法得成。”又云：“依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。”

    酉贰、立真义

    若能了因是实有，及所了宗有自性，

    则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。

    中观师说，若计能了宗之因（能破理论）是实有，以及所了宗（所破法）有自性者，则可配此能立与所立是合还是不合的推理来与我中观宗兴难辩诤。然则非尔，由彼全无自性，汝将不净宗的过失推于净宗，故汝唐设劬劳，毫无所益。

    如欲破眩翳人所见之毛发，以理观察是一性、异性、圆形、黑色等，相对于无眩翳人来说毫无妨害。如是观察无自性实有之因果时，汝执二边而破斥，对无自性之宗却无有任何妨害。因此凡计有自性者，必定同犯合不合之过。汝今弃舍无自性之正道途径，反而爱著恶分别之斜道，以分别臆造障蔽真实正道，何需如此艰辛劬劳耶？

    酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾

    易达诸法无自性，难使他知有自性，

    汝复以恶分别网，何为于此恼世间。

    中观宗能以自他共许的幻化诸喻，极易令他人了达一切诸法皆无自性，而有实宗却难使他人了知如其所说诸法皆有自性之理，无自他共许实有之比喻故。其实众生已由无始以来的颠倒妄执造诸恶业沉沦生死，已是苦不堪言了，汝等有实师复以邪恶分别之网罟来缠缚众生，何为于此恼害世间耶？

    因为众生无始以来沉溺生死苦海，难以获得解脱的主要祸根，即由无始以来的无明习气迷惑心识后而起的颠倒妄执，计诸法实有自性，处处固执我与我所起惑造业，由如是垢障令身心饮受无量诸苦，已是苦不堪言，欲诚意度化众生者，理应击破众生前所具有的诸般实执等分别心，令其破开恶见疑网，从中挣脱、跳出惑网，这才是真实的慈悲善举。《宝性论》云：“若一切所说，有义有法句，能令修行者，远离于三界，及示寂静法，最胜无上道，佛说是正经，余者颠倒说。”汝等有实师非但不于众生示施破此惑网之解救方便——空性正理，反而复以恶分别致使网上加网般宣说诸法自性实有，令诸众生再再地增长邪恶分别，编织坚网、周匝遍绕而被紧紧的缠缚在苦海之中，令其在三有苦海中不得解脱，为何如此恼害世间众生耶？是故汝应弃此实执妄诤，谨遵性空之宗，这样对自己与他等众生皆有利益，否则将被佛陀斥为邪宗。因为诸法自性本来无生，缘起和合时显现不灭，如影相、阳焰、水月等幻化八喻般现而无有自性故。

    未贰、明余答上已述讫

    了知上述余破已，重破外答合等难，

    云何而是破法人，由此当知余能破。

    了知上述如依种子有芽生，依诸蕴可假立补特伽罗等安立缘起法时，遮破有实宗所余下之能破已，进而观因果为相合生还是不相合生，应是重破，因外人已答此难，中观所说唯遣分别执著，云何而是破法人耶？决定无有此过。又汝所立此相，由何能成正相，有谁不立自宗唯破他宗，故此破法人相毕竟非理。如是等余能破即由此宗而当了知。

    在破析随理唯识时，本论颂文中如是明示：“如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。”此处为答有实宗所谓能破所破合不合之诘难时，为其所发太过，应是重破了，因为外人已为答破如此合不合等相同的诘难故。又有实宗将中观宗斥为“汝是无宗破法人”这一诘难，前面亦已答破过。其实中观宗的所有立破，目的均为遣除众生的实执分别心。此于颂文的“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者所灭诸分别，即是观察所得果”中已予明示。云何而说中观是无宗的破法人呢？由此应当了知上述其余能破之义，则能消除一切不必要的疑惑。如前例举日蚀及其影，虽勿须合不合等观察，但仍为眼识现量所见。同样在世俗名言的观待缘起法中，能破所破可以假立为有，然以真实理论观察时，一切均为大空离戏的本体。

    总而言之，如果认为我是自在义，决定勿须观待其它因缘助成而能独立存在，并有永恒不变的主体。一般世人认为内有独立不变的自我存在，时而生起人我执著，外有所见闻觉知的实法存在，时而生起法我执著。为此人法二执，中观师则以同一自性见为本，作了相应的论断，凡是依法所生的自性见称名法我见，依有情所生的自性见名人我见。故于佛法中所谓的破我执唯就人法二执，别无余破之有。若能以甚深理论洞察诸法本性，了达内无自我，我性本空，进而了达外无实法，法性本来无生，如是破除二我实执，现证二空真理，远离二障垢染，二取均消融于法界，悟入真如实相，即登究竟解脱的彼岸。

    以上从“彼非彼生岂从他”至“观察速当得解脱”明法无我。次从“慧见烦恼诸过患”直到此颂，明人无我。以下宣说空性分类。

    癸贰（空性之分类）分二：一、略说；二、广说。

    子壹、略说

    无我为度生，由人法分二，佛复依所化，

    分别说多种，如是广宣说，十六空性已，

    复略说为四，亦许是大乘。

    以上所述的无我空性主要是为了方便度化众生，由人与法分为二种。遍知佛陀复依所化众生的根器差别，将二无我分别宣说为多种，如是在般若经中首先广为宣

    说十六空性已，又复略说为四种空性，亦都承许是大乘的甚深教法。

    将空性分为人无我与法无我而宣说是度化众生的权巧方便。如为度化声闻缘觉乘的弟子主要宣说人无我，令其证悟圆满的人无我空性，灭尽烦恼障，根除三有轮回的种子而证得阿罗汉果。为度化大乘根器的众生，圆满宣说了二无我，令其灭尽烦恼障与所知障，证得一切智智的大菩提果。本论自释中云：“其中为度声闻、独觉说人无我故。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。声闻独觉虽亦能见缘起缘性，但彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”宁玛派自宗宣说中观应成派的观点，亦许声缘罗汉只是证悟了一部分的法无我空性，亦就是说声闻罗汉通达五蕴的粗相空性，独觉罗汉在此基础上通达色蕴的无分微尘是空性，在名言谛中均是因缘集聚的缘起法，胜义中是单空的空性，因此暂时分三乘时，声缘罗汉并未通达圆满的法无我空性，当然亦不可能修持圆满的法无我空性及行持六度等。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“是故若问何自宗，具德月称自释云，声缘为除烦恼障，如来宣说人无我，佛子为除所知障，圆满宣说法无我。若问声闻及缘觉，已说证悟空性义，如是所说如何耶？彼等声缘为断除，诸惑而修人无我，所有圆满法无我，无有修持而如说。龙钦绕降尊者云：往昔一切阿阇黎，纵使辩论此有无，自宗前时之声缘，虽有几种得罗汉，若未证空蕴我执，乃至不能解脱故，虽许彼者有证悟，圆满无我未证悟，经说声缘微无我，如虫食芥粒内空，是故劣用否定词，已说未证法无我。此乃殊胜之善说，与此相同别无有，如同海水饮一口，不得说为无饮海，如是法之所分我，无我证故许见空，犹如海水饮一口，所有未进腹中似，一切所知诸自性，无有证悟空性故，圆满无我许未见。”此颂义请详阅《新月释》第二问答义。

    由于所化众生的根性不同，佛陀又将此无我空性从多种角度来加以阐述。如般若经云：“复次善现，菩萨摩诃萨大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。”又云：“复次善现，有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。”如是首先分为十六空性，又再归摄为四种空性，此等皆为大乘法要。《中论》云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法，空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”无论空与不空少许亦不成立。因此般若经中所说四空、十六空、十八空、二十空等，均于不同反体上而有如是诸般分类。虽然彼等行相各异，但都是为相应众生的根器意乐而于名言中如是安立，实际上其本体都是一味无别的。

    子贰（广说）分二：一、广说十六空之分类；二、归摄四空之分类。

    丑壹（广说十六空之分类）分四：一、宣说内空等四；二、大空等四；三、离边空等四；四、诸法空等四。

    寅壹（宣说内空等四）分四：一、内空；二、外空；三、内外空；四、空性空。

    卯壹、内空

    由本性尔故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，

    身及意亦尔，非常非坏故，眼等内六法，

    所有无自性，是名为内空。

    由前理论抉择诸法本性尔应如此，故眼由眼自性空，如是类推，当知耳、鼻、舌、身以及意识的自性亦尔。如是空的理由，谓诸法于胜义中本来非常亦非坏故，眼耳等内六法均无自性，是名为内空。经云：“云何为内空，内谓内法，即眼耳鼻舌身意，当知此中眼由眼性空，非常非坏，何以故，本性尔故。”

    所谓的空性，并不是诸法先有后无般的断灭空，亦非为眼不以眼空、仅其实有空，而是本来无生、远离四边八戏的大空性。就正在起作用的内根识，无论是色相、性质等均无毫许堪忍的自体，在真实义中诸法本离常与非常、坏与非坏，即是本来大无为之真空妙有。本论自释云：“此中常者谓不舍本性，此复暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，则应是常或永失坏。”《中论》亦云：“性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法，性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”如薄伽梵云：“若佛出世，若不出世，诸法法性，恒常安住。”《宝云经》云：“善男子，当知胜义，不生不灭，不住不来不去，非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。善男子，当知胜义，若佛出世，若不出世，为何义故，诸菩萨众，剃除须发，披著法服，知家非家，正信出家。既出家已，复为证得此法性故，勤发精进，如救头燃，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行，徒劳无益，诸佛出世，亦无有益，由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。”此中说眼等由眼等性空者，显自性空。非说眼等由离内作者而空，亦非由二取性空，谓由此一法无彼一法，说名为内自性空。

    卯贰、外空

    由本性尔故，色由色性空，声香味及触，

    并诸法亦尔。色等无自性，是名为外空。

    由外境诸法本性尔（如此）故，色法由色法的自性空，声香味及触，并诸法自性空之理当知亦尔（如此），凡是不归属于内心相续的色等外尘六境皆无自性，就是正在现有之诸法亦是自性本空的，是名为外空。经云：“云何外空，外谓外法，即是色等，色由色空，乃至法由法空。”如前经云：“非常非坏，本性尔故。”

    卯叁、内外空

    二分无自性，是名内外空。

    上面虽已分别宣说了内空与外空的体性，此处就二空综合这一反体而再作陈述。由内识相续所摄的根依处与诸根不摄的内外法，此二分悉无自性，是名内外空。经云：“内外诸法，无内外法自性，名内外空。”

    卯肆、空性空

    诸法无自性，智者说名空，复说此空性，

    由空自性空。空性之空性，即说名空空，

    为除执法者，执空故宣说。

    内外一切诸法皆无自性，明达真理的诸大智者说名为空性，复说此空性亦非实有存在，而是由彼空之自性空。如是内外诸法所依空性之空性，即说名为空空。说空性之空性的必要是为了遣除执空性为真实法性的妄念，般若经中宣说空性亦空的深义亦在于此。《出世赞》云：“为除诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。”经云：“云何空空，空谓一切法空，此空复由空空，是名空空。”

    寅贰（大空等四）分四：一、大空；二、胜义空；三、有为空；四、无为空。

    卯壹、大空

    由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，

    故方名为大。如是十方处，由十方性空，

    是名为大空，为除大执说。

    由东西等十“方”能周遍一切宇宙万有，离此别无情器世间之故。如慈悲喜舍由所缘门立为四无量心，须缘十方周遍的一切有情而修。十方即是无量之喻，由无边际，故“方”名之为大，如是东西南北等十方处，即由十方自性空，是名为大空。经云：“云何大空，谓东方由东方空。”为除方大的实执心而宣说所谓之方亦自性本空。以胜论派为主的外道论师认为，“方”能周遍一切故名为大，亦是恒常实有的。佛为遣除此遍计执著而宣说“大”空的义理。

    卯贰、胜义空

    由是胜所为，涅槃名胜义，彼由彼性空，

    是名胜义空，为除执法者，执涅槃实有，

    故知胜义者，宣说胜义空。

    所谓的胜义即是涅槃，乃为诸瑜伽行者所希求的殊胜圣果，称为胜所为。由是胜所为，涅槃即名胜义，亦是登究竟彼岸之义。此法身本净的究竟涅槃亦无毫许自体可得，本来无生、自性本空，因而说彼由彼性空，是名胜义空。如经云：“云何胜义空，胜义谓涅槃，当知此中涅槃由涅槃空。”由于小乘有部派的声闻行者耽著涅槃自性实有，依于此见而修，决定会成为一切智智之障，故为遣除彼诸执著，导入究竟涅槃的正道，免其蹉跎岁月，能够速证大菩提果，所以彻知胜义者佛陀，如实地宣说了胜义亦自性本空，以愍念众生的大悲心演示离一切戏论的甚深义理。

    卯叁、有为空

    三界从缘生，故说名有为，彼由彼性空，

    说名有为空。

    欲、色、无色三界中的一切法均从因缘产生，故说名有为法。彼诸法亦由彼之自性空，说名有为空。经云：“云何有为空，有为谓三界，当知此中欲界由欲界空。”这亦是针对某些具有实执分别心的众生而宣说的。

    卯肆、无为空

    若无生住灭，是法名无为，彼由彼性空，

    说名无为空。

    若法无有生、住、灭、变异等差别体相，是法则名无为，彼无为法亦由彼之自性空，说名无为空。经云：“云何无为空，无为谓无生、无灭、无住、无异，当知此中无为由无为空。”由于诸外道众及内道有部宗认为无为法有恒常无变异的堪忍自体，为遣除彼等执著而演说如是空理。《大智度论》云：“有为性三相‘生、住、灭’，无为性亦三相‘不生、不住、不灭’。有为性尚空，何况有为法，无为性尚空，何况无为法。”

    寅叁（离边空等四）分四：一、毕竟空；二、无初后际空；三、无散空；四、本性空。

    卯壹、毕竟空

    若法无究竟，说名为毕竟，彼由彼性空，

    是为毕竟空。

    若从四边及常断等任何一边来衡量观察诸法时，毫无究竟的自体，本性毕竟不生，说名为毕竟。彼毕竟亦由彼之自性空，是为毕竟空。经云：“云何毕竟空，究竟谓常究竟、断究竟。若法究竟不可得，是名毕竟，当知此中毕竟由毕竟空。”若不说此空，有些众生会误认为远离有边、无边、二俱边、非二俱边是中观所抉择的正见，为避免误入歧途、遣除此等弊端而宣说了毕竟空义。如《三摩地王经》云：“断除有无与净不净二边，亦不住中间。”

    卯贰、无初后际空

    由无初后际，故说此生死，名无初后际，

    三有无去来。如梦自性离，故大论说彼，

    名为无初际，及无后际空。

    在以真实理论观察时，所谓的轮回，由无出生之初际、亦无终结之后际，其中间亦必定无有，故说此生死流转，名为无初后际。如云：“生死无有始，亦复无有终。”三有的本性本无去来，犹如梦境自性本离诸边。故释般若的大论中说彼本性，名为无初际及无有后际之无生大空性。

    经云：“云何无际空，若法初后不可得，则无中间。若法初后中间俱不可得，即无去来，当知此中初后中间由初后中间空，非常非坏。”因此生死轮回亦仅仅是观待众生的实执分别心假立而有。唯以正理击破实执分别心，方能彻知其是本来无生、清净的法界本体。否则，乃至此执著心尚未消亡之际，一直沉湎其中，循环不息，感受无量痛苦。若不示此空性，某些众生会耽著轮回实有，故为击破此实执而宣说了如是空理。

    卯叁、无散空

    散谓有可放，及有可弃舍，无散谓无放，

    都无可弃舍。即彼无散法，由无散性空，

    由本性尔故，说名无散空。

    散者，谓有可放以及有可弃舍。无散者，谓无有放弃，如大乘法的自体任于何时何处都决定无可弃舍。因为大乘中五道十地所摄的三十七菩提分法，是大乘行者必须受持、修证的，是能增上功德而不可放弃之行门。即彼无散法由彼无散法自性空，由诸法本性尔故，说名为无散空。经云：“云何无散空，散谓可放可弃可舍，当知此中无散由无散空。”此善说的必要是为了消除对大乘善法产生有所取的执著心。

    卯肆、本性空

    有为等法性，都非诸声闻，独觉与菩萨，

    如来之所作。故有为等性，说名为本性，

    彼由彼性空，是为本性空。

    有为、无为等一切法的一味法性，都非诸声闻、独觉与菩萨、如来之所造作，亦不是彼诸圣者上下求索觅得之法。若说是经改造而得，则应成虚妄不实的假立法。实则不然，法界本性本离一切改造，无论佛出世与否，众生通达与否，都是如然本住的。只是被无明眩翳遮蔽的凡夫与通彻明然本性的圣者之间有了认与不了认的差别而已。是故一切有为法的平等性空，说名为本性。若执此是胜义中存在的法性或未经造作的实有本性，则仍属戏论所摄，为除此执，诸佛世尊宣说彼本性由彼本性空，是名为本性空。经云：“云何本性空，谓诸法本性，无作无为，非声闻作。”般若经云：“何为一切法自性，谓一切法自性不可得，为一切法自性。”《大智度论》云：“以是种种因缘，性不可得，名为性空。”

