神会禅师的悟境
    神会禅师的悟境

    圣严法师著

    目录

    自序

    显宗记

    前言

    第一篇无念与真如

    第二篇无住与涅槃

    第三篇菩提与般若

    第四篇六度与十力

    第五篇常寂与常用

    第六篇定慧与如如

    第七篇付法与传衣

    第八篇无生与解脱

    自序

    中国的禅宗,虽在菩提达摩来华之前,就已有人弘扬具有中华文化色彩的顿悟禅法,但是,中国禅宗的启蒙,毕竟有待于菩提达摩的西来。

    中国的禅宗,虽然由达摩祖师从印度传入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不随于文教」的楞伽宗旨。但是,从唐朝净觉所见的此宗传承,自求那跋陀罗三藏,经菩提达摩、慧可、粲禅师、道信、弘忍、神秀等一共七位,撰成传承系谱集一卷,名为《楞伽师资记》。乃是禅宗史上所谓北宗禅的渐修渐悟法门,还不是后世中国禅宗的风格。

    至于真正中华禅宗的特色,是顿悟渐修与顿修顿悟的不二法门,乃在六祖惠能的《六祖坛经》(略称《坛经》)开始,他所走的路线,除了从五祖弘忍大师听闻《金刚经》并传承了五祖的衣钵之外,到底有哪些思想风格是受《楞伽师资记》的影响,在《坛经》中并不多见。甚至正巧相反。例如《坛经》与四祖道信大师的〈入道安心要方便门〉,同时都引用《文殊说般若经》的一行三昧,两者间的理解却不相同。特别是四祖的五门禅和五祖的守本真心,都主张「守一」与「守心」,六祖对此,则持相反的意见,以为看心看净,是迷人不悟,障自本性,主张「于一切时中,行住坐卧,常行直心」便是一行三昧,乃是将禅法用于日常生活之中,而不限于盘腿打坐之时,这就将佛法普遍地活用在人间社会中了。虽其内容精深,运用却极简单,这也正是各行各业的人,大家乐意接受而又容易实践的禅法。

    依据日本近代学者关口真大博士,以及中国现代学者印顺博士的研究所见,中国禅宗的成立,分为几个阶段:1.以菩提达摩为中心的,称为楞伽宗;2.以道信及弘忍为中心的,称为东山宗;3.以神秀、惠能、神会等为中心的,称为达摩宗;4.又由达摩宗的分派,成立了净众宗、南山念佛门、保唐宗、洪州宗、石头宗、荷泽宗;5.然后才是中国禅宗的大成,以及五家七宗的展开。

    在这中间,神会禅师(西元六六八—七六○年)对于中国禅宗的贡献,扮演着承先启后的角色,六祖圆寂后,弟子虽多,能够通宗通教,饱览儒道群书,深入三藏教诲,热心国事安危的大师像神会这样的人,则不做第二位想。

    六祖门下诸师,多在中国南方,形成山林佛教,唯有神会大师一人北上中原,与当时神秀禅师门下的普寂、义福、敬贤、惠福等四位大师们传持的北宗禅,分庭抗礼,大事阐扬曹溪惠能的南宗禅;并且协助皇帝,平定安史之乱,唐肃宗便为他建立荷泽寺于首都洛阳,开创了荷泽宗,为南宗禅在北方奠定江山。

    由于荷泽法脉,仅传承到圭峰宗密(西元七八○—八四一年)便中断了。所以后世提起南宗禅的惠能派下,仅着眼于南岳怀让门下的洪州宗,以及青原行思门下的石头宗之传承,而将神会的荷泽宗视为旁出。其实,当时非常活跃的是神会,从敦煌残卷中发现的神会遗作,例如:《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》,得知神会禅师的禅宗思想及其禅风,最像六祖的嫡传。

    以〈显宗记〉的内容来看,学植深厚,文字简要,宗义明确。全文以《坛经》的「无念为宗」做主题,以般若、解脱、法身的涅槃三德做贯串,以大小三乘的道品行果为架构。动用了印度空有三系,会归空有不二。思想与实践并重,解与行相呼相应。虽未引经据典,然从其所遣用的佛学名相及其表达的文义来看,背景资料相当丰富,涉及的大小乘经论有数十种,而以《般若经》、《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》诸经,以及《大智度论》、《中观论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(略称《起信论》)诸论,为其取材的根据,目的是在向世人呈现惠能大师的《坛经》宗旨。

    所以,神会禅师是六祖门下杰出的龙象,是一位代表南宗去征服北方的功臣,为了讲解他的〈显宗记〉,也使我翻阅了与之相关的数十种经论史传,以及现代学者们的著作。

    因此,这册讲录的写成,获益最多的人,是我自己,使我从禅宗的角度,来看整体的佛法,就像是写了一册禅学的佛法概论。对于关心中国禅宗思想及其修证特色的读者,应该会有帮助。若从我的解读之中,发现了不同的看法,那是很正常的。如果因此而引起更多的人,从另一些角度认识〈显宗记〉,我便完成了拋砖引玉的任务,因为我的目的主要就是希望神会禅师遗留在人间的智慧,能够利益后人。

    本书原讲于台北法鼓山农禅寺的周日禅坐会,自一九九五年八月六日起,原则上应该每周一讲,事实上由于我太忙碌,除了每隔三个月要往返美国一次,加上在台湾期间,也常常缺课,所以到一九九七年三月二日,只讲了十八次。到了一九九七年十月,当时禅坐会辅导师果醒比丘,将一包从录音带上整理出来的打字稿交给我,随身带到纽约,看了几篇,觉得松散空泛,也有不少信口讲出的错误,连修改都有困难,所以搁置起来。

    到了今年(西元一九九八年)五月下旬,我又把录稿拿出来读了一遍,发现我讲的内容虽然不扎实,〈显宗记〉这篇文章,的确很值得流传,涵盖面也相当深广,可以把它当做《坛经》的辅助来读,由于文体古简,却又不像《坛经》那样一看就懂,必须细心品味琢磨,才能获得这篇名作的神髓。

    再看整理录音带的菩萨,共有八位:丘松英、苏仁格、蔡孟君、周恋英、高丽卿、陈秀文、林宝玉、蔡素枚,这些人都很用心,虽然有两卷录音带不全,无法整理成稿,但这些菩萨的热心,实在感人。只是初稿部分只有十数页可以修改成文,其余的必须全部重写。

    为了这两种原因,我便于五月下旬至六月上旬,用了两周的时间,起早待晚,依文解义,振笔疾书,完成了将近六万字的本书。

    我很感谢他们用心由录音带上整理出来,使我有些脉络可循,也能重温一下讲出时的心境。但在此我要说明的是,本书已非讲出时的面貌,增加了不少资料,减少了很多衍言,可供再一次讲出的参考。

    姚果庄为我誊清文稿,法鼓文化出版部,允予刊行,一并在此向他们致谢。(一九九八年六月十一日,圣严序于纽约东初禅寺)

    显宗记

    一、无念与真如

    无念为宗,无作为本。真空为体,妙有为用。夫真如无念,非想念而能知实相,无生岂色心而能见?无念念者,即念真如;无生生者,即生实相。

    二、无住与涅槃

    无住而住,常住涅槃。无行而行,即超彼岸。如如不动,动用无穷。念念无求,求本无念。

    三、菩提与般若

    菩提无得,净五眼而了三身;般若无知,运六通而弘四智。

    是知即定无定,即慧无慧,即行无行。性等虚空,体同法界。

    四、六度与十力

    六度自兹圆满,道品于是无亏,是知我法体空,有无双泯。心本无作。道常无念,无念、无思、无求、无得。不彼不此,不去不来。体悟三明,心通八解。功成十力,富有七珍。

    五、常寂与常用

    入不二门,获一乘理。妙中之妙,即妙法身;天中之天,乃金刚慧。湛然常寂,应用无方。用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不无,便成妙有。妙有即摩诃般若,真空即清净涅槃。般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。般若无见,能见涅槃;涅槃无生,能生般若。

    涅槃般若,名异体同。随义立名,故云法无定相。涅槃能生般若,即名真佛法身。般若能建涅槃,故号如来知见。知即知心空寂,见即见性无生。知见分明,不一不异,故能动寂常妙,理事皆如如。即处处能通达,即理事无碍。

    六、定慧与如如

    六根不染即定慧之功,六识不生即如如之力。心如境谢,境灭心空;心境双亡,体用不异。真如性净,慧鉴无穷。如水分千月,能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相,寂即无生。不被善恶所拘,不被静乱所摄。不厌生死,不乐涅槃。无不能无,有不能有。行住坐卧,心不动摇。一切时中,获无所得。三世诸佛,教旨如斯。

    七、付法与传衣

    即菩萨慈悲,递相传受。自世尊灭后,西天二十八祖,共传无住之心,同说如来知见。至于达摩,届此为初,递代相承,于今不绝。所传秘教,要藉得人,如王髻珠,终不妄与。福德智慧,二种庄严,行解相应,方能建立。衣为法信,法是衣宗。唯指衣法相传,更无别法。内传心印,印契本心;外传袈裟,将表宗旨。非衣不传于法,非法不受于衣;衣是法信之衣,法是无生之法。

    八、无生与解脱

    无生即无虚妄,乃是空寂之心;知空寂而了法身,了法身而真解脱。

    前言

    〈显宗记〉本文字数虽不多,可是内容非常丰富,首先介绍〈显宗记〉的标题。

    为什么叫「显宗」?在中国禅宗的立场,以不立文字、直指人心为宗,这「宗」可以说是宗旨的宗,也可说是根本、原理的意思,它是为了显示《坛经》的「无念为宗」。

    宗与教是相对的,一般所讲的宗教是一种信仰鬼神、神秘力量的意思;可是在佛教,尤其是在禅宗的立场,宗是指心法,教是指理论。从语言、文字思辨等哲学和道理来理解佛法,是为「教」;文字语言之外,也叫做「教外别传」的是为「宗」。宗的意思必须「如人饮水,冷暖自知」,自己去体验。因此,凡是有禅悟经验的人所讲的就是「心」,就是「佛性」,心是指智慧心、清净心,佛性是不动的空性。只有以清净的、无烦恼的、无分别的慧心,才能够见到不动的、不变的而实际上是没有一点痕迹可见的佛性,那便是「宗」,就是明心见性的「性」。

