中觀四百論廣釋——句義明鏡論 [管理]  [舉報] 
類    別︰藏傳佛教 作    者︰聖天菩薩 造頌　法尊法師 譯頌　索達吉堪布著疏 管 理 員︰ 全文長度︰292841字
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內容簡介︰
中觀四百論廣釋——句義明鏡論


　　聖天菩薩 造頌

　　法尊法師 譯頌

　　索達吉堪布著疏


色達喇榮五明佛學院


頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮聖者曼殊師利！

頂禮聖天菩薩！


　　濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星，

　　聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？

　　然為自心入正法，依諸經論師教言，

　　略演甚深中觀道，若有信者請諦听！


　　本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣述般若空性。世尊示現涅��後，弘教者分兩大派開闡般若深義。其一以彌勒菩薩之《現證莊嚴論》為宗綱，開廣大行派，主要以隱義方式宣示般若；其二為龍樹菩薩所開創之甚深見派，以其《中論》為根本論，直示般若空性義理。于此根本論，又有兩大論師闡其密義，一者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義；另者即聖天菩薩，以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《中觀四百論》。因而若欲修持了悟般若空性，于此論尤應深加研習。

　　藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《入中論》、《四百論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而于《中論》、《四百論》無有較大差異之見。因二論皆是根本中觀之論，即應成自續二派尚未分流前之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是決定修持中觀之竅訣集匯，因此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操杰大師之《中觀四百論釋•善解心要論》，與寧瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏•大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位而然。

　　于漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為鳩摩羅什譯師集本論要義而簡譯的《百論》，二為唐玄奘譯師所譯之《廣百論》。《廣百論》乃《四百論》後八品之頌文，其來源是那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論時，將此論一分為二，前八品為《說法百論》，後八品為《辯議百論》。玄奘譯師于護法論師之親傳弟子戒賢論師前，得此二論及義疏，回國後便譯《辯議百論》為《廣百論》。故《四百論》在漢傳佛教中，一直未有完整譯本。到近代法尊法師入藏求法，親睹藏地中觀學者對此論的重視及此論對學者的裨益，于是不辭辛勞從藏文重新譯出此論前八品，並對後八品的譯文依藏文作了一些補充。此注疏所依者，即是此譯本。


　　注疏分三︰甲一、初義；甲二、論義；甲三、末義。


　　甲一分二︰一、題義；二、譯禮。

　　乙一、（題義）︰扎睹夏打戛夏打戛日戛。

　　梵語扎睹夏打戛，意為四百，夏打意為論，戛日戛意為頌，合譯即為《四百論頌》。本論共十六品，每品二十五頌，共四百頌，故而得名。月稱論師說本論原稱無“四”字，其名應為《百論》，能破諸多邪分別故名為“百”，能斷除實執故名“論”。邪執是無有邊際的，所以不說有限制的“四百”，而是以“百”表示其無邊之義。名為《百論》，是以其作用而立名。于藏文版中，本論題為《菩薩瑜伽行四百論頌》，意指摧滅諸多邪分別而修持實相之竅訣匯集。

　　一般在論典的題名後，有頂禮宗句，但本論中卻無有。對此，宗喀巴大師的上師仁達瓦大師解釋其原因雲︰“此論乃直承龍樹菩薩之《中論》義理而造，《中論》抉擇見分，此論緊承其義旨而抉擇修持次第，故應與《中論》作一體觀，不再加頂禮立宗句。”關于宗義，月稱論師也雲︰“由于聖天阿黎是龍樹菩薩阿黎的弟子，故此論屬于此宗，非別宗義。”


　　乙二、（譯禮）︰敬禮聖者曼殊師利！

　　此敬禮句是由梵文譯成藏文時，巴操（日稱）譯師所加。一是按藏傳佛教的傳統，表明此論屬對法藏；二者，為增上智慧圓滿翻譯，以祈三世諸佛智慧總集之聖者文殊加持。


　　甲二、（論義）分二︰一、總義；二、別義。

　　乙一分二︰一、造論者之殊勝；二、辯除謬誤。

　　丙一、（造論者之殊勝）︰

　　作者聖天菩薩，梵名阿扎雅提婆，勝嘎拉國（今斯里蘭卡）的王太子。《布頓佛教史》及《西藏古代佛教史》中說菩薩從楞伽島（錫蘭）中的蓮花化生，為當地國王所收養；漢傳佛教中的論師依《提婆傳》也秉持類似的觀點。然今依《印度佛教史》及月稱菩薩在本論注釋中的記載，為胎生之王太子較為可信。

　　聖天論師宿具不共悲心與智慧，自幼即精研諸明處學術，顯示出非凡的特質。稍長，棄王位出家，依班智達瑪哈德哇受具足戒，學習三藏。後為朝禮各聖境，游歷至南天竺吉祥山，值遇龍樹大士，時大士已值晚年，嘆其慧潁絕倫，即攝受為近住弟子，此于玄奘譯師之《大唐西域記》第十卷中有記載。聖天一心依止龍樹大士，盡得顯密佛法之教授，及一切明處學術，成為善巧精通者，遂于南印度助師廣弘正法。

