佛教東傳，對中國文化的發展產生了重要影響，佛教音樂對中國傳統音樂的滲透也頗為深巨，既表現在各種佛事中運用的唄攢、佛曲豐富了傳統音樂的內容，又體現在吸收傳統音樂基礎上產生了諸如變文等多種新音樂形式。晉代之後，隨著佛教在中國的廣泛傳播，佛教經文的翻譯與編纂之風非常盛行，出現了眾多的漢譯佛經和佛學著作，也產生了成實、三論、地論、毗曇、楞伽等多家佛教學派。佛教歷來重視用音樂“宣唱法理，開導眾心”，提倡音樂在服務佛教教義中的作用，所以佛經與佛學文獻大多涉及音樂，闡述了佛教對音樂的諸種看法。
對現存佛經與佛學著作中的音樂文獻史料進行分析研究，[1]可發現佛教音樂美學思想具備如下特征。
一、視因緣生法，音聲虛空，肯定無聲之樂
《中論》所雲︰“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”此文有兩義︰認為一切世間萬物皆待緣而生而起，沒有獨立的實體存在，即“諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說”(《大智度論》卷18)；倡導法空，視有為無，視生為滅，所謂“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”(《雜阿含經》卷12)。既然如此，要追求無聲無形、不生不滅，要看破名色關，空即是色，色即是空。佛教的這些思想在音樂美學領域的體現，表現在認為音樂和萬物一樣，也因緣所生；音樂的真實即虛無，所以音樂無所謂真實與否。大量的佛經對此有所記載，如《宗鏡錄》卷3雲︰
見性無由得發，五根亦然，皆仗緣起。斯則緣會而生，緣散而滅。無自
主宰，畢竟性空。如《楞伽經》偈雲︰“心為工技兒，意如和技者。五識為伴
侶，妄想觀技眾。”如歌舞立技之人，隨他拍轉。拍緩則步緩，拍急則步急。
五根亦如是。但隨意轉……取諸樂器，于戲場地作種種戲。心之技兒亦復
如是，種種業化，以為衣服。戲場地者，謂五道地，種種裝飾，種種因緣，種
種樂器。謂自境界技兒戲者，生死戲也。心為技兒種種戲者，無始無終，長
生死也。
《雜阿含經》卷43雲︰
如此之琴，有眾多種具，謂有柄、有槽、有麗、有弦、有皮。巧方便人彈
之，得眾具因緣乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲，久已過去，轉
亦盡滅，不可持來……若色受想思欲，知此諸法無常有為，心因緣生而便說
言。
《父子合集經》卷10有詩對此形象地描述︰
又如箜篌出妙聲，彼聲本無有自性。
智者觀蘊理如然，知蘊自性不可得。
又如吹貝發大聲，推其響自何所得。
彼聲自性本來空，佛了諸法亦如是。
又如擊鼓所出聲，能令聞者生忻悅。
彼之音響本來空，如來證法亦如是。
“佛種從緣起”，《道行般若經》卷10舉箜篌、吹簫兩則實例，說明音樂乃因緣而生︰箜篌不以一事成，有木、有柱、有弦不能生音，需要有人搖手鼓之；吹簫亦然，簫者以竹為本，有人工吹，合會是事其聲乃悲。佛音聲亦如是，其法皆從因緣起，不可從菩薩行得，亦不可離菩薩行得，不可從佛身得，亦不可離佛身得，共合會是事乃得佛。《摩訶般若波羅蜜經》卷27也有類似文字談及同樣問題︰“譬如箜篌聲，出時無來處，滅時無去處，眾緣和合故生。有槽、有頸、有皮、有弦、有柱、有棍，有人以手鼓之。眾緣和合而有是聲。是聲亦不從槽出，不從頸出，不從皮出，不從弦出，不從棍出，亦不從人手出，眾緣和合爾乃有聲。是因緣離時亦無去處。”[2]宋甦軾的《題沈君琴》與此同義︰若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴，若言聲在指頭上，何不于君指上听。
