中观四百论广释——句义明镜论 [管理]  [举报
类    别:藏传佛教 作    者:圣天菩萨 造颂 法尊法师 译颂 索达吉堪布著疏 管 理 员: 全文长度:292841字
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内容简介:
中观四百论广释——句义明镜论


  圣天菩萨 造颂

  法尊法师 译颂

  索达吉堪布著疏


色达喇荣五明佛学院


顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼圣者曼殊师利!

顶礼圣天菩萨!


  浊世人劣琐事多,闻思修者寥晨星,

  圣者善说无人阅,况我微言览者谁?

  然为自心入正法,依诸经论师教言,

  略演甚深中观道,若有信者请谛听!


  本师释迦牟尼佛说法四十九年,为利益不同根基而三转法轮,其中第二转法轮,着重宣述般若空性。世尊示现涅槃后,弘教者分两大派开阐般若深义。其一以弥勒菩萨之《现证庄严论》为宗纲,开广大行派,主要以隐义方式宣示般若;其二为龙树菩萨所开创之甚深见派,以其《中论》为根本论,直示般若空性义理。于此根本论,又有两大论师阐其密义,一者月称菩萨,著《显句论》释《中论》字句,造《入中论》显明其深义;另者即圣天菩萨,以修行窍诀方式粹摄《中论》密义而著《中观四百论》。因而若欲修持了悟般若空性,于此论尤应深加研习。

  藏传佛教中,修学中观者皆以《中论》、《入中论》、《四百论》为根本论典。诸派中观论师对《入中论》之抉择自宗见上,有多种辩论,而于《中论》、《四百论》无有较大差异之见。因二论皆是根本中观之论,即应成自续二派尚未分流前之中观著述。另外,《四百论》非如《入中论》之专门抉择见解,而是决定修持中观之窍诀集汇,因此诸派论师也无多异议。如格鲁派甲操杰大师之《中观四百论释·善解心要论》,与宁玛巴大堪布阿琼仁波切所著之《四百论疏·大海之滴》,其抉择方式皆相同,概因此论于中观宗之特殊地位而然。

  于汉传佛教中,此论原有二译本,一为鸠摩罗什译师集本论要义而简译的《百论》,二为唐玄奘译师所译之《广百论》。《广百论》乃《四百论》后八品之颂文,其来源是那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时,将此论一分为二,前八品为《说法百论》,后八品为《辩议百论》。玄奘译师于护法论师之亲传弟子戒贤论师前,得此二论及义疏,回国后便译《辩议百论》为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中,一直未有完整译本。到近代法尊法师入藏求法,亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益,于是不辞辛劳从藏文重新译出此论前八品,并对后八品的译文依藏文作了一些补充。此注疏所依者,即是此译本。


  注疏分三:甲一、初义;甲二、论义;甲三、末义。


  甲一分二:一、题义;二、译礼。

  乙一、(题义):扎睹夏打戛夏打戛日戛。

  梵语扎睹夏打戛,意为四百,夏打意为论,戛日戛意为颂,合译即为《四百论颂》。本论共十六品,每品二十五颂,共四百颂,故而得名。月称论师说本论原称无“四”字,其名应为《百论》,能破诸多邪分别故名为“百”,能断除实执故名“论”。邪执是无有边际的,所以不说有限制的“四百”,而是以“百”表示其无边之义。名为《百论》,是以其作用而立名。于藏文版中,本论题为《菩萨瑜伽行四百论颂》,意指摧灭诸多邪分别而修持实相之窍诀汇集。

  一般在论典的题名后,有顶礼宗句,但本论中却无有。对此,宗喀巴大师的上师仁达瓦大师解释其原因云:“此论乃直承龙树菩萨之《中论》义理而造,《中论》抉择见分,此论紧承其义旨而抉择修持次第,故应与《中论》作一体观,不再加顶礼立宗句。”关于宗义,月称论师也云:“由于圣天阿阇黎是龙树菩萨阿阇黎的弟子,故此论属于此宗,非别宗义。”


  乙二、(译礼):敬礼圣者曼殊师利!

  此敬礼句是由梵文译成藏文时,巴操(日称)译师所加。一是按藏传佛教的传统,表明此论属对法藏;二者,为增上智慧圆满翻译,以祈三世诸佛智慧总集之圣者文殊加持。


  甲二、(论义)分二:一、总义;二、别义。

  乙一分二:一、造论者之殊胜;二、辩除谬误。

  丙一、(造论者之殊胜):

  作者圣天菩萨,梵名阿扎雅提婆,胜嘎拉国(今斯里兰卡)的王太子。《布顿佛教史》及《西藏古代佛教史》中说菩萨从楞伽岛(锡兰)中的莲花化生,为当地国王所收养;汉传佛教中的论师依《提婆传》也秉持类似的观点。然今依《印度佛教史》及月称菩萨在本论注释中的记载,为胎生之王太子较为可信。