　　其時于印度北方，出現了一名為難勝黑者的外道，有的譯外道名為“未沸”，藏語名之曰“麻柯”。他通達外道一切典籍，並修大自在天而有所成就，常依辯論術及通力，與諸內道論師作辯論。時內道論師無一能與他諍勝，于是多處寺廟遭到摧壞，眾多有情被引入他的教法中。難勝黑者的母親，是一虔誠的佛弟子，她多次力勸也未能阻止兒子的罪行，便想聲震天竺的那爛陀寺一定有具德聖士，能降伏自己的兒子，故攜子至那爛陀寺。然而寺僧與難勝黑者累日論辯，竟無一人能勝。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陳設廣大供養，竭誠祈禱嘿日嘎聖尊賜予回天之力。其時石像胸口現出一只烏鴉，寺僧便將辯論詳情俱書于紙，系之鴉頂，祈神鴉送往南方有大力之勝士，以迎請前來折伏外道，神鴉徑直飛至千里之外的吉祥山，將信交給了龍樹大士。大士父子據信中所言，對外道宗義進行了周密的辯析，但是當時無法決定究竟由二人中的誰去那爛陀寺對付外道，于是龍樹大士提議以辯論作抉擇。初由聖天模擬外道，與龍樹大士爭辯，大士竟未能摧壞外道；後由大士扮作外道，聖天論師代表內教，二位尊者完全投入進行了激烈論辯，舌戰至高峰時，聖天論師竟然以對方為真實之外道，脫下鞋子就打在對方頭上。當時龍樹大士說︰“好了，你去與外道辯論，必定能勝。但是，你以鞋底擊打師頭，以此原因北上途中，必然會遇違緣。”遵照師囑，聖天論師立刻啟程，趕赴那爛陀寺，途中果然遭受違緣。原來聖天生來容貌端嚴，超過天人，尤其是雙眸，靈潤含精，神采飛揚，以此他的母親為其取名聖天。當時人們非常欽羨，父母若得相貌端嚴之子，都要說︰我的兒子容貌似提婆一樣！

　　聖天論師行至在中途，在一棵大樹下歇息飲水時，大樹女神戀慕其眸，乞求施予，菩薩也就自剜一楮，布施給女神（關于此段傳記，說法不一。一說途中遇醫師乞菩薩之楮配制藥物；另說途中遇一女人，貪慕菩薩的眼楮，菩薩了知此女發心入道時機已成熟，便自剜一目，持之以示女人︰還可貪否？鳩摩羅什譯師所譯之《提婆傳》中，則說是將一目布施給大自在天，因施一目，故菩薩又名伽那提婆，即一目天）。女神大為感動，因而將摧破外道的方法告訴了菩薩。菩薩依計尋得一瘋狂之人、一只貓與一瓶清油，攜至外道難勝黑者處。正值難勝黑者的母親已死，他正在依外道儀軌作水施，聖天論師問︰“你在做什麼？”外道回答說︰“我的母親墮在孤獨地獄里，以此水施，願濟慰之。”聖天論師即尋一根吉祥草，沾水向南挑灑。外道見狀也問︰“你在做什麼呢？”答曰︰“我與大士龍樹，在南天竺擁有一塊田地，現在遭到了旱災，想以此灌溉那塊田。”外道笑言︰“你真愚痴，相隔如此之遙，以此小小草梗沾些微水滴，如何能澆灌到呢？”聖天論師正顏回駁雲︰“你尚能以一小杯水，灌滅八萬由旬之地獄烈火，我又何嘗不可以此澆灌區區千里之外的田地呢？”外道聞言無以作答。片刻後，外道知道了他是南天竺聖天論師，欲來與自己辯論，便立刻作了準備。難勝黑者在辯論時有三種必勝對方的助緣，其一是有一辯才無礙之女人班智達為助手，其二為一巧舌如簧無人能敵的鸚鵡，其三于辯論急難之時，大自在天會親自現身提示（或說由銅鏡中顯示而為外道解難）。辯論開始時，外道依常規先讓女人班智達出辯，聖天論師便將所攜之瘋狂者出示，那位瘋子作出裸體等種種無理行為，使女人班智達羞愧難當，無法論辯。繼後外道的鸚鵡上場欲參辯，聖天論師也出示所帶之貓，鸚鵡見貓瞪目呲齒，驚懼而遁。外道見狀，也不怯弱，仗大自在天可隨時幫助自己，親自出場與聖天論師辯論。聖天論師又在辯論場所灑下清油，並點火焚起濃煙，大自在天嫌惡煙氣，不能現身。至此難勝黑者的助緣皆斷，只有憑自力參辯，彼此規定論辯三場。時外道譏諷說︰“你只有一只眼，如何能與我爭辯呢？”聖天論師慨然答言︰“三眼威猛神，不能見真實，帝釋具千眼，亦不見真諦，伽那提婆我一目，能見三界之真實！”隨後以正法義使外道的一切諍論全部失敗。外道見辯論已全盤告輸，便以飛行法術騰入空中準備逃走，聖天論師警告他︰“不要再往高處飛了，否則你頭頂上的寶劍風輪，會斬斷你的頭！”外道半信半疑，拔下一根頭發往上一舉，果然立斷，不由心生大怖畏而墮落于地。如是聖天論師將他徹底降伏並以方便引入佛教，攝受加持，使其成為精通五明和內外宗派的大師，做了許多有益佛教的事業。如今雪域諸多智者所編的《藏漢大辭典》及一些史書中說難勝黑者即馬鳴大士，但在《紅史》、《布頓佛教史》及漢傳佛教的史料記載中，馬鳴大士是龍樹大士前兩代的住持教法者。據《印度佛教史》記載，難勝黑者轉入內教後，聖天論師為他取名為巴俄，譯成漢文即聖勇。聖勇大師注有《菩薩本生正法犍槌音論》、《本生》、《示善道論》、《六波羅密攝頌》、《別解脫經本釋》等論述，在藏文的論藏中皆有收集。據此而考，他與馬鳴大士也可能並非一人，但我希望，對此考古家們重作全面的考證，以澄清此疑。