《大方等大集經》則從音聲因緣而生說起，對聲、法關系作了進一步闡述。其卷12雲︰
夫音聲者不在身心，何以鼓?身如草木心如幻化，眾因緣故有聲而出，
若從緣出即是無常，若無常者即是無定，無常無定即是空無。夫音聲者猶
如虛空，不可睹見，不可宣說如虛空，一切諸法亦復如是。若聲無者，聲所
了法亦復是無，是聲空故一切法空，聲寂靜故諸法寂靜，聲不可見，一切諸
法亦不可見；聲不出生，一切諸法亦不出生，若不出生即無去來，若無去來
即是甚深十二因緣。
《大方等大集經》認為音樂即為因緣所生，音聲虛空、無常、無定，聲空法亦空，聲寂靜法亦寂靜，聲不可見法亦不可見，這些也從某種程度肯定了無聲之樂。
既認為音聲虛空、無常、無定，佛教音樂美學思想提倡無聲之樂，支遁、道安、僧肇等人對此均有論述。支遁在《上書告辭哀帝》中說︰“蓋沙門主義法出佛之聖，雕淳反樸，絕欲歸宗，游玄虛之肆，守內聖之則，佩五戒之貞，毗外王之化，諧無聲之樂。”(《全晉文》卷157)道安說︰“以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣；以無為為滋味，五味不能爽其口矣。”《全晉文》卷158)僧肇也說︰“玄道在于絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隱于無形，故不見以見之；大音匿于希聲，故不聞以聞之。”(《全晉文》卷165)顯然三人的言論中吸收了道家《老子》“五音令人耳聾”、“大音希聲”的觀點，而且以道論佛，將道家音樂美學思想納為己用。
中國傳統音樂美學思想中儒、道、佛三家都肯定無聲之樂，但三家的實質不同，儒家主要倡導禮樂治國，主張“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”，認為樂之根本不在于有聲之樂，而在于君子的愛民之志，因為有寬和之仁政，就可君民休戚與共，人心安樂，所以無聲之樂勝于有聲之樂；道家提倡道法自然，推崇“視之不足見，听之不足聞，用之不足既”之道，所以崇尚“淡兮其無味”的音樂風格，倡導自然、無為、體現道之精神的“大音希聲”，排斥人為之樂、有聲之樂；佛家則認為因緣生法，法空無常，要追求超言絕象、永恆真實的“真如”，音聲無所謂真實與否，而且音樂作為“名色”，會導致五蘊盛苦，不利于修身絕欲，免起惡業，所以也肯定無聲之樂。三者中，道家以無聲之樂否定“五音令人耳聾”的有聲之樂；儒家盡管認為樂之根本在于君王的愛民心志，但也充分肯定表情、表德的有聲之樂；佛家則既肯定“以大寂為至樂”，“諧無聲之樂”，也肯定佛國之天樂和用于供養、宣教的有聲法樂。
二、提倡音樂宣教、度人、
修身之功，推崇佛國之天樂
佛教對音樂的重視，主要表現在對于其宣教、度人、修身之用的倡導，認為“絲竹可以傳心，目擊以傳道”。(《大方廣佛華嚴經疏》卷4)出于佛聲、法聲、僧聲等的音樂，對僧人來說，具有修身之功；對眾生來說，具備宣導教理、教化超度之用，說“何以琴及妙歌聲、諸伎樂音教化眾生……音中出于佛聲、法聲、僧聲、不忘菩提心聲、施聲、戒聲、忍聲、進聲、禪聲、慧聲……是琴歌音諸伎樂中出于如是三昧法聲，令諸畢生受化而去”，(《大樹緊那羅王所問經》卷2)“若有眾生樂向鼓、貝、箜篌、簧、吹簫、笛、歌舞、音樂等樂，大德須菩提，我隨如是諸眾生等所有烯望、所求所樂一切給與，然後勸發無上道心”。(《樂瓔珞莊嚴方便晶經》)