    事实上明心也是明的「宗」,见性也是见的「宗」。明心就是心中没有烦恼、没有执着、没有分别。明的意思并不是说很聪明,而是心中无罣碍,心中无差别。

    唯有明心的人才能见性,很多人以为见性就是见到佛身放光,其实不是,性是无形、无相、无声、无色、无味的,没有形象、没有味道、没有颜色、不可捉摸,不是用我们的五官六根能够接触的,不是能用我们的意识去推敲、思考、设想、了解的,那也就是佛性。

    既然是没有具象的东西叫做佛性,为什么还要讲?那是要我们真正了解自己的执着而放下它,放下马上就可以见到那个佛性的「性」,也就是〈显宗记〉的「宗」。

    这篇文字叫做「记」,乃记录、记述、说明、叙述之意,荷泽神会禅师用这篇文章来告诉我们什么叫禅宗的宗。禅宗的宗与净土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一样,禅宗之外的人以为「宗」是宗派、学派;但在禅宗来说,「宗」不是学派、不是宗派,而是指所有一切众生本具的清净的佛心,明心见性的性,也是明心见性的心,也就是说无碍智慧心和不动的空性这两者即是禅宗的宗。因为《楞伽经》说:「佛语心为宗。」那就是此处所要说明的。

    为何称为荷泽神会?因其住在洛阳的荷泽寺而得名。中国的唐朝有一相当有名的战役──安史之乱,荷泽神会就是在当时以卖度牒的方式筹措了很多军饷,帮助皇帝打败了安禄山的造反,唐肃宗特地为他建造了荷泽寺,让他在那儿大弘六祖惠能的宗旨,因此后来的人就叫他荷泽神会。

    神会禅师俗家姓高,湖北省襄阳县人,幼年时先跟家人及儒家老师学《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。小小年纪就已是通达五经的儒家学者,又精通老庄的学问。因其读过二十五史中的《汉书》,而从中得到了佛教的消息和利益,便到了国昌寺出家。出家之后,对于所有读过的佛经,不但过目成诵,且对于经中的经义也随即通晓,像这样子的一位神童,大概就是菩萨再来吧。

    他是六祖惠能大师晚年时候的弟子,见六祖惠能时,六祖已经很老,而神会当时的年龄只有十三岁,或说十四岁。神会初见六祖时,此时六祖大师不住在开讲《坛经》的法性寺,而是在广州曹溪的南华寺了。当他看到了这一个从湖北来的小沙弥,就问他:「知识远来艰辛,还将得本来否?若有本则合识主,试说看。」意思是:这位善知识远道而来,辛苦啦!你究竟带了什么东西来呢?如果你已经把你本来的那个东西带来的话,你一定认识你的主人是谁?你试着告诉我那是什么啊!你说给我听听看。

    请问诸位!六祖大师问的是什么?其实他问的就是「自性」。神会这个小沙弥对答如流,他说:「以无住为本,见即是主。」

    「无住为本」是《坛经》里六祖大师讲的一句话,可是六祖讲《坛经》时,神会根本未在场听讲,却能够回答:「以无住为本。」这里的「住」是什么意思?并非有房子住或留在某个地方叫做「住」,而是《金刚经》所讲的「应无所住,而生其心」。「应无所住」是不在乎、不牵挂、不执着、无分别、都很好,没什么不好,也没什么更好,心已得解脱自在,但是仍有功能,有作用。也就是心中没有烦恼、没有执着,却有智慧。

    「见即是主」,就是《金刚经》所讲的「而生其心」之意,「生其心」是心中虽然没有执着、没有分别,不在乎得失利害、好坏、喜怒哀乐,可是心中有智慧,还是可以有作用的。

    「见即是主」,可有两种意思。第一层意思是说,对于已经开悟的人,智慧在发生功能的时候,「主」就在那儿,智慧不发生功能的时候,无所谓主不主。第二层意思是说,对于尚未开悟的人,「见」就是「主」,他有一种见解、看法,这都是执着心;那是没有开悟,也未得解脱。有见解、有知见,那是凡夫知见,就变成了自己的主,这里说的「见即是主」,是讲的智慧。

    《金刚经》所说的:「应无所住」就是「无住为本」,「而生其心」就是「见即是主」。为什么心还能生起来?那个心不是烦恼,而是智慧的功能,不是烦恼的执着,不是利害、多少、人我、是非、争长论短,而是自然的智慧的反应,该怎么做就怎么做,应怎么说就怎么说。

    惠能大师听到这小和尚语出非凡,于是又说了下面两句话:「这沙弥,争合取次语?」

    惠能大师是因为听到《金刚经》:「应无所住,而生其心」开悟的,而神会禅师这时不知是聪明呢?还是真的也开了悟呢?他也套用六祖惠能大师开悟的那种境界,以重复的话语来告诉惠能大师,且自认为已经把《金刚经》里面的意思讲出来了,所以惠能大师听到以后说:「嘿!这个沙弥,你怎么讲第二等的、次一等的语言?为何不说上等的、最高明的话呢?你没有自己的话,而把人家说过的话也拿来再讲一次,这是拾人牙慧呀!」

    神会于是说:「和尚坐禅,还见不见?」

    「和尚」就是「大和尚」,即尊贵的老师之意;一年之中主持、弘法、领众共修的方丈称为和尚。一个寺院之中,只有一位和尚,其他的人只能称为「阿阇黎」,不能称为和尚。在我们农禅寺只有我圣严一人是和尚,其他的法师可以称为「某某师」,那叫做阿阇黎。神会可能是调皮,他反问:「和尚,你坐禅的时候是见呢?还是不见呢?」也就是说「你在坐禅的时候,你的心是有功用呢?还是没功用呢?是在动?还是不动的?是用心呢?还是不用心?」这句话问得实在非常的巧妙。

    惠能大师便以柱杖打神会三下,说:「吾打汝,是痛不痛?」

    惠能大师不再讲话,拿起拐杖打了神会三下,然后再问:「打你三下拐杖,痛呢?还是不痛?」也就是说:「你挨打的时候,觉得有痛与不痛的『受心所』在活动吗?」意思是说:心里头动或不动?有功能或没有功能呢?

    可是神会答道:「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛,这是模棱两可的回答,意思是说:「有痛的,但是痛了以后,没觉得恨、爱、瞋、怀疑等念头。」一般人在挨打了三棒之后,头脑里一定会转很多圈:「我挨打了!痛!打冤枉了!」又会猜测:「到底什么道理打我?」这是烦恼心,不是智慧,所以神会讲「亦痛亦不痛」。

    于是六祖惠能大师说:「吾亦见亦不见。」意思是:你问我坐禅的时候,见还是不见?我现在告诉你,我也见也不见。

    为什么说「见也不见」,「见」是心中有反应,坐禅当时见到心里产生的反应;「不见」是反应过就反应过了,反应之后不再留下任何「我」的痕迹,没有留下我贪、我瞋、我痴、我疑、我慢等种种烦恼,这就是「见也不见」。

    神会问:「如何是亦见亦不见?」

    然而神会并未饶过惠能大师,还要再问:「那请问和尚如何是亦见亦不见呢?」因为那时神会没听过六祖惠能说法,所以要问。于是惠能禅师回答了下面一段话:「吾之所见,常见自心过𠎝,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石,若痛则同凡夫,即起恚恨。汝同前见不见是二边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢尔弄人!」

    神会可能已经在其他的地方看过或听过六祖大师所讲的法,对佛经道理也懂得很多,因此他用似乎已经开悟的人的语言来跟惠能大师对答,而且还自信满满。可是惠能大师能够体会到这小孩只是聪明,并没有真正的开悟,因为这小沙弥用的语言都是人家用过的而不是自己证悟的,其见解亦都是已经在经典里,以及六祖自己的《坛经》里有过的开示,所以这个小孩并没有真正的开悟,因此告诉神会:不要好高骛远,不要自认已经得到像《金刚经》所说的「应无所住,而生其心」的境界。

    惠能说:「我所见到的是自己心里的过失。」惠能这样已经大悟彻底的人还有什么过失?意指心中凡有所动,心中有妄想相闪过的时候就叫做过失。他说:「我的所见是常见自己的过失,而不见他人的好坏。」这「我」是以惠能大师代表神会,惠能大师教神会应做如此观,做如此体验,做如此理解。一个修道的人,应该如此,所谓「静坐常思己过,闲谈莫论人非」,就是又见又不见。「见」是见到自己的过失;「不见」是不见他人的过失,这是修道人基本的修养。这并不是惠能大师说自己的境界,他是告诉人,你要修道或正在修道的时候,应该如此。大彻大悟之后,那又是另外一种境界了。

    惠能问神会禅师:「这个小沙弥,你说你也痛也不痛,那你不是一颗石头、一块木头吗?如果是痛,那不是跟凡夫一样了吗?不是要起瞋恨心了吗?你刚才讲的这些见不见、痛不痛,都是在执着,不是执着这一边就是执着那一边,都是一种生灭心,也是生死心。有没有、痛不痛、见不见,这都是分成两极来谈论问题,是二边见,不是中道见,不是真正的空慧,所以还是凡夫。你连自性都还没见到,还敢跑到我面前来耍弄我啊!该要挨打!」

    神会礼拜悔谢。

    讲到这儿,神会知道自己错了,所以赶快拜了几拜,求忏悔,说:「不敢不敢。」

    这就是神会禅师初次拜见六祖大师的一段对话。

    神会禅师于九十三岁时圆寂,也有人说他七十五岁时圆寂,但根据大多数的资料仍旧推定他是九十三岁才圆寂的,比较合理。

    南方的禅宗──南宗禅,本属于广东曹溪,后来也由神会禅师带到北方去,就变成了北方的荷泽宗,这与神秀所传的北宗禅对比,称为南宗禅。

    第一篇无念与真如

    无念与真如

    无念为宗

    无念为宗,无作为本。

    《坛经》里讲到「无念为宗、无相为体、无住为本」这三个名词,神会禅师则把「无念为宗」这四个字作为〈显宗记〉的主体,而将「无住」改为「无作」。

    何谓无念?念,有正念、有杂念;但不论正念或杂念,从禅宗和禅修的立场来看,都是妄念。「正念」是统一的妄念,是用方法来用功,念念「念佛」是正念,念念「数息」是正念,念念在「参话头」是正念,念念用「默照」也是正念;所以念念不断在方法上都叫做正念。