　　據《如意寶史》所載，聖天論師前世為世尊座下的嘎拉巴模比丘。當年世尊為他及其他幾位比丘轉法輪時，空中飛過一只烏鴉，所遺糞穢落于佛的金身。世尊即時授記“以此緣起，此烏鴉將來會成為一具力外道，毀壞佛教。”嘎拉巴模比丘聞言，心中發願︰“此烏鴉毀壞世尊教法時，我一定降伏他。”以此願力成熟，當烏鴉轉世為難勝黑者毀壞佛教時，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。

　　聖天論師是南贍部洲的六大莊嚴之一（其余五莊嚴為龍樹、無著、世親、陳那、法稱），論著有《中觀四百論》、《中觀學中論》、《斷諍論》、，《成就破妄如理因論》、《智慧心要集論》、《攝行明燈論》、《理智成就淨治心障論》等，在密宗方面也有多部著作。

　　關于聖天論師的果證功德，在《文殊根本續》中，世尊曾授記雲︰“非聖名聖者，住于勝嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明確地說其為“非聖”，即尚未登地。然而在印度阿黎菩提賢所著的《智慧心要集論釋》中，說聖天乃八地菩薩，還有說聖天論師即生證得了佛位。因為在《攝行明燈論》中，聖天論師說自己已證得了無上瑜伽的“不共幻身”，如是按龍樹大士的觀點，得不共幻身者，在即生可證得殊勝成就。聖天大士晚年也親口說過“去呀聖天去，光身赴淨剎”，這三種說法是不相違的。聖天論師上半生為凡夫，然依龍樹大士之教授深入修持，于中得不共幻身成就，位住八地，最後證得佛位，這是可以成立的觀點。就象龍樹大士在經典中有多處授記，有的授記大士為一地聖者，有的授記為七地，有的授記于即生證入佛位，此亦無有矛盾，因為各種授記，各自針對大士的早中晚年等不同時期。同樣，各種對聖天論師的授記評論也是如此，所以不會存有謬誤矛盾。

　　聖天論師著述《四百論》，依其傳記，時以近暮年，因而此論乃登地以上的聖者所著。諸後學者，對此應生猛厲信樂，專精習之。


　　丙二、（辯除謬誤）︰

　　那爛陀寺的大德護法論師曾依唯識宗觀點，造疏解釋此論，說此論意趣在于破除遍計執法有自性。雖然諸宗究竟義趣一致，但聖天論師造此論的理趣實是緊承龍樹大士之《中論》，建立般若空性修行的道次第。月稱菩薩也曾于《中觀四百論釋》中說︰“將《四百論》之意義，說成與龍樹宗意義不同者，臆造也。”再從此論的主要意義看，是抉擇諸緣起法無有自性，建立修習世俗勝義二諦的道次第，所以也非中觀宗之外的宗義。還有論師說，此論不別作皈敬文，是說明此論不僅是為斷除別人對龍樹阿黎的懷疑而作（有疑《中論》專為諍辯之作），而是表示此論屬于《中論》。從此角度而言，《四百論》之宗義尤為明顯也，故不宜以他宗觀點而釋此論之本義。

　　有些人懷疑說︰既然此論亦是抉擇諸法無自性，那麼造此論豈非無必要？因為龍樹大士在《中論》、《七十空性論》等論中已廣說般若空性正理。答曰︰龍樹大士在諸論中雖已廣述空性正理，破除各宗派行人之執計，然有些人未通達大士之義旨，誤以為《中論》等唯是與他宗爭辯、破壞他宗的論述。而實際上大士的義趣，是在破除邪見之中而豁顯正理，在摧滅謬執同時，開顯修行正軌，所以聖天論師為拔疑雲現紅日，著此《四百論》。于本論中，龍樹大士以離四邊八戲之真空，破除二諦一切法的實執之義旨，更以實際觀修之具體階次而作了明顯開闡，故不應生疑。諸不能頓斷四邊戲執徑入無生法忍之大乘弟子，尤其是末法之時絕大多數修行人，若能如法循此論所闡次第而習，則可有望入諸法實相之境！