    寅肆（诸法空等四）分四：一、诸法空；二、自相空；三、不可得空；四、无性空。

    卯壹、诸法空

    十八界六触，彼所生六受，若有色无色，

    有为无为法，如是一切法，由彼性离空。

    六境、六根、六识共为十八界，六触即眼和合触至意和合触等。如经云：“眼识所生触，耳识所生触，乃至意识所生触。”即是根境识三者和合所引起的种种感触，是为六触，由彼触为缘而生六种觉受。《杂阿含经》云：“二因缘生识，何等为二，谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触，意法等因缘生识，此根境识三法和合而有触，触已生受，受已起思，思已生想。”彼经称其为六六法门。无论是有色的物质法、无色的意识法，或是因缘和合而生之有为法以及超越因缘范畴的无为法，如是一切诸法无不是空，由彼自性本离之空故。经云：“云何一切法空，一切法谓有为无为。”

    卯贰（自相空）分三：一、略说；二、广说；三、结尾。

    辰壹、略说

    变碍等无性，是为自相空。

    如以色蕴为例，在观现世量的分别心面前色法不仅性为变异无常，亦是互为质碍的，比如宝瓶与柱子等法各住自位是互不相容的。然于净见量的境界中，亦有“一尘中有尘数刹、一一刹有难思佛”等稀有的微妙境相。彼诸变异、质碍性之法亦毫无自性，是名为自相空。

    有者疑曰：诸法的存在各有体相，如地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，心为识相，慧为知相，如是一切法各住自相，怎么能说是空性呢？答曰：由诸法本无自相可得，谓变碍性故。如《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”实无一法之相是坚固不变的，如水随着温度的升降亦可由液体变为固体，又由固体变为液体。《大智度论》云：“相不定故，不应是相，如酥、蜜、胶、蝇等皆是地相，与火合故，亦自舍其相，转成湿相。又金、银、铜、铁与火合故，亦自舍其相，变为水相。如水得寒成冰，转成地相。如人醉睡，得无心定，冻水中鱼，皆无心识，舍其心相无所觉知。如慧会知相，悟入诸法实相，则无所觉知，自舍知相，是故诸法无有定相。复次，若谓法定相，是亦不然，所以者何？如未来法相不应来至现在，若至现在则舍未来相，若不舍未来相入现在者，未来则是现在，为无未来果报。若现在入过去则舍现在相，若不舍现在相入过去，过去则是现在，如是等过，则知诸法无有定相。”正因诸法毫无定相，故说为自相空。

    辰贰（广说）分三：一、基法自相；二、道法自相；三、果法自相。

    巳壹、基法自相

    色相谓变碍，受是领纳性，想谓能取像，

    行即能造作，各别了知境，是为识自相。

    蕴自相谓苦，界性如毒蛇，佛说十二处，

    是众苦生门。所有缘起法，以和合为相。

    色蕴的自相谓变异质碍，受蕴的自相是领纳性，想蕴的自相谓能取诸法之像，行蕴的自相即是能造作，各别了知境是为识蕴的自相。所谓蕴者，以积聚为义、自相谓苦。界性则如同捉持毒蛇般必受痛苦，因此佛说十二处是产生众苦之门。当知所有的缘起生法皆以和合为自相。

    色蕴的法相如前所述，谓变碍性，变是随时间的迁流变异，碍是限于空间的质碍。如经云：“诸比丘，由有变碍，名色取蕴。”受蕴的自相是领纳性，即苦乐舍三种觉受。想蕴指能执取内外诸法的各异色像。行蕴即以能造作为相，即是除了其余四蕴外的一切有为法，不限于外无情法或内有情法，凡是因缘和合而造作之法皆为行蕴所摄。各别了知境为识的自相，诸如眼见色法、耳闻音声等各识了别境。蕴以积聚为义、自相谓苦（有漏五蕴的自相即是苦性），凡于欲界、色界受生的众生都圆具五蕴。诸界性的特征，是能令有情摄取生死，如同捉持毒蛇，于他必作损害，成为巨苦之因。《金光明经》云：“地水火风合集成立，随时增减，共相残害，犹如四蛇，同处一箧。”因此佛说十二处即是产生众苦之门。当知一切有漏诸法，非但终无与乐，相反唯是生苦之源。世俗名言中的一切果法必由因缘和合才能产生，故此缘起生法以和合为相。如是抉择了基法的自相。

    巳贰、道法自相

    施度谓能舍，戒相无热恼，忍相谓不恚，

    精进性无罪，静虑相能摄，般若相无著，

    六波罗蜜多，经说相如是。

    该颂阐明了六度波罗蜜多各自的体相。布施度的自相谓能施舍的意乐善心；戒律度的自相是心中无有热恼；忍辱度的自相谓内心不生嗔恚；精进度的本性即是无有罪恶而希求善法之喜心；静虑度的自相是能摄持凝聚一切善法功德；般若度的自相即是空寂离戏、毫无执著。此六度波罗蜜多的法相，在大乘经教中皆如是说。

    六度是大乘佛子必修之行门，前三度侧重于利他事业，后二度侧重于自利事业，精进度则是圆满自他二利必不可少之行径。分别而言，施度谓能舍：布施可分为财、法、无畏三种，但布施度的真实体相，既非仅限于身口的行为，亦不是仅令世间的一切贫者都丰衣足食，而是指毫无吝啬、能施舍一切受用、善根等的清净意乐，乃为布施度的自相。戒相无热恼：即心中无有炽热烦恼，享有清凉安乐。《大智度论》云：“持戒之人寿终时，刀风解身筋脉断绝，自知持戒清净，心不畏怖。”若以烦恼心失毁三乘佛法中的任何一条根本戒，未经忏悔行对治者，必堕地狱受诸苦恼。反之，若能善护根门，谨持清净戒律，则如深秋寂夜、皓月当空，既能赐予众生清凉安乐，亦令自己获得人天乃至出世无漏的清净安乐，乃为戒度的自相。忍相谓不恚：忍辱度的体相即是心中非但不生刹那嗔恚恶念，且以大慈悲心愍念众生，泰然自若地安忍一切难忍之事。精进性无罪：即是以强烈的欢喜心希求无自性罪与佛制罪的一切善法。《慈恩弥勒上生经》云：“精谓纯精，无恶杂故，进谓精进，不懈怠故。”精进是成就一切善法之本，若能精进切实地行持，则能速疾证得妙菩提果。如是摄持无罪善法，以勇悍为性，以善业为缘，其性必定无有罪苦，此乃为精进度的自相。《毗尼》云：“一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸而生。”《大智度论》亦云：“云何为精进相？答曰：于事必能起发、无难、志意坚强，心无疲倦，所作究竟，以此五事为精进相。复次，如佛所说，精进相者，身心不息故。”静虑相能摄：即能摄取出世间无漏的一切善业功德，于善所缘、心一境性。“摄”有二义：一是摄持自心，令狂乱之心不外奔驰，止息宁静，寂然安住，心寂不乱，则如明镜。若获得明净定心，智慧力则油然增胜，于诸法法性了了分明，自然能获得大陀罗尼。众生之所以造业受苦，是以迷乱飘浮之心贪求五欲的有漏安乐，随逐外境，结果只令苦苦增上而煎熬着疲惫不堪的身心。其实外界欲乐尚不递内心定境中所生点滴安乐的万分之一，故唯依靠明净定心，方能获得与此相应的清凉寂乐；二是摄持一切善法，因为静虑有凝聚的力用，能使所造的一切善法功德，毫不散失。如云：“禅为守智藏，功德之福田。”此为静虑度的自相。般若相无著：即是通达胜义本性的能知心识不耽著任何相，于寂灭涅槃亦不著相，已破一切实执故，乃为般若度的自相。般若经云：“于一切法不著故，应具足般若波罗蜜多。”《赞般若波罗蜜多偈》云：“般若波罗蜜，譬如大火焰，四边不可取，无取亦不取，一切取已舍，是名不可取。”由是当知，诸经论在阐明此六度波罗蜜多的法相时，处处皆如是说。此乃大乘佛子成办自他二利、广积殊胜二资、体悟诸法空寂本性等必须遵循修持的圣道。

    四静虑无量，及余无色定，正觉说彼等，

    自相为无嗔。

    该颂说明十二门禅的自相。色界的四静虑禅、四无量心及其余的四无色定，无上正等正觉佛陀说彼等的自相为无有嗔恚。亦唯有依靠平静无动的心境才能呈现出十二门禅境功德。

    静息心虑乃为静虑。若能使心虑静息下来，依此功德暂时能生人天善趣。由修静虑的深浅程度不同，既生天处，亦有高下差异。分别来说，修初静虑，生于初禅天等各得相应禅境的生处，四禅天均为修四静虑者之生处。无量：即慈悲喜舍四无量心，亦是大乘行者必修行门。无色定：即无色界的空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。《俱舍论》云：“上二不行嗔。”此说在色、无色这上二界中的众生，不会有嗔心的动态，因为欲得初禅以及上求色、无色界者，首先必须断除嗔恼恶心。若不除嗔，初禅静虑固不能得，当然不能上生天界，唯有无嗔才能切实相应所修的四无量心，故佛世尊说无嗔是彼诸禅定的法相。

    三十七觉分，自相能出离。

    大乘佛子在五道十地中必须圆满修持的即是三十七觉分（菩提分法），此乃得成佛果的根本因，其自相即能出离生死轮回、获得暂时涅槃以致究竟正等正觉的大菩提果。

    空由无所得，远离为自相，无相为寂灭，

    第三相谓苦，无痴八解脱，相谓能解脱。

    空解脱门由无能得、所得而不为分别垢染所污，故以远离为其自相。无相解脱门，由相不可得故乃为寂灭。三解脱中的第三相谓正观诸行是苦，以苦及无痴为其自相，八解脱的自相谓能解脱诸等至障，故以解脱为相。

    该颂明示三解脱门与八解脱门的自相。首先，所谓的三解脱门，一是空解脱门：在本来清净的大空性中无有能得、所得之法，谓诸执分别垢秽不能染浊，以“远离”为其自相故；二是无相解脱门：在真实义的本性中诸法之相本来了不可得，是空寂离戏的本性，故以“寂灭”为其自相；三是无愿解脱门：谓正观诸行为苦，激起真实出离心，更不希愿三有盛事，以“出离”为其自相故。复以真实智慧观察诸行本性，于出世的解脱果位，亦不执为实有而起希愿之心，了达轮涅一如、平等、不可得性，彻底远离一切希疑，以苦及无痴为相，依此便能获得解脱、趣入无余大般涅槃，故名为解脱门。《大智度论》云：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。已说道次第，应说道处门。”

    复次，所谓的八解脱门，一是内有色想观外色解脱：内色是指自生命体上的色相，外色是指自身以外的它色。行者依此观行，以自己内在的色相为基，观知内外一切色法悉皆不净，以不净心观诸色皆为不净而获得解脱。二是内无色想观外色解脱：此不对内色作观想，主要为对治于有情生欲爱的染著心而专事观想外色不净，如不净观的修法。三是净解脱门：从不净观到净观而修行时，摄取种种净相，系念正心，作清净观，随其所观诸色而各有清净炽盛的光曜现前，尔时此光遍满整个身心，行者周身充满喜乐，即是以身作证，此后断尽乐求五欲之心，由其所缘清净，故名为净解脱。四是空无边处解脱：得入无色禅定，弃离色界一切色相，一缘专注于无量虚空处，心厌而背舍苦、空、无常、无我等观行意念，仅专注于虚空之无念亦得解脱。五是识无边处解脱：弃离空无边处时所专注的空境，仅仅缘于识无边处，厌弃苦、空、无常、无我等观行之心亦得解脱。六是无所有处解脱：弃离识无边处以及空无边处，唯是专注于一切皆无所有，厌弃苦、空、无常、无我等观行之心亦得解脱。七是非想非非想处解脱：弃离无所有处，唯缘非想非非想处，厌弃苦、空、无常、无我等观行之心亦得解脱。八是灭尽受想解脱：很多智者将受想斥为生死大患，亦是生起分别乱念之因，若能以正定力灭尽一切迷乱受想，似入涅槃大乐。由灭尽受想大患，名为灭受想定，此亦获得解脱。

    巳叁、果法自相

    经说善抉择，是十力本性，

    此明示佛的十力法相。诸佛如来所有十力，皆由智慧所生，智慧又来源于善抉择的见修之中。故佛世尊在经教中说，善能抉择诸法者，是十力本性（法相）。由善抉择诸境无碍而转，是名为力。如是圆满具足十力、遣除一切道障违品，获得阿耨多罗三藐三菩提果。诸佛世尊的十力功德分别将在下文广述。

    大师四无畏，本性为坚定。

    人天大导师（佛陀）具有四无畏功德，其本性为坚定。四无畏者：一是自称于一切所知成正等觉；二是自称我已灭尽诸漏习气；三是自称我说贪等是障碍解脱之法；四是自称我说勤修地道能灭尽众苦。佛于人天大众之中如是宣称，不见一人能依法责难，故无所畏惧，非常安稳，坚定不移。《大智度论》云：“佛作诚言：我是一切正智人；我一切漏尽；我说障法；我所说圣道能出世间。”《俱舍论自释》云：“佛四无畏，如经广说，一正等觉无畏，二漏永尽无畏，三说障法无畏，四说出道无畏。”

    四无碍解相，谓辩等无竭。

    复具四无碍解的殊胜功德，其自相谓辩才等妙音永不枯竭，如同大江滔滔不绝，言而无尽。

    四无碍解，亦名四无碍智或四无碍辩。四无碍解者：一是法无碍解：于诸法的能诠名、句等无余诠解，毫无滞碍；二是义无碍解：于万有诸法所诠义理（即诸法世俗的体相与胜义的本性），能毫无滞碍的解了。《大智度论》云：“湿相水，热相火，动相风，心相思等一切无我相，诸如总相、别相，分别诸法亦皆如是，是名义无碍智。”三是辞无碍解：在解说法语时，口齿清晰，语音流利，言辞疏理毫不迟滞。能自在运用各种方言以及六趣的各种语言，畅通无阻地解说法义，令诸众生各得其解。经云：“诸趣有情语言异，一时纷纭祈问佛，刹那了知诸心声，法语一句随类解。”《维摩诘经》云：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”《大智度论》亦云：“以语言说名字义，种种庄严语言，随其所应能令得解，所谓天语、龙语等。”《华严经》云：“天龙夜叉鸠槃荼，乃至人与非人等，所有一切众生语，悉以诸音而说法。”四是乐说（辩）无碍解：谓依靠前三无碍解的辩才智慧，能自在无滞地为众生敷演所欲法义，所说义理开演无尽，一字能含无量妙义，一语能说一切妙语，一法能说一切法要，所说之法真实无伪，故为乐说无碍解。又云：“佛演一妙音，周闻十方刹，众音悉具足，法雨皆充遍。一切言辞海，一切随类音，一切佛刹中，转于净法轮。”

    与众生利益，是名为大慈，救护诸苦恼，

    则是大悲心，喜相谓极喜，舍相名无杂。

    该颂明示四无量心的体相。赐与众生安乐和利益，是名为大慈心之相；坚韧不拔地救护一切苦恼众生，则是大悲心之相；喜无量心的自相谓极喜；舍无量心的自相即是无有贪亲嗔怨之取舍杂染心。

    不共于异生、二圣的无为大慈心唯佛独具，由断证功德究竟圆满，圆满具备一切有学道地中的慈心功德，安住法界本性，恒时任运赐与众生利益，自在成办利乐有情的事业，对一切众生平等仁慈是名为大慈。佛陀虽已永离轮回诸苦，亦已彻底根除了有学圣道中的一切种子习气，但仍然恒时任运地拯救护念众生，出离苦海，灭尽烦恼诸障，乃为大悲心的体相。即：“悲心以拔苦为本，遍一切众生为大。”喜相谓极喜：佛陀非以自得解脱而喜乐，因彻知一切有情皆为累世父母，故以大慈悲心为众生说法，诸众生依如是解脱法门，真实起修，调伏相续中的无明染心后，豁然体证诸法本性，摆脱生死束缚，趣达究竟安乐的彼岸，因而世尊无为极喜。舍相名无杂：佛已彻底远离了亲怨取舍与贪嗔等杂染，已达究竟平等故。由普缘一切众生故称无量心。《超日明三昧经》云：“慈名爱念众生，常求安稳乐事以饶益之；悲名愍念众生受五道中种种身苦心苦；喜名欲令众生，从乐得欢喜；舍名舍三种心，但念众生不憎不爱。”《俱舍论自释》云：“无量有四，一慈二悲三喜四舍，言无量者，无量有情为所缘故，行无量福故，感无量果故。”

    许佛不共法，共有十八种，由彼不可夺，

    不夺为自相。

    这里承许佛陀不共于任何圣道之法，共有十八种。由彼不可被夺，不被他夺为其自相。如经云：“善现，始从如来，证得无上正等正觉，终至无依入般涅槃。于中如来，常无误失，无卒暴音，无忘失念，无不定心，无种种想，无不择舍。志欲无退，精进无退，忆念无退，等持无退，般若无退，解脱无退。一切身业智为前导随智而转。一切语业智为前导随智而转，一切意业智为前导随智而转。若知若见于过去世无著无碍，若知若见于未来世无著无碍，若知若见于现在世无著无碍。”