    那么「无念」呢?即所有一切的念头全部摆下来,正念也好,杂念也好,全部摆下,这叫做无念。如果还有念头在用方法,不管是正念、杂念都是妄念,所以这个人仍是尚未彻悟,必定要用方法用到无方法可用,没有念头起伏,只有朗朗乾坤,有念等于无念,此时可以用:「山河粉碎,大地陆沉,身心荡然」来形容,此时的心中,点尘也无,不执内、不着外、不执有,也不执空,这种非常宁静的、自然的、智慧朗然的状态就是无念,即明心见性的状态,所以说「无念为宗」。

    无作为本的「作」是造作的意思,在《圆觉经》里有提到「作、止、任、灭」几个名词。「作」就是心有运作;「止」是不让心动;「任」是让心放任;「灭」是把心念灭掉。这四种都是禅病,都是修习禅定、修学禅法的人的大病。这「无作」,即不要作息,不要造作,亦即不要将心待悟,不要用心来修心之意。如果认为开悟是要从修行而完成的,不论用心来修心也好,用身体修心也好,都是「有作」;正在拚命的修行,希望要悟,是有作;希望等待着自己将来要悟,也是有作。

    无作是不要存心希望得到什么,那么是不是说什么事情也不需要做呢?《坛经》讲到「憎爱不关心,长伸两脚卧」,那也就是无作。瞋和爱都与你没有关系,心中无罣碍,不受瞋心所动,不受爱心所牵。心里面没有得失、利害、是非、善恶、好坏这些东西的痕迹,做一个无事的人,心中任何事都没有,能够这样子的话,就是明心见性了。

    有人说:「我要发一个愿,愿我开悟。」这算不算有作?算!所以此地讲「无作」是站在已经开悟的人的立场来告诉别人:「第一要无念,第二要无作,这样就能够开悟。」说起来简单,做起来不容易。开始的时候,还是需要有方法,以正念来代替杂念,那就是有念的;所以还是要有作,要发愿,要克期取证。

    另外,「无作」还有另一层意思,是说明心见性的那个性,不是经由人工修行来完成的,佛性这样的东西,不是用任何方法去把它衬托出来,或者是发现到的,或者是制造出来的;它从无始以来,就和我们在一起,我们出生它也跟着出生,死亡后它也跟着我们一起走,身体虽然没有了,而佛性并未离开,它是永远跟我们在一起的,并非因为听闻佛法、修行佛法才有佛性的。

    佛性本来就在,不是由于后天的造作而有的,这是加强一切众生的信心,任何一个众生只要愿意相信佛性根本就是一直跟我们在一起,那么信心就建立起来了,一定有成佛的可能。

    并不是因为有智慧才开发出佛性的。所谓有智慧,只是烦恼祛除了,就是智慧的显露。一般人讲增福增慧,以为智慧好象水一样,是可以加,可以添的,其实这个观念是错误的;实际上,并不是能增加一些智慧,而是只要减少一分无明烦恼,就多显一分智慧,也多见一分佛性。所以「无作为本」的意思就是:佛性本来就在那个地方,不是因为我们修行、学佛才有的。

    真空妙有

    真空为体,妙有为用。

    这是如来藏的根本思想,所谓「真空不离妙有,妙有不离真空」。真空即是妙有,妙有即是真空,二者是一,不是二。

    「体」是什么?就是指的理体佛性,是众生本来就具备的自性,一切众生皆有的佛性。而佛性、自性、本性,就是空性,这空性并不是等于空空如也,什么也没有,而是不离于一切现象,不限于任一现象,遍于一切现象,又不等于一切现象;哲学家称之为本体的东西,与我们佛教讲的理体又不一样,哲学家讲的本体,是形而上的理则,而佛学讲的理体,是不离现象的。

    有一位禅师,在欧美非常受欢迎,他都让那些弟子们感觉到他们是开了悟的,他怎么样让他们感觉到开悟呢?他说:「老师问你佛法是什么?你不能够回答是什么。如果老师问你见到了什么?你不能回答老师见到了什么。一切都不能够用嘴巴讲。」但是怎样表达呢?他说:「不管你在什么地方,你就拿起手掌『啪』的一拍,这个就是。」所以我在欧洲、美国演讲的时候,常常遇到这位禅师的弟子、学生,假如我问一个问题,说:「这个话你们能够理解、体会吗?」总是有一、两个人把桌子一拍,拍得好响,如果没有心理准备的听众,真会被他们吓一跳。拍得很大声,表示他是开了悟的、见了性的,他们自信满满。其实哪会有这么多人开悟,哪有这么容易开悟呢?那是一种表演而已。不过,当下即是,而处处都是,样样都不是,没有一个是,没有一样不是,是的确没有错。

    当初我遇到先师灵源老和尚的一个晚上,同在一间佛堂挂单,睡于同一张广单(通铺)上,他也是用这个方法对付我的,我问他很多问题,他一句话也没有回答,后来他突然在广单上「啪」的猛拍一下,把我惊出了一身汗,然后他睡觉了,这样一来我把问题摆下来也睡觉了。放下一切,自性本空,还有什么好问的?

    这里所说的「体」是真空为体的「体」,即是无一法是离开真空的,那也可以说无一法是离开了体的,那个体就是佛的本性。任何人都有个身体,那么法的体,或佛的体是什么?不是具足三十二相的佛的肉体,而是以真空的法性为体;于佛的三身之中,叫它法身;于一切诸法,叫它法性;对一切众生,叫它佛性。

    它另有个名字叫做「真空」,真空是对顽空及偏空而言,一般人讲的空洞、虚空,是幻空,真空则并不否定缘生的幻有。譬如说,一切现象都是因缘生,因缘所生的种种现象,又都会因缘而灭,都是暂时有而毕竟皆空的。但是现象的本身,你能说它是空吗?不能,它是有的。像我手上拿了一支红笔,它是因缘所生,是种种的原料把它组合成的,这支笔是真的吗?现在我拿在手上是真的。本来有吗?没有;将来有吗?没有,只是现在暂时有,既然是暂时有,而不是永远有,这就是空。如果仅见其空而不见其有,若不是顽空,便是小乘的偏空、析空。

    我们的身体是有呢?还是没有呢?不能说没有!是真的有吗?原来就有吗?在未出生之前你的身体已经有吗?有,在妈妈肚子里面;在妈妈肚子里以前有吗?没有,而且没有人可以永远活下去的,所以此身是幻非真。就是尚在人世间生活的时候,我们的身体,也天天在变,时时在变;天天在老,时时在老,所以这个身体虽还活着,但已不是真的。

    一切现象不管是动物、植物、矿物都是非永恒,自性本空,那就是佛性,就是法性,自性空而佛性不空,所以称为真空而妙有。真空的诸法自性,充塞于宇宙之间,充塞于十方三世,尽虚空、遍法界,没有一个时间它不在,没有一个空间它不在,这就叫做体。

    当我们没有开悟见性时,老是围绕着这么一个小小身体的我,和这么一个身体所处的小小环境打交道、起分别、生执着,时常你争我夺,放不下、丢不开,时时有烦恼,处处遇困难,这都是庸人自扰,多么可怜!

    当我们一旦开悟、见佛性,就会见到这个世界本来就是太平的,没有什么需要争,没有什么需要丢;不来也不去、不多也不少、不增也不减、不净也不垢;本来就没有一样固定的东西叫做理体,所以叫做真空。佛性是遍于十方三世而又不滞于十方三世,这叫做真空,又名妙有,这是大乘佛法的毕竟空、真实空,实相即是无相,又不离一切相。

    相对于「真空」,还有「顽空」、「偏空」几个名词。一般人讲的空空如也的空,那是幻灭、虚幻的,把一切都否定掉,也就是「顽空」,这很可能使人变成消极、逃避、厌世,或使人变成积极、疯狂、乱世。

    至于小乘所见到的空,叫做「偏空」,他们离五蕴、出三界,离六根、六尘、六识的十八界,不再造业、受报而进入涅槃,也就是出离三界的生死轮回。因他们只断我执证人空,未断法执未证法空,还没有实证二空真如,所以未得真空。唯有进入大乘菩萨的层次,我执断则不恋生死,法执断便不厌生死;既不贪恋生死也不厌离生死,这才叫做真空。可是有一些外道似是而非,讲:「空而不空,不空而空;有而不有,不有而有。」听起来好象有道理,好象是佛教讲的真空。其实不是,那是一种错误的逻辑、推敲的说法,并不是真正的实证无相的空性。

    「妙有为用」的「有」是什么?是有佛菩萨的智慧及慈悲的功用,佛有三身四土,每一种身都有他的净土,在每一种净土里面都能度无量众生、转无量法门。诸佛的这三种身,是从哪里来?都是从真空的体而来的,在真空的体中,含有如来的三身四土及无量利生的方便。

    三种身:第一是法身,第二是报身,第三是化身;三身是圆融的、互通的。法身不离报身和化身,报身不离法身和化身,化身不离报身和法身。这三种佛身显现的对象、时机、功能不一样。

    法身遍于一切法界、十方法界;法身所居的叫做法性身土,法性身土在哪里?遍于十方三世一切空间和时间,法性所在就是法身所在,法身所在就是其国土所在。法性身土又叫常寂光净土,「光」是智慧、常寂,是永远不动而永远普遍的。

    报身是什么?是佛的功德果报身,谁见得到佛的报身?是初地以后已证无生法忍的菩萨,这时所见的、所闻的,全是佛的报身功德。有没有一定的形象呢?随着十地菩萨层次的高下不一,所见佛的报身也不相同,但不是三十二相。报身又有自受用的报身,以及他受用的报身;自受用的报身,就是诸佛成佛以后,自己自受用,这报身实际上其他人看不到;而他受用报身,是显现出种种佛法的功能,使得初地以上的菩萨们,得到受用利益。所以报身说法不用语言、不用文字,随处都说,所谓「郁郁黄花,青青翠竹,山河大地,无一不是如来的功德实相」。这可以说是指佛的报身说法。又「生公说法,顽石点头」,是指有情无情同圆种智,如果说「顽石说法,生公点头」,那就变成报身说法。

    报身住什么净土呢?实报庄严土。由佛自己的功德身所成土,也就是成佛以后所见的山河大地,就是佛国净土,所以,《维摩经》中有提到:当释迦牟尼佛自己成佛以后,或当你成佛以后,你看到的娑婆世界、五浊恶世,就是佛国净土,山河大地,都是七宝所成,你看到的每一位众生,都是诸善上人。