　　乙二、（別義）分二︰一、修持世俗諦之瑜伽；二、修行勝義諦之瑜伽。

　　丙一分四︰一、斷除常樂我淨四顛倒；二、行持菩提；三、根除煩惱；四、淨治弟子。

　　丁一分四︰一、斷常執；二、斷樂執；三、斷淨執；四、斷我執。

　　戊一分二︰一、略說；二、廣說。

　　己一、（略說）︰

　　三界有情趣入聖道生起精進的首要障礙，是于死亡執為不死的常執。由于顛倒的常執，眾生終日漫然放逸，渾然不知老死將至，由此而不知出離，不知尋求斷滅無常死苦的聖道；即使聞得聖教，也會因此顛倒常執的迷障，不能發起精進之心修習脫離死苦的正道。所以，初學佛法者，首當數數思維死亡無常之教義。世尊言︰“猶如眾跡中，大象跡最勝，如是佛教內，所有修行中，唯一修無常，此乃最殊勝。”修觀死亡無常，初為進入正法之因，中為助生精進之緣，後為趣入法性證悟之助，故本論之首，即示念死亡無常之教義，意在策勵學者斷舍放逸懈怠，遠離世俗而勤修解脫道，為證悟般若空性奠定基礎。

　　若有三世主，自死無教者，

　　彼猶安然睡，有誰暴于彼。

　　如果有三界主者，自己必死無疑，也未有無死之聖教，他還如同已證得無死之聖者一樣安然而睡，那還有誰比得上他這樣厲害的愚痴懈怠者呢？

　　三世主，指欲界、色界、無色界或地下、地上、天上三世間的主宰者——樂自在主。所謂“有三世主”，是泛指三界內的一切凡夫有情，皆為三世間的主宰者——樂自在主（天名）之下屬，都有著三界主的系縛。有著這種“主”的有情，皆為死亡無常所縛，而且他自己即是死主，自己即是個人死刑的執行者，其死亡沒有任何外來命令，唯是由自己的業力而定，唯是自死。若陷于如是之境，已見自己正在趨向死亡，而自己尚未擁有可免死苦之聖教。但還象聖者般安然而睡，不精勤修習對治死苦的方便，這種人的愚痴懶惰懈怠，再也不可能有誰比他更“暴”——即厲害粗暴惡劣！

　　流轉于生死輪回的有情，無一可免死主的弒殺，而真正已入聖教精勤修習無死之道者，卻甚為稀少。我等絕大部分眾生無視死亡之凶險，猶在庸庸然放逸度日，如是之眾，皆為此處所呵斥之愚痴懈怠者。故諸有志者，當深思三界無常之本性，恆念自己必死。如同已得罪了國王近侍的大臣，已知近侍及國王欲謀殺他，便時刻警惕一般，應安住不放逸，勤修能出離之方便。否則，如曠野迷途者，雖行至極為凶險之城，尚昏然不信險情已臨，終至被害。同樣，有情住于三界則隨時面臨著死亡威脅，若放逸不求自救，決定會為死主殺害。

　　己二、（廣說）分四︰一、思維生際必死而觀無常；二、思維高際必墮而觀無常；三、思維積際必盡而觀無常；四、觀集際必離而觀無常。

　　庚一分二︰一、正說；二、廣說。

　　辛一、（正說）︰

　　問曰︰雖然有三世間主的死王，但是每個有情在出生與死亡之間，皆有一定的存活時間，在存活時間里，又為什麼要害怕死亡呢？

　　為死故而生，隨他行本性，

　　現見是為死，非是為存活。

　　為了趣向死亡的緣故，才有出生存活，剎那不停隨老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活現量可見皆為死亡，非是為永久生存而在生活著。

　　一切生命現象的必然規律是有生必有死，而且從出生伊始，就在剎那不停地趨向死亡。有情的一生中，生是起點，死是終點，自始至終的歷程如同從懸崖上摔落一般，趨向死亡是絕不會停止的。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命歷程，無不是剎那不息地趣向死亡，以此而觀，一切出生存活，難道不正是為了死亡而作嗎？隨老死而行，是生命之無常本性，看一切有情生命之生生不已，有誰是為存活不死而生呢？落木蕭蕭，大河滾滾，一切皆無常是人們現量可見的事實，短暫的存活絕非脫離了無常，以有存活而不懼死亡者，唯是自欺而已。

　　人們自出生起，就一直以為自己在為生存而奮斗，在為美好生活而努力勞作不息，孰知這一切都是在走向死神途中的作為。有人尚為赴死途中的些微欲樂而陶醉，在清醒者看來，這與趕向屠場的牛羊，在路上尚為啃草飲水而樂，又有何區別呢？世人的每一剎那生活，其實與死牢中的囚犯一樣，每分每秒都在接近被處死。可是死刑犯尚知急惶惶尋求逃離死亡之方便，而愚昧放逸之世人，為什麼不警醒，反觀自身的處境，了知行住坐臥一切所作皆為趣死，而非存活呢？