    所谓十八不共法者，一是身无失、二是口无失：此示佛陀身语毫无过失，清净无染。佛陀于因地间曾历经三大阿僧祗劫严持清净戒行，常住甚深禅定，得诸微妙智慧，自然身口寂静无失。三是念无失：谓佛善修甚深禅定，或于长夜善修四念处行，或一切意业随智慧行，对已过久远之善法等均能忆持不忘，故为念无失。四是无异想：佛于一切众生皆平等怜愍予以济度，毫无亲疏远近异念，犹如日光普照大地，为一切众生无偏依怙，故为无异想。五是无不定心：定为一心不乱，若欲如实现见万法本性，必须令心如澄水湛清般寂静一如、清澈透底方能现见。如果心浮气躁，则如风中灯烛，纵见诸法本性亦不能明了，犹如波动的水面上显现影像亦是模糊不清。佛陀恒时安住于法界本性之中，即便是四威仪行亦无不于定中安住，已得动静一如的无为境界。即所谓：语默动静体安然。《天问经》云：“何人无过失，何人不失念，何人常一心，应作者能作，正知一切法，一切障得脱，诸功德成就，唯有佛一人。”六是无不择舍：相对众生来说有苦、乐、舍（无记）三种觉受，而且种种觉受不相混杂，乐时无苦，苦时无乐等互相质碍。由苦乐等生起贪嗔之心，于非苦无乐不知不觉中而生起舍（无记）心，此等均由无明愚痴所致。佛于非苦不乐，是由智慧认知受觉的生、住、灭本性，非由无明愚痴所使，乃为无不择舍。七是欲无减：有善法欲和染法欲两种，相对于佛陀来说，固然绝无染法欲，而善法欲则是无为本具。佛陀深知善法对众生的无边利益，故于因地果时皆夜以继日、勇猛精勤地修积善法，毫无厌足之心，故为欲无减。八是精进无减：此精进无减与上述之欲无减有着密切关系。善法的猛烈希求心乃为精进之相，前已述讫。如经云：“一切法欲为根本。”九是念无减：于三世诸佛的教法，因智慧相应故，能念圆满、无有缺减，可谓佛心无一法不念，故念无减唯佛独有。念无失与念无减的差异在《大智度论》中云：“失念名错误，减名不及，失念名威仪、俯仰去来法中失念。无减名住禅定神通，念过去世现在世通达无碍。”十是慧无减：佛具一切智，或三世智慧无碍。因彼从最初发心，乃至无量阿僧祗劫以来，不惜一切，舍身赴死，为法苦行，无非是为累积诸大智慧，故得慧无减德。如实了知诸法空相，不生不灭，不垢不净，无作无行，无染无著，名慧无减。十一是解脱无减：解脱分无为解脱与有为解脱两种，前者是无余灭尽一切烦恼习气所显，后者是与无漏智慧所相应之分。二乘圣者虽得真实解脱，但非为究竟，唯独佛陀已无间获得圆满了义的解脱，丝毫无缺，故为解脱无减。十二是解脱知见无减：此知见即是智慧，佛具有无量无边的清净智慧，此智明知一切解脱相。诸如应时解脱，非时解脱，慧解脱，俱解脱，坏解脱，不坏解脱，八解脱，不可思议解脱，无碍解脱，固解脱，不固解脱等互不混杂而了了分明，故为解脱知见无减。十三是一切身业随智慧行。十四是一切口业随智慧行。十五是一切意业随智慧行。佛之三门行业，无不为利有情，乃至举手、投足、出言、微笑等均有利于众生。如经云：“诸佛乃至出入息利益众生，何况身口意三业。诸怨恶众生，闻佛出入气息香，皆得信心清净爱乐于佛，诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲发心修善。”《中观四百颂》云：“乃至出入息，亦为利有情。”故说身口意随智慧行。十六是智慧知过去世无碍。十七是智慧知现在世无碍。十八是智慧知未来世无碍。此智能通彻无碍知晓三世，各世异相丝毫不相杂乱，明明清清，故为三世无碍智。得此功德之力，则不为任何天魔外道等所劫夺，因为于圆满断证功德之大圣者，绝对寻觅不得丝毫空隙而行扰乱之事，故以不被他转为十八不共法的自相。

    在十力、四无畏、四无碍解、十八不共法之中，前十八法是三乘有学道圣者也相似具有的，后之身无失、口无失、念无失等十八不共法唯佛陀独有，故称十八不共法。

    一切种智智，现见为自相，余智唯少分，

    不许名现见。

    该颂明示一切种智的自相。一切种智亦名一切智智，无余无碍现见一切所知法为其自相，此外余诸智慧必受时间、空间的阻碍，唯于有限境内随少分境（所知法）而转，故不许此名真实现见一切所知法。

    如是一切智智现见的自相，与所破的自相大有差别，由唯能表从色法至一切种智所有诸法的自体无碍通晓，故以自相命名。能圆满契证诸法空性的一切智、通达事相的道种智以及现证差别事相平等一如大空性的一切种智者，亦唯有佛陀。如实现证事理无碍、现空融汇一味的究竟妙有，即一切种智的自相。《摩诃般若波罗蜜经》云：“一相故名一切种智，所谓一切法之寂灭相，复次，佛如实知诸法形类相貌，为显示故说为名字，以是故名一切种智。”吉藏大师于《法华义疏》中云：“若是一切种智但在于佛。”《大智度论》云：“一切种智者，观种种法门，破诸无明。”此外，相对诸佛真实现证来说，十地菩萨亦如隔有一层薄纱，见得并不十分真切，故于修道位及其前的圣者及二乘圣者所证均可划分为不同层面的分证，与诸佛相比，彼等于所知法所见狭隘、未遍一切，故不许为真实现见。

    基道果各类的自相本空、本来清净皆依据般若经而立，故无论任何宗派均必须承认。

    辰叁、结尾

    若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，

    是为自相空。

    该颂对自相空义做一总结。一切缘起所生的有为法之自相及非因缘所摄的无为法之自相，彼等皆由彼之自性空，是名为自相空。

    轮涅诸法总摄为有为、无为两种。随顺名言谛时，虽可安立它们的体相各异，但从胜义大空性这一反体来衡量时，从五蕴中的色蕴到一切种智间的一切诸法均为自性本空，所谓的无为法亦即有为法的自性空义，都是本无取舍、大平等的基性大法界。《维摩诘经》云：“法常寂然，灭诸相故。法离于相，无所缘故。”

    卯叁、不可得空

    现在此不住，去来皆非有，彼中都无得，

    说名不可得，即彼不可得，由彼自性离，

    非常亦非坏，是不可得空。

    该颂明示三世不可得空义。现在之法此时不住，即趋于灭，过去之法已灭，未来之法尚未产生，是故悉皆非有。从彼三时中观察诸法自性都无所得，说名为不可得。其实即彼不可得亦由彼之自性本离，因为胜义的真实本性，既非常性亦非坏性，而是不可得空性。

    以理观察时，诸法本体空寂，了不可得。经云：“佛言，我从初发心乃至成佛及十力佛，于诸法中求实不可得，是名不可得空。”如《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”现在正有的此等色法刹那不住，趋于灭无，过去之法早已毁灭，未来之法尚未产生，故三世诸法悉皆非有。古德云：“圆满菩提归无所得。”如果认为此不可得应真实成立，仍不出边执戏论，因为不断除如此耽著，就不能获得一切种智果位，故佛世尊以大慈悲心特为宣说，彼不可得亦由彼之自性空义。龙树菩萨云：“一切法乃至无余涅槃不可得故名为不可得空。复次，行者得是不可得空，不得三毒四流四缚五盖六爱七使八邪九结十恶诸弊恶垢结等，都不可得故名为不可得空。”《万善同归集》云：“教所明空，以不可得故，无实性故，是不断灭之无。”又《中论》云：“因物故有时，离物何有时。”又云：“物尚无所有，何况当有时。”又云：“若法因缘有，是法还成待。”若认为此不可得应真实成立者，则应是恒常或应变坏。如是观察均毫无自体，因为三世的迁流，不过是延续前后诸法假相的一种幻力而已，并非永恒常住。是故当知，凡是可以觉知的一切空与非空之法均为世俗谛所摄，非真实胜义谛，胜义本性超离一切言思之境故。《入菩萨行论》云：“胜义非意境，许意为世俗。”故于真实胜义谛的本性中既非常性亦非坏性，而是不可得空性。经云：“不可得谓此中求三世不可得，当知此中不可得由不可得空。”

    卯肆、无性空

    诸法从缘生，无有和合性，和合由彼空，

    是为无性空。

    该颂明示十六空的最后一空义。诸法尽管从因缘和合所生，却无有和合所生的自性，和合亦由彼之自性空。从和合性之不可得，一直推到诸法法性的不可得，是为无性空的真实义。《中论》云：“若从众因缘，而有和合法，和合自不生，云何能生果，是故果不从，缘合不合生，若无有果者，何处有何法。”

    如是所述十六空性的真实义，非以破除实执的理论不同来分类，而是在不同的反体上暂时分类的，无论十八空抑或二十空等均由四空或十六空演绎而来。虽然空性的分类众多，但都可归摄于十六空或四空之中。其实空性的究竟本体本来一味，如外界的虚空、瓶内的虚空、房间内的虚空均毫无差别。

    丑贰（归摄四空性之分类）分二：一、真实分类；二、旁述二十空性而结尾。

    寅壹（真实分类）分四：一、有事空；二、无事空；三、自性空；四、他性空。

    卯壹、有事空

    应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，

    说名有性空。

    应知有事空之有性言，是指总说五蕴，非分别说，即彼五蕴由彼之自性空，说名有性空。

    佛经中说，世俗中的一切有为法均可归摄于五蕴之中，故此有性即指一切有为法。由于如所有智的所境是本来清净、空寂离戏的，此亦并非分别心所认为的先有后无般的断灭空，而是现空一味的大法界。因此世俗中正在现有的器情诸法，虽然毫无堪忍自体，观待缘起力仍能显现，但现而无有自性，如水中月影、空中彩虹般无有实体，故色等五蕴所摄的一切有为法（有事法）均自性本空。

    卯贰、无事空

    总言无性者，是说无为法，彼由彼性空，

    名为无性空。

    倘若不加分别而总言无性者，是说虚空与涅槃等诸无为法，此等亦不存在真实自体，故彼无为法由彼之自性空，名为无性空。

    该颂为演示四空中的无性空，此无性空与十六空中所说无性空的反体略有不同，前者是从因缘法上寻求自性不可得，此处是指本性空寂的无为法，有如是差异。

    卯叁、自性空

    自性无有性，说名自性空。此性非所作，

    故说名自性。

    所谓自性者，实无有性，乃为诸法的真实本性，说名为自性空。此诸法本性非由二乘圣者、大乘菩萨或佛世尊所作，诸法实性如如本然，既非所作性，亦非改造性，故说名为万法的真实自性。此自性超越时空，不从因缘所生，恒常而毫无变异，悟时不增、迷时不减，即空寂离戏的法界本性。

    卯肆、他性空

    若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，

    说名为他性，实际与真如，是为他性空。

    若诸佛出现于世间，或若诸佛不出现于世间，一切法本来的自体空性，说名为究竟他性。因此所谓的实际与真如，是为真实了义的他性空。

    此他性梵语，可通三义：谓胜、他、彼岸。一谓“胜”真实义，殊胜之义，即常不违越真实义的自相；二谓“他”者，即断除世间，是他出世无分别智，性谓此智所证；三谓“彼岸”所有，名为他性，由超出生死，故名彼岸，即是实际。此实际者谓永尽生死之涅槃。由不改变真实义的自相，名为真如，故说实际与真如，即此他性由他性之自性本空。

    寅贰、旁述二十空性而结尾

    般若波罗蜜，广作如是说。

    空性的差别与其甚深义理，皆依般若波罗蜜多经广作如是宣说的，即二十种空性的分类。

    具德怙主月称论师依甚深经论广泛明示无偏空义，首以四边生之不可得演示法无我后，再以七相理论观察推究而明示人无我空性。谆谆告诫有缘弟子：欲破我相、超离生死、进取解脱果者，实不出证悟人我空性与法我空性二种，至嘱！至嘱！

    庚叁、说此地功德而结尾

    如是慧光放光明，遍达三有本无生，

    如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。

    如前所说，此现前地菩萨不共增胜的乃为般若波罗蜜多，如是慧光放大光明，灼破障蔽现见真实义的所有迷暗，从而遍达三有的自性是本来无生、无灭、无来、无去、清净了义的法界大平等性。大菩萨所现证的这种境界，宛如观视手掌中的庵摩勒果一样清晰明然。当知是由名言谛增上安立能入灭定的菩萨与所入灭定的境界，在胜义本性中，则此诸能入、所入、入法都是一味地融入法界，犹如海纳百川、融汇一味。然以无为的大慈悲力，仍不弃离救度众生的广大事业。

    虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生，

    此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。

    此地佛子的心相续中生起不共增胜的大般若智，虽常具足寂灭定的光明心，行为亦完全相应法界本性，然以大慈悲心的本怀恒时垂念充满罪苦的众生。《十地经》云：“入于无相行，知此二虚假，于中无所愿，但以大悲心，愍度于众生。”此现前地以上（远行地）的大菩萨复能以自所行的智慧力、即刹那任运自在地起入灭尽定，并胜过如来语所生的声闻及独觉二圣之有为灭尽定。此大菩萨的加行是由生死所摄，意乐则为涅槃所摄，于无怙的苦恼众生赐予安慰呵护，处处示以祥和令得了认法性的行态，诚所谓“智不住三有，悲不住涅槃”。

    世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，

    复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。

    现前地菩萨圆具了福慧双足，即世俗谛中的广大道次第与真实胜义的甚深道次第，此喻如鹅王的广白翼翅。鹅王的双翼洁白、丰广有力，能引导一切所化众生，犹如群鹅。复承往昔所修积的善根力，势如风云般飞度诸佛菩萨功德大海至究竟彼岸。

    此现前地菩萨以甚深不可思议的大般若智彻底通达了世俗谛与真实胜义谛的究竟本性，凡欲随学此菩萨者，亦必须具备双翼妙翅般的二种道次第。如果全无翅翼，或仅有一翅，则不具足趣达彼岸之力。是故不应以少为足、具点滴而自满，应当具足方便、智慧二品道地之功德，这样才能顺利速疾地飞度三有直达佛地的究竟彼岸。

    己贰、结尾本品

    入中论第六胜义菩提心终。

    入中论日光疏第六胜义菩提心终

    菩提塔

    第七胜义菩提心

    戍叁（远行地等四地）分四：一、七远行地；二、八不动地；三、九善慧地；四、十法云地。

    己壹、七远行地

    此远行地于灭定，刹那刹那能起入，

    亦善炽燃方便度。

    安住此远行地的大菩萨，于法界灭定刹那刹那任运自在地能起能入，此地亦善能炽燃方便度、增胜最极清净。《十地经》云：“佛子！菩萨从六地以来，能入灭定，今住此定，能念念入，亦念念起，而不作证。”《华严经》云：“念念入寂灭而亦不取证。”复云：“是菩萨十波罗蜜中，方便波罗蜜增上。”现前地菩萨已现证了大空离戏的法界本体，远离了二取分别的一切相、一切执著，到达七地时就勿须任何加行、功用而能自在地起入灭定，与凡夫生死之道已是相去甚远，接近彼岸故得名远行地。

    一地菩萨的福德力超胜二乘阿罗汉，前已述讫，复从起入灭定的这一反体而言，小乘圣者与大乘一至六地的圣者，须以作意等加行功用力方能起入灭定。唯有证达七地的大菩萨，勿须任何功用力，已离一切二取分别执著，故能自在的起入不共灭定。虽然大小乘皆有灭定，但灭定的深浅及其意义却有天壤之别。小乘的灭定主要是寂灭五蕴中的受想、有漏的心与心所等相执。大乘的灭定则已灭离四边八戏、安住于真如实相之法界本性，故其灭定的深浅程度迥然不同，此不共妙力唯七地时生起。龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能起入灭定。”全知麦彭仁波切在《般若摄颂注释》中云：“此灭定唯大乘不共具有，对七地而言，是从不共灭定之功德这一反体而抉择。因为七地以后再无二取分别之相，尔时其相续中生起出世无漏的不共智慧，非如以前必须以加行等功用力才能产生出如此胜妙功德，唯达七地时勿须作任何功用加行，而任运自在地生起。”