    化身又叫做应化身,意思是随类应化,众生需要以什么身来度,他就现什么身来度;应以丈六紫金身来度,就显现丈六紫金身、三十二相、八十种好的大人相来度众生;如果需要饿鬼身度,就现饿鬼身去度,所以释迦牟尼佛有千百亿化身,可化为千百亿个释迦佛身;事实上释迦牟尼佛是毗卢遮那佛、卢舍那佛的千百亿化身之一,观音、文殊等大菩萨,都是古佛所现,也各现种种身。

    释迦牟尼佛的法身是不动的,但是可以化无数无量的身,是谁的化身呢?是佛的法身的化身,是佛的报身的化身,这叫做「一体三身」。至于开悟见性的人见的是佛的哪种身呢?见性是见空性、佛性、真性,未必已证无生法忍,若系凡夫,仍只能见佛的应化身,或是诸佛同体的法性身,却见不到佛的报身。

    天台智者大师说,净土有四种:1.凡圣同居土──有两类:(1)阎浮提为凡圣同居的秽土。(2)兜率内院及西方极乐世界是凡圣同居的净土。2.方便有余土──小乘罗汉死后,未入无余涅槃,暂住三界外之净土,断尽三界烦恼即生此土,因为尚余有根本无明,障覆中道实相,所以称之为方便有余土。3.实报无障碍土──已断一分无明的菩萨,已获真实道之果报,所以生在无碍自在之国土。4.常寂光土──全断根本无明的佛所依处,这是常住、寂灭、光明之佛土。

    如何以佛的三身配此四土?根据上面所说的可知,凡夫及小乘圣者于凡圣同居土及方便有余土,见佛的化身;已断一分无明的法身大士,即初地以上菩萨,于他受用的实报土见佛的报身;诸佛于常寂光土互见法身,或自受用的报身。

    这三身四土又叫做妙有,是有的,但有功能,没有执着;有功德,没有烦恼,这就叫真空妙有,即是「真空为体,妙有为用」。

    实相无相

    夫真如无念,非想念而能知实相,无生岂色心而能见?

    真如即真空,也即是实相,因为真空的智慧,能知实相,真空与实相,一个是体,一个是用。真空是用,实相是体,体、用又是什么呢?以毛巾为例,毛巾本身是体;毛巾能擦汗,能吸水,能清洁,都是用。而真如是什么呢?在《起信论》里,将心分作两门:一个是生灭门,一个是真如门。生灭的心就是妄念、妄想,我们平常所体验到的心理活动、心念的现象,都是妄想心。真如心是不生不灭的,是智慧的功能所依。

    因此,所谓真如无念,不是说一个人开悟成佛之后,他的心没有作用、没有功能;大彻大悟以后的祖师,他们能够应机说法、观机逗教,随着众生的需要,而恰到好处的给他们开示,这不是虚妄的生灭心,而是智慧。所以真如可以说是智慧心的所依,智慧是真如的能依,这「心」跟我有见、我执的烦恼心不一样,是无我的智慧所依,这叫做真如心。

    「真如无念」,《坛经》也说「无念为宗」,是「于念而无念」,「念念之中,不思前境。……于诸法上,念念不住。」又说:「于诸境上,心不染日无念。」可见这「念」的意思是妄想执着的心,起心动念无非是妄,那不是真空,真空是不动的,但能显现千变万化的功能;它自己是不会变的,却因众生的需求,而产生救济无量无边众生的功能。所以菩萨能够有大慈悲、大智慧度众生,而不是用的虚妄杂念。两者的差别在于,一个是以自我中心为活动,这是虚妄的生灭心;一个是将自我销融之后所产生智慧的功能。众生不知道真空,真空其实就在妄念之中,如果祛除妄念中的自我执着,就能体现真空。

    真空本身即是无念,而非想念所能揣摩得到的,没有固定的形象,不可捉摸,也不可能透过语言文字去了解它。

    实相是真空的体,是无生法门,也是无相法门。「无生」的意思是一念不生,心中不起与任何染心相应的意念叫无生。无生也是无灭,也可以说是不增不减。我们用五官或五根、六识所能接触、所能想象的,都是幻相,都是一些因缘所生的种种物质相。除了物质的现象之外,对于精神体所谓的灵、鬼、神、精、气等,因为无法捉摸、神出鬼没,感觉好象有这样东西,要抓它,却抓不到。所以唯物论的科学家们在束手无措之余,就只好否认它,因为无法拿出具体的事实来证明这些东西,就以为它不存在。凡是不能以物质的量体呈现的东西就说它没有,这是非常不合理的。一般人连精神相都无法了解,何况无生的实相。

    不过这里所说的「实相」,并不等于精神体的灵、鬼、神等,乃是超物质、超精神,而又不离精神、不离物质,这叫实相。有物质、有精神都是生灭法,物质、精神都在变迁,我们称物质变迁的现象为成、住、坏、空;称精神体或心念的变迁叫生、住、异、灭;在生理的现象叫生、老、病、死。这些都还是可以用语言去讲的、去体会的。

    可是实相无相,真如无念,也是非生灭的。那非生灭相是什么相呢?无生就是寂灭相,寂灭就是无生,寂灭就是不动的意思。不动实际上就是空,就是绝对的、毕竟的空相。《仁王经》卷中云:「一切法性真实空,……无生无灭同真际。」诸法的真实空相,是绝对的空,不是相对的空,是超越于空与有的空。「无生」就是绝对超越于生灭现象,像这样的实相绝对不是用我们的眼睛可以看到,也不是用我们的「色心」所能见到的。

    「色心」是什么呢?于《仁王经》卷上有提到:「色心是众生根本。」色是有质碍形体的被知觉者,心是能知觉形质者,对诸法而言,称为色心,对有情众生而言,称为身心。色是色法,心是心法,色心相对,能够见闻听知一切法。由于真空的实相,不是色法也非心法,所以不是色心能见。

    例如我现在用的语言符号、声音,被认识心懂得了,便是色相能知;颜色的形象,被认识心看懂了,便是色心能见。凡是根尘相对而被心识认知,便称为色心能见。由于真空无念,实相无生,非物非心,所以不是色心之所能见。

    「岂色心而能见?」所谓色心,一定是缘物质形象而生起的虚妄分别心,因此无生之法就不是色心之所能见。这色心就是以我们的生灭虚妄心,攀缘生灭的虚妄境;无生的实相是真空,而不是生灭虚妄法。

    无生实相

    无念念者,即念真如;无生生者,即生实相。

    《坛经》云:「悟无念者,见诸佛境界;悟无念者,至佛地位。」又说:「若见一切法,心不染着,是为无念。」所以此处要说,无念之念是念真如。

    《坛经》云:「若悟无生顿法,见西方只在剎那。」又当永嘉玄觉见六祖,六祖问他忙什么?他回说:「生死事大,无常迅速。」六祖开示云:「何不体取无生,了无速乎?」所以此处要说,无生之生,即生实相了。

    此处的「无念念者」,是说无念并不等于木石无心,并不同于无情众生,没有心的反应;无念之时,依然有智慧的功能,它的作用不是烦恼分别度量,而是念的真如空性。此处的「无生生者」,是说无生并不等于死灰枯木,了无生机,并不同于砖瓦沙石,没有生息;无生的当下,不碍诸法生灭,只是不住于生灭,而自体即是实相,故称为「即生实相」。

    这都是悟后的境界,悟入真如无念,实相无生。其实悟后所见的世间,四大、五蕴、十二处、十八界,也就是我们自己的身心,以及身体所处外在的环境等活动现象,照样都在,只是若能不受其愚弄困惑,当下的见闻觉知、山河大地,无非真如实相,所以既是无念又是无生。

    又所谓「三界唯心,万法唯识」。唯心与唯识,一个是真如平等心,一个是生灭虚妄心;两者本属同源,离烦恼名为真如心,在烦恼名为业识心。从凡夫的立场说,因为造种种业,就得种种果报。造业是谁造?由虚妄心所造。此心若动,身体、嘴巴也会跟着动。身口意三种行为,能使我们造种种的善业与恶业,造善业让我们获得人天福地,也就是依正二报是善的;正报是身心,依报是身心所处的环境。造恶业得恶报,得恶劣的身心和环境,即依正二报都是恶劣的,最坏的果报是下三途的畜生、饿鬼、地狱。

    真如心,有两种解释:在唯识宗的立场而言;真如是转八识成四智之后的真性,是绝对清净而不会随缘变化的。从《起信论》的立场说,真如即是如来藏,它有不生灭及生灭二门,故有随缘的功能,随净缘称为心真如门,随染缘称为心灭门,生灭与不生灭的和合,称为阿赖耶识。因此若依《成唯识论》,真如心不能造万物,唯八识造业受报。此处的唯心及唯识,同时并举,应依《起信论》的观点解释:真如心在染是生灭的凡夫心,在净是不生灭的圣者心,凡夫是依识造业受报,圣人是因应众生的悲苦而随染缘度众生;所以不论凡圣,所感任何世界,都是唯心唯识。

    因此,「无念」、「无生」,都是已经彻悟了的人,没有一般人的分别、攀缘、得失等种种虚妄杂念,但有无漏智慧运作度众生的功能。

    经常与不生不灭的清净真如相应,故称「念真如」。释迦牟尼佛成道之后,唯念一切诸佛及一切众生的真如心,所以处身人间,即在人间说法度众生,若到天上即在天上说法度天人,到任何地方显现,都能让那里的众生获得法益。众生看到的佛的身体,虽有动作,但他的真如心是不动的,可是智慧心是有的,那就是依真如而起的智慧。「无生」生于实相,也能使众生生起实用,若于生灭的烦恼虚妄心灭尽之时,实相的真如心自然显现。

    无生亦无相,但不等于虚无抽象而不可触摸,乃是在实证无生法忍之后,所处的一切环境、任何一种现象,都未离无生无相的实相。众生有妄心起妄执,所见是妄境幻相,圣者断妄心除妄执,所见一切相,无非一实相。任何一种现象离不开实相,实相遍在,穷三界遍十方,但不占据任何固定的时间、空间的位置,故称实相无相而无不相。

    一个开悟的人,你若问他:「悟境如何?」他可能喝一口水,然后对你看一看,什么也不说。如果你问他:「佛陀说的法哪些是重点所在?」他可能就拿根草给你,也可能拿一朵花给你,你能体会吗?这就是「无念者念真如,无生者生实相」了。

    只要能使你产生无漏慧之功能的都叫真如,只要你对你所接触的一切现象不起分别虚妄我执相,都叫见到实相。由佛的角度看迷者,迷者所见的世间一切现象都是虚妄相;从明心见性的悟者角度来看世间,世间一切现象无非真如,无非实相。

    第二篇无住与涅槃

    无住而住

    无住而住,常住涅槃。

    《坛经》讲到「无住为本」,《金刚经》也讲到「应无所住,而生其心」,也就是「无住生心」。另外,《坛经》又讲到「心不住法,道即通流;心若住法,名为自缚」。也就是说心能不起执着、不停留、不被任何一种现象所影响、束缚,即名无住,否则,就被自己的虚妄心困住了。

    所谓十方常住、十方僧。我们出家人是道场里的住众,故称为常住众。「常住」是道场之意,什么是「道场」?几间房子叫做道场吗?不是,世间没有一样东西是能够永远常住的。大陆上的许多名山古寺拆了又建,建了又拆,成、住、坏、空,这就是世间的无常现象,没有常住不变的,可是为什么道场被称为常住呢?