　　佛陀曾于《本生經》中言︰“眾生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趨于死。”生活在三界，當知如旅行者之駱駝，唯能隨主人而無有自在，當主人思鄉欲歸時，駱駝也只能隨主人而行，別無其余歸處，同樣眾生也皆是隨死主而行之毫無自在者。一切作為，也如陷害他人之刺客，殺他未逞，反遭他殺，如是刺殺過程中的一切行動，本為殺他，結果卻是步步為自死而作。同樣一切為存活之作為，不但未能使自存活，反而步步趣死也。

　　辛二、（廣說）分五︰一、思維壽命無定而觀無常；二、思維一切死亡而觀無常；三、思維死亡無法回避而觀無常；四、思維現見死亡而觀無常；五、思維死時無定而觀無常。

　　壬一、（觀想壽命無定而觀無常）︰

　　問曰︰雖然生際必死，但人壽百歲，我們已度過的年歲少，而剩下的日子還長著呢，這難道不可以因此而不害怕死亡嗎？

　　汝見去時短，未來時間長，

　　汝思等不等，顯同怖呼喚。

　　如果你見自己的人生，已過去的時間短，未來的時間還很長，或者你認為過去與未來的時間相等或過去短未來長時間不相等，由此而說不怖畏死亡，這顯然如同于怖畏者反而呼喚不害怕一樣。

　　以為自己還剩有存活時間，就不必顧忌死亡，這種想法極不合理。在世間有很多人懷著這種想法而貪戀世俗欲樂，不顧生死大事。比如說，有些年輕人認為，現在是人壽百歲的時候，自己才活了二十歲，以後還有八十年時間可以活著，所以現在可以毫無顧忌地享受快樂，不必忙著苦修對治死亡之方便。這種想法無非是找借口懈怠放逸而已，其實毫無根據。因為壽命是不定的，人壽百歲的時期，並非每個眾生都能活百歲。《因緣品》中說︰“或有在胎殞，或初誕也亡，盛壯不免死，老耄甘心受？若老或少年，及與中年者，恆被死來侵，雲何不懷怖？”生命隨時會為死緣所奪，你有何理由不怖畏死亡，而安逸度日呢？同樣，有些中年人認為自己的百年生命才過一半，還有相等的五十年；有些老年認為自己才活七十歲，雖然大半生命已盡，但仍有少部分可以享受；如是思維自己尚有與已度的時光等不等的日子可存活，可以不害怕死亡，這無非是自欺之舉而已。既然已了知生命在不斷流逝，就應當對死亡生起警惕、恐懼，然自己不但不生懼意，反而以種種似是而非的想法為自己壯膽，說不用害怕死不用害怕死，這種說法如同人們步入怖畏之境時的大聲呼喊不害怕一樣，顯然是自我欺騙之舉。

　　死亡的威脅在人生整個過程中都平等存在著，故不應有一時不會死一時會死的分別邪計。譬喻說，有一群婆羅門童子外出，黃昏到某處村莊借宿，晚上時這些童子到處大便，染污了村莊的環境。清早群童子一哄而散，只有幾個婆羅門子沒來得及走，被守村莊的巡夜人抓住。巡夜者對他們說︰“你們本應受到處罰的，趁村長還不知道前，趕緊將糞穢打掃干淨吧！”幾個婆羅門子只除去了自己所遺的糞穢，而對別人所遺的糞穢卻捂著鼻子不願清除。世人計執自己有不會死的存活時，這種邪計如同婆羅門執自己的糞便為淨，而執他人的糞便不淨一樣，後認為村長會因一部分糞穢已除對其余的糞穢不會計較，不會懲罰自己一樣，何期愚痴也！

　　壬二、（思維一切死亡而觀無常）︰

　　問曰︰壽命雖不決定，但是死亡是一切有情所共有的結局，並不是我個人才有，所以這又有什麼可怕呢？

　　由死共他故，汝無死畏者，

　　豈唯害一人，由嫉使生苦。

　　由于死是一切有情所共有的原故，你就不畏懼死，（這種心態難道不是只見害死一個有情，而不見其他人死，由此而生起的嫉妒苦惱嗎？）然而死亡難道只是唯害一人所生的嫉妒之苦嗎？

　　以為死亡是一切眾生所共有的苦，自己就不必害怕，這種人十分愚痴，而且其心態也是一種嫉妒煩惱。因為按這種心態去推理，如果大家全部都會死你就不害怕，那麼你一個人為死主所害，而別人都不受害時，你豈不是要害怕，要為別人不受害而生嫉妒苦惱嗎？所以為一切眾生共有死苦而自己心安理得，首先這種心態就是非理的嫉妒煩惱。再從另一個層次而言，死亡本身也並非可以因眾人皆有，而不會為你帶來痛苦，眾人皆死，並不會遮止你個人面臨死亡時的痛苦。因為死亡帶來的並非只是殘害一人，使其人生起嫉妒苦惱，而是它本身即能生苦，如同火能生熱一般，它能給每一個人平等地帶來極度的痛苦。雖然每一個眾生皆有死亡，但每個眾生都會有苦受，並不會因共有死亡而無有苦受。因為眾生的身心相續不同，生時獨來，死時獨去，自相續中的感受他人無法代替，因此面臨死亡時，即使成千上萬的人在一起，各自必定會獨自感受死苦。