由此出發，佛經推崇佛國之天樂，用大量篇幅描寫佛國極樂世界之美，佛國音樂之美︰“彼佛國土常作天樂……微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作”，(《阿彌陀經》)“或舍或林皆懸樂器，悉自和鳴，隨眾生意”，“無量樂器常懸在天，不鼓自鳴”，這些音樂均為自然之聲，可出“微妙音”、“悅意和雅梵音”，並皆奏法音，“窮音聲之妙會，極自然之象趣”，令人天聞是音者，俱發道意，欲念皆無，自然產生念佛、念法、念僧之心。如《悲華經》卷3雲︰
若般涅盤時處在虛空，諸菩薩等所欲得者自然而有，其世界邊，周匝常
有百千億那由他自然音樂。此音樂中不出欲想之聲，常出六波羅蜜聲、佛
聲、法聲、比丘僧聲、菩薩藏聲、甚深義聲。而諸菩薩于諸音聲隨其所解。
《法苑珠林•千佛篇•佔相部》雲︰
《新婆沙論》雲︰如來梵聲相，謂佛于喉藏中有妙大種，能發悅意和雅梵
音，如羯羅頻迦鳥，及發深遠雷震之聲，如帝釋鼓。如是音聲具八功德︰一
者深遠，二者和雅，三者分明，四者悅耳，五者入心，六者發喜，七者易了，八
者無厭。
《全晉文》卷162收慧遠《阿毗曇心序》︰
其頌聲也，擬象天樂，若靈龠自發，儀形群品，觸物有寄。若乃一吟一
詠，狀鳥步獸行也；一弄一引，類乎物情也。情與類遷，則聲隨九變而成歌；
氣與數合，則音協律呂而俱作。拊之金石則百獸率舞，奏之管弦則人神同
感。斯乃窮音聲之妙會，極自然之象趣，不可勝言者矣。
對于音樂用于佛僧的供養，佛教也極力贊揚，認為民眾有此供養三寶的行為，可有無量功德，可不墮惡道而成佛道，用于供養的音樂也稱其為妙聲。
《法苑珠林•千佛篇•音樂部》雲︰
《百緣經》雲︰“昔佛在世時，舍衛城中有諸人民，各自莊嚴，作唱妓樂。
出城游戲，至城門中，遇值佛僧入城乞食。諸人見佛，歡喜禮拜，即作妓樂
供養佛僧，發願而去。佛即微笑，語阿難言︰‘此諸人等由作妓樂供養佛僧，
緣此功德，于未來世一百劫中不墮惡道，天上人中最受快樂，過百劫後，成
闢支佛，皆同一號，名日妙聲。”’以是因緣，若人作樂，供養三寶，所得功德
無量無邊，不可思議。故《法華經》偈雲︰“若使人作樂，擊鼓吹角貝。簫笛
琴箜篌，琵琶鐃銅鈸。如是眾妙音，盡持以供養，皆已成佛道。”
佛教提倡澄明本心，明心見性，要求世人養心悟道，拋棄自我意識，使之免受現實世界的污染，達到“不思善，不思惡”清明無染的心之本來面目。由此出發，佛教認為音樂是物質世界的一部分，是一種“名色”，使人生欲而五蘊盛苦，有業報輪回。但天樂、供養之樂和世俗之樂不同，兩者的根本區別在于前者超越名色，不出欲想之聲，使人聞之離欲，洗淨人之愛欲，所以“如世間帝王有萬種音樂，不如轉輪聖王諸音樂中一音之美百千萬倍”。後者為世間五欲之中最妙、最為感人，但縛人最急，“能令凡夫聞及染著，起諸惡業”，使人“起愛憎”，生苦樂，徒增人之愛欲，使人被愛憎等情事所纏縛，看似享樂，實為受苦，不利于人的修行。如《增壹阿含經》卷40所雲︰“所謂歌舞、伎樂、笑啼、常求、方宜、自以、幻術、顏色、形體。計爾許事中，唯有更樂縛人最急，百倍、千倍終不相比。”因此要加以否定。
《別譯雜阿含經》、《廣弘明集》、《大威德陀羅尼經》等文獻對此也多有記載︰
《別譯雜阿含經》卷10雲︰
若有伎人，于戲場上施設戲具，彈琴作倡，鼓樂弦歌。以是事故，百千
種人皆悉來集。如此諸人，本為愛欲瞠恚愚臀之所纏縛，復更造作放逸之
事，豈不增其貪恚愚醫耶?