  圣天论师宿具不共悲心与智慧,自幼即精研诸明处学术,显示出非凡的特质。稍长,弃王位出家,依班智达玛哈德哇受具足戒,学习三藏。后为朝礼各圣境,游历至南天竺吉祥山,值遇龙树大士,时大士已值晚年,叹其慧颍绝伦,即摄受为近住弟子,此于玄奘译师之《大唐西域记》第十卷中有记载。圣天一心依止龙树大士,尽得显密佛法之教授,及一切明处学术,成为善巧精通者,遂于南印度助师广弘正法。

  其时于印度北方,出现了一名为难胜黑者的外道,有的译外道名为“未沸”,藏语名之曰“麻柯”。他通达外道一切典籍,并修大自在天而有所成就,常依辩论术及通力,与诸内道论师作辩论。时内道论师无一能与他诤胜,于是多处寺庙遭到摧坏,众多有情被引入他的教法中。难胜黑者的母亲,是一虔诚的佛弟子,她多次力劝也未能阻止儿子的罪行,便想声震天竺的那烂陀寺一定有具德圣士,能降伏自己的儿子,故携子至那烂陀寺。然而寺僧与难胜黑者累日论辩,竟无一人能胜。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陈设广大供养,竭诚祈祷嘿日嘎圣尊赐予回天之力。其时石像胸口现出一只乌鸦,寺僧便将辩论详情俱书于纸,系之鸦顶,祈神鸦送往南方有大力之胜士,以迎请前来折伏外道,神鸦径直飞至千里之外的吉祥山,将信交给了龙树大士。大士父子据信中所言,对外道宗义进行了周密的辩析,但是当时无法决定究竟由二人中的谁去那烂陀寺对付外道,于是龙树大士提议以辩论作抉择。初由圣天模拟外道,与龙树大士争辩,大士竟未能摧坏外道;后由大士扮作外道,圣天论师代表内教,二位尊者完全投入进行了激烈论辩,舌战至高峰时,圣天论师竟然以对方为真实之外道,脱下鞋子就打在对方头上。当时龙树大士说:“好了,你去与外道辩论,必定能胜。但是,你以鞋底击打师头,以此原因北上途中,必然会遇违缘。”遵照师嘱,圣天论师立刻启程,赶赴那烂陀寺,途中果然遭受违缘。原来圣天生来容貌端严,超过天人,尤其是双眸,灵润含精,神采飞扬,以此他的母亲为其取名圣天。当时人们非常钦羡,父母若得相貌端严之子,都要说:我的儿子容貌似提婆一样!

  圣天论师行至在中途,在一棵大树下歇息饮水时,大树女神恋慕其眸,乞求施予,菩萨也就自剜一睛,布施给女神(关于此段传记,说法不一。一说途中遇医师乞菩萨之睛配制药物;另说途中遇一女人,贪慕菩萨的眼睛,菩萨了知此女发心入道时机已成熟,便自剜一目,持之以示女人:还可贪否?鸠摩罗什译师所译之《提婆传》中,则说是将一目布施给大自在天,因施一目,故菩萨又名伽那提婆,即一目天)。女神大为感动,因而将摧破外道的方法告诉了菩萨。菩萨依计寻得一疯狂之人、一只猫与一瓶清油,携至外道难胜黑者处。正值难胜黑者的母亲已死,他正在依外道仪轨作水施,圣天论师问:“你在做什么?”外道回答说:“我的母亲堕在孤独地狱里,以此水施,愿济慰之。”圣天论师即寻一根吉祥草,沾水向南挑洒。外道见状也问:“你在做什么呢?”答曰:“我与大士龙树,在南天竺拥有一块田地,现在遭到了旱灾,想以此灌溉那块田。”外道笑言:“你真愚痴,相隔如此之遥,以此小小草梗沾些微水滴,如何能浇灌到呢?”圣天论师正颜回驳云:“你尚能以一小杯水,灌灭八万由旬之地狱烈火,我又何尝不可以此浇灌区区千里之外的田地呢?”外道闻言无以作答。片刻后,外道知道了他是南天竺圣天论师,欲来与自己辩论,便立刻作了准备。难胜黑者在辩论时有三种必胜对方的助缘,其一是有一辩才无碍之女人班智达为助手,其二为一巧舌如簧无人能敌的鹦鹉,其三于辩论急难之时,大自在天会亲自现身提示(或说由铜镜中显示而为外道解难)。辩论开始时,外道依常规先让女人班智达出辩,圣天论师便将所携之疯狂者出示,那位疯子作出裸体等种种无理行为,使女人班智达羞愧难当,无法论辩。继后外道的鹦鹉上场欲参辩,圣天论师也出示所带之猫,鹦鹉见猫瞪目呲齿,惊惧而遁。外道见状,也不怯弱,仗大自在天可随时帮助自己,亲自出场与圣天论师辩论。圣天论师又在辩论场所洒下清油,并点火焚起浓烟,大自在天嫌恶烟气,不能现身。至此难胜黑者的助缘皆断,只有凭自力参辩,彼此规定论辩三场。时外道讥讽说:“你只有一只眼,如何能与我争辩呢?”圣天论师慨然答言:“三眼威猛神,不能见真实,帝释具千眼,亦不见真谛,伽那提婆我一目,能见三界之真实!”随后以正法义使外道的一切诤论全部失败。外道见辩论已全盘告输,便以飞行法术腾入空中准备逃走,圣天论师警告他:“不要再往高处飞了,否则你头顶上的宝剑风轮,会斩断你的头!”外道半信半疑,拔下一根头发往上一举,果然立断,不由心生大怖畏而堕落于地。如是圣天论师将他彻底降伏并以方便引入佛教,摄受加持,使其成为精通五明和内外宗派的大师,做了许多有益佛教的事业。如今雪域诸多智者所编的《藏汉大辞典》及一些史书中说难胜黑者即马鸣大士,但在《红史》、《布顿佛教史》及汉传佛教的史料记载中,马鸣大士是龙树大士前两代的住持教法者。据《印度佛教史》记载,难胜黑者转入内教后,圣天论师为他取名为巴俄,译成汉文即圣勇。圣勇大师注有《菩萨本生正法犍槌音论》、《本生鬘》、《示善道论》、《六波罗密摄颂》、《别解脱经本释》等论述,在藏文的论藏中皆有收集。据此而考,他与马鸣大士也可能并非一人,但我希望,对此考古家们重作全面的考证,以澄清此疑。