　　眾生這種愚昧的分別，就如同有一國王，首先只征受某個人的稅收時，那個人心�U非常苦惱。但後來不是向他一個人征稅，而是向所有的人收稅時，他雖然照樣要交稅，卻心安理得，不再苦惱。見到眾人皆有死亡結局而不怖畏死亡者，不但與此人相同，而且比此人更為愚昧卑劣。因死亡不會因眾人共有而會消除其苦，這就象共處一死牢的人再多，也毫不能減少每個人的痛苦。

　　壬三、（思維無法回避死亡而觀無常）︰

　　問曰︰如果沒有衰老病變，也就不會有死亡，然而疾病能用療治，衰老可用抗衰老的良藥金丹對治，如是可以長生不死，永遠不死，所有對死亡不必畏懼。

　　老病可治故，汝無畏死者，

　　後罰無可治，汝極應畏死。

　　如果以老病可以對治，你就對死亡不畏懼，然而最終死主的處罰是無可對治的，所以你極應畏懼死亡。

　　這種想法也是邪執，因死亡是三界眾生誰也無法逃避的處罰。雖然對一般疾病確實有種種醫藥可以有效地治療，以斷除它對色身的損害；然後對衰老，也有一些抗衰老的特效藥或一些特殊的方法對治。在古代，世界各地都有許多金丹之類長生不老藥的傳說，現在國外醫學界在抗衰老方面，也有很大進展。台灣有一位八十歲左右的富人，不惜花費巨資服食特效藥物，據傳一直保持著二十余歲時的容顏。但是，不論有情采取何種世間方法，即使能對治老病，對最後死神的處罰，卻是誰也無法對治。在死亡面前，任何金丹、仙術、威勢等等，起不到絲毫作用，因此在三界之中，從來就沒有一個有情逃過了死神的處罰。《解憂書》中雲︰“地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑”，“大仙具五通，能行于虛空，然而卻不能，詣于無死出。”除了趨入內教證得長壽持明果位的聖者，或象虹光身成就者蓮師、聖者布瑪目札一樣，此外誰也不可能擺脫死神的掌握。所以作為低劣的凡夫眾生，即使能暫時抵抗老病，然而我們有什麼辦法不怖畏死亡呢？

　　譬如說一個大國王要鏟除某位橫蠻的大臣，開始時派其他將軍去，那位大臣都能抗拒，以種種方便或武力躲過懲罰，然而最後國王親自領兵來圍剿，這時他也就再無能力抗拒了。我們如同大臣，死主如同國王，開始時即使能抗拒死主派來的老病將軍，然死主親自降臨時，怎麼能抵抗呢？如近日被處死的廣西省副書記陳克捷，雖然他能有種種手段超越地方政府的法律法規，而不受懲罰，可是，當中央政府的咽令出現時，他也就無法可施主，只有束手就死了。同樣，對凡夫有情而言，死主的懲罰是無法逃脫的。還有一個比喻說，洗衣服的人將婆羅門的衣服弄壞了，能以種種方法使婆羅門無法傷害他（喻有情可以用方便抗住老病），而將國王的衣服弄壞了，他也就回天乏術，定會受到國王的懲罰（喻死主無法抗拒）。甲操杰論師在注疏中說︰月稱論師在注釋引了與此不同之喻，謂損壞王衣者能以悅耳歌贊對治，然而自己對死主卻無法以請求而對治。然但細閱月稱論師的注釋，此觀點是論師引用其余注釋中的說法，而非其自宗之義。

　　壬四、（思維現見死亡而觀無常）︰

　　問曰︰一切凡夫有情雖無法避免死亡，但是並非當下就決定知道自己會死，以此而觀，不害怕死亡豈不是很應理嗎？

　　如所宰眾畜，死是眾所共，

　　復現見死者，汝何不畏死。

　　就象所宰殺的眾牲畜，無一可免一樣，死是一切眾生所共有，而且又能現見死亡在不斷發生，那麼你為什麼不害怕死呢？

　　死亡並非很難理解，它不是秘密，而是任何有頭腦者可以一目了然的事情。就象屠場中的眾多牲畜，死亡是它們共同的結局，由見到一個被殺死，也就極易推知它們無一可免死。同樣，死亡是三界眾生所共有，我們現在活著的這些人百年之內，肯定都會死去，這是很容易理解的事實。而且，在自己面前，已經有不少眾生死去了，現在也有一些眾生正在死亡，或立即會死亡，這也是現量可見的事，我們不用佯裝沒看見或不知道。所以用不能決定了知當死作理由，而不害怕死亡者，無非是一種掩耳盜鈴，自欺或自我麻醉的愚昧行為。難道你掩上眼楮，前面就不會有懸崖嗎？你以為不知道當死，就可以不畏懼死嗎？