《廣弘明集》卷27雲︰
若謂好聲以為樂者，則應絲竹繁會，觀听無厭，何意小久便致昏倦，耳
不樂聞?當知是苦。
《大威德陀羅尼經》卷4雲︰
音聲雖不可見，而生耳識覺知之相，亦起愛憎。聲不可見，但以聞時而
生苦樂……以無智故，當生苦樂。彼不可見，若不可見，彼即無色。若無色
者，彼應不著。童子，汝莫如是于彼聲中而生染著。
《增壹阿含經》卷25雲︰
若言聲妙者當平等論之。所以然者，于聲有氣味故。若聲無味者，眾
生終不染著。以其有味，故五欲之中聲為最妙。然聲有過失，若當聲無過
失，眾生則無厭患。以其有過失，故眾生厭患之。然聲有出要，若當聲無出
要者，此眾生類不得出生死之海。以其出要故，眾生得至無畏涅盤城中，五
欲之中聲為最妙。
佛教認為世俗之樂不但使人染著惡業，妨害修行，而且會壞于善事，令人失去禪定，心醉狂亂，如《釋禪波羅密次第法門》卷2雲︰
世間上妙色、聲、香、味、觸等常能誑惑一切凡夫，壞于善事。若不明識
過罪，訶責厭離，則諸禪三昧無由可獲……所謂箜篌箏笛絲竹金石之聲及
男女歌詠贊頌等聲，能令凡夫聞及染著，起諸惡業。如五百仙人雪山中往，
聞甄迦羅女歌聲，即失禪定，心醉狂亂。如是等種種因緣，知聲過罪。
既然世俗音樂如此惑人、惑心，因此要知聲過罪，“不得听吹貝、鼓角、琴瑟、箏笛、箜篌、歌叫伎樂之聲……復作是原︰寧以百千鐵錐遍劉刺耳根，經一劫二劫，終不以破戒之心听好音聲”。(《梵網戒本》卷2)《雜阿含經》卷43就記載了相關的故事︰有一王者初被琴聲所惑，後來醒悟，認為“世間琴者是虛偽物。而令世人耽湎染著”，所以棄琴明志。[3]《大般涅盤經》卷1也認為音樂盡管為妙音，但也是對世間虛空的感嘆，並是痛苦的來源︰又出妙音，所謂無常空無我。是音聲中復說菩薩所行道，復有，種種歌舞、伎樂、箏笛、箜篌、簫瑟、鼓吹。是樂音中復出是言︰“苦哉，苦哉，世間虛空。”
不僅如此，世俗之樂還和飲酒、賭博一樣，人如沉湎其中，會貪欲覆心，不經營做事，功業不成，損缺財物，《佛說阿含經》、《中阿含經》對此有所記載。《佛說阿含經》卷11雲︰
佛告善生︰六損財業者︰一者耽湎于酒，二者博戲，三者放蕩，四者迷于
伎樂，五者惡友相得，六者懈墮——是為六損財業……迷于伎樂復有六失︰
一者求歌，二者求舞，三者求琴瑟，四者波內早，五者多羅臬，六者首呵那
——是為伎樂六失。
《中阿含經》卷33則認為喜聞歌、喜見舞、喜往作樂、喜見弄鈴等為喜好伎樂的六災患，並說“若人喜伎樂者，不經營作事，作事不營則功業不成。未得財物則不能得本，有財物便轉消耗”。
因為世俗之樂有如此之缺，所以佛教勸導善生要以此為戒，遠離音樂，“遠離放逸五事︰一者歌，二者舞，三者作樂，四者嚴飾樂器，無者不往觀听”。(《優婆塞五戒威儀經》)訶止“絲竹弦管”，律禁弦管歌舞，“離歌舞娼伎及往觀听，斷歌舞娼伎及往觀听”(《中阿含經》)，以此淨除心性。
三、以平和、中和為音樂審美準則
佛教認為音樂和修身一樣，緩急得當，方可得益，否則就有害無益，所以肯定平和、中和的音樂審美準則。《中阿含經》卷29有一段對話，世尊以彈琴喻教，啟示沙門如何修行︰
世尊告日︰“沙門，我今問汝，隨所解答，于意雲何。汝在家時善調彈
琴，琴隨歌音，歌隨琴音耶?”尊者沙門二十億白日︰“如是，世尊。”世尊復