  据《如意宝史》所载,圣天论师前世为世尊座下的嘎拉巴模比丘。当年世尊为他及其他几位比丘转法轮时,空中飞过一只乌鸦,所遗粪秽落于佛的金身。世尊即时授记“以此缘起,此乌鸦将来会成为一具力外道,毁坏佛教。”嘎拉巴模比丘闻言,心中发愿:“此乌鸦毁坏世尊教法时,我一定降伏他。”以此愿力成熟,当乌鸦转世为难胜黑者毁坏佛教时,嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。

  圣天论师是南赡部洲的六大庄严之一(其余五庄严为龙树、无著、世亲、陈那、法称),论著有《中观四百论》、《中观学中论》、《断诤论》、,《成就破妄如理因论》、《智慧心要集论》、《摄行明灯论》、《理智成就净治心障论》等,在密宗方面也有多部著作。

  关于圣天论师的果证功德,在《文殊根本续》中,世尊曾授记云:“非圣名圣者,住于胜嘎拉,制止外道宗,遣除邪道咒。”很明确地说其为“非圣”,即尚未登地。然而在印度阿阇黎菩提贤所著的《智慧心要集论释》中,说圣天乃八地菩萨,还有说圣天论师即生证得了佛位。因为在《摄行明灯论》中,圣天论师说自己已证得了无上瑜伽的“不共幻身”,如是按龙树大士的观点,得不共幻身者,在即生可证得殊胜成就。圣天大士晚年也亲口说过“去呀圣天去,光身赴净刹”,这三种说法是不相违的。圣天论师上半生为凡夫,然依龙树大士之教授深入修持,于中得不共幻身成就,位住八地,最后证得佛位,这是可以成立的观点。就象龙树大士在经典中有多处授记,有的授记大士为一地圣者,有的授记为七地,有的授记于即生证入佛位,此亦无有矛盾,因为各种授记,各自针对大士的早中晚年等不同时期。同样,各种对圣天论师的授记评论也是如此,所以不会存有谬误矛盾。

  圣天论师著述《四百论》,依其传记,时以近暮年,因而此论乃登地以上的圣者所著。诸后学者,对此应生猛厉信乐,专精习之。


  丙二、(辩除谬误):

  那烂陀寺的大德护法论师曾依唯识宗观点,造疏解释此论,说此论意趣在于破除遍计执法有自性。虽然诸宗究竟义趣一致,但圣天论师造此论的理趣实是紧承龙树大士之《中论》,建立般若空性修行的道次第。月称菩萨也曾于《中观四百论释》中说:“将《四百论》之意义,说成与龙树宗意义不同者,臆造也。”再从此论的主要意义看,是抉择诸缘起法无有自性,建立修习世俗胜义二谛的道次第,所以也非中观宗之外的宗义。还有论师说,此论不别作皈敬文,是说明此论不仅是为断除别人对龙树阿阇黎的怀疑而作(有疑《中论》专为诤辩之作),而是表示此论属于《中论》。从此角度而言,《四百论》之宗义尤为明显也,故不宜以他宗观点而释此论之本义。

  有些人怀疑说:既然此论亦是抉择诸法无自性,那么造此论岂非无必要?因为龙树大士在《中论》、《七十空性论》等论中已广说般若空性正理。答曰:龙树大士在诸论中虽已广述空性正理,破除各宗派行人之执计,然有些人未通达大士之义旨,误以为《中论》等唯是与他宗争辩、破坏他宗的论述。而实际上大士的义趣,是在破除邪见之中而豁显正理,在摧灭谬执同时,开显修行正轨,所以圣天论师为拔疑云现红日,著此《四百论》。于本论中,龙树大士以离四边八戏之真空,破除二谛一切法的实执之义旨,更以实际观修之具体阶次而作了明显开阐,故不应生疑。诸不能顿断四边戏执径入无生法忍之大乘弟子,尤其是末法之时绝大多数修行人,若能如法循此论所阐次第而习,则可有望入诸法实相之境!