    「道」是无声、无臭也无相,不占时间,也不占空间,那就是涅槃、寂静、无相,前述的真如、实相,也都可以说是道场;因此,《维摩经》里面讲到「直心是道场」,心直就是道场,意思是说心中没有人、我、是、非、善、恶、好、坏的执着,那就是住于道场。当释迦牟尼佛成佛之时,叫做成道,又叫坐道场;而释尊成佛的那个地方是菩提伽耶,梵文的「伽耶」(gaya)翻译成中文即「场」,而菩提就是道的意思,所以菩提伽耶就是道场,是为纪念释迦牟尼佛在那里成道。

    释迦牟尼佛虽然是在印度伽耶的菩提场成道,但只要是释迦牟尼佛的「法」所在之地,闻法等于见佛,就是佛的道场,就是能使人修行佛法的地方,也有可能成为修行人悟道、成道的地方,所以我们现在称呼寺院为道场,又称为常住。

    但是真如无形、无相、无色、无味、无住,是绝对的解脱自在。因此,我们要修行,先要以般若的空慧体验「无住」,才有可能体验到涅槃体德的毕竟常住。佛法先要指出凡夫众生住于有,小乘人住于空,而得大解脱的诸佛菩萨,既不住于有,亦不住于空,这即是无住。

    何谓「无住而住」?意思是说,虽然不是常住,但还是有暂住的功用,也就是慈悲和智慧的功用,无住而住是住于常住不变的实相。这跟一般众生有执着、有自我价值观的判断及是非取舍的执着心不一样。

    我们把佛法的功能称为慈航普渡,能在生死大海中,让众生爬上佛法的大船上去,渡过烦恼生死的苦海。这时的凡夫是有住的。

    不过,佛也告诉我们:法无定法,一切法都是方便门,所以方便的佛法是有为法,既是方便法就不应住于法,唯有真空的实相法,才是无住而又常住的。禅宗顿悟法门,一开始就不假方便,那也是真方便。如果欲得无上佛果,必须舍去一切方便,直探佛陀本怀。例如《法华经.方便品》:「正直舍方便,但说无上道。」若论无上佛道,必舍大乘方便,二乘及人天乘方便更不用说,尤其当远离邪知邪见的邪方便了。

    但是凡夫用次第禅法修行的时候,必须先住于习禅的方便法,修行到顿悟的最上禅法之时,必须像是笔立千丈悬崖,一切把捉不得,如同《金刚经》所说的:「如筏喻者,法尚应舍,何况非法?」也就是说,一般渐修渐悟者,首先要上船,然后到了对岸的时候要下船,不可以不离船,如果到了对岸,你还赖在船上舍不得下来,那就不得解脱、不得自在。

    若论顿悟的心法,就连佛法也不要,因为一切法都是佛法,一切法也都不是佛法;当你发现一切法都不是佛法时,才能发现一切法都是佛法,而不执着一切佛法,名为「无住」。然而,如果一开始连船都不想上,还没上船,就说自己已经不需要船了,这是不行的。当尚未上路之时,还是要选择第一义谛的佛法,否则会听到说,一切法都是佛法,结果就学外道去了;外道也会说,既然一切法都是佛法,那为什么不能学我们的法呢?那是邪知邪见的邪方便法,不是正法,学不得,例如印度外道共有六十二见,均非正法。

    那么,要以什么渡过生死烦恼的苦海呢?是要以了义的佛法为基础。先用正信、正确的正法,然后把那个对正法的执着心放下,才能见到一切法都是佛法,也都非佛法,那才是舍舟登彼岸,入无住处涅槃,也就是住于「常住涅槃」,经常住在涅槃的意思。

    涅槃即寂静,不生不灭。凡夫的虚妄心念念在生灭,肉体的生命也经常在变异,所以未入涅槃。由于释迦牟尼佛的肉体,最后在娑罗双树间死亡进入涅槃,使得很多人误认为涅槃就是肉体的死亡,其实不然。

    「常住涅槃」的涅槃,各宗有不同的解释。从小乘的立场言,所作已办,不受后有,证阿罗汉果,即入有余依涅槃;当其肉体死亡,便入无余依涅槃。从大乘立场而言,变易生死的因尽名有余涅槃,变易生死的果尽名无余涅槃。若就大小乘相对而言,小乘阿罗汉入有余涅槃,大乘佛果入无余涅槃。

    法相唯识宗以为,定性二乘入无余涅槃,毕竟都灭;不定性之二乘及佛,入无余涅槃,其实不灭;二乘人离分段生死,谓无余涅槃,佛息应化身而归本真身,是无余涅槃。

    若论三论、天台、华严诸家而言,并无定性之二乘,毕竟都会成佛,但是息妄归真,摄化归本,即是无余涅槃。禅宗所言,同于天台、华严,故其常住涅槃,若得心无罣碍,即是涅槃相;例如《法华经.方便品》云:「诸法从本来,常自寂灭相。」并不是以肉体死亡为涅槃,也不是从此不再生到众生群中为涅槃。此在唯识宗又称为无住涅槃,尽未来际利乐众生,对于生死及涅槃,无厌无欣,也就是此处的「无住而住,常住涅槃」了。

    小乘涅槃,是祛除烦恼而悟得无漏的智慧,证得阿罗汉,他们在生前也会以慈悲心度众生,但身死之后,便不再用这智慧利益众生,故被大乘佛教称为灰身泯智,乃是厌离生死而欣住涅槃,所以被称为只管自利自了的小乘人。依唯识之说,有定性二乘,那些人入了无余依涅槃,就永与世间的众生绝缘;若依《法华经》之说,二乘涅槃,犹如酒醉,毕竟会醒来回小向大,进入佛乘;禅宗也信众生皆能成佛,故与华严、天台宗相同。

    常住涅槃的另一层意思,是活着的时候就进入涅槃,死后也不是不再投生,可以乘愿再来。乘愿再来的时候,虽然以凡夫身再来,以人间身出现,但圣者知他是圣者,凡夫看他是凡夫,即所谓「大权示现」。例如《华严经》的善财所参五十三位大菩萨,各具不同的身分,《法华经.普门品》的观音菩萨现三十三种身分。有大智慧就有大方便,虽在人间出现,却不受人间的种种逆境所困扰,也不受人间的种种五欲所诱惑;没有烦恼的心生起,也没有烦恼的心可灭,这即是常住涅槃。大权示现的高僧大德、菩萨与佛,经常以种种身分出生入死来度化众生,也即是常住涅槃。

    无行而行

    无行而行,即超彼岸。

    「无行而行」和「无住而住」是相对的。住是不动,行是有所动作。普贤菩萨称为「大行」普贤菩萨,我们法鼓山的义工群称为「万行菩萨」;因为修持六波罗蜜叫做六行,而六度涵摄万行,所以细分也叫做万行,另外也有三千威仪八万细行之说。可是在《坛经》里却说:「憎爱不关心,常伸两脚卧。」像六祖这样大悟彻底的人还有事要做吗?他没有自己的事,但他于四十岁时讲出《坛经》,直到七十六岁涅槃,天天忙着度众生,他临涅槃的时候,还把他的重要弟子十人找来,叮咛又叮咛;也像释迦牟尼佛成佛以后,他自己已经无事可做,可是却辛辛苦苦花了四十多年的时间度众生。像这样都是「无行而行」,不为自己求名、求利而行动,只是以悲愿心为度众生而不辞万行。

    我常说,一个开了悟的人是:「你家有事,他家有事,我家没事。」因为我家没有事,而他家有事,你家有事,所以就专门为了无事而忙。因为自己没有事,当然也就能够挪出手来,挪出脚来,挪出嘴巴来,挪出身体来,到处去奔走呼吁,帮助这群人救烦恼火,帮助那群人救智慧命。因此,一个大悟彻底的人,叫做「无事道人」──没有事情的修道人。也因为心中无事,所以他不会坚持执着我必须要怎么,或者我绝不可怎么,或者我不愿意怎么;只要众生需要什么,他都恰到好处的给他们支援、关怀、协助,使其获得安乐的利益,这便是「无行而行」。我们虽然还未到心中无事亦无行的程度,但也应该学习着在修行的时候,心里少一点执着,少一点牵挂,多一些悲愿,多做有益于人的事。

    每次我们农禅寺举办联合祝寿典礼,在典礼上我都勉励那些老寿星们:若要没有病苦,就要少些烦恼。如何使得烦恼少些呢?我说:「少为儿女担心,少为闲事唠叨,要做一个笑口常开的老寿星。」因为他们已经年迈,不需为了生活及事业而忙了,还管那么多的事做什么?但是为了往生净土,准备资粮,应当经常多念阿弥陀佛,应当老而不废,能够自己做的生活中的事,还是自己做;能够多替他人做些义工的话,还是要广结善缘;有机会给他人规劝、勉励、赞美的话,还是要说。这样也可以称为「无行而行,即超彼岸」。

    「彼岸」是从苦恼的此岸而到离苦得乐的涅槃境。许多人认为离开此岸的娑婆世界,才能到达彼岸的佛国净土;在禅宗则认为只要心中无事,又能行于万行利益众生,即是超越此岸而登彼岸,不必等待死后往生佛国,也就是说在生前便能体验人间也有净土的安乐。