問︰“于意雲何︰若彈琴弦急，為有和音可愛樂耶?”沙門答日︰“不也，世尊。”
世尊復問︰“于意雲何︰若彈琴弦緩，為有和音可愛樂耶?”沙門答日︰“不也，
世尊。”世尊復問︰“于意雲何︰若彈琴調弦不急不緩，適得其中，為有和音可
愛樂耶?”沙門答日︰“如是，世尊。”世尊告日︰“如是，沙門，極大精進令心調
亂，不急精進令心懈怠，是故汝當分別此時，觀察此相，莫得放逸。”爾時尊
者沙門二十億聞佛所說，善受善持，即從坐起，稽首佛足，繞三匝而去。受
佛彈琴喻教，在遠離、獨住、心無放逸、修行精勤。彼在遠離、獨住、心無放
逸、修行精勤已。
《釋禪波羅蜜次第法門》卷2則用更概括的語言說明彈琴和修心的關系︰
其心安隱，清淨快樂，譬如日月以五事覆翳，煙雲塵霧羅喉阿修羅手
障，則不能照。人亦如是。第四調五法者，一者調節飲食，二者調節眠睡，
三者調身，四者調氣息，五者調心。所以者何?今借近譬以況斯法。如世
陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不軟。然後可就輪繩。亦如彈
琴，先應調弦，令寬急得所，方可入�U，出諸妙曲。行者修心亦復如是。善
調五事，必使和適，則三昧易生。若有所不調，多諸妨難，善根難發。
以上兩例以琴論法，肯定了“不急不緩，適得其中”的平和、中和之音，並將音樂視為佛法之載道工具而存在︰善調琴弦使之不急不緩、適得其中，方可發出和音、妙音，而修身、修心與此相同，[4]精進太快會令人心調亂，精進太慢則令人心懈怠，必須善調諸事，使之和適，方可精修。如果相反，就會導致三昧難生，善根難發。此處顯然昭示了佛教的音樂審美準則，即以中和、平和之音為美，類似的記載還見于《雜阿含經》、《增壹阿含經》等文獻中。[5]
此外，佛教文獻中對天樂、供養之樂的描述也多用“和雅音”、“清音”、“清澈”等詞，認為佛樂“亦本天音……向若節之中和，理必諧諸幽遠”(《續高僧傳•雜科聲德篇》)，要“壯而不猛，凝而不滯，弱而不野，剛而不銳，清而不擾，濁而不蔽”(《高僧傳•經師》)，“遠听則汪洋以峻雅，近屬則縱容以和肅”(《法苑珠林•唄贊•述意部》)。受此影響，中國古代傳統代表性樂器古琴也非常強調平和、中和的音樂審美觀，徐上瀛在其琴學名著《溪山琴況》中就以佛理論琴，並融佛、道、儒三家的思想為一體，肯定平和、淡和的音樂審美準則。
儒、道、佛三家盡管從各自教義出發，對音樂的功用、目的等有不同的看法，但在音樂的審美上其總體特征基本一致，即均視古、雅、淡、和等音樂為美，排斥時、俗、艷、媚等音樂，以“平和”、“中和”為其審美準則。
佛教思想對中國傳統思想文化影響深刻而廣泛，涉及到哲學、文學、音樂、美術、雕塑等領域，其理論被儒、道所吸收，如般若理論對于魏晉玄學，心性理論對于宋明理學等。佛教思想對中國傳統音樂美學思想有重要影響，其理論在音樂領域也多有滲透，如佛學淨觀、頓悟觀對于琴學的發展及應用等，甦軾、李贄、徐上瀛等一批文人與琴人均受佛教思想影響深巨。
在長期的發展過程中，佛教音樂美學思想吸收了諸多儒家、道家的音樂美學思想，同時也對二者產生重要影響。儒、道、佛三家音樂美學思想之間既有沖突，又互相吸收、融合，豐富了中國傳統音樂美學思想的內容，佛教音樂美學思想也成為中國傳統音樂美學思想不可或缺的一部分。
注釋︰