  乙二、(别义)分二:一、修持世俗谛之瑜伽;二、修行胜义谛之瑜伽。

  丙一分四:一、断除常乐我净四颠倒;二、行持菩提;三、根除烦恼;四、净治弟子。

  丁一分四:一、断常执;二、断乐执;三、断净执;四、断我执。

  戊一分二:一、略说;二、广说。

  己一、(略说):

  三界有情趣入圣道生起精进的首要障碍,是于死亡执为不死的常执。由于颠倒的常执,众生终日漫然放逸,浑然不知老死将至,由此而不知出离,不知寻求断灭无常死苦的圣道;即使闻得圣教,也会因此颠倒常执的迷障,不能发起精进之心修习脱离死苦的正道。所以,初学佛法者,首当数数思维死亡无常之教义。世尊言:“犹如众迹中,大象迹最胜,如是佛教内,所有修行中,唯一修无常,此乃最殊胜。”修观死亡无常,初为进入正法之因,中为助生精进之缘,后为趣入法性证悟之助,故本论之首,即示念死亡无常之教义,意在策励学者断舍放逸懈怠,远离世俗而勤修解脱道,为证悟般若空性奠定基础。

  若有三世主,自死无教者,

  彼犹安然睡,有谁暴于彼。

  如果有三界主者,自己必死无疑,也未有无死之圣教,他还如同已证得无死之圣者一样安然而睡,那还有谁比得上他这样厉害的愚痴懈怠者呢?

  三世主,指欲界、色界、无色界或地下、地上、天上三世间的主宰者——乐自在主。所谓“有三世主”,是泛指三界内的一切凡夫有情,皆为三世间的主宰者——乐自在主(天名)之下属,都有着三界主的系缚。有着这种“主”的有情,皆为死亡无常所缚,而且他自己即是死主,自己即是个人死刑的执行者,其死亡没有任何外来命令,唯是由自己的业力而定,唯是自死。若陷于如是之境,已见自己正在趋向死亡,而自己尚未拥有可免死苦之圣教。但还象圣者般安然而睡,不精勤修习对治死苦的方便,这种人的愚痴懒惰懈怠,再也不可能有谁比他更“暴”——即厉害粗暴恶劣!

  流转于生死轮回的有情,无一可免死主的弑杀,而真正已入圣教精勤修习无死之道者,却甚为稀少。我等绝大部分众生无视死亡之凶险,犹在庸庸然放逸度日,如是之众,皆为此处所呵斥之愚痴懈怠者。故诸有志者,当深思三界无常之本性,恒念自己必死。如同已得罪了国王近侍的大臣,已知近侍及国王欲谋杀他,便时刻警惕一般,应安住不放逸,勤修能出离之方便。否则,如旷野迷途者,虽行至极为凶险之城,尚昏然不信险情已临,终至被害。同样,有情住于三界则随时面临着死亡威胁,若放逸不求自救,决定会为死主杀害。

  己二、(广说)分四:一、思维生际必死而观无常;二、思维高际必堕而观无常;三、思维积际必尽而观无常;四、观集际必离而观无常。

  庚一分二:一、正说;二、广说。

  辛一、(正说):

  问曰:虽然有三世间主的死王,但是每个有情在出生与死亡之间,皆有一定的存活时间,在存活时间里,又为什么要害怕死亡呢?

  为死故而生,随他行本性,

  现见是为死,非是为存活。

  为了趣向死亡的缘故,才有出生存活,刹那不停随老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活现量可见皆为死亡,非是为永久生存而在生活着。

  一切生命现象的必然规律是有生必有死,而且从出生伊始,就在刹那不停地趋向死亡。有情的一生中,生是起点,死是终点,自始至终的历程如同从悬崖上摔落一般,趋向死亡是绝不会停止的。因此,出生、存活之目的地,即是死亡,有情的一切生命历程,无不是刹那不息地趣向死亡,以此而观,一切出生存活,难道不正是为了死亡而作吗?随老死而行,是生命之无常本性,看一切有情生命之生生不已,有谁是为存活不死而生呢?落木萧萧,大河滚滚,一切皆无常是人们现量可见的事实,短暂的存活绝非脱离了无常,以有存活而不惧死亡者,唯是自欺而已。

  人们自出生起,就一直以为自己在为生存而奋斗,在为美好生活而努力劳作不息,孰知这一切都是在走向死神途中的作为。有人尚为赴死途中的些微欲乐而陶醉,在清醒者看来,这与赶向屠场的牛羊,在路上尚为啃草饮水而乐,又有何区别呢?世人的每一刹那生活,其实与死牢中的囚犯一样,每分每秒都在接近被处死。可是死刑犯尚知急惶惶寻求逃离死亡之方便,而愚昧放逸之世人,为什么不警醒,反观自身的处境,了知行住坐卧一切所作皆为趣死,而非存活呢?