    远行地不共增胜的是十度中的方便度，此是依靠大般若智的作用力所生，而且三清净地的愿、力、智度亦皆由般若度所生，故十度波罗蜜多中的后四度本体无别，只是反体略有不同而已。亦就是说，六地时侧重于证悟空性方面，七地以上侧重于智慧的方便起用，用于方便度化众生方面，也有称其为后得智，方便等亦均源于大般若智。龙树菩萨举喻明示：般若如黄金，方便如金制的装饰品，此庄严具虽更精美，然其本质与黄金无丝毫差别。因而般若可谓是智慧的本体，方便即其妙用，以此方便相应众生的不同根性，饶益无量众生令其获得安乐，故此地方便度最为增胜圆满。《大乘菩萨地论》云：依内修证与外成熟有情，各具六种善巧方便：内修证者——六种善巧方便：一是于诸有情悲心俱行，护念不舍；二是于一切行如是遍知；三是恒于无上正等菩提所有妙智，深心欣乐；四是顾念有情，为依止故，不舍生死；五是于一切行如实遍知，为依止故，轮转生死而心不染；六是欣乐佛智，为依止故，炽燃精进。外成熟有情——六种善巧方便：一是能令有情以少善根感无量果；二是能令有情少用功力引摄无量善根；三是以圣教义令众生断除嗔恚烦恼；四是巧设方便，令诸众生趋入圣教；五是于已趋入圣教者，令其成熟；六是于圣教中已成熟者，令得解脱。

    如是在成办利乐有情的广大事业时，勿须勤作苦行，能任运自在地成办自他二利，并以此等方便可使外道者趋入内道，具怀疑者遣除疑惑，具邪见者树立正见以致了生脱死等。当知在七地时，不共增胜的诸般善巧方便均源于智慧之妙用力。

    入中论第七胜义菩提心终。

    入中论日光疏第七胜义菩提心终

    天降塔

    第八胜义菩提心

    己贰（不动地）分三：一、八地之得相；二、此地增胜愿度；三、明此地功德之差别。

    庚壹、八地之得相

    数求胜前善根故，大士当得不退转，

    入于第八不动地。

    由数数进求胜前善根故，大士必当证得不退转位，趣入第八不动地，灭尽烦恼障的俱生种子，乃为八地菩萨的所得相。

    此颂开示入八地之方便。如华严宗法藏大师云：“若菩萨于七地中善集慧方便故，清净诸行故，善集助道法故，善起大愿力故，佛力所护故，自善根力得力故等，即能入于第八不动地。”彼地菩萨已灭尽了烦恼障的细微种子以及所知障的二取分别，不共增上了胜前之功德，速疾获得不退转之大菩提道。《现证庄严论注释》中说：不退转约有三种：一是利根者于大乘资粮道、加行道就已获得不退转的授记；二是中根者在见道时获得不退转的授记；三是下根者在八地时才能获得不退转的授记。能堪忍真实大空性的瑜伽行者，在加行道时相似修习无生法忍，见道时现见法界本面真实修习无生法忍，八地时不仅实修，且于现见法性真谛后，遣除一切烦恼障的俱生种子及所知障的一切执著相，任运生起并安住于真实的无生法忍（修悟的一种甚深觉受），获得究竟不退转位，趣入第八不动地。

    所谓不动，是指不为任何粗细烦恼所动，虽然八地以前就常住于正定之中，但有俱生烦恼的细微种子尚未灭尽，难免为其所动。唯达八地时彻底灭尽烦恼障的细微种子以及所知障的一切执著相，故再不为之所动，得名不动地。《金光明经》云：“无相正思维修得自在，诸烦恼行不能令动，故名不动。”《成唯识论》云：“无分别智任运相续，相用烦恼不能动故。”《解深密经》云：“由于无相得无功用，于诸行中，不为现前烦恼所动。”《华严经》云：“成就如是忍，无有诸戏论，得是不动地，甚深寂灭行，一切诸世间，不能得测量，一切诸心相，皆悉已灭尽。”《宝鬘论》云：“第八童真地，不动无分别，不动身语意，行境不思议。”第八地亦名童真地，九地名法王子位，十地时得佛灌顶，如得转轮王位。如《十地经》云：“佛子！譬如乘船欲入大海，未至于海，多用功力排牵而去，若至海已，则随风力而去不假人力，以至大海一日所行，视未至时，设经百岁亦不能及（于江河中百年所行亦不能及）。佛子！菩萨摩诃萨亦复如是，修积广大善根资粮，乘大乘船，到菩萨行海，于一念顷以无功用智，入一切智智境界。本有功用行、经于无量百千亿那由他劫所不能及。”此中显示未到大海，喻如七地以下所行之道，已到大海，喻如八地时所行之道，义即七地以下有功用行百年的功德，不如八地时无功用行一刹那之功德。

    庚贰、此地增胜愿度

    此地大愿极清净。

    此八地菩萨的殊胜大愿，最极清净广大。当知异生凡夫只能相似发愿心，见道以上获得胜义菩提心的圣者菩萨，才能生起真实大愿。故于见道以上广发百万阿僧祗等无数大愿，皆可摄于普贤十大行愿之中，趣达八地时遣除一切愿度之障，增胜愿度波罗密多最极清净。在八地以前只是相似获得愿心功德，唯有获得佛果之时，其愿度波罗密多才能究竟圆满。

    庚叁（明此地功德之差别）分二：一、灭世之功德；二、虽灭世而显示幻化。

    辛壹（灭世之功德）分二：一、虽离世系而得法游舞以诸佛之劝导；二、断除障垢之功德。

    壬壹、虽离世系而得法游舞以诸佛之劝导

    诸佛劝导起灭定。

    十方诸佛于八地菩萨作是劝导、令彼起出法界灭定，因若菩萨安住大定的时间较长，则不能成办度化众生的广大事业，故佛身发光、弹指令其出定。

    《十地经》云：“佛子！此住不动地菩萨，由本愿力故，住此法门流。诸佛世尊与彼起如来智，作如是言：善哉！善哉！善男子！此胜义忍随顺佛法。然善男子，我等所有十力、四无畏等不共佛法，汝今未得，汝应为欲成就此法，勤加精进，勿复放弃如此忍门。又善男子，汝虽得是寂灭解脱，然诸凡夫未能证得，种种烦恼常现在前，种种寻伺常相侵害，汝当愍念如是众生。又善男子，汝当忆念本所誓愿，普大饶益一切众生，皆令得入不可思议智慧之门。又善男子，此诸法法性，若佛出世，若不出世，法界常住，所谓一切法空无所得。诸佛不以得此法故名为如来。一切声闻独觉，亦皆得此无分别法性。”《华严经》云：“我等深智力，无畏不共法，汝今无有此，当加勤精进。”又《十地经》云：“若诸佛世尊，不与菩萨起一切智智门者，彼时即入究竟涅槃，舍弃一切利众生业。”此说八地菩萨本想入涅槃，尔时十方诸佛现前劝导说：于灭定中疾入无余涅槃固然很好，但有无量众生沉溺轮回苦海尚未得度，请勿忘失自之初发本愿，更不能贪著此如幻三昧，应该速起灭定，回入娑婆世界广度众生。尚应了知，如此灭定二乘圣者亦有，况且诸佛本愿功德，汝尚未证，无量众生汝尚未度，至高无上的佛道汝尚未成，怎么可以耽著现有的如幻三昧呢？汝应忆念本有初愿，疾从定中起来，再接再励向菩提大道勇往直前。八地菩萨于无分别智获得自在，安住彼定时，劝令起定，为得诸佛十力等因，于后得位修集圆满资粮，现前正等正觉佛陀果位。全知麦彭仁波切在《般若摄颂注释》等中说：假设佛陀于彼菩萨不作劝导，彼菩萨亦会起定作饶益众生的广大事业，因为一地、二地等大菩萨本具度化众生之力，无疑在八地时仍作饶益众生的事业。若谓既然如是，佛陀亦不必作是劝导。答曰：此乃佛陀对八地菩萨的不共功德而示以特殊赞叹，因彼相续中具有极其深细的清净智慧，此智达到恒时安住不动的境界，是仅从以无漏智慧安住法界本性的这一反体上而作劝导的。比如佛陀示以十二相成道转法轮时，人、天亦同样劝请佛陀转大法轮。当然对佛陀来说，作不作祈请，他必定会出家、修行十度、成道、转妙法轮等，但为使众生了知佛法的珍贵与不共功德，亦有必要示以种种方便劝请。故佛于八地菩萨劝言，虽住灭定极为殊胜，智慧亦离二障种子，但尚需进一步修积圆满资粮证得究竟涅槃故应速起灭定。

    壬贰、断除障垢之功德

    净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，

    已尽烦恼三界师，不能得佛无边德。

    由于无著清净的智慧与贪嗔等诸过患本不共住，故八地菩萨的无别智慧宛如旭日东升，能灭除三界中犹如冥暗般的一切所行与能招生死的烦恼垢障及其根本种子（日光生起之时一切黑暗尽遣无余）。既已灭尽一切烦恼障，堪称三界导师、人天怙主，但仍然不能获得佛陀量等虚空之无边功德。

    八地的圣者菩萨灭尽了一切烦恼过患及其种子，故彼智慧最极清净。如果仅仅安住八地境界，于无学道佛果无有进取之心，则不能获得究竟圆满之功德，因此尚需出定为进取佛果而勤加精进修积应该圆满的资粮。

    此处尚应了知，回小向大的阿罗汉入大乘道断障与定性大乘种姓断障有别，此颂乃说明后者至八地时圆满断除烦恼障的俱生种子。

    辛贰、虽灭世而显示幻化

    灭生而得十自在，能于三有普现身。

    八地菩萨既已灭尽三界之欲，永断生死轮回，那么如何于轮回中度化众生、修积圆满资粮呢？答曰：彼菩萨在灭尽业力流转的同时，又证得了类似于无学道的十种自在功德，由是力故能于三有轮回中普现种种化身作种种利益有情之事。《胜鬘经》云：“受意生身，能普于三有一切众生之前现种种化身。”

    所谓十种自在者，如《十地经》云：“得寿自在，于不可说不可说劫加持寿量故；得心自在，已于无量无数等持、智观入故；得财自在，已能示现一切世界无量庄严具，装饰加持故；得业自在，应时能现业果加持故；得生自在，于一切世界示现受生故；得愿自在，于随所欲佛刹时分，示现成佛故；得胜解自在，已能示现一切世界佛充满故；得神通自在，诸佛刹中皆能示现神通游戏故；得智自在，已能示现十力、四无畏、十八不共法、相好、正等觉故；得法自在，已能示现无边无中法门明故。”故彼不动地菩萨依如是十种自在示现种种化身，仍能在轮回中任运度化众生，于修积成佛的圆满资粮等毫无违逆。

    入中论第八胜义菩提心终。

    入中论日光疏第八胜义菩提心终

    第九胜义菩提心

    己叁、九善慧地

    第九圆净一切力，亦得净德无碍解。

    在第九地菩萨的相续中最极增胜、圆满清净的乃为一切力之力波罗密多，亦能获得不共清净之功德，即四无碍解。

    《金光明经》云：“说法自在，无患累故，增长智慧，自在无碍。”《瑜伽住品》云：“由此地中，一切有情利益安乐意乐清净，逮得菩萨无碍解慧，由此善能宣说正法，是故此地名善慧地。”无著菩萨释云：“谓得最胜四无碍解，无碍解智于诸智中最为殊胜，智即是慧，故名善慧。”所谓力度者，总有十力。如《十地经》云：“得善住意乐力，远离一切烦恼现行故；得善住增上意乐力，不离于道故；得善住大悲力，不舍利益有情事业故；得善住大慈力，能救一切诸世间故；得善住总持力，无忘失法故；得善住辩才力，于一切佛法取舍分别极善巧故；得善住神通力，于无边际诸世界中，行善差别处得善巧故。得善住大愿力，不舍一切菩萨所作故；得善住到彼岸力，普集一切诸法故；得善住如来加持力，一切种一切智智现前故。”

    四无碍解虽上已述，但根据本论自释摄要而言。四无碍解者，法义词辩均皆无碍。由法无碍智自在了知一切法相名句；由义无碍智自在通达一切义理；由词无碍智自在辩别一切言词，由辩（乐说）无碍智遍于十方随其所宣自在辩说。

    入中论第九胜义菩提心终。

    入中论日光疏第九胜义菩提心终

    莲花合瓣塔

    第十胜义菩提心

    己肆（法云地）分三：一、明此地差别功德；二、智度增胜；三、同释词之功德。

    庚壹、明此地差别功德

    十地从于十方佛，得妙灌顶。

    登十地的大菩萨在证得百万阿僧祗三摩地以后，十方诸佛在白毫间放大光明，照触融入大菩萨的心相续，令得胜妙灌顶、加持。

    菩萨十地如同十层梯阶，趋达十地时为大菩萨最顶上的一个阶层，从此成就一切智智、得究竟佛果。《十地经》云：“又此菩萨证得百万阿僧祗三摩地已，最后名一切智智灌顶大三摩地而现在前，此三摩地才现前已，有大宝王莲花出现，其花量等百万三千大千世界。以满百万三千大千世界极微尘数莲花而为眷属，菩萨身量与其莲花正等相称，此三摩地现在前故，示坐宝王莲花座上，彼适坐已，十方一切佛刹诸佛众会、皆从眉间白毫相中，出大光明，入此菩萨而为灌顶。”

    庚贰、智度增胜

    智增胜。

    十方诸佛为大菩萨作灌顶加持后，彼智波罗密多增胜圆满究竟，获得一切智智法王的果位。

    总的来说，第六与十度的本体等无差别，反体上却有所不同，故六地时的般若度与十地时的智慧度亦有一定的差别。前者是从通达胜义大空性的这一反体而立，后者是在此基础上复又了达名言谛一切所知法的这一反体而立（现前了一刹那皆能通达世俗诸法之差别体性的尽所有智），以如是差别所相而安立了这两种智慧度。《菩萨地论》亦云：“于一切法如实安立清净妙智，当知名智波罗密多。今于此中，能取胜义无分别转清净妙慧，当知名为慧波罗密多。能取世俗有分别转清净妙智，当知名智波罗密多。如是名为二种差别也。”

    庚叁、同释词之功德

    佛子任运澍法雨，生长众善如大云。

    若观待佛的究竟意子十地菩萨以下的佛子及声缘阿罗汉来说，彼饶益众生的一切事业是任运成办的。譬如云降雨水，能使庄稼茁壮成长，自然获得可喜的大丰收，令一切众生断除饥渴痛苦，安享福乐而自在无忧。如是大菩萨驾起慈悲祥云，任运地遍澍甘露法雨，滋润众生的心田佛种，令诸众生断恶从善，除一切苦，增一切乐。首先于有漏善根增至出世无漏的善根，并所生长的善根如同大云般量不可说，以致究竟圆满，因而得名法云地。

    入中论第十胜义菩提心终。

    入中论日光疏第十胜义菩提心终

    丁贰（诸地之功德）分二：一、一地之十二百功德；二、类推其余地。

    戊壹、一地之十二百功德

    菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，

    此时住寿经百劫，亦能证入前后际。

    智能入起百三昧，能动能照百世界，

    神通教化百有情，复能往游百佛土。

    能正思择百法门，佛子自身现百身，

    一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。

    在分述诸地功德时，首先阐述菩萨发胜义菩提心获得初地圣位，在出定位中示现的十二部百功德：一是一刹那顷能面见百佛尊；二是一刹那顷获得百佛加持亦能明清了知；三是以神通力了知有住世的必要时，则以自己的功德力加持寿命，使之住寿历经百劫，色身依然不坏并广作饶益众生的事业；四是亦能证入前际百劫与后际百劫，即菩萨智见能入前际后际的百劫诸事；五是在一刹那顷能入起百种三昧定；六是具备了一刹那顷能震动百世界的力量；七是一刹那顷体放光明即能遍照百世界；八是以神通力一刹那间教化、成熟百有情的相续；九是复能于一刹那顷往游百佛刹土；十是以胜妙的智慧力一刹那顷能正思择百种深奥法门，此亦并不是以闻思的相似智慧加以思择，而是以修悟智慧来觉受真实法味，（有些藏文的注释中说，是于自身上能现示不同的百种法门）；十一是佛子以神通力在自身上一刹那间即能示现不同的百种身相；十二是在一一身的周围皆有百位菩萨来庄严围绕而为眷属，此等皆非他现而是自现的诸般海会菩萨。虽然菩萨的功德量等虚空，不可胜数，何止十二部功德，但佛陀巧施方便为适宜某些弟子的意趣，故摄要而善说了十二部百功德。《极显童子经》云：“善男子，是故菩萨第一地所住之相者，若欲求之刹那顷，得百三昧能入定，见百如来，亦知诸如来所摄受。动百世界，往百如来刹土，能显百世界，能悉成熟百有情。能住百劫，能入前际百劫，及后际百劫。能分别百法门，普示百身，于每一身有一百菩萨眷属，作真实精勤，具所有功德也。”此诸不共殊胜之功德力，一般是由入定位生起，出定位时真实现前。

    戊贰（类推其余地）分二：一、二地至七地以前数增上类推；二、清净三地以尘数类推。

    己壹、二地至七地以前数增上类推

    如极喜地诸功德，如是住于无垢地，

    当得功德各千种，余五菩萨得百千。

    得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，

    后得俱胝那由他，百转千转诸功德。

    如以上述极喜地诸功德之数来进行类推，如是住于无垢地的菩萨当得功德各有千种，也就是从百数增至千数，即十二类千功德。此外其余五地（三至七地）菩萨首先分别当得十二类百千功德，十二类百俱胝功德，十二类千俱胝功德，次得十二类百千俱胝量功德，最后获得十二类俱胝那由他功德。此十二类功德之数，从初地至七地都是百转千转次第增上，如是倍倍增长而类推，则能了知诸地菩萨所得相应功德之数。