    如如不动

    如如不动,动用无穷。

    这是悟后智慧的功能,也可以说是智慧的作用,无形、无相,不可用语言、文字来说明,超越有和无,活活泼泼的,妙用无穷。所谓「无穷」的意思,是不能用空间的体积、数量、方位及时间的久暂、继续、快慢等来衡量。

    「如如不动」,就是开悟以后所证的理性,「动用无穷」是能证的智慧。开悟以后的人所体验到的理性,是无我的实相,是超越于有无之上的,所以叫做「如如不动」。为什么叫做如如呢?就像本来这个样,就照着本来的这个样子超时空存在;没有所谓动的作用的需要,也没有所谓的自动和被动,因为它不属于某一项物体,也未离开任何一法,所以永远是不动的。如果要形容的话,不仅像是无限的太虚空,根本就是前面所讲的真空,又如《心经》所说五蕴皆空的空,是即五蕴为空,空即五蕴,即空即有,非空非有的真空,此空是不垢不净,不增不减,不生不灭的,所以它是如如不动的。但是此空不碍世间的一切,是法住法位,所以它又是动用无穷的。

    佛的十种称号之中,有一种名为如来,也就是如来如去如如不动,却又拥有万德庄严,神力自在,为法中王,妙用无尽。对佛而言,如来本无来去,也没有想做什么或者已经做了什么,所以叫做如来。然对众生而言,如能接受佛法,便会相信,也能体验到佛是处处都不在也处处都在的;因为佛不执着诸相,所以处处不在,又可以随类度化,所以处处都在。对众生来讲,佛是处处都在的,佛的功能也是处处都在的,时时都在的;但对成佛了的人本身来讲,因为是无念、无住、无相,所以处处不在。这也就是智慧功能的殊胜,能够遇长则长,遇短则短,遇小则小,遇大则大,遇方则方,遇圆则圆,因缘需要怎样他就怎样。虽然随着众生而有所不同,但他自己永远不变;因应众生而为器为量,而佛本身并非器量。

    念念无求

    念念无求,求本无念。

    念字本为记忆所对之境而不错妄;或做动心作意,例如《法华经.信解品》有云:「即作是念,我财物库藏,今有所付。」念是心之发动,迁流于三世,如前念、今念、后念。如果「念念」二字连用,则有极短时间剎那之意,一念为一剎那,念念即为剎那剎那。

    此处所云「念念」,应指每一念中,或连续的念念生灭中,均是「无求」。此处的第一个「求」字是追取、贪得、寻求、需索的期待攀缘心,第二个「求」字,是愿望、希望、立志、发心,例如学法名为求法,沙弥本义为求寂。作为一个禅门的行者,不能有追求心,不仅不得为名利求,也不得为安乐求,不得为果位求,不得为悟境求,不得为神通等求,故云念念无求,乃至如《维摩经》所说:「不着佛求,不着法求,不着众求。」但在初发心时,不能无愿,到了大悟彻底之时,自然圆证无相无作无愿的三解脱门。那时虽亦有求,已经不用作意,所以等于无求,因其已是念而无念,不落攀缘的意念,但有净智的功能。

    故在大悟之后的人,念头一样有,那不是为自己而有念,是因众生需要而有念,例如《阿隬陀经》名为「一切诸佛所护念经」,护念不是妄念,乃是悲智的流露。对彻悟的人来讲一念万年,一念万缘,不需要有念,念念都是相同,没有什么需要思量的,没有什么需要回忆的,也没有什么需要分别的,犹如水有千江,月只一个,千江确映千江之月,但江江不同而月月不异。因为是不可思议,所以用不到语言,用不到文字,用不到符号,赤裸裸的就是那个样,只是为了众生的需要,他要告诉众生,要指示给众生,所以需要用语言、文字、符号、知识、形式,用种种念头表现出来,让众生看到他──跟众生一样用语言、文字、思考、思量、分别,但对他自己来讲,是念念无求,求也无念。

    对众生来讲,想求的东西太多了,求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富贵、求权势,佛教徒则求智慧、求解脱、求自在、求成佛。但开了悟以后的人,一切都是现成的,他已经没事了,还有什么要求的呢?其实,下等人为己求,中等人为他求,上等人则不为己求不为他求,一切时中接受人求,自己一无所求。我还算不得中上等人,比下等人略微好些。当十多年前我受张其昀先生之邀,由其位于台北阳明山的文化大学,提供一层楼的空间让我主持一个佛学研究所,不过所需的钱要我自己找,老师要我自己找,学生要我自己找;在那样的情形下,我就要到处「求」了,求钱、求老师、还要求学生。

    中国佛教徒遇到做法会,不论是为生者祈福,或为亡者超荐,都愿意出钱;听说建庙造佛像,也愿做功德。独独对办佛学研究所,除了少数人,大部分都很难劝动他们出钱,所以求钱很不容易;又,如果请不到优秀的老师,便招不到优秀的学生;如果没有优秀的师资及学生,这个研究所要想培养出优秀的人才,就很难了;既然培养不出杰出的人才,募款办学也会落空了。这三者几乎是环环相扣,因此我是一路走过来,都在求人。

    就以法鼓山的僧团而言,我有许多出家弟子,照理应该是让弟子们求法的对象,其实,我经常是在恳求弟子们,珍惜已有的善根福德,继续长养这份善根福德;每遇有弟子心魔出现,闹着要还俗或搬离僧团时,我都会含泪相劝,不是怕自己没有了弟子,而是忧虑他们失去了道心,丧断了慧命。我求他们,对我有什么好处吗?我把时间投下去,把心血投下去,乃至把生命也投下去的目的,只是为了报恩,报答三宝恩、父母恩、众生恩、师友恩、施主恩,此外别无所求。我尚未到完全不为己求的程度,在我心中的,都是为了提升中国佛教的地位而求,为了改造中国佛教的形象而求,为了培育中国佛教的人才而求,为了给我们人类社会提供佛法的光明而求,为了扭转佛教被误为是迷信、消极、落伍、无知的印象而求。这到底是有求还是无求?没有把个人的利害得失心放进去,也可算是「念念无求,求本无念」了。

    「求本无念」,是有求的;「无念」不是没有「心」的活动,而是没有自私的分别执着,乃是智慧心的活动。《维摩经》也说:「若求法者,于一切法,应无所求。」这有点像《金刚经》讲的「应无所住,而生其心」,如果要求得无着无为的佛法现前,那就是无漏的空慧现前,这种真实的佛法,就如《坛经》所说,那是以无念为宗,无相为体,无住为本的。以此可知,如果要想求得真正的佛法,就不得生起有所求心。

    曾经有一位菩萨来问我,因为他这一年多来非常的不顺利,在事业上、家庭上都遭遇了很多的困扰与挫折,他问我怎么办,我教他念〈准提咒〉二十万遍,问题一定会解决。结果,今天他告诉我:「师父!我已经念了〈准提咒〉四十万遍了,问题还没有解决,怎么办?」我问:「你是怎么念的?」他说:「我念的时候,心里希望我的问题解决。」我说:「这样不对!要『无相』念、『无住』念、『无求』念,你的问题才能解决。你一边念〈准提咒〉,一边想:『我的问题解决吧!』根本不是在持咒,是在持你的问题,你把咒语和烦恼合在一起,结果咒也变成了你的烦恼;你一边念,一边想着:怎么咒语还不灵?这样的话,持咒还有用吗?」他说:「喔!原来是这样。」我说:「你赶快回去继续念!」但愿他能够做到无求而念,一切问题都可迎刃而解。

    顿悟禅法的修行就是这样的,如果以无求的心来精进行法,无漏的佛法马上现身。我有一个弟子要求剃度出家,求了好久,今年七月份,终于确定要出家了,他觉得好高兴,可是,突然间因缘不具足,常住宣布今年暂停一次剃度典礼,这让他一直无法接受这个事实,他想:「师父是因为我才做这样的决定,使我不能落发出家。」其实那次我们没有举行剃度典礼的因素满多,是因缘如此,而不是针对他,他却因此痛苦不已,世间人的追求心态多半也是这样子。所以凡事不能太执着,对所追求的东西,要能看得开、放得下,否则追到最后希望落空时,就非常痛苦了。

    修行佛法是为了求智慧、证菩提、得解脱、般涅槃,这是大家都知道的。可是如果心中老是想着:我怎么还没有去烦恼?我怎么还没有证菩提?我尚需多少功夫才能得解脱?我还得修多久才能般涅槃?那反而会使你被烦恼困得更紧,距离涅槃更远。若以无所求心来修六度万行,以无所求心来自利利他,那当下即是菩提解脱,随处都是佛国净土,念念都在涅槃城中了。

    第三篇菩提与般若

    菩提无得

    菩提无得,净五眼而了三身。

    菩提,是梵语Bodhi的音译,旧译为道,新译为觉,或为觉悟的意思。境通事理二法:于理则断烦恼障,得一切智,即证涅槃,是为三乘共通的菩提;于事则断所知障,知一切有为诸法,得一切种智,此唯佛菩提,即是无上菩提。若就佛的三身而言,即名三身菩提,又名三佛菩提:1.应化身佛菩提,2.报身佛菩提,3.法身佛菩提。

    菩提的意思是觉,二乘也有自觉的意思,但对佛的大菩提而言,二乘为小菩提。唯大乘经论所说的菩提,均指无上正遍知觉的大菩提。若从《大智度论》卷五十三所见,从初发心至佛果位,共有五个层次:(一)发心菩提:十信位菩萨,于无量生死中,为求无上菩提而发大心。(二)伏心菩提:十住、十行、十回向的三十个贤位层次的菩萨,于诸烦恼中,修诸波罗蜜,调伏其心。

    (三)明心菩提:初地以上的菩萨,于三世诸法,观其实相,令心明了。(四)出到菩提:八地以上菩萨,于般若中,不着般若,能灭诸惑,见十方佛,超出三界,到达佛位。(五)无上菩提:等觉菩萨坐道场,断尽一切烦恼,证得无上菩提,佛果圆满。