  佛陀曾于《本生经》中言:“众生于初夜入胎住世,日日所作,唯是速趋于死。”生活在三界,当知如旅行者之骆驼,唯能随主人而无有自在,当主人思乡欲归时,骆驼也只能随主人而行,别无其余归处,同样众生也皆是随死主而行之毫无自在者。一切作为,也如陷害他人之刺客,杀他未逞,反遭他杀,如是刺杀过程中的一切行动,本为杀他,结果却是步步为自死而作。同样一切为存活之作为,不但未能使自存活,反而步步趣死也。

  辛二、(广说)分五:一、思维寿命无定而观无常;二、思维一切死亡而观无常;三、思维死亡无法回避而观无常;四、思维现见死亡而观无常;五、思维死时无定而观无常。

  壬一、(观想寿命无定而观无常):

  问曰:虽然生际必死,但人寿百岁,我们已度过的年岁少,而剩下的日子还长着呢,这难道不可以因此而不害怕死亡吗?

  汝见去时短,未来时间长,

  汝思等不等,显同怖呼唤。

  如果你见自己的人生,已过去的时间短,未来的时间还很长,或者你认为过去与未来的时间相等或过去短未来长时间不相等,由此而说不怖畏死亡,这显然如同于怖畏者反而呼唤不害怕一样。

  以为自己还剩有存活时间,就不必顾忌死亡,这种想法极不合理。在世间有很多人怀着这种想法而贪恋世俗欲乐,不顾生死大事。比如说,有些年轻人认为,现在是人寿百岁的时候,自己才活了二十岁,以后还有八十年时间可以活着,所以现在可以毫无顾忌地享受快乐,不必忙着苦修对治死亡之方便。这种想法无非是找借口懈怠放逸而已,其实毫无根据。因为寿命是不定的,人寿百岁的时期,并非每个众生都能活百岁。《因缘品》中说:“或有在胎殒,或初诞也亡,盛壮不免死,老耄甘心受?若老或少年,及与中年者,恒被死来侵,云何不怀怖?”生命随时会为死缘所夺,你有何理由不怖畏死亡,而安逸度日呢?同样,有些中年人认为自己的百年生命才过一半,还有相等的五十年;有些老年认为自己才活七十岁,虽然大半生命已尽,但仍有少部分可以享受;如是思维自己尚有与已度的时光等不等的日子可存活,可以不害怕死亡,这无非是自欺之举而已。既然已了知生命在不断流逝,就应当对死亡生起警惕、恐惧,然自己不但不生惧意,反而以种种似是而非的想法为自己壮胆,说不用害怕死不用害怕死,这种说法如同人们步入怖畏之境时的大声呼喊不害怕一样,显然是自我欺骗之举。

  死亡的威胁在人生整个过程中都平等存在着,故不应有一时不会死一时会死的分别邪计。譬喻说,有一群婆罗门童子外出,黄昏到某处村庄借宿,晚上时这些童子到处大便,染污了村庄的环境。清早群童子一哄而散,只有几个婆罗门子没来得及走,被守村庄的巡夜人抓住。巡夜者对他们说:“你们本应受到处罚的,趁村长还不知道前,赶紧将粪秽打扫干净吧!”几个婆罗门子只除去了自己所遗的粪秽,而对别人所遗的粪秽却捂着鼻子不愿清除。世人计执自己有不会死的存活时,这种邪计如同婆罗门执自己的粪便为净,而执他人的粪便不净一样,后认为村长会因一部分粪秽已除对其余的粪秽不会计较,不会惩罚自己一样,何期愚痴也!

  壬二、(思维一切死亡而观无常):

  问曰:寿命虽不决定,但是死亡是一切有情所共有的结局,并不是我个人才有,所以这又有什么可怕呢?

  由死共他故,汝无死畏者,

  岂唯害一人,由嫉使生苦。

  由于死是一切有情所共有的原故,你就不畏惧死,(这种心态难道不是只见害死一个有情,而不见其他人死,由此而生起的嫉妒苦恼吗?)然而死亡难道只是唯害一人所生的嫉妒之苦吗?