    《极显童子经》云：“善男子，住第二地者，于刹那顷，得千三昧而入定，面见千佛，正知彼等摄受，能动千世界，能往千佛土，令显千世界，令悉成熟千有情。令住千劫，能入前际千劫，及后际千劫，能分千法门，能普示千身，每一身复有千菩萨眷属示现真实也。善男子，第三地者，于刹那顷，得百千三昧，见百千佛，正知彼等摄受。能动百千世界，能往百千佛土，令显百千世界，悉令成熟百千有情。令住百千劫。能入前际百千劫，及后际百千劫。能分百千法门，普示百千身，又复于每身有百千菩萨眷属，示现真实。善男子，住第四地，于刹那顷，得那由他三昧而入定，见那由他佛，正知彼等摄受。动那由他世界，往那由他佛土，令显那由他世界，悉令成熟那由他有情。令住那由他劫，能入前际及后际那由他劫。能分那由他法门，普示那由他身，每一身复有那由他菩萨眷属，示现真实也。善男子，住第五地，于刹那顷，得千那由他三昧而入定，见千那由他佛土，令显千那由他世界，悉令成熟千那由他有情，令住千那由他劫，能入前际及后际千那由他劫，能分千那由他法门，普示千那由他身，于每一身有千那由他菩萨眷属，示现真实也。善男子，住第六地者，于刹那顷，得百千那由他三昧而入定，见百千那由他佛，正知彼等摄受。动百千那由他世界，令悉成熟百千那由他有情，令住百千那由他劫，入前际及后际百千那由他劫。能分百千那由他法门，普百千那由他身，于每一身复有百千那由他菩萨眷属，示现真实也。善男子，住第七地，于刹那顷，得百千亿那由他三昧而入定，见百千亿那由他佛，正知彼等摄受。动百千亿那由他世界，往百千亿那由他佛土，令显如其数佛土，令成熟如其数有情。令住如其数劫，入前际及后际如其数劫。分如其数法门，示现如其数身，于每一身有百千亿那由他菩萨示现真实。”

    己贰（清净三地以尘数类推）分三：一、八地功德；二、九地功德；三、十地功德。

    庚壹、八地功德

    住不动地无分别，证得量等百千转，

    三千大千佛世界，极微尘数诸功德。

    安住八不动地的菩萨远离一切分别忆念，安住于如虚空般的无生法忍之中，因而所得功德，无法以数衡量，也就是说八地菩萨所证得之功德量等百千转三千大千世界中极微尘数的十二类诸功德。《华严经》云：“于一念间，得百万三千大千世界微尘数三昧，见百万三千大千世界微尘数诸佛，能知百万三千大千世界微尘数佛神力，能动百万三千大千世界微尘数三昧，能入百万三千大千世界微尘数佛世界，能照百万三千大千世界微尘数佛世界，能化百万三千大千世界微尘数佛世界众生，能住寿百万三千大千世界微尘数劫，能知过去未来世各百万三千大千世界微尘数劫事，能善入百万三千大千世界微尘数法门，能变身为百万三千大千世界微尘数，于一一身，能示百万三千大千世界微尘数菩萨以为眷属，若以愿力自在胜上，菩萨愿力过于此数，示种种神通，或身、或光明、或神通、或眼、或境界、或音声、或行、或庄严、或加、或信、或业。是诸神通，乃至无量百千万亿那由他劫，不可数知。”

    大菩萨心相续中不仅断尽了烦恼障的种子，且连烦恼障种子的习气亦能断除，故证无生法忍、安住寂灭本性之中，唯以智慧通达诸法本性。虽然七地以下菩萨的智慧、功德，观待异生位来说亦谓不可思议，但相对于八地以上的菩萨来说，亦非微妙。《华严经》云：“以诸佛与此无量无边起智慧门故，于一念中所生智慧比从初地已来乃至七地，百分不及一，无量无边阿僧祗分不及一，乃至算数譬喻所不能及。所以者何，先以一身修集功德，今此地中，得无量身，修菩萨道，以无量音声，无量智慧，无量生处，无量清净国土，无量教化众生，供养给侍无量诸佛，随顺无量佛法，无量神通力，无量大会差别，无量身口意业，集一切菩萨所行道，以不动法故。”虽然诸地菩萨在入定时安住大空性之中，均能真实现见法界本面，尔时一切分别心悉皆寂灭，但在出定位中各地的分位层次则有所不同。

    庚贰、九地功德

    菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，

    量等百万阿僧祗，大千世界微尘数。

    菩萨安住于善慧地时，证得如前所说不可思议的十二类诸功德，量等百万阿僧祗劫三千大千世界极微尘数。《华严经》云：“于一念间，得十阿僧祗百千佛国土微尘数三昧，见十阿僧祗百千佛国土微尘数佛，知十阿僧祗百千佛国土微尘数佛神力，能动十阿僧祗百千佛国土微尘数世界，能入十阿僧祗百千佛国土微尘数世界，能照十阿僧祗百千佛国土微尘数世界，能化十阿僧祗百千佛国土微尘数世界众生，能住寿十阿僧祗百千佛国土微尘数劫。能知过去未来世各十阿僧祗百千佛国土微尘数劫事，能善入十阿僧祗百千佛国土微尘数法门。能变身为十阿僧祗百千佛国土微尘数身，于一一身，能示十阿僧祗百千佛国土微尘数菩萨以为眷属，若以愿力自在胜上，菩萨愿力，过于此数，示种种神通、或身、或光明、或神通、或眼、或境界、或音声、或行、或庄严、或加、或信、或业，是诸神通，乃至无量百千万亿那由他劫，不可数知。”

    庚叁（十地功德）分二：一、明十地功德；二、明其余功德。

    辛壹、明十地功德

    且说于此第十地，所得一切诸功德，

    量等超过言说境，非言说境微尘数。

    且说于此第十法云地菩萨所获得之一切诸功德，其量等远远超过了能言说境与非言说境，即不可说，不可说，乃至十方佛刹不可称量极微尘数、算数譬喻所不能及。‘且说’者，按藏文颂义，即十地菩萨之功德无法用语言、算数譬喻能以说尽，或十地功德犹不止如此所说之量。

    辛贰、明其余功德

    一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，

    如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。

    安住法云地的菩萨，能任运自在地示现种种化身，并于自身一一毛孔中皆能普现无量诸佛与菩萨众会（各有无量菩萨而为眷属）在演说微妙深法。不仅如此，且以不可思议的大神通力、大方便力，如是一一刹那刹那顷亦皆能示现无量天人阿修罗等不相杂乱，随所显现各类身相，方便教化各类有情，悉令悟入解脱正道，获得无余涅槃。

    大菩萨非但具有如是量不可说之功德，且以获得大神通力的功德因缘，不仅自现无量无边身相，亦能在一念之顷遍示无量无边十方佛刹以及六趣诸境。菩萨虽然已证法性身却不与众生脱离，仍勤于度化各类有情。《华严经》云：“菩萨趋达八至十地时，于自身每一毛孔中皆能示现诸佛菩萨众会。”尔时已证得一多、大小无碍等希有境界。如云：“一毫端现宝王刹，微尘里转大法轮。”正是此等大菩萨境界的真实写照。颂文中‘亦’字摄帝释、梵王、护世、人王、声闻、独觉等皆能任运自在地示现而为说法。其功德广说详见于《华严经•菩萨十地品》。

    丙贰（究竟佛地）分三：一、最初得正觉之相；二、此得正觉之本体；三、得正觉后以幻化度众之相。

    丁壹（最初得正觉之相）分二：一、真实义；二、彼之破释妨难。

    戊壹（真实义）分三：一、何时得；二、何境得；三、如何得。

    己壹、何时得

    如净虚空月光照，生十力地复勤行。

    已得第十胜义菩提心的大菩萨，彻底净除了能障佛果的一切冥暗，宛如清净虚空中的皓月光照般朗然本净，现前佛果。如是获得第十胜义菩提心的菩萨了知自身即得佛果，为能生起不共十力之佛地而更复精勤修行。

    菩萨从初地以来发胜义菩提心，于菩提大道勇往直前，功行圆满时得成无上大菩提果。当于何时圆满佛地菩提果呢？答曰：菩萨在趋达十地时，以金刚喻定摧毁最极细微的障碍，宛若万里无云的清净虚空中皓月现前，朗然遍照一切世间，遣除一切黑暗。也就是说大菩萨彻底清净二障的种子及其习气，生起不共十力，第二刹那间证得佛果。经云：“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。”此外不仅声缘，就连一至九地的大菩萨亦只是逐渐成熟成佛之亲因。比喻中虚空显示无碍、居于高尚之位，清净示离垢染，皓月显示大菩提果之光明，月夜显示清凉。唯有证达十地顶位的大菩萨才能无间趣入佛地果位。《华严经》云：“佛住甚深真法性，寂灭无相同虚空。而于第一实义中，示现种种所行事，所作利益众生事，皆依法性而得有。”

    己贰、何境得

    于色界顶证静位，众德究竟无与等。

    大菩萨应在何境内证得佛果呢？在诸多经续论典中说：菩萨真正的成佛处为天界刹土，故于色界的最顶处色究竟天、摩醯首罗天、大自在天的随一刹土中入金刚三昧定，以此断尽最极细微的所知障，证得最为寂静的无上智位，也就是一切智智的正觉果位，此位众德最极究竟圆满，再无与此功德相等之果。

    在无著菩萨的诸论中说，大菩萨虽已证得无上正等正觉的果位，然于众生面前仍化身并示现十二相成佛。一般来说，获得无上正觉果位时，其功德唯佛与佛可以比拟，此外，乃至天上天下、世出世间的三乘圣者之一切功德聚合亦无法与之相比。如赞佛偈云：“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。”大菩萨往诣色究竟天成佛，是显密共同的说法。密宗不共同的说法，如无垢光尊者在《宗派宝藏论自释》及《法界宝藏论自释》中云：即将趣入佛位的大菩萨勿须往诣天境成佛，而是在何处修行成佛时，此处直接转成清净刹土。

    己叁、如何得

    如器有异空无别，诸法虽别性无差，

    是故正智同一味，妙智刹那达所知。

    大菩萨是如何证得佛果的呢？是在通彻体证万法本性、悟入一真法界而得成佛果的。譬如，瓶盘等器虽有大小方圆等差异体相，然遍于一切器皿之虚空则毫无差别。如是依靠因缘产生的色、声等诸法之现分虽有千差万别，然其本性则是一味无别的，是故大菩萨以正知器情诸法本性的无漏智慧，一刹那顷通达了一切所知法的本性而成就佛果。

    戊贰（彼之破释妨难）分二：一、出难；二、彼答。

    己壹（出难）分二：一、证悟所境无生不应理之难；二、若能境一体则所知所境于其他不应理之难。

    庚壹、证悟所境无生不应理之难

    若静是实慧不转，不转而知亦非理。

    不知宁知成相违。

    由于小乘经部派等尚未通达圆满的法性，认为中观宗所抉择诸法无生大空性的本体不应正理，故诘难说：汝宗若许此能灭尽一切所知法——无生本性的寂静是真实谛者，那么佛的法身智慧应成不转，亦就是不能起到能知的作用，因此亦就无法了达所知法的本性。倘若彼智不转而能了知法性，则显然非理，以本来不知而宁谓佛是遍知者，应成直接相违的过失。

    颂文中的静是寂灭之义。若许空寂无生的法性为大乘的究竟真实谛，那么佛陀的微妙智慧，就不应在此寂静相上转起，亦就不能通达所知诸法，故无法成立佛为一切智智。此中用转而不说起是因转字能表达生起和通达之意，故转字能摄二义。彼有部宗认为所知法究竟存在的本性是无分微尘与无分刹那，此亦是万法之基，并于二谛中亦能成立堪忍的自体。如果认为究竟基的本性为寂灭无生的空性，则无法成立佛为遍知，有部宗如是向中观宗妨难。

    庚贰、若能境一体则所知所境于其他宣说不应理之难

    无知者谁为他说。

    如果遵循汝等大乘所谓最了义的观点，无疑是一切能知、所知等内外诸法均融入法界本性一味无别，尔时的所知与能知平等一如，如是显然没有了能知。既然是无知者，则由谁能了知自己的所证境界，又怎么能为他人演说真实义呢？

    由于中观理论所抉择出的诸法本性是本来无生、大空离戏的一味大法界，因而一些尚具愚暗、一知半解、断章取义的声闻认为：如果说先有知，后为宣说可许无过，然随大乘所谓最了义的经论而言，一切内外诸法悉已寂灭融入法界，尔时根本无有此为所知、彼为能知等分别，如此已达胜义本性的无生智慧，又能为众生说法等，何能应理？既然无有所知之缘，亦无有能了达之智，如是推知也就无有遍知者佛，既然无佛，又由谁在为他等众生演说深广法义呢？

    己贰（彼答）分二：一、证所境无生之应理；二、虽证能所境一体而说法之应理。

    庚壹、证所境无生之应理

    不生是实慧离生，此缘彼相证实义，

    如心有相知彼境，依名言谛说为知。

    从胜义谛而言，本来不生的法界是万法的究竟实相，法身智慧亦本离生灭等相。从名言世俗谛而言，可谓此能知的智慧缘彼所知的空寂行相乃能证悟究竟无生的实相义，如汝经部宗亦承认自己的心识，能有相地了知彼诸红、白、长、短、方、圆等境，故依名言谛可以承许法身智慧能证悟所知法性，故名为知。

    其实遍知乃世俗谛所摄，无生乃胜义谛所摄。在根本慧定中，能知的智慧与所知的法界皆已平等一味地融入于法性，为离戏不可思议的大空性，无论佛陀出世或不出世，此本性本来如此，如如不动。然于世俗谛中不假观察时却无欺存在，如小乘的随理经部宗认为眼耳等现量见闻觉知的诸法，非真实外尘，而是自己内在的心识。此宗对此分析说：前刹那虽有外境、内根、分别意，此三聚合的第二刹那时生起眼耳等识，到第二刹那时，第一刹那的色相已毁灭，未能现见真实的外尘色法，故谓一切即唯识，喻如梦中心境。与此相同，依世俗名言可以安立所知的法界本无生灭，唯以出世无漏的智慧方能洞彻其本性。如是以小乘自许同等之喻，来说明大乘以无漏智慧通达万法本来无生的本性，非但无有任何过失，亦能遣除有些傲慢声闻所妄加的非理妨难。

    如果名言中亦不成立无实的所知性，则能知的智慧亦就无法通达，故于名言谛中应假言安立有所知的法界空性，佛菩萨亦有相对的能知智慧来通达其本性。如是以离分别性的妙慧缘离分别性的妙境，智境一如，才能真实通达诸法的寂灭本性。若能善加分析二谛本性，则一切纷诤自然会销声匿迹。

    庚贰（虽证能所境一体而说法之应理）分二：一、真实；二、比喻。

    辛壹、真实

    百福所感受用身，化身虚空及余物，

    彼力发音说法性，世间由彼亦了真。

    以不可胜数的百福资粮所感的受用圆满身，即是诸菩萨受用法乐之因，如十地菩萨在出定位中能现见佛陀三十二相、八十随好的报身而闻受深广法要。不仅此百福所感的报身能作是事，依彼之加持力而显现的化身，亦能宣说苦空无常无我等微妙法音。虚空以及余物虽无心与心所，然由佛力加持，亦能发出微妙音声演说诸法法性。诸世间的应机众生均由彼力而得闻甚深法义，亦能各得其解、无倒了悟诸法的真实本性。

    通常来说，佛有法性身、受用身、变化身，此中以受用圆满身（报身）的加持力在应机众生面前示现种种化身而宣说甚深佛法，抉择法界本性，彼诸契合根器的众生依此即能了达诸法本性——真实胜义谛。不仅化身能作是事，就是山岩、树林、花草等无情物亦均由彼力发出妙音，畅演佛法。如《弥陀经》及《无量寿经》中记载以佛力加持，鸟兽树林虚空宝网等皆宣妙法，醒示彼土众生念佛念法念僧及演示苦空无常无我，及经中说正法时娑婆世界亦有如是事。《华严经》云：“佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中，色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。”复云：“了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。”如弥勒菩萨说：“水鸟树木皆能说法。”《华严经》云：“天鼓自鸣之类等，皆以报身的加持力而出妙法音声。”虽然佛陀的法身无有生灭，但以往昔的愿力和在因地间修积圆满不可思议的殊胜福力，自然具有度化众生的无量方便力，如是任运演说甚深妙法、令诸众生如教了达诸法本性，又何尝不可矣？