    如上所说,菩提本通大小三乘,巴利文圣典中,亦有菩提心这个字,只是不如大乘圣典特别强调菩萨行,所以大部分所说的菩提心,都是指大菩提心,例如《维摩经.佛国品》:「菩提心是菩萨净土。」《大智度论》卷四十一:「菩萨初发心,缘无上道,我当作佛,是名菩提心。」《大日经疏》云:「菩提心,名为一向志求一切智智。」日本源信着的《往生要集》提到,菩提心有两类:一为缘事菩提心,是指的四弘誓愿及三聚净戒;二为缘理菩提心,是指一切诸法,本来寂灭,安住中道实相,而成上求下化的菩萨愿行,此为最上菩提心。

    〈显宗记〉所说的菩提,应系源于《坛经》所说的无上菩提,乃是觅之了不可得,「须得言下识自本心,见自本性」,「如如之心,即是真实」,「即是无上菩提之自性也」。又「自性本不生灭,自性本自具足,自性本无动摇,自性能生万法」,「离境无生灭」,「前念着境即烦恼,后念离境即菩提」,因此说:「烦恼即菩提,前念迷即凡夫,后念悟即佛。」《坛经》所说的菩提,即是悟后所见的不动心,是以不生不灭的自性为性。

    如何实证不生不灭的自性?便是于诸境上不起妄执,即断烦恼而现菩提。〈显宗记〉的「菩提无得」,又是源于《心经》的「无智亦无得,以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提。」欲得无上菩提果,必发无上菩提心,证得无上菩提果,其实是一无所有。如果觉得尚有所得,仍是凡夫的烦恼执着,尚未证阿耨多罗三藐三菩提果。

    在因地时,的确认为有无上菩提可证,所以要发大菩提愿,修大菩提行,在《大智度论》所说的五种菩提,都是必备的条件;到达佛位之时,所证是二空真如,便是「无智亦无得」的实相般若现前,一空一切空,《大智度论》列举十八种空,不仅是无所得,连无所得这个念头也要空掉。

    因此,大乘禅宗的空义,是从无念、无相、无住、无得来说明,空不碍有,无也不否定有;烦恼若空,执着亦无;但是,般若有、空慧有,诸佛的功德庄严,如来的十方、四无畏、十八不共法也都有,所以要说「净五眼而了三身」了。

    「五眼」是依诸佛的应化身而言,一共有五种:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一种是欲界凡夫所具;第二种是色界天人所有,依修禅定而得。后三种是出世圣人所有的智慧眼,慧眼是二乘圣人,照见无我偏空之理性所具;法眼是初地以上菩萨,证无生法忍,所得之智慧,照见一切法门,广度无量众生;佛眼是以一切种智,圆证五眼,得六神通,应化众生。由此可见,一般的欲界凡夫,仅有父母所生的肉眼;色界初禅天,可具肉眼而仅用天眼;声闻缘觉在未入无余涅槃时可有前三眼;初地以上菩萨可具四眼;唯佛果位,五眼具足。五眼之中,肉眼是出生时就有的,称为报得;天眼也有极少数人可能报得,正常而言,须是修行而得;后三种眼,必是修得。

    「净五眼」是什么意思?就是五眼的功能全是不执着的智慧,五眼全部都是清净的。凡夫的肉眼贪着美色,厌恶坏色,很不容易清净;天眼可以见到极微极远,也可以见到未来因缘果法,但还有欣厌分别,所以也不是清净的;慧眼已见性空无相,已证偏空之理,已得清净,可是还执着有涅槃法而远离五蕴等诸法,所以只证人空,未证法空,相对于大乘菩提,尚非清净。法眼就是已证一切法身的菩萨,未将无明根本断尽,比起佛的究竟清净,还不能算是完全清净,唯有佛眼才是五眼圆满清净。

    「三身」指的是法性身、实报身、应化身。

    (一)法性身:也就是自性身。自性是空,实证空性,也就是亲见法身;法身遍在,一切法不离自性,自性就是空性,空性就是佛的法身。若见自性法身佛,则报身佛及化身佛,也在其中,这就是《坛经》所说的「一体三身自性佛」。若能「了然自悟自性,总随我道:于自色身皈依清净法身佛,于自色身皈依千百亿化身佛,于自色身皈依圆满报身佛。」又,世人「自心迷,不见内性,外觅三身如来。」

    (二)实报身:是千丈卢舍那佛身,也就是佛的功德庄严身;那是给众生看,而不是给佛自己看的,只有初地以上的大菩萨们可以看到报身佛,我们凡夫是见不到的。对一个禅修者来讲,所知、所见,无一处不是法身,所知、所见、所接触的,也无一样不是佛的报身。而见空性,则一切法、一切现象,都是自性本空,那当下就见法身;一切现象都有说法的功能,那功能就是报身的佛。

    (三)应化身:就是千百亿化身。处处化现、随类应化、随机应化,看到根器不同的众生,就用不同的身分去适应他,不同的情况下就用不同的形态来帮助他。

    对于佛身的认知,大乘和小乘的圣典中,各有不同的介绍,大致可分二身说及三身说。

    二身说之中,又分小乘及大乘。就小乘而言,也有两类:1.生于释迦族王宫的王子身,也就是肉眼的释迦牟尼,称为「生身」;2.佛以神通力变化为鬼畜等的异类身,称为「化身」。[门@斲]降诞于王宫的「生身」;由戒、定、慧、解脱、解脱知见所表的功德,名为「法身」。

    若就大乘所说的二身,见《佛地论》卷七及《大智度论》卷九,理智冥合的真身为「法身」,随机应化的为「生身」,所以又名为「真应二身」。

    三身说,也有多种表示法,其中以天台宗及法相宗的论点为代表:(一)天台宗的三身说:1.出于《金光明经玄义》:「理法聚名法身,智法聚名报身,功德法聚名应身。」2.《金光明最胜王经.分别三身品》:「一切如来有三种身云,何为三?一者化身,二者应身,三者法身。」这里所说的化身,就是应身,合称为应化身。(二)法相宗的三身说:出于《成唯识论》卷十:1.「自性身,谓诸如来真净法界,受用变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性,亦名法身。」2.「受用身,此有二种:一自受用,谓诸如来三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无量真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。二他受用,谓诸如来由平等智,示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众,现大神通,转正*轮,决众疑网,令彼受用大乘法乐。」也就是报身,亦被称为受用(报)身。3.「变化身,谓诸如来由成事智变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。」所说的就是应化身。

    三通常所说法报化三身,是大小乘的通说:依据小乘圣典,戒、定、慧、解脱、解脱知见的五品功德为法身,生于王宫的丈六紫金身、具三十二大人相的释乔达摩为报身,以化为弥猴鹿象等为化身。

    另外在佛门课诵本中的供养三宝词,有云:「供养清净法身毗卢遮那佛,圆满报身卢舍那佛,千百亿化身释迦牟尼佛。」似乎是佛的三身,各有名称,这是天台宗的看法,其实在梵文原意,毗卢遮那及卢舍那,是同一个字Vairocana的两种音译,同为光明遍照的意思,在《华严经》则同为报身佛的称号。所以《璎珞经》说:「毗卢遮那佛是受用身,释迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千钵大教王经》卷一则说:「一者毗卢遮那法身,本性清净,出一切法,金刚三摩地为宗;二者卢遮(舍)那报身,出圣性普贤愿行力为宗;千释迦化现千百亿释迦,显现圣慧身,流出曼殊室利身,作般若母为宗。」这是将法身佛,分作二名属二性格,前者称毗卢遮那佛,后者称卢遮那佛,释迦则化现千释迦及千百亿释迦;天台宗将此综合成为三身三名,而被中国佛门所通用。在天台大师的《摩诃止观》卷二之三所说:「别相者身有三种」,若息化论归,则色身(化身)归解脱,法门身(报身)归般若,实相身(法身)归法身,三身一体毋须分别。

    至于中国禅宗,扫荡一切名相,既然三身即一体真如。菩提的果位无可得,佛的五眼亦无迹可寻,佛的三身当然也不必去追求了。这也正如《维摩经》所说:「菩提者,不可以身得,不可以心得。」一了百了,千了万了,否则只要尚存一丝牵挂,便与清净的自性,南辕而北辙了。

    般若无知

    般若无知,运六通而弘四智。

    般若(Prajñ?)有智慧、慧、明、清净、远离等意思。

    在中国佛教诸家之中,有将般若的功能型态,分作二类、三类及五类的不同。(一)二般若:也有三种分法:

    1.《大智度论》卷一百说:(1)共般若,为三乘共同修证者;(2)不共般若,唯对天台宗所判的别、圆二教之菩萨证者,不与二乘相共。

    2.《地藏十轮经》卷十及《瑜伽师地论》卷四十三说菩萨般若有二种:(1)世间般若,未行寂静而常行有见有相之般若;(2)出世间般若,心如虚空,平等寂灭,离诸名相之般若。

    3.《华严经大疏》卷一则说:(1)实相般若,(2)观照般若。(二)三般若:有两种分法:

    1.《金光明经云义》卷上:(1)实相般若,为般若之理体,为众生之本真,离一切虚妄之相;(2)观照般若,乃为观照实相之实智;(3)方便般若,为分别诸法之权智。

    2.《僧肇论》:(1)实相般若,(2)沤和(方便)般若,(3)大慧(不取有无,不堕二边)般若。

    3.法藏的《般若心经略疏》:(1)实相般若,谓所观真性,(2)观照般若,谓能观妙慧,(3)文字般若,谓能诠之经教。(三)五般若:见于长水子璇所录的《金刚经纂要刊定记》卷二:「般若种类,诸说不同。准《大智度论》说,有三种:1.文字,即能诠教;2.观照,即能观智;3.实相,即所观境。罗什后来开为五种,于观照中开出眷属,即随行五蕴及暖(顶、忍、世第一法)等善根;于实相中开出悟境,即俗谛境。」也就是:1.文字,2.观照,3.实相,4.眷属,5.境界的五种。

    〈显宗记〉所说的「般若无知」,原出于僧肇的《般若无知论》,论中引了《道行般若经》卷一:「般若无所知,无所见。」(案:原经文是「何所是菩萨般若波罗蜜?当从何说菩萨,都不可得见,亦不可知处。」)《肇论》又说:「何者?夫有所知,则有所不知,以圣心无知,故无所不知,不知之知,乃曰一切知。故经云:『圣心无所知,无所不知。』」(此经云是引的《思益梵天经》)。《肇论》又引《大品般若经》义说:「经云:真般若者,清净如虚空,无知、无见、无作、无缘,斯则知自无知矣。」