  以为死亡是一切众生所共有的苦,自己就不必害怕,这种人十分愚痴,而且其心态也是一种嫉妒烦恼。因为按这种心态去推理,如果大家全部都会死你就不害怕,那么你一个人为死主所害,而别人都不受害时,你岂不是要害怕,要为别人不受害而生嫉妒苦恼吗?所以为一切众生共有死苦而自己心安理得,首先这种心态就是非理的嫉妒烦恼。再从另一个层次而言,死亡本身也并非可以因众人皆有,而不会为你带来痛苦,众人皆死,并不会遮止你个人面临死亡时的痛苦。因为死亡带来的并非只是残害一人,使其人生起嫉妒苦恼,而是它本身即能生苦,如同火能生热一般,它能给每一个人平等地带来极度的痛苦。虽然每一个众生皆有死亡,但每个众生都会有苦受,并不会因共有死亡而无有苦受。因为众生的身心相续不同,生时独来,死时独去,自相续中的感受他人无法代替,因此面临死亡时,即使成千上万的人在一起,各自必定会独自感受死苦。

  众生这种愚昧的分别,就如同有一国王,首先只征受某个人的税收时,那个人心乁非常苦恼。但后来不是向他一个人征税,而是向所有的人收税时,他虽然照样要交税,却心安理得,不再苦恼。见到众人皆有死亡结局而不怖畏死亡者,不但与此人相同,而且比此人更为愚昧卑劣。因死亡不会因众人共有而会消除其苦,这就象共处一死牢的人再多,也毫不能减少每个人的痛苦。

  壬三、(思维无法回避死亡而观无常):

  问曰:如果没有衰老病变,也就不会有死亡,然而疾病能用疗治,衰老可用抗衰老的良药金丹对治,如是可以长生不死,永远不死,所有对死亡不必畏惧。

  老病可治故,汝无畏死者,

  后罚无可治,汝极应畏死。

  如果以老病可以对治,你就对死亡不畏惧,然而最终死主的处罚是无可对治的,所以你极应畏惧死亡。

  这种想法也是邪执,因死亡是三界众生谁也无法逃避的处罚。虽然对一般疾病确实有种种医药可以有效地治疗,以断除它对色身的损害;然后对衰老,也有一些抗衰老的特效药或一些特殊的方法对治。在古代,世界各地都有许多金丹之类长生不老药的传说,现在国外医学界在抗衰老方面,也有很大进展。台湾有一位八十岁左右的富人,不惜花费巨资服食特效药物,据传一直保持着二十余岁时的容颜。但是,不论有情采取何种世间方法,即使能对治老病,对最后死神的处罚,却是谁也无法对治。在死亡面前,任何金丹、仙术、威势等等,起不到丝毫作用,因此在三界之中,从来就没有一个有情逃过了死神的处罚。《解忧书》中云:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑”,“大仙具五通,能行于虚空,然而却不能,诣于无死出。”除了趋入内教证得长寿持明果位的圣者,或象虹光身成就者莲师、圣者布玛目札一样,此外谁也不可能摆脱死神的掌握。所以作为低劣的凡夫众生,即使能暂时抵抗老病,然而我们有什么办法不怖畏死亡呢?

  譬如说一个大国王要铲除某位横蛮的大臣,开始时派其他将军去,那位大臣都能抗拒,以种种方便或武力躲过惩罚,然而最后国王亲自领兵来围剿,这时他也就再无能力抗拒了。我们如同大臣,死主如同国王,开始时即使能抗拒死主派来的老病将军,然死主亲自降临时,怎么能抵抗呢?如近日被处死的广西省副书记陈克捷,虽然他能有种种手段超越地方政府的法律法规,而不受惩罚,可是,当中央政府的咽令出现时,他也就无法可施主,只有束手就死了。同样,对凡夫有情而言,死主的惩罚是无法逃脱的。还有一个比喻说,洗衣服的人将婆罗门的衣服弄坏了,能以种种方法使婆罗门无法伤害他(喻有情可以用方便抗住老病),而将国王的衣服弄坏了,他也就回天乏术,定会受到国王的惩罚(喻死主无法抗拒)。甲操杰论师在注疏中说:月称论师在注释引了与此不同之喻,谓损坏王衣者能以悦耳歌赞对治,然而自己对死主却无法以请求而对治。然但细阅月称论师的注释,此观点是论师引用其余注释中的说法,而非其自宗之义。

  壬四、(思维现见死亡而观无常):

  问曰:一切凡夫有情虽无法避免死亡,但是并非当下就决定知道自己会死,以此而观,不害怕死亡岂不是很应理吗?

  如所宰众畜,死是众所共,

  复现见死者,汝何不畏死。

  就象所宰杀的众牲畜,无一可免一样,死是一切众生所共有,而且又能现见死亡在不断发生,那么你为什么不害怕死呢?

  死亡并非很难理解,它不是秘密,而是任何有头脑者可以一目了然的事情。就象屠场中的众多牲畜,死亡是它们共同的结局,由见到一个被杀死,也就极易推知它们无一可免死。同样,死亡是三界众生所共有,我们现在活着的这些人百年之内,肯定都会死去,这是很容易理解的事实。而且,在自己面前,已经有不少众生死去了,现在也有一些众生正在死亡,或立即会死亡,这也是现量可见的事,我们不用佯装没看见或不知道。所以用不能决定了知当死作理由,而不害怕死亡者,无非是一种掩耳盗铃,自欺或自我麻醉的愚昧行为。难道你掩上眼睛,前面就不会有悬崖吗?你以为不知道当死,就可以不畏惧死吗?