　　譬如屠宰場中的牲畜，見一畜被宰殺，另外的牲畜如果視若無睹，仍然悠閑安住，這是極不應理的麻木愚痴。同樣，不願再昏昏噩噩，任死神擺布者，當深思︰我們現在都是三界屠場中的待宰者，死神屠夫正在逐個地殘殺著，見到同類遭殺，我們豈能如同蠢畜而無動于衷；有些牲畜見同類遭殺，尚知惶惶尋求逃脫，作為有智力的善趣人道有情，更應努力尋求脫離三界之方便也。

　　壬五、（思維死時無定而觀死亡）︰

　　問曰︰雖然能現見其他人的死亡，但是對我而言，死的時間卻不決定，並不見得馬上就會到來，這難道不是現在可以不用害怕死亡的理由嗎？

　　由時無定故，便思我常者，

　　則終有一日，死來傷害汝。

　　釋︰由于死時不決定的原因，便計執我是常恆者，則最終有一日，死神必定會來傷害你的。

　　以死亡之時不可決定而計執自己為常，可以高枕無憂不懼死亡者，顯然是非常愚笨的人。正因死時不可決定，每個人或許當下就會告別人世或許明日、後日即命歸黃泉，《因緣品》中說過︰“明日死誰知，今日當精進，彼死主大軍，豈是汝親戚。”以此更應時刻警惕。如果明日復明日，將對治死苦之修習耽擱下去，死亡最終也不會放過你，到那時必定取走你的性命，這是凡夫眾生誰也免不了的結局。譬如“瓦格羅剎”所控制的地區，其地之人必會為它所食，無有可免者；同樣，身處三界之中，絕無可免死神殘殺者，有理智的人，當斷絕自己現在不會死的愚痴常執。雖然我們無法以眼等決定了知自己何時會死，別人何時會死，然而最終都會死而且死時無定，對此完全可以決定了知的。因此，當恆念死亡，以策勵自己徹底放下可以存活不死之類常執，而勤修出離三界之聖道。

　　庚二、（思維高際必墮而觀無常）︰

　　問曰︰雖然能知道決定會死，但怕死只是怯弱者才會有，而英勇無畏者，為了名利贊譽等沖鋒陷陣，雖利刃加身也不會有任何死的怖畏。由此而觀，為了名利，豈不是不會畏懼死亡嗎？

　　只顧未來利，不顧生命盡，

　　誰說自賣身，稱汝為智者。

　　只顧現生將來的名利，而不顧所依身命之滅盡，誰會將這樣為名利而自賣其身者，稱之為智者呢？

　　世間有許多人認為，畏懼死亡是怯弱者的標志，而英勇豪壯之士，不應畏死。世人有謂生命誠可貴，但為了名譽地位、財色等此生的世俗利益，拋棄也是可以的，如為了得到王侯之位而奮戰沙場的勇士，其想法大抵如是。這些只顧眼前尚未到手的利益，而不顧當下生命失去的舉動，實際上是一種沒有見識，沒有遠大心胸目光之舉，而稍有見識者，誰也不會說這些人是智者，這種不怕死也是智者們不會贊揚的。如果受用所依的生命失去了，又有誰能享受什麼名利恭敬呢？名利只是將來之事，能否得到無法肯定，而生命卻是最為珍貴，是你享受一切的所依。如果現在不重視，為名利而奮不顧身，這種舉動是以出賣自身而換得將來的名利，實是何其愚痴！這就象有商人為了獲暴利而坑蒙拐騙，致使其聲譽盡失，很快就破產淪為乞丐一樣，所求不得，反蝕其本。如是名利高位不得享受，反而盡失身命，這種所謂的不怕死，極不應該。

　　譬如說，一婆羅門有三個兒子，遇災年時準備賣一子以度饑荒。當時有王子見而欲購，但婆羅門父攜其長子，母抱幼子依依不舍。第二子慕王子之富貴威勢，而自願賣身為奴，為了將來的溫飽，當下失去了自由之身。為了將來的名利享受，而舍身命者，在現代社會中，這類人比比皆是，他們與此賣身之婆羅門子，又有何區別。所以這種愚昧的不畏死極不應理，有智者當深思人身之難得，珍惜有限生命時光而修持離死之道。