[1]本文所用文獻多引自王小盾、何劍平︰《漢文佛經中的音樂史料》，巴蜀書社,2002年版。
[2]相似的記載還見于《大明度經》卷6︰普慈白言︰“願師為我說佛聲。當何以知之?”法來日︰“賢者明听，譬如箜篌不以一事成，有柱，有弦，有人搖手鼓之，其音乃同。自在欲作何等曲。欲知佛聲音亦然。閩士有本發意，累世作功德，教授問佛事，合會是事乃得佛身。音聲亦爾，其法皆從因緣起，不從閩士行得，不離行得，不從佛身得，不離佛身得。賢者欲知佛身音聲，合會是事乃得佛聲耳。復次賢者，譬如吹笙師，其音調好，與歌相人。笙者以竹為本，有人工吹，合會是事其聲乃悲。”
[3]原文為︰過去世時，有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂，耽湎染著。問諸大臣︰“此何等聲甚可愛樂?”大臣答言︰“此是琴聲。”語大臣︰“取彼聲來。”大臣受教，即往取琴來。白言︰“大王，此是琴作好聲者。”王語大臣︰“我不用琴。取其先聞可愛樂聲來。”大臣答言︰“如此之琴有眾多種具，謂有柄、有槽、有麗、有弦、有皮。巧方便人彈之，得眾具因緣乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲久已過去，轉亦盡滅，不可持來。”爾時大王作是念言︰“咄!何用此虛偽物為?汝今持去片片析破，棄于十方。”大臣受教，析為百分棄于處處。如是比丘，若色、受、想、思、欲，知此諸法無常有為，心因緣生而便說言，是我我所。彼于異時一切悉無。諸比丘，應作如是平等正智如實觀察。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
[4]以琴論禪或以禪論琴在傳統音樂美學文獻中有許多命題，如“攻琴如參禪”、“聲音之道可與禪通”等。
[5]《雜阿含經》卷9雲︰佛告二十億耳︰“我今問汝，隨意答我。二十億耳，汝在俗時，善彈琴不?”答言︰“如是，世尊。”復問︰“于意雲何?汝彈琴時，若急其弦，得作微妙和雅音不?”答言︰“不也，世尊。”復問︰“雲何若緩其弦，寧發微妙和雅音不?”答言︰“不也，世尊。”復問︰“雲何善調琴弦，不緩不急，然後發妙和雅音不?”答言︰“如是，世尊。”佛告二十億耳︰“精進太急，增其掉悔。精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相。”時尊者二十億耳聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。時尊者二十億耳常念世尊說彈琴譬，獨靜禪思，如上所說。乃至漏盡，心得解脫，成阿羅漢。
《增壹阿含經》卷13雲︰世尊告曰︰“我今還問汝，隨汝報我，雲何二十億耳，汝本在家時善彈琴乎?”二十億耳對曰︰“如是，世尊。我本在家時善能彈琴。”世尊告曰︰“雲何二十億耳，若彈弦極急向不齊等，爾時琴音可听 不?”二十億耳對曰︰“不也，世尊。”世尊告曰︰“雲何二十億耳，若琴弦復緩，爾時琴音可听采不?”二十億耳對曰︰“不也，世尊。”世尊告曰︰“雲何二十億耳，若琴弦不急不緩，爾時琴音可听 不?”二十億耳對曰︰“如是，世尊。若琴弦不緩不急，爾時琴音便可听采。”世尊告曰︰“此亦如是。極精進者猶如調戲，若懈怠者此墮邪見，若能在中者此則上行，如是不久當成無漏人。”