  譬如屠宰场中的牲畜,见一畜被宰杀,另外的牲畜如果视若无睹,仍然悠闲安住,这是极不应理的麻木愚痴。同样,不愿再昏昏噩噩,任死神摆布者,当深思:我们现在都是三界屠场中的待宰者,死神屠夫正在逐个地残杀着,见到同类遭杀,我们岂能如同蠢畜而无动于衷;有些牲畜见同类遭杀,尚知惶惶寻求逃脱,作为有智力的善趣人道有情,更应努力寻求脱离三界之方便也。

  壬五、(思维死时无定而观死亡):

  问曰:虽然能现见其他人的死亡,但是对我而言,死的时间却不决定,并不见得马上就会到来,这难道不是现在可以不用害怕死亡的理由吗?

  由时无定故,便思我常者,

  则终有一日,死来伤害汝。

  释:由于死时不决定的原因,便计执我是常恒者,则最终有一日,死神必定会来伤害你的。

  以死亡之时不可决定而计执自己为常,可以高枕无忧不惧死亡者,显然是非常愚笨的人。正因死时不可决定,每个人或许当下就会告别人世或许明日、后日即命归黄泉,《因缘品》中说过:“明日死谁知,今日当精进,彼死主大军,岂是汝亲戚。”以此更应时刻警惕。如果明日复明日,将对治死苦之修习耽搁下去,死亡最终也不会放过你,到那时必定取走你的性命,这是凡夫众生谁也免不了的结局。譬如“瓦格罗刹”所控制的地区,其地之人必会为它所食,无有可免者;同样,身处三界之中,绝无可免死神残杀者,有理智的人,当断绝自己现在不会死的愚痴常执。虽然我们无法以眼等决定了知自己何时会死,别人何时会死,然而最终都会死而且死时无定,对此完全可以决定了知的。因此,当恒念死亡,以策励自己彻底放下可以存活不死之类常执,而勤修出离三界之圣道。

  庚二、(思维高际必堕而观无常):

  问曰:虽然能知道决定会死,但怕死只是怯弱者才会有,而英勇无畏者,为了名利赞誉等冲锋陷阵,虽利刃加身也不会有任何死的怖畏。由此而观,为了名利,岂不是不会畏惧死亡吗?

  只顾未来利,不顾生命尽,

  谁说自卖身,称汝为智者。

  只顾现生将来的名利,而不顾所依身命之灭尽,谁会将这样为名利而自卖其身者,称之为智者呢?

  世间有许多人认为,畏惧死亡是怯弱者的标志,而英勇豪壮之士,不应畏死。世人有谓生命诚可贵,但为了名誉地位、财色等此生的世俗利益,抛弃也是可以的,如为了得到王侯之位而奋战沙场的勇士,其想法大抵如是。这些只顾眼前尚未到手的利益,而不顾当下生命失去的举动,实际上是一种没有见识,没有远大心胸目光之举,而稍有见识者,谁也不会说这些人是智者,这种不怕死也是智者们不会赞扬的。如果受用所依的生命失去了,又有谁能享受什么名利恭敬呢?名利只是将来之事,能否得到无法肯定,而生命却是最为珍贵,是你享受一切的所依。如果现在不重视,为名利而奋不顾身,这种举动是以出卖自身而换得将来的名利,实是何其愚痴!这就象有商人为了获暴利而坑蒙拐骗,致使其声誉尽失,很快就破产沦为乞丐一样,所求不得,反蚀其本。如是名利高位不得享受,反而尽失身命,这种所谓的不怕死,极不应该。

  譬如说,一婆罗门有三个儿子,遇灾年时准备卖一子以度饥荒。当时有王子见而欲购,但婆罗门父携其长子,母抱幼子依依不舍。第二子慕王子之富贵威势,而自愿卖身为奴,为了将来的温饱,当下失去了自由之身。为了将来的名利享受,而舍身命者,在现代社会中,这类人比比皆是,他们与此卖身之婆罗门子,又有何区别。所以这种愚昧的不畏死极不应理,有智者当深思人身之难得,珍惜有限生命时光而修持离死之道。

  庚三、(思维积际必尽观无常)分二:一、总说;二、分别断除常执。

  辛一、(总说):

  问曰:为求财利而舍身命,当然是不应理的,那么为了保护身命,不择手段甚至以造恶业的方式谋求受用,那应该是可以的吧!

  何故自为质,造作诸恶业,

  汝定如智者,对我已离染。

  以什么缘故你要以自己作抵押,而造作各种恶业,可能是你已经象得圣果智者们一样,对自我已远离了贪染吧!