　　庚三、（思維積際必盡觀無常）分二︰一、總說；二、分別斷除常執。

　　辛一、（總說）︰

　　問曰︰為求財利而舍身命，當然是不應理的，那麼為了保護身命，不擇手段甚至以造惡業的方式謀求受用，那應該是可以的吧！

　　何故自為質，造作諸惡業，

　　汝定如智者，對我已離染。

　　以什麼緣故你要以自己作抵押，而造作各種惡業，可能是你已經象得聖果智者們一樣，對自我已遠離了貪染吧！

　　為利忘身固然是非理的，但相反者，為了保護身命而不惜造作惡業，其實也是一種顛倒常執。作者在此以一種調侃的語氣說，你以自身作為抵押，而造作惡業以求當下之受用，按這種做法推測，你一定會是大智者吧，象阿羅漢聖者一樣，已經遠離了我執，後世再也不會有輪回了。世間有許多類似的人，他們認為為了取得資財受用保護身命，造作惡業也無所謂，甚至以為是正當的，有人還認為不造惡業現在根本活不了等等，這類邪見不勝枚舉。而這類做法，實質上是以自身作抵押，以換取當下微利的愚笨行為。今生壽命其實很短暫，即使你能以種種非法手段，巧取豪奪，獲得極為豐厚的資財受用，然而最終能受用之生命，必然滅盡，到那時你也不可能再擁有分毫財產，只有赤身獨自步向中陰後世。但是你生前造惡業時，實際上已將自身後世典押給了地獄惡趣，以惡業換來的短暫享用過後，該是實現這個抵押合同，受用那漫漫無際的痛苦之時了！可是在造作惡業時，你不畏懼這些，就象自己根本不會有後世，已經完全斷除了我執的阿羅漢一樣，不受先世所作的惡業報應。

　　不計自身將來而造作惡業者，就象譬喻中那位將自身抵押給妓女愚人一樣，既可笑又可憐。從前有一位好色之徒，經常逛妓院，以至不但將錢財耗盡，還將自身抵押給了那位相好的妓女。後來，他又與那位妓女成了家，生了兩個孩子，但生活非常窮困，而且他又惡習不改，不斷地做一些非法行為。生活無法維持時，只好將兩個孩子作抵押，到商人那里借一些錢財。到最後，那位妓女把他賣給商人做奴僕，以償債務。為了短暫而可憐的欲樂，這位愚人也就得以大半生時間受苦。為此生之受用而造惡業者，與這種人又有什麼區別呢？

　　還有譬喻說，為了現世微利而造惡業者，如同某貪杯者，天天到酒店喝酒，最後沒有錢財時將自身抵押給酒店，做苦工而換酒喝。這類人在各地都有，以前在爐霍，有兩位貪杯者就上演過類似的鬧劇。那兩位首先可能有些錢，到了酒店大呼大叫，喝得半醉時，也不管三七二十一，繼續要來一大堆酒，埋頭猛喝。最後結帳時，卻只有攤開雙手，拿不出錢。結果酒店老板將他們兩個扣下來，罰他們給酒店劈柴火、挑水，一直干了半個月重活才罷。為了數杯黃湯之口腹之享受，付出了半個月的辛苦，見此者誰不笑他們的愚痴呢？而為眼前微利造惡業者，誰又能說比他們明智，實是更為愚昧也！

　　辛二、（分別斷除常執）分二︰一、斷剎那之常執；二、斷相續之常執。

　　壬一、（斷剎那之常執）︰

　　問曰︰如果是希望長久存活，而造作惡業出賣自己，那當然是不合理。然而不論如何，為了現在的生活而耽執一些世俗事業，不去考慮死亡之事，又有何不可呢？因為生活在人間，畢竟需要資財維持現在的身命存活。

　　任誰所謂活，唯心剎那頃，

　　眾生不了彼，故自知極少。

　　任何有情所謂的存活，只是心的一一剎那頃，眾生不能了達這種剎那不住的自然規律，因而了知自己生命無常本性者極為稀少。

　　人們所謂的存活，是一種未經觀察下的相似迷惑，也即一種模糊概念。不管是誰，他所謂的存活，僅僅是心念的一剎那，除一一剎那心念外，有情別無任何形式的存活。所以，這種所謂的存活，又有什麼可靠性，又有什麼值得去為它而耽執呢？剎那不住是一切有為法的本性，眾生因無明覆蔽，不能了達這種規律，由是而執自己之存活為恆常。從小到大，我們都天真地認為，自己在活著，而以理觀察，我們所謂的存活在何處呢？自己前一剎那的存活，現在又在哪兒？如果現在還存在，那應成永生不死。而後一剎那，自己是不是活著呢？肯定是不成立的，因後剎那尚未成立如同石女兒。堪布阿瓊在注釋中用阿字觀作比喻，說觀想阿字時，第一個阿，第二個阿......，每個字的存在時間形態都是不同的；同樣，我們所謂的活著，剎那剎那都是不同時間形相。只是由于沒觀察，人們才以為自己長久活著，不知自身的本性，為了這個虛幻的我活著，而忙忙碌碌，耽執俗事，這個世間真是如同寂天論師所說︰愚痴顛狂徒，嗚呼滿天下！

　　譬如說，昔日有一人的衣服掉入河流中，過了許久他還在掉失衣服之處打撈，心里一直想“我的衣服在這兒”，而最終也不可得到。執著存活恆常者，與此愚人實是無有區別。如同快足天子之行走，任何其他天人也趕不上，同樣，無論有情采用何種世俗方法，也無法趕上或超越剎那變遷的無常。因而有智者，對此存活即是剎那剎那的消亡之事實真相，焉可不聞不問，使愚痴蒙蔽呢？

　　壬二、（斷相續之常執）︰

　　問曰︰存活雖然只是剎那頃，但這一一剎那相續不斷，如果竭力保持存活增加，那豈不是可以長壽，所以耽著存活是應理的。




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