    辛贰、比喻

    如具强力诸陶师，经久极力转机轮，

    现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，

    如是佛住法性身，现前虽然无功用，

    由众生善与愿力，事业恒转不思议。

    复以比喻说明，譬如世间具有强力的诸陶师，首先历经久时极力勤作地摇转陶器机轮，力足之时，就不需摇动而机轮自然旋转。尔时现前可见虽无任何功用力，但机轮的旋转仍为造就瓶盘等陶器之因。如是菩萨从初发心以来，历经三大阿僧祗劫勤行菩萨道，累积了不可思议的功用力，至成就佛果时，虽然安住于法性身智，但宛若摩尼宝、如意树般任运利乐有情。现前可见虽无任何分别、作意等功用力，但由众生的善缘力与佛陀在因地间的悲愿力成熟，其事业亦能任运自在地恒转不息，不可思议地饶益有情。《入菩萨行论•智慧品》云：“摩尼如意树，无心满众愿，因福宿愿力，诸佛亦现身。如人修鹏塔，塔成彼人逝，虽逝经久远，灭毒用犹存，随修菩提行，圆成佛宝塔，菩萨虽入灭，然成一切利。”

    无有色相的法身虽是不动本基，但仍能广利有情，佛陀任运饶益众生的广大事业亦恒转不息。如是若仅有佛陀的悲愿力，而无众生自己的善缘力，这样仅靠一方之力仍然不能任运而起。比如日光，虽然遍照一切，但却不能照触被覆盖之地。如是佛光虽然无不遍照，但众生由前所造就的深重业障尚未消除，善根佛种尚未苏醒，仍然不能应化得度。反之由善根成熟之力，其内因外缘和合，自然获得佛力加持，速能出离生死，得涅槃究竟乐果。在以分别心推测时，表面上认为好象是报身与化身在作利有情，实际上佛化众生的二十七种事业之近取因，是依法身之功德力所感，《现证庄严论》中亦如是承许。若无法身，仅有报化色身，决定无有任运度利有情的能力。因为佛在度化众生时，是以智慧来作利众生的广大事业，此即法身之智，别无异称。菩萨在出定位中将此法身见为报身，凡夫则见为化身，实际上此法身刹那亦无毫许变迁，此无漏智亦刹那未离法界本性，所以佛陀任运度化众生的近取因主要是法身智。

    丁贰（所得正觉之本体）分二：一、所依之身相；二、能依之功德差别。

    戊壹（所依之身相）分三：一、法身；二、受用身；三、等流身。

    己壹、法身

    尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，

    尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。

    法身智慧如烈火般能尽焚烧一切二相所知境，如同干薪烧尽无余，是故诸佛法身最为寂灭，尔时法界的真实本性不生亦不灭，又由心与心所皆已灭尽的缘故，唯有报身方能证得法身智慧。

    胜义中本无生灭，名言谛中轮回则由分别心所转，解脱的涅槃唯由智慧趣入，如是一切所知法的本性，唯有一切智智方能通彻了悟，此外二乘圣者与大乘菩萨皆不能圆满了达，其相续中还有所知障的缘故，因此自性不生行相的寂灭真实义，即是诸佛法身智。本论自释云：“智慧自性身，尽焚一切如同干薪的所知，所知既不生，其具不生行相之智，即是诸佛法身。”如《金刚经》云：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”此说诸佛于一切时安住法性，即是导师佛陀的胜义法身，又此法性，非二相之理所能识之。若认为胜义中仍有分别心灭尽、法身智慧现前等分别所相，则不仅非理，亦决定无有是处。因为佛地妙智所缘真实义中，分别的心与心所寂灭于法界的本性中，如水注入水无二一味故。经云：“曼殊师利，当知不生不灭，即是如来增语。”此智乃真实义境，诸心心所毕竟不转，唯依世俗安立，证彼佛果。《金刚经》云：“离一切诸相即名诸佛。”

    己贰、受用身

    此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，

    众生未空常利世，离戏论者始能见。

    此亲证法身最为寂灭的受用身，虽无心与心所等分别，但仍能任运自在地广利有情，宛如三十三天的如意树，亦如龙王顶上的摩尼珠，尽管无有分别作意等勤作，仍然能成办众生的欲乐与所望，故此报身乃至世间众生未空、虚空未尽之际常久住世，任运自在地饶益世间有情。然而此报身唯有久修梵行、广积二资、远离了四边八戏的圣者方能现见。

    证得法身之时，一切二取分别心悉已寂灭，从此以后再无此是凡夫、彼是菩萨等分别。虽无任何分别、意念、勤作等，但于饶益众生的广大事业仍能任运自在地成办，乃至整个轮回未空之际，恒住世间满足一切众生的需求与所望。如此相好端严的报身，为谁所见呢？即是远离四边八戏的圣者所能见之，非其余有戏论的诸异生类所能现见，其唯能现见化身。《皈依七十颂》云：“诸佛妙色身，相好极炽然，众生随自解，执为种种身，无量福资粮，所生彼色身，十地诸佛子，始能快先睹，此身受法乐，则是诸佛行。”宗喀巴大师的上师仁达瓦说：“七地以上的菩萨才能见到佛的报身。”自宗大法王无垢光尊者和全知麦彭仁波切皆说一地以上菩萨就能见到相好端严的圆满报身。此处尚应了知，十地菩萨在出定位中不见法身，唯见报身，是有极微细所知障尚未灭尽的缘故。

    己叁（等流身）分三：一、身之一毛孔现示自一切行；二、于彼现示其余一切行；三、随欲自在圆满。

    庚壹、身之一毛孔现示自一切行

    能仁于一等流身，同时现诸本生事，

    自身虽已久迁灭，明了无杂现一切。

    何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，

    声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。

    演说何法自若何，如何闻法修何行，

    作何布施供佛等，于一身中能普现。

    如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，

    彼等无余一切行，于一毛孔亦能现。

    能仁（佛陀）于一等流身的一毛孔中，同时能示现无始生死以来的一切本生事迹，自身的本生事迹虽然久已迁灭，但亦能在一刹那间明了无杂的任运显现。又往昔在因地间行菩萨道修行布施波罗密多时，曾于何佛何刹做过何等供侍，以及能仁如何示现降生等相于一身中皆能示现。诸佛身相、胜行、威力如何等，其眷属中声闻及诸僧伽等若干数量，复于正法如何修行而成。又彼佛刹诸菩萨众，相好端严之身受用衣食、卧具若何等事悉以明现，应化众生时，演说何乘妙法（为说三乘抑说一乘）等自若何行。如何闻受佛法，修何种菩萨大行，以衣食珍宝等资具作过何等布施，如何供侍佛陀、菩萨、声缘等，皆于彼身一毛孔中普能明清无杂的显现。此外还有持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗密多往昔诸生的本生事迹，彼等一切行径，于一毛孔中亦能显现无余。

    报身又称等流身，龙树菩萨称其为法性所生身，《楞伽经》称其为法性等流身。佛的报身是法性所起之妙用故，如是不离法性或与法性等流，故为法性等流身。报身在示现之时，一般是从发心至真实入道，在五道十地中如何修行等无量生死的本生事迹皆如明镜中现色相般清晰了然地显现出来。由此可见，正觉佛陀所具无量不可思议之功德亦是通过精进闻思修行，清净一切障垢后才现前的，所以诸佛世尊乃为众生的究竟皈依处。

    庚贰、于彼现示其余一切行

    诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，

    安住世间说正法，救济苦恼众生者，

    从初发心至菩提，一切诸行如己行，

    由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。

    如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，

    及余一切异生位，一毛孔中能顿现。

    诸佛世尊若已过去及于未来、现在住世，乃至尽于虚空际的无量诸佛，安住世间为众生演说微妙正法、救拔济度无量苦恼众生无有休停。《宝性论》云：“世尊体常住，以修无量因，众生界不尽，慈悲心如是。”无著菩萨云：“利益诸众生，自然无休息，如如意宝珠，满足众生心。一时同处住，满足所求意。”《现证庄严论》云：“三有各各中，种种利有情，清净平等身，变化流无断，尽轮回生死，事业无止息。”从彼最初发心至菩提果之间的一切诸行如上述自己之行（本生事迹）一样，浩瀚如虚空，广大如海洋，森罗万象，千形万类，如镜互照互含互摄而至无穷无尽。由知诸法等同虚幻无性故，从初发心学道，历经三贤十圣乃至正觉之间无量数劫之一切一切的显现法，于一毛孔中皆能明晰无杂的顿时显现。如是三世的诸大菩萨、独觉、声闻之一切行径以及其余一切异生位之诸行，在一毛孔中亦均能顿时显现。

    比如一般的幻化师尚能以咒、药力等于自身中示现情器种种行相，何况诸佛菩萨。《华严经•入法界品》云：“譬如幻师现种种事，无来去处，但以幻力现种种事，此诸奇妙庄严法，亦复如是，无来无去，无住无著，不生不灭，但学菩萨智愿力故，现如是事。”因为诸大圣士长时修习缘起性空，已彻底了达诸法本性皆同幻化，事性全无差异，现空一味大平等故。如是已成正等正觉的佛陀悲愿宏深，究竟二智，能竖穷三际、横遍十方，决定不为任何时空所限故。不仅能随意任运地示现自己过去的一切本生事迹，且于他等十方三世一切诸佛以及三世一切诸大菩萨、独觉、声闻和三界六道中一切众生的诸般行径，亦于一刹那间顿时显现在一佛身的一毛孔中。就诸大菩萨在学道中如何修习六度万行等亦皆能在一毛孔中显现并清晰可辨、了了分明。《华严经•入法界品》云：“或见一毛孔，不可说佛刹，诸佛庄严身，佛子众围绕，为转正法轮，度脱诸群生，或于一毛孔，普见诸佛子，无数亿劫中，修习菩萨行，或于一一尘，悉见无量刹，或净或垢秽，诸行业所起，或见廬舍那，于彼转法轮，显现自在力，方便入涅槃，观察众生类，一切业烦恼，显现自在力，化之令解脱。”《华严•入法界品》云：“或见释迦文，初成等正觉，饶益诸群生，一切莫能测，或见为菩萨，供养一切佛，或住童子地，显现自在力，或见行施戒，忍辱勤精进，深入诸禅定，住慧方便地，或见究竟住，一切种智地，三昧陀罗尼，出生诸通明，或见无量劫，修习菩萨行，逮得不退转，甘露灌顶记。”

    庚叁（随欲自在圆满身）分二：一、欲境自在；二、欲时自在。

    辛壹、欲境自在

    此清净行随欲转，尽空世界现一尘，

    一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。

    佛陀的此等清净妙行随欲自然而转，尽虚空际的一切世界可以显现融于一微尘、一微尘亦能遍现于无边世界，同时世界既不变缩为细小，微尘亦不变增为粗大，微妙之极。如《华严经•普贤行愿品》云：“于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。”又云：“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。”又如米拉日巴尊者为方便调化弟子热穷巴的我慢心而示现希有神变，在一日飘降细雨之时，尊者钻入牛角中避雨，并唱道歌等皆能清晰见闻，极为奇妙的是尊者安住的牛角并未增大，而尊者的身体亦未缩小。如是巨细互不相碍，均各住本性而能随欲示现，故为欲境自在。《华严经》云：“如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐，菩萨众会共围绕，演说普贤之胜行。如来安处菩提座，一毛示现多刹海，一一毛现悉亦然，如是普周于法界，一一刹中悉安坐，一切刹土悉周遍，十方菩萨如云集，莫不咸来诣道场。”

    辛贰、欲时自在

    佛无分别尽来际，一一刹那现众行，

    尽赡部洲一切尘，犹不能及彼行数。

    佛陀无有分别，尽未来际于一一刹那中显现众多度化众生的种种妙行，即便是数尽南赡部洲的一切微尘，犹不能及彼一刹那度化众生的妙行事业之数。

    戊贰（能依功德差别）分三：一、功德之主十力；二、一切功德说不能尽；三、了知彼等功德之利益。

    己壹（功德之主十力）：一、略说；二、广说。

    庚壹、略说

    处非处智力，如是业报智，知种种胜解，

    种种界智力，知根胜劣智，及知遍趣行，

    静虑解脱定，等至等智力，宿住随念智，

    如是死生智，诸漏尽智力，是谓十种力。

    虽然正等觉果位有无量无边功德，但其中最为不共的是十力，由此功德，佛超出一切世间魔梵二乘及诸大菩萨，故力无能屈，慧无能胜，最尊最胜最为第一。所谓的不共十力：即处非处智力；如是了知业报智力；了知种种胜解智力（有些喜行世法，有些喜行出世法等不同信解皆能了达）；知种种界智力（十八界或三界等）；如是了知众生根器胜劣智力；知遍趣行智力（有些入小乘、大乘道、有生善趣、有生恶趣等不同趣行皆能了达）；静虑解脱定等至等智力（四禅、八解脱定、九等持力等很多三摩地悉已具足）；宿住随念智力（过去何处转生等皆能忆念）；如是死生智力（死了转生何处皆能了知）；诸漏尽智力（尽一切二障习气种子皆悉清净），是谓佛陀不共的十力功德。《宝性论》云：“处非处果报，业及与诸根，信性至处道，离垢诸禅定，忆念过去世，天眼寂静智，如是等诸句，说名十种力。”

    庚贰、广说

    彼法定从此因生，智者说此为彼处，

    违上非处无边境，智无碍著说名力。

    当知彼果法决定是从此因法中产生的，故智者圣士宣说了此因为彼果之生处，如果相违因果规律，则为非处，如是无量无边的一切所知境皆可归摄于处与非处之中，对此一切智智者毫无碍著、皆尽通达，故说名为“处非处智力”。

    在这里“处”即理义，是处即合符道理，非处则与理相悖。如布施之果为大富多财，持戒之果为长寿体健，修诸圣道得解脱果，造诸恶业感得不可爱乐异熟果报，凡是善业感乐果、恶业感苦果等符合实际因果道理的皆为处。若与此相反，毫无根据，不符合实际道理的皆为非处。比如毁犯根本戒行者说他可以成佛，未清净业障者能得解脱等，当然是违越正理，决定无有是处，故为非处。总而言之，若认为善业的果报是安乐为处，其果报是痛苦则为非处，恶业的果报是安乐为非处，其果报是痛苦为处，遍知佛陀非常肯定的如是宣说了。《华严经》云：“三世因果名为处，我等自性为非处，能悉了知真实义，第一处非处智力。”

    爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，

    智力无碍别别转，遍三世境是为力。

    爱谓善业，非爱即不善业，爱与非爱乃为不杂二业，若相违上述之相，即善恶参半混杂之业。能灭尽有漏诸业者乃为漏尽业，及彼诸业的种种果报，佛的微妙智力皆能无碍了达、别别而转，摄遍三世一切所知之境，是为“业异熟智力”。

    一般来说，善业名可爱乐之业，恶业名不可爱乐之业，各住本性，互不混杂，简名为爱与非爱，异于此者谓诸杂业。尽业是指断尽烦恼等不受后有的诸无漏业，此乃见道以上诸大菩萨所拥有的功德。由于善业、恶业、杂业的性质不同，随彼业因所感的异熟果报亦是繁杂纷纭。如是业果之理极其深细难测，不仅我等凡夫俗子力所不逮，即便是阿罗汉圣者亦难彻见。唯有遍知佛陀的无漏智力通彻了然，毫无碍著地洞察三世一切业果，乃至众生在久远劫以前于何时、何处、造何业相，未来感何果报等皆能明清了知。《华严经》云：“过去未来现在世，所有一切善恶业，能悉了知无不尽，第二三世业报智。”

    贪等生力之所发，有劣中胜种种欲，

    余法所覆诸胜解，智遍三世名为力。

    由贪等生力之所发起的有劣、中、胜不同的种种起信欲解，被余法余业所覆的自诸胜解，不能为一般人所了知，然一切智智遍知三世一切众生的种种信解，故名为“种种胜解智力”。

    颂文中的贪字表含嗔等烦恼染心，等字则摄取信等善法，生字表示贪等的种子。胜解是一种肯定而不被动摇的认知，由此不时发出一种希望好求之心，如果自觉良好，则要求将之为我所有，若觉不好，设法使之离我而去。如是彼诸众生差异不等的种种信解（爱好），皆因贪嗔等的种子为等起而引发，如有些众生贪执现世被轮回系缚，成为修悟智慧等解脱之障。而有些众生诚信佛法，欲得解脱，依猛厉的出离心来修持正法，精勤除障而成真实解脱的顺缘。如是信解可分为劣、中、胜三种不同层面的类别。虽然被余法诸行所覆蔽的种种信解错综复杂，亦很难看出他们心相续的信解到底如何，但佛陀的微妙智慧无所不知，遍知三世一切众生的种种信解以及差别所相，因此佛化众生应机施教，针对众生的不同欲念心境而对症下药。如贪心重者，佛令其修不净观，嗔心重者，令其修慈悲观等，都是种种欲解智力的方便妙用。《华严经》云：“一切众生种种解，心所好乐各差别，如是无量能悉知，第五种种解脱力。”

    诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，

    正等觉智无边际，遍诸界别说名力。

    在名言谛中诸佛善巧了达一切界性差别，如眼耳等六根、六识及色声等六境，共为十八界。善达一切诸法的本体空性，说名为界。正等觉佛的智量无边无际，无谬通达诸法一味的空无我性，由遍知诸界一切差别相故，说名为“种种界智力”。