  为利忘身固然是非理的,但相反者,为了保护身命而不惜造作恶业,其实也是一种颠倒常执。作者在此以一种调侃的语气说,你以自身作为抵押,而造作恶业以求当下之受用,按这种做法推测,你一定会是大智者吧,象阿罗汉圣者一样,已经远离了我执,后世再也不会有轮回了。世间有许多类似的人,他们认为为了取得资财受用保护身命,造作恶业也无所谓,甚至以为是正当的,有人还认为不造恶业现在根本活不了等等,这类邪见不胜枚举。而这类做法,实质上是以自身作抵押,以换取当下微利的愚笨行为。今生寿命其实很短暂,即使你能以种种非法手段,巧取豪夺,获得极为丰厚的资财受用,然而最终能受用之生命,必然灭尽,到那时你也不可能再拥有分毫财产,只有赤身独自步向中阴后世。但是你生前造恶业时,实际上已将自身后世典押给了地狱恶趣,以恶业换来的短暂享用过后,该是实现这个抵押合同,受用那漫漫无际的痛苦之时了!可是在造作恶业时,你不畏惧这些,就象自己根本不会有后世,已经完全断除了我执的阿罗汉一样,不受先世所作的恶业报应。

  不计自身将来而造作恶业者,就象譬喻中那位将自身抵押给妓女愚人一样,既可笑又可怜。从前有一位好色之徒,经常逛妓院,以至不但将钱财耗尽,还将自身抵押给了那位相好的妓女。后来,他又与那位妓女成了家,生了两个孩子,但生活非常穷困,而且他又恶习不改,不断地做一些非法行为。生活无法维持时,只好将两个孩子作抵押,到商人那里借一些钱财。到最后,那位妓女把他卖给商人做奴仆,以偿债务。为了短暂而可怜的欲乐,这位愚人也就得以大半生时间受苦。为此生之受用而造恶业者,与这种人又有什么区别呢?

  还有譬喻说,为了现世微利而造恶业者,如同某贪杯者,天天到酒店喝酒,最后没有钱财时将自身抵押给酒店,做苦工而换酒喝。这类人在各地都有,以前在炉霍,有两位贪杯者就上演过类似的闹剧。那两位首先可能有些钱,到了酒店大呼大叫,喝得半醉时,也不管三七二十一,继续要来一大堆酒,埋头猛喝。最后结帐时,却只有摊开双手,拿不出钱。结果酒店老板将他们两个扣下来,罚他们给酒店劈柴火、挑水,一直干了半个月重活才罢。为了数杯黄汤之口腹之享受,付出了半个月的辛苦,见此者谁不笑他们的愚痴呢?而为眼前微利造恶业者,谁又能说比他们明智,实是更为愚昧也!

  辛二、(分别断除常执)分二:一、断刹那之常执;二、断相续之常执。

  壬一、(断刹那之常执):

  问曰:如果是希望长久存活,而造作恶业出卖自己,那当然是不合理。然而不论如何,为了现在的生活而耽执一些世俗事业,不去考虑死亡之事,又有何不可呢?因为生活在人间,毕竟需要资财维持现在的身命存活。

  任谁所谓活,唯心刹那顷,

  众生不了彼,故自知极少。

  任何有情所谓的存活,只是心的一一刹那顷,众生不能了达这种刹那不住的自然规律,因而了知自己生命无常本性者极为稀少。

  人们所谓的存活,是一种未经观察下的相似迷惑,也即一种模糊概念。不管是谁,他所谓的存活,仅仅是心念的一刹那,除一一刹那心念外,有情别无任何形式的存活。所以,这种所谓的存活,又有什么可靠性,又有什么值得去为它而耽执呢?刹那不住是一切有为法的本性,众生因无明覆蔽,不能了达这种规律,由是而执自己之存活为恒常。从小到大,我们都天真地认为,自己在活着,而以理观察,我们所谓的存活在何处呢?自己前一刹那的存活,现在又在哪儿?如果现在还存在,那应成永生不死。而后一刹那,自己是不是活着呢?肯定是不成立的,因后刹那尚未成立如同石女儿。堪布阿琼在注释中用阿字观作比喻,说观想阿字时,第一个阿,第二个阿......,每个字的存在时间形态都是不同的;同样,我们所谓的活着,刹那刹那都是不同时间形相。只是由于没观察,人们才以为自己长久活着,不知自身的本性,为了这个虚幻的我活着,而忙忙碌碌,耽执俗事,这个世间真是如同寂天论师所说:愚痴颠狂徒,呜呼满天下!

  譬如说,昔日有一人的衣服掉入河流中,过了许久他还在掉失衣服之处打捞,心里一直想“我的衣服在这儿”,而最终也不可得到。执着存活恒常者,与此愚人实是无有区别。如同快足天子之行走,任何其他天人也赶不上,同样,无论有情采用何种世俗方法,也无法赶上或超越刹那变迁的无常。因而有智者,对此存活即是刹那刹那的消亡之事实真相,焉可不闻不问,使愚痴蒙蔽呢?

  壬二、(断相续之常执):

  问曰:存活虽然只是刹那顷,但这一一刹那相续不断,如果竭力保持存活增加,那岂不是可以长寿,所以耽著存活是应理的。




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