    从事相上而言，‘界’即各各类别之义，如三界、不同界性及根、境、识等各种分类。此处所说之界，则是理、性皆具。其性是指眼耳等的本性，即无我空性，以此空无我性说名为界，如是法法平等乃为一真法界的真如实性，佛智对此无不通彻了达。《华严经》云：“众生诸界各差别，一切世间无有量，能悉了知其体性，第六种种界智力。”

    遍计等利说名胜，处中钝下名为劣，

    眼等互生皆了达，种智无碍说为力。

    于虚妄增益之遍计，具有生起贪执等自在力名之为根，其等字摄于信等诸根，此中最具利益者说名为胜根。若处中根与钝下根者，名为劣根。眼耳等二十二根，以及诸根互能生果，一切种智于彼一一根性皆尽了达，无碍通晓，说名为“知根胜劣智力”。

    所谓根者，即能依此而生起的意思，亦就是一切法既以此为依，亦依此而起。二十二根者：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根；男根、女根、命根；苦、乐、喜、忧、舍五受根；信、勤、念、定、慧五善根；未知当知、已知、具知三无漏根。此等涵摄一切杂染与清净诸法，故又归摄为上、中、下三种类别，以此为一切所依而能相互生起。虽说众生根性不同、千差万别，但佛陀亦施设与其同等的种种善巧方便，慈悲摄受，对一一众生均能予以相应的救度与呵护。无论是众生的根性差别，抑或二十二根的不同染净，佛以一切种智悉已了达无余。《华严经》云：“随诸众生根利钝，如是种种精进力，能悉了达分别知，第四诸根胜劣智。”

    有行趣佛亦有趣，独觉声闻二菩提，

    天人鬼畜地狱等，智无障碍说为力。

    有行菩萨道业趣佛果，亦有行小乘道业趣声闻、独觉二菩提果，有随有漏道业趣往天界、人界、鬼道、畜生、地狱各处，彼诸暂时与究竟的趣行处，唯有佛的一切种智才能毫无障碍地通达，说名为“知遍趣行智力”。

    所谓‘行’者，即是每一众生的不同行门，如欲趣何处要凭借各人的行为来作相应的评判，并非任何他人可以代为主宰。如修行大乘道者，必以趣达佛果为终极，修行小乘道者，必以趣证阿罗汉果为归处，若专修五戒十善以及四禅八定，则以人天善趣为生处，享受人天安乐。若因愚昧无知而造种种恶业，以此恶行所牵，必趣三塗恶道受无量痛苦。如是种种生处，佛智无所不知、无碍通晓，诸趣境相均历历在目。《华严经》云：“一切有为诸行道，一一皆有所至处，悉能了知其性实，第七至处道知力。”

    无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，

    及九等至诸差别，智无障碍说名力。

    在无边无际的世界中，无量修习禅定的瑜伽行者，皆有不同的差别，诸如四种静虑八种解脱，奢摩他等持（止修）以及九次第等至，复以无明为因的非理作意，以听闻正法为因的如理作意等诸般差别，一切种智毫无障碍地知晓无余，说名为“静虑等至等智力”。

    由于彼诸行者根性有别，故宜根性的禅定理应差异不等，诸如初禅、二禅、三禅、四禅，八解脱定。这样色界的四种禅定与无色界的四种禅定以及灭尽受想定，佛陀不仅通晓此九等至的各性异相等差别，就是以何为修定之因，运用什么方便修诸禅定，何人已入何定，安住定中得何境界，是暂时禅定抑或究竟三摩地等悉已无碍通达。《华严经》云：“诸禅解脱及三昧，杂染清净无量种，能悉了知入住出，第三诸禅解脱智。”

    过去从痴住三有，自他一一有情生，

    尽情无边并因处，彼彼智慧说名力。

    过去世中，皆从无明愚痴而安住三有轮回，无论自己或他等众生的无量生死事迹，以及一一有情所生的不同种姓，非但尽知三界无边有情，且于彼诸众生的各种前因后果与其相应业力的不同生处以及各种身相、才貌等均能了了分明，明清无杂的皆尽了达，彼彼智慧说名为“宿住随念智力”。

    虽然此宿住智力类似于宿命通，但宿命通却远远不如宿住智力之妙功用力的殊胜性。令一切众生在生死轮回中不得解脱的根源即是无明，无论过去、现在、未来，只要此迷梦般的无明尚未觉醒，便不得出离生死。一一有情的出生，必有他的种姓、寿命、受用、眷属、事业等所在，其前因后果互相毫不混杂唯有佛智无碍通晓。《华严经》云：“过去世中曾所有，如是体性如是相，能悉了知其宿住，第九宿命无碍智。”

    尽虚空际世界中，一一有情死生时，

    于彼多境智遍转，清净无碍说名力。

    在尽虚空际的无量世界中，住有无量类别相异的有情众生，彼一一有情在死生之时，皆由种种业力，感受种种不同的果报。于彼众多混融纷繁的境界，具一切种智的佛陀能于一刹那间任运遍转（如实无杂的遍知），此究竟清净的无碍智力，说名为“知死生智力”。

    诸佛世尊尽知一切众生过去、现在、未来三世中此死彼生的种种业缘。一般凡夫肉眼仅于现在的境相尚不能无碍知晓，更谈不上认识过去、未来了。就于十方空间亦仅视一隅，尚不一定正确了认，况于他方世界、异国诸隅，甚至尽虚空际的十方国土，当然更是一无所知，此不但显示了凡夫的知识有限，众生的渺小可怜，更显示了诸佛世尊的不共胜处。佛以清净的般若妙智慧眼于三世轮回毫无阻碍的一览全知、通彻了然。《华严经》云：“一切世界诸众生，随业漂流无暂息，能得天眼皆明见，第八天眼无碍智。”

    诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，

    弟子等慧灭烦恼，于彼无碍智名力。

    诸佛由得一切种智之力，速疾永断贪等一切烦恼及诸习气，彻底灭尽了二障种子。声缘弟子等的心相续中在获得阿罗汉的智慧时，以无漏慧火灭尽烦恼，根除轮回。故佛世尊灭尽二障的习气种子无间获得妙菩提大果与阿罗汉灭尽生死轮回的种子均无碍灭尽后有，于彼无碍说名为“漏尽智力”。

    此中所说烦恼习气者，月称菩萨在自释中云：“诸法于心染著、熏习、随逐而转，故名习气。”当知声缘阿罗汉虽以无漏道智断除了一切烦恼障，但尚不能断彼习气，如香水久装瓶中，香水虽已用尽，气味尚存一般。因此阿罗汉虽是超离三界的圣者，但观待大乘佛果而言，其断证功德尚未究竟圆满。佛陀已是五住（见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地）究竟、二死（分段生死、变易生死）永亡、得无漏心解脱、无漏智解脱，于现法中知我生已尽，梵行已立，不受后有。《华严经》云：“一切众生诸结惑，相续现起及习气，能悉了知究竟尽，第十永断心气智。”

    己贰（一切功德说不能尽）分二：一、一切功德说不能尽；二、少许言说亦依圣教。

    庚壹、一切功德说不能尽

    妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，

    佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。

    佛陀的一一功德若广分别，唯有虚空堪之为喻，此外无可言喻。譬如妙翅鸟王翼翅丰壮有力，仗承风力善能远翔，当妙翅鸟王飞还之时，并非是因为它已飞到了虚空的尽头，而是由彼飞行久远自之翅力用尽而回转的，如是佛陀的功德无量无边，广若虚空，声缘弟子大乘菩萨亦莫能尽宣。《华严经》云：“一毛所集诸功德，劫海宣扬不可尽。”

    佛陀的功德浩瀚无边，广若太虚，尽诸大菩萨的智慧力亦无法宣尽，就佛自己，在无量劫中不作任何事业，专事宣说亦莫能尽，甚至十方诸佛及三乘圣者于尽未来际交相称说，亦不能尽。可见佛的功德的确是量等虚空不可言思。经云：“一毛现神变，一切佛同说，经于无量劫，不得其边际。”此中所说妙翅鸟王就是常说的大鹏金翅鸟。

    庚贰、少许言说亦依圣教

    如我于佛众功德，岂能了知而赞言，

    然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。

    诸大圣士集中力量在尽未来际中于佛功德亦莫能说尽，因而月称论师很谦虚地说：如我这般普通行者，于佛量等虚空的众多功德，岂能了知、广作赞言？对此无疑是望尘莫及，即使我有心称赞如来，而事实却远不能赞佛功德的万分之一。虽然以我自力不能知晓佛之功德，但由龙猛菩萨宣说如是无量功德的圣教典籍，以此为据，故我深信无疑地在本论宣说无学果地时，将佛之功德略述少分。

    己叁、了知彼等功德之利益

    甚深谓性空，余德即广大，了知深广理，

    当得此功德。

    佛的无量功德可以归摄为甚深、广大二种。其甚深者，谓性空之法身或本基法界之性，及有学道菩萨以无漏智慧修证空性所通达的境界。广大者，谓十一地、十力、十八不共法等无量功德，若善了达深广功德之理而如实修持，当来必证此诸殊胜功德。

    甚深方面的功德是由通达缘起性空的般若智慧所得，广大方面的功德则由有学道中所发广大菩提心，修习菩萨六度万行，历经累劫修积而得。此二功德能周遍一切有学道与无学道，只有究竟与不究竟的差别，究竟圆满的功德唯达佛位时方能获得。

    丁叁（得正觉后以幻化度众之相）分三：一、明本师示现殊胜化身之传记；二、成立究竟佛法为一乘；三、本师现证菩提而住于无量劫。

    戊壹、明本师示现殊胜化身之传记

    佛得不动身，化重来三有，示天降出胎，

    菩提转静轮，世有种种行，为多爱索缚，

    佛以大悲心，咸导至涅槃。

    诸佛虽已获得永不动摇的真实法身，然以大悲周遍显现化身重新来到三有生死之中，示现从兜率天宫下降，入胎，出胎，精通一切世间学问，出家，苦行，在菩提树下成道等十二相。又为相宜众生的无量根器而转妙法轮，令往寂静涅槃之彼岸。世间众生由有种种行径，复为众多爱索系缚而受无量苦恼，佛以大慈大悲之心将一切众生咸导至究竟涅槃的安乐城域。

    上来已说法身功德，今当再说化身事业。佛陀虽然二障永尽、断证圆满，已经证入寂灭法身本性，本能无为地安住法界，横超三界生死起灭之相，但由无为大悲力故现示种种化身回入娑婆世界善导众生时，仍为三界所摄，亦有生死起灭之相可见。法身之所以称为不动，是因为安住本然、入定出定本来一如毫无差别故。佛为什么要化现种种身相度化众生呢？因为众生心相续中充满了贪、嗔、痴等五毒烦恼，以无明分别心于诸法妄起颠倒实执，而感受轮回诸苦不得解脱，故佛世尊以大慈悲心为令众生离苦得乐，恩赐相应根器的殊胜妙法，诸众生依此闻思修行后，断除无明实执心及其所引的种种业惑，如是清净后，趣达究竟涅槃之彼岸。乃至虚空无际、众生无边，佛以大悲心度化众生的事业亦即无量，这就是佛以殊胜化身来度化众生的原因所在。《宝性论》云：“佛法身不动，而常现世间，众生见欢喜，不乐诸有乐。从天退入胎，现生有父母，有家示婴儿，习学诸伎艺。戏乐及游行，出家行苦行，现就外道学，降伏于天魔，成佛转法轮，示道入涅槃。”

    关于涅槃这一问题，虽于大小乘学者之间诤论不休、各持异端而固执己见。但在《法华玄论》中对此约有三种说法：一是本性寂灭非本性寂灭的差别：小乘所证的涅槃是由离生死而得，并非即生死的本性空寂为涅槃；大乘所证的涅槃即生死本性为涅槃，脱离生死别无涅槃可得。如《法华方便品》云：“诸法从本来，常自寂灭相。”二是界内界外断惑的差别：小乘所证的涅槃是唯断界内分段生死而得；大乘所证的涅槃不但断界内分段的生死，且连界外的变易生死悉已断除。三是具众德不具众德的差别：小乘所证的涅槃正所谓灰身泯智、无众德可言；大乘所证的涅槃具有法身、般若、解脱三种胜德。

    戊贰（成立究竟佛法为一乘）分二：一、明以理成立究竟为一乘；二、说三乘者为不了义。

    己壹、明以理成立究竟为一乘

    离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，

    无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，

    故佛为众说，无等无别乘。

    通达空性的智慧是一切业惑垢染的唯一对治法。若离真实义的空性智慧，决定无余能除众垢的方法。因为诸法的真实义本性，本来无有不同的变异差别，此证悟真实义的智慧亦非有任何别异，故佛世尊为诸众生宣说了无等无别的究竟一乘。

    在真实胜义谛中一切诸法的本性是等无差别的，从法界大空性的这一反体而言，众生与佛亦无贤劣高低之别，超离一切取舍分别，本性是本来清净、无生无灭的大平等性，即圣时无增、凡时无减。《心经》云：“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”所悟之真理如是，能悟之智慧亦然，因此非但所境诸法的本性一味，最终的有境智慧亦是唯一的。《华严经》云：“十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。”假使不能平等一如，则就不能现证诸法实相。如经云：“以如如智，契如如理。”显示智理一如，无有别异。虽然诸佛世尊在以善巧方便，慈悲引导众生之时，为适宜千差万别的根器而暂时安立了三乘法门，但此乃趋往唯一佛果的方便途径。如经云：“迦叶！由知一法平等性故而般涅槃，以此唯一，决定无二，无三。”龙树菩萨在《赞法界论》中亦云：“由法界无别，故乘无差别，佛说三乘者，方便导有情。”本论自释云：“言大乘者，大谓诸佛世尊，由永断无明证得离障智故。诸佛之乘故名大乘。或乘即大、名为大乘。由具不可思议佛智者，住彼乘故。或由能缘无边诸法差别故，或由永断一切无知故。由彼是乘、亦即是大，故名大乘。”

    虽然大乘随理唯识承认暂时为一乘、究竟为三乘，但此乃不了义之说，是为令非大乘种姓者能渐入大乘的一种权巧方便，实际上究竟唯有一乘。《法华经》云：“一切诸世尊，皆说一乘道，今此诸大众，皆应除疑惑，诸佛语无异，唯一无二乘。”

    己贰、说三乘者为不了义

    众生有五浊，能生诸过失，故世间不入，

    甚深佛行境。然由佛善逝，具智悲方便，

    昔曾发誓愿，度尽诸有情。

    末法时期的彼诸众生有劫浊、见浊、命浊、烦恼浊、众生浊，此五浊不仅能产生诸大烦恼及令身心不得堪能、全无自在等过患，亦能摧坏心相续中的殊胜信解，障求无上佛道的妙智，故令世间众生不能顺利悟入甚深佛道的行境。然而诸佛善逝，本具智悲方便，又于往昔曾发广大誓愿：“以慈悲为本怀，以度生为己任，愿我度尽彼诸一切有情等”。

    《悲华经》云：“十方诸佛世界所有众生，作五逆恶，起不善业，乃至当堕阿鼻地狱。若后遇如一佛世界微尘大劫，十方诸佛世界微尘数等所有众生作五逆恶起不善业。当堕阿鼻地狱者，我当为是一切众生，于阿鼻地狱代受诸苦令不堕地狱，值遇诸佛谘受妙法，出于生死入涅槃城。我今要当代是众生，久久常处阿鼻地狱，复次如一佛世界微尘数等十方世界，所有众生恶业成就当必受果堕火炙地狱，如阿鼻地狱。所说炙地狱、摩诃盧猲地狱，逼迫地狱，黑绳地狱，想地狱，及种种畜牲，饿鬼，贫穷，夜叉，拘槃荼，毗舍遮，阿修罗，迦楼罗等，皆亦如是。”又云：“世尊！若有如一佛世界微尘数等十方世界，所有众生成就恶业，必当受报生于人中，聋、盲、喑哑、无手、无脚、心乱、失念、食啖不净，我亦当代如是众生，受于诸罪如上所说。复次，若有众生堕阿鼻地狱受诸苦恼，我当久久代是众生受诸苦恼。如生死众生所受阴界诸入，畜牲、饿鬼、贫穷、夜叉、拘槃荼、毗舍遮、阿修罗、加楼罗等，皆亦如是。世尊！若我所愿成就，逮得己利，成阿耨多罗三藐三菩提，如上所愿者，十方无量无边阿僧祗世界，在在处处现在诸佛，为众生说法悉当为我作证，亦是诸佛之所知见。”又云：“世尊！惟愿今者与我阿耨多罗三藐三菩提记。于贤劫中人寿百二十岁时成佛出世、如来、应供、正遍知，乃至天人师、佛世尊。世尊！若我必能成就如是佛事如我愿者，令此大众及诸天、龙、阿修罗等，若处地虚空，唯除如来其余一切皆当涕泣，悉于我前，头面作礼赞言善哉！大悲成就无能及也。得念甚深为诸众生是深悲；发坚固誓愿，汝今所作不由他教，以专心大悲覆护一切，摄取五逆诸不善人，汝之善愿我今悉知，汝初发阿耨多罗三藐三菩提心时，已为众生作大良药，为作皈依拥护舍宅，为令众生得解脱故作是誓愿，汝今所愿得己利者，如来为汝授阿耨多罗三藐三菩提记。”因此在利生事业的过程中，不辞辛劳困苦，即便是舍身赴死亦毫无悔怨之心，仍然勤于成办利乐众生的广大事业，度尽诸趣有情。

    一般具有五浊烦恼的众生唯有耽著现世的取舍，并颠倒执著世间八法，于佛法难生信解。《妙法莲花经》云：“舍利弗当知，我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断，深著于五欲，如犛牛爱尾，以贪爱自蔽，盲瞑无所见，不求大势佛，及与断苦法，深入诸邪见，以苦欲舍苦，为是众生故，而起大悲心。”然因佛陀昔日的弘愿与慈悲的本怀，不忍有情的长期沉沦而巧施无量方便，宣说相应根器的诸乘法门，直接、间接地引导无量众生趣向解脱的彼岸，因此三乘法门是不了义善说的，实际上唯有一乘最为究竟了义。

    以是如智者，导众赴宝洲，为除众疲乏，

    化作可爱城。佛令诸弟子，念趣寂灭乐，

    心修远离已，次乃说一乘。

    以是如智者般的大商主，善巧引导众人往赴宝洲取宝，途中商主为除众人的疲乏，故以神变化作可爱城邑，令众安闲休息。如是诸佛世尊为令尚未成熟大乘根性的彼诸小乘弟子欲念暂趣寂灭涅槃之乐，故特为宣说二乘法要（第一转四谛法轮），以此方便摄受引导修行，待彼等之心修至已能远离生死烦恼、根器相对成熟时，次乃宣说唯一佛乘的甚深妙法，令诸众生亦如同诸佛圆满断证功德，得一切智智果位。

    《三宝经》云：“诸有情师，诸菩萨父，众圣者王，往涅槃城之商主。”诸佛世尊在方便引度众生的过程中，如同大商主引导一群商人到宝洲求取如意宝一样，刚刚行至半途时，商人们感到路途遥远、旅途艰险，能否取到如意宝仍是一大问号，于是心生退悔，唉声叹气，不欲继续前往。尔时圣者化现聪明智慧的大慈悲商主，为了消除众人的疲乏与唉怨，为避免前功尽弃之患而激发他们的进取之心，以智计的大方便，幻化一座可爱城邑，向疲惫不堪的群商大声说道：你们赶快继续前进，前面不远处有座胜妙城邑，我们一旦进入该城就能安享诸乐，受用圆满。众人闻讯此言，信任商主诚实不欺故充满欢喜心，鼓足精神，速疾迈步进入化城。入化城后，他们觉得这的确是个很理想的好地方，欲在城中安居乐业，不欲到前所预定的宝洲取宝。商主知道众人有如是欲念，便想，这并非是我带他们出来的目的。待大家休息好，不复再有疲倦之时，即灭化城。而为说道：刚才的这座大城是我化作让你们暂时休息之用，并不是取宝之洲，宝洲还遥在前方，大家应当更加精进勇猛地迈步前进，同登所要到达的宝洲，切莫裹足不前。如《法华经•化城喻品》云：“我见汝疲极，中途欲退还，故以方便力，权化作此城，当共至宝所。”大商主喻如佛陀，群商喻如众生，化城喻如二乘阿罗汉所得之涅槃。然因佛道遥远难行，众生一时不易接受，若直接说者，反使心生怯弱，望而却步，不欲进取而退还。为此佛陀不得不以善巧方便令小乘弟子渐醒大乘种姓，逐渐趣入唯一究竟的佛道，故而暂时宣说了二乘修法（四谛十六行相），令他们修习后得到暂时的涅槃安乐，待时机成熟之际，再为宣说究竟一乘之法，使得同归无上佛道，趣入无住大般涅槃。又于《化城喻品》中云：“诸佛方便力，分别说三乘，唯有一佛乘，息处故说二。今为汝实说，诸佛大导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧。”所以佛陀权巧方便，施设众乘、宣说宜器妙法的本怀，无不是欲令无量众生同入解脱道、证入法性海。

    戊叁（本师现证菩提而住于无量劫）分二：一、现证菩提；二、常时住世。

    己壹、现证菩提

    十方世界佛行境，如其所有微尘数，

    佛证菩提劫亦尔，然此秘密未尝说。

    十方所有一切世界，唯是佛所行境，如其中所有一切微尘之数量，佛证得最胜大菩提的劫数亦有尔许（同等之义），然此秘密未尝宣说，昔未修积善根者极难信解故。若已苏醒大乘种姓，能增上信解，累积无量福德资粮者，当为说其不可思议无量所证功德。

    设有问曰：佛是今生始成抑或久远前已成？小乘与有些大乘的共同观点认为佛是今生始成，大乘不共同的观点认为佛于久远劫以前早已成佛，所谓的十二相成道只是方便示现而已。该颂亦特别显示佛陀自证得无上菩提至今已历经远胜于十方世界中一切微尘数之大劫。这并非以分别伺察意所能揣测之事，因善根不够心境狭隘的众生，对此不但难以置信，且易生疑惑、诽谤，所以世尊密而不说。然于具缘、信解、无疑者，佛陀亦为宣说。如佛在《法华经•寿量品》中云：“一切世间人、天、阿修罗皆谓今释迦牟尼佛出离皇宫，去伽耶城近处，在菩提树下证得阿耨多罗三藐三菩提。实则，善男子！我实早已成佛历经无量无边百千万亿那由他劫了。善男子！今当明宣汝等：是诸世界，若著微尘及不著者，尽以为尘，一尘一劫，我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祗劫。”此教证明确显示佛陀久远劫以前早已成佛。

    己贰（常时住世）分二：一、略说；二、广说。

    庚壹、略说

    直至虚空未变坏，世间未证最寂灭，

    慧母所生悲乳育，佛岂入于寂灭处。

    诸佛的寿量，直至虚空未变坏、一切世间众生尚未证得寂灭佛果之际，系从般若波罗密多佛母所生，由大悲母乳所养育，佛陀岂能入于最寂灭处安享极乐耶。如云：“智慧乃佛之生母，悲心乃佛之养母。”若离悲智何谈成佛？在悲智双运的基础上，时时念及众生诸苦，一刻不忘利乐有情，故佛当然不会独趣涅槃安享极乐。如《法华经•寿量品》云：“为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法。”佛以示现无常的方便而显现般涅槃相，实际无有灭度，乃至众生尚未空寂之前，佛陀绝对不会安住寂灭不为传法，而是常住世间为诸众生广转胜妙法轮。

    庚贰（广说）分二：一、于众生具有无量大悲；二、彼境受苦有情无尽而不涅槃。

    辛壹、于众生具有无量大悲

    世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，

    子毒母痛亦不及，以是胜依不入灭。

    诸世间众生，由无明愚痴等过失增上力故，贪著五欲如啖毒食般成为巨苦之因。如说佛陀哀愍彼诸众生的悲心之量，即使是世间慈母，因见爱子误啖毒食所生的悲痛百千万分亦不能及，以是诸佛乃为众生最胜依怙，终不能自入寂灭安享极乐。

    佛不入寂灭涅槃，是无量大悲心的缘故，其悲心的百千万分之一，是任何世间慈母见爱子啖毒之悲痛所不能及，远胜慈母痛子百千万倍。即使无量众生于佛生起邪见、诽谤、作害，佛陀亦会一如平等地慈悲垂念。假使佛入涅槃，众生便失去依怙，作为悲心彻骨的佛陀来说绝对不忍其事，是故最胜怙主、慈悲的佛陀视一切众生如爱子，时时愍念众生诸苦，救济众生刻不容缓，决定不会直取涅槃。如《楞严经》云：“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”。

    辛贰、彼境受苦有情无尽而不涅槃

    由诸不智人，执有事无事，当受生死位，

    爱离怨会苦。并得罪恶趣，故世成悲境，

    大悲遮心灭，故佛不涅槃。

    由于诸不智世人不了知真实义而颠倒执著有事、无事等，依此纵然是深信因果、修积善资、得生人天善趣，亦必定当受生死之位而循环不息。一旦受生在轮回，必定被爱别离苦、怨嗔会苦等三苦、八苦所逼，并以苦恼为因即起邪恶分别而得无量罪业、恒时轮回三有，终将坠落沉溺三涂（恶趣）中感受无量痛苦，难以获得解脱，故世间众生堪为大悲心的对境，以无量大悲心为正被痛苦所逼的众生赐予解脱等方便，精勤成办救拔众生的广大事业。此力无疑遮止了佛陀欲入寂灭之心，故佛世尊常住世间解救众生诸苦，不忍自取寂灭涅槃。

    乙叁（造论究竟）分二：一、如何造论；二、此善回向。

    丙壹（如何造论）分二：一、真实；二、彼之必要。

    丁壹（真实）分二：一、依何而造论；二、明如是所造论之不共同。

    戊壹、依何而造论

    月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，

    宣说此论义。

    该颂明示依何而造论。月称胜比丘已无倒圆满的诠释了龙猛菩萨的究竟意趣，并广泛摄集了《中论》义理。依了义的圣教典籍，及龙猛菩萨的教授以及中观诸论为主要根据而宣说了此《入中论》义。

    月称论师说本论非自己臆造，而是依据大乘圣教的了义经典与龙猛阿阇黎的中观论典而撰著的，特别以不共理论、殊胜窍诀在本论第六品中开显了龙树菩萨的究竟意趣（中观本义），如是抉择而宣说了般若大空性，所以这是一部非常希有难得的中观论著。

    戊贰、明如是所造论之不共同

    如离于本论，余论无此法，智者定当知，

    此义非余有。

    如离中观诸论以外，其余论典中未有如是无倒宣说此空性法义，是故智者决定当知，本论中所说甚深空性之法义也是其余论典中尚未具有的。

    月称菩萨在这里特别强调本论为不共于其他诸论的殊胜性。以理观知本论确有它的独到之处，论中已完全摄集了第二转大般若无相法轮的究竟精要故。由于着重广事弘扬般若大空性者唯有龙树菩萨，因此月称论师依《中观根本慧论》的究竟密意而以不共甚深理论所抉择的论典唯有《入中论》，较此更为深广全面抉择的论典，就古往今来亦是绝无仅有的。这并非月称菩萨慢心增上，亦非是蔑视余论，而事实却唯即如此。由是当知，具缘信士仅依此论如理观修就能破除实执，树立中观正见，悟入性空真理、诸法的究竟本体、离一切戏论的大法界。其实佛陀宣说第二转般若无相法轮的主要目的，亦就是为令具缘信士达此竟地。是故本论乃为通达离戏大空性最具窍诀性的殊胜论典，它归摄了整个大般若经部的究竟精要，也是应成派独有的殊胜论典，是其它任何论典不可比拟的。

    丁贰（彼之必要）分二：一、真实；二、教言应唯此论受持。

    戊壹、真实

    由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗，

    开彼颂蕾拘摩陀，望月称者心愿满。

    月称论师撰著此论有何必要呢？由于龙猛菩萨通达甚深空性的智慧大海，深广难测，他所著作的中观诸论皆已抉择了般若无相法轮的真实密意，怖畏如此黝黑般慧海色的小乘根器者及部分上座论师，因一时难以接受，会舍弃如此贤善了义的中观宗。为了避免这种隐患月称论师特地开拓了弘扬了义大般若之胜道。基于依法不依人的原则，为破除有些宗派的实有执著，在演示缘起性空的究竟真理——大般若实相时，若有将对中下根器者宣说的暂时修法，强执为了义者，毕竟会遭受到正理的严厉破斥。为了遣除他们相续中的疑惧诸执，为令通达甚深般若的缘起性空，特地开显了彼如颂蕾般含苞的深义，令含苞欲放的拘摩陀花蕾开放示蕊。凡是企望彼蓓蕾开显的有缘者，月称菩萨都会令他心得满愿。

    彼之智慧喻如夜色高空的明月，含苞欲放的拘摩陀花喻如甚深空义，凉爽清心的明月具有照启花蕾之力，使具缘众生都能闻到芬芳扑鼻的妙香，义即令得悟入缘起性空之真理，获得究竟解脱的殊胜安乐。

    戊贰、教言应唯此论受持

    前说深可怖，多闻亦难解，唯诸宿习者，

    乃能善通达。由见臆造宗，如说有我教，

    故离此宗外，莫乐他宗论。

    对于实执心强的钝下根者而言，前文所说的甚深大空性是极其可怖的，即使是一般多闻博学之人亦难解其义。唯有诸如心相续中植有宿世长时闻思空性教义的殊胜习气，以及往昔修积福报，今生再依善知识的引导，乃能善于通达此甚深义理。《解深密经》云：“佛在般若会上，宣说诸法无自性空时，五事不具的众生，固然无法了达佛的甚深意趣，五事具足的众生，并不觉为深奥而如实通达。”为此月称菩萨进一步指出：由见其他依分别念臆造之宗派，如宣说有实有之我的教派等，只能误导众生入于歧途，别无任何受益。因此月称菩萨劝诫有缘学士，应该如理闻思极为贤善的中观宗，此外，切莫爱乐其他宗派所臆造的论典，也唯有依靠中观诸论才能生起、增上、稳固能对治实执烦恼的空性正见故。对此应当倍感希有，生起爱乐、信解之心，并一心深入如理受持是至关重要的。

    丙贰、此善回向

    我释龙猛宗，获福遍十方，惑染意蓝空，

    皎洁若秋星。或如心蛇顶，所有摩尼珠，

    愿普世有情，证真速成佛。

    此《入中论》是光显龙猛深广究竟理趣的一部希有胜论，月称菩萨说：我以殊胜的教理诠释了龙猛菩萨的究竟宗义，所获得之广大福德，有遍于十方际之量。然而月称菩萨又很谦逊地说：我本凡夫俗子，心相续中虽有惑染，但我为利益众生的意乐却宛若蔚蓝的天空般清净无染（发心清净），皎洁如秋季夜月星河的粒粒明星，故深信此论能够促使有缘众生必定受益。或者说，众生若能真正理解该论的甚深理义，则于心相续中如同获得了龙蛇顶上所拥有的摩尼宝珠一样（印度传说，摩尼珠是长在大蛇头顶上的），义谓学者获得无量功德之法财。因而月称论师说，以我撰著《入中论》所产生的一切福德善根，回向一切众生，普愿世间一切父母有情，皆能证悟诸法的真实本性，悟入轮涅一如的大平等性，速疾成就无上正等正觉的大菩提果。

    甲肆（末义）分二：一、论师中谁造；二、译师中谁译。

    乙壹、论师中谁造

    入中论是萨曼达国，光显龙猛深广理趣、证持明位、得如幻定、住无上乘、成就逆品不可夺之殊胜智慧、能于所画乳牛挤乳、破除有情实执之月称大阿阇黎圆满撰著。

    乙贰、译师中谁译

    迦湿弥罗圣天王时、印度底拉迦迦拉沙论师、与西藏跋曹日称译师、于迦湿弥罗无比大城宝密寺中、依迦湿弥罗本翻译。后于拉萨惹摩伽寺、印度金铠论师、与前译师、依照东印度本、善加校改抉择。

    一切佛经论典精要义，远离边戏中道深缘起，

    佛陀曾于阿难遗教云，八万四千深广法蕴中，

    即使般若一句至一字，若有遗失甚叹惋惜矣！

    印度雪域圣者同称颂，佛陀教法基础为戒律，

    甚深精华乃为般若藏，极密心髓光明幻化网。

    如是深要般若波罗蜜，顶乘应成续部亦复云，

    最胜密法基石大般若，禅宗行者以此为印证。

    深广佛法浩瀚如虚空，学道圣者难以尽衡量，

    如我凡夫学识何堪言，故有过失三宝前诚忏。

    倘若著此具有少善根，普皆回向众生并祈愿，

    十方大德长久住世间，尤祈金刚上师久住世，

    为令清净佛法盛宏世，常转深广无上妙法轮，

    依此离苦得乐诸众生，同等回归般若实相中。

    传承上师加持入心间，殊胜本尊摄受得悉地，

    恒时不离空行护法尊，祈愿如意自成增吉祥！

    此《入中论日光疏》主要参阅了般若经典，《中论》、《入中论自释》及大法王无垢光尊者的《如意宝藏论》、《宗派宝藏论》与全知麦彭仁波切的《文殊上师欢喜教言论》、《月称菩萨言教论》等注释，并于十方三世诸佛的智悲总集本体、五浊黑暗众生的唯一怙主、一切成就智者之王、弘法利生事业周遍大千世界、树立殊胜法幢的释迦教主——文殊师利幻化为身著袈裟的比丘、于我等具有无比恩德的一切智智金刚上师法王如意宝晋美彭措座前获得《入中论》及其自释的清净圆满传承。恭敬弟子益西彭措于二〇〇一年九月十五日，造于色达喇荣五明佛学院。吉祥圆满！

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