    依据《肇论》所说的「般若无知」,实则是由于般若即是佛心流露的清净智慧,即是超越于有无执着而取中道实相的净慧功德,所以不能以有所知及有所不知的相对论,来形容清净的般若。内外俱照、内外寂然、照则透彻、寂则不动,便是般若无知的内容。

    〈显宗记〉的作者神会禅师,既是六祖惠能大师的弟子,应该也是受到《坛经》影响的,敦煌本《坛经》云:「何名般若?般若是智慧,一时中,念念不愚,常行智慧,即名般若行,一念愚即般若绝,一念智即般若生。」又说:「我此法门,从八万四千智慧,何以故?为世人有八万四千尘劳,若无尘劳,般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念、无忆、无着。莫去谁妄,即自是真如性,用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道。」

    依《坛经》的意思,但能一念不愚,便是一念般若行,念念不愚便是常行般若行。而这般若之名,是为对治凡夫众生的八万四千烦恼尘劳而生起,如果已经没有烦恼的尘劳,那就是无念、无忆、无着的圣者。如果尚不知般若自性为何物的话,只要于一切法的境界上不取亦不舍,便能见性成佛。因此,般若的功能及其范围,的确广大无极;但在佛果位上,般若无用,在凡夫位上般若的作用,即是教我们「不取不舍」,也可以说,《坛经》虽没有明言般若无知,却是告诉了我们「般若无形无相」,但其功用无限。

    般若虽然是无形、无相、无知,却有所观的境、能观的智、能诠的教,及其所衍生的善根境与俗谛境,所以此处接下来的文句是「运六通」及「弘四智」了。

    所谓「运六通」,是指般若的功用广大,无所不知,无所不及,犹如拥有广大的神通,但这并不等于说,禅宗开悟的人,都会运用六种神通。事实上,正统中国禅宗的祖师们,绝少谈论神通,甚至禁止表现神通。

    其实禅修的人,如果知道修行神通方法四如意足的人,当然会有神通的能力,只是不会张扬表演,以神通作为广收徒众的号召。禅师利益众生,是依自内证的实相般若及观照般若,运转方便般若及文字般若,慈悲摄化,应机救度。以般若的智慧利益众生,是一劳永逸的事,等于教导贫穷的人,学会自行生产衣食等生活必需品的技术知能。如果以神通变化帮助众生,只是头痛医头、脚痛医脚的暂时设施,不能彻底解决困苦的问题。所以真有智慧的禅师,只以佛法的智慧布施,不会以神通力助人。而且神通力不敌业力,有些人自称已经有三明六通,一时间好象非常风光,到头来却会弄得自身难保,反受其害,这就是用神通错乱因果。

    「六通」也就是六神通,梵语ṣaḍabhijñãḥ。一般所说的六通是:神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏尽。《长阿含经》卷九,在每通之下加「通证」二字;《俱舍论》卷二十七,除了将「神足」改为「神境」之外,每个通之下都加〈智证通〉三字,例如:神境智证通。(一)神境智证通:即是如意变现各种境界,例如飞行自在等所谓十八神变。(二)天眼智证通:得到色界天的四大种所造眼根,能见自地上及地下的远近粗细等诸物质形象。(三)天耳智证通:得色界天的四大种所造之耳根,能听闻人间、天上、三恶道等一切远近之声。(四)他心智证通:能知他人的心中所思所想,有垢无垢等念头。(五)宿住随念智证通(宿命通):能了知并忆念过去世中,从一世、十世、百世,乃至千万亿世之事。(六)漏尽智证通:证知自己已经断灭烦恼及烦恼习气,更不复受后有之生死。

    以上六通,若依小乘《俱舍论》卷二十七所说,前五通,异生凡夫亦能修得(或有报得者),第六通,唯圣者能得。若依《大智度论》卷二十八所说,五神通为菩萨所得,第六漏尽通,唯佛能得。

    在六通之中的宿命、天眼、漏尽三项,为了有别于凡夫的五通,所以在阿罗汉称为三明,例如宿命智证明,是以空慧的出世间解脱智显了所以称之为明,合称三明六通。又于佛果位的三明,有别于二乘圣者,称为三达,阿罗汉的神通力尚属有限,唯佛的神通力,通达无碍故。其实人的六根,都能发起神通,由于鼻根及舌根,不及色界禅天,故不列入神通,但就一般异能而言,确有鼻通及舌通的事实。

    至于「四智」,是《成唯识论》的名词,所谓转有漏之八识,成无漏的四智。八个识之中,前五识及第八识,要到佛果位,才能转识成智,第六识及第七识,则在初地以上菩萨位转识成智。所谓转八识成四智,是:1.转前五识为成所作智,2.转第六识为妙观察智,3.转第七识为平等性智,4.转第八识为大圆镜智。

    依据大珠慧海的《顿悟入道要门论》卷上说,四智是「体同名列」,又以四智配属佛的三身:「大圆镜智独成法身,平等性智独成报身,妙观察智与成所作智共成化身,此三身亦假立名字分别,只令未解者看。」

    这是禅宗大师们运用唯识学,来说明顿悟法门,其实已包容涵摄了一切最高的法门。

    〈显宗记〉的「运六神通」,是由于「般若无知」,「弘四智」也是由于「般若无知」,所以不着一相而遍照一切,应运无碍。

    体同法界

    是知即定无定,即慧无慧,即行无行。性等虚空,体同法界。

    因为般若无知而功用无碍,以此类知,一切都是即有而无是真无,即无而有是实有,无行而行是大行。正在禅定之中不见定相,正在智慧运作不见智慧,正在修行六度万行未以为行,那才是大禅宗、大智慧、大修行。

    「定」也好、「慧」也好、「行」也好,它的本性就跟虚空是相同的,它的理体就跟十方法界是同等的。那就是充塞于宇宙,上上下下,前前后后,左左右右,亘古迄今,绵延无穷,盖天盖地,巨细无遗,这就是「性等虚空,体同法界」。

    禅宗所说的定慧及修行,与通佛教所说的不尽相同,一般所谓的四禅八定及九次第定,以及各种三昧,均非禅宗所取的观念。只要能够有一直心,当下便是一行三昧,所以禅定并无禅定相。禅宗所言说的般若智慧,乃是无念、无相、无住,又是无忆、无着、无知,所以不是其他宗派所以为的各种智慧名相。

    禅宗的修行,是在日常生活中的「口念心行」,即是摩诃般若波罗蜜,《坛经》又说:「心量广大,犹如虚空,无有边畔。」「心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。」又说:「摩诃般若波罗蜜,最尊最上最第一,无住无往亦无来,三世诸佛皆从中出,当用大智慧,打破五蕴烦恼尘劳,如此修行定成佛道,变三毒为戒定慧。」

    《坛经》的这种观点:心同虚空,遍周法界,无住、无往、无来,便能打破烦恼尘劳,便是大修行。也就是说,如果能够全心的奉献,那就是最大的功德。例如:虽然你只捐一块钱,如果那是你全心的奉献,就是最大的奉献,便有无限功德。如果你捐了上万、甚至上亿元,却没有用你的全心,那是有限的奉献,也是有限的功德;由此可知,如果没有财物,用你的虔敬心,也是有功德的。至于行多、行少,不需要跟他人比,也不需要跟自己比,只是尽心、尽力、尽分、尽责,修戒定慧三学、修行六度四摄,便是大行。普贤菩萨的大行,是遍行、常行,等于无行。

    再看《坛经》的〈定慧品〉,对于定及慧的看法,即说:「我此法门,以定慧为本,大众勿迷,言定慧别,定慧一体不是二;定是慧体,慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。」由此可知,《坛经》承认有定有慧,不过主张定慧同时,定慧不二,并没有说无定无慧。而在神会大师的〈显宗记〉,则以般若无知的立场,说无定无慧,却定慧宛然。

    若从次第禅观的立场而言,不论大乘小乘,均有《坛经》所举「先定发慧,先慧发定」的争执点。例如所谓「从禅出教」的说法,便是主张先定发慧;「藉教悟宗」的说法,便是主张先由闻慧而开示悟入佛的知见。其实,若从顿悟法门来说,一旦发悟自性本空,当下即获定力,所以定慧是一不是二。《坛经》对于禅定一词的认识,也与次第禅定不同,所谓:「外离相即禅,内不乱即定」,同时离相与不乱,便是即慧即定。

    在小乘佛教所说的解脱,有两类的二解脱:(一)依《成实论》:1.慧解脱:以智慧力,离一切障碍,而证阿罗汉果的涅槃;2.心解脱:以心识的能力,离一切定障,而得入灭尽定者。(二)依《俱舍论》:1.慧解脱:以无漏慧,离慧障烦恼障;2.俱解脱:更得灭尽定,离定障解脱障。《俱舍论》又将此二解脱,名为时解脱及不时解脱。

    《成实论》的心解脱,即是定解脱,与慧解脱是并立的两类解脱。《俱舍论》则认为慧解脱是仅以无漏慧离烦恼而得解脱,俱解脱则须入灭尽定发无漏慧除障得解脱,乃是先定发慧而得解脱。《坛经》主张顿悟,认为定慧二力不能有先后之分,这是源自于《维摩经》不二法门的思想。〈显宗记〉的无定、无慧、无行,而又即定、即慧、即行,虽然超越了《坛经》的不二之说,仍与《维摩经》的〈入不二法门品〉思想相同,因为经文以文殊菩萨所言:「乃至无有文字、语言,是真入不二法门。」作为结论,正好就是无相的实而又不离一切相的意境。

    这里所说的「性等虚空」,「性」是自性真如,也就是本明妙心,它是一切众生同具本有的,也是有情无情同等悉有的,所以如虚空般广大无边。

    「虚空」在佛教圣典中,有四种名:1.虚空,2.无所有,3.不动,4.无碍。在《释摩诃衍论》中,虚空有十义:1.无障碍,2.周遍,3.平等,4.广大,5.无相,6.清净,7.不动,8.有空,9.空空,10.无得。所以佛法的虚空,绝非一般常识所指的天空或死寂,乃是《俱舍论》的三种无为法之一,也是《成唯识论》的六种无为法之一。

    至于「体同法界」的「体」,即是理体,和「性」相同,都是以无为法的虚空为背景。

    「法界」的梵文达摩驮都(dharma-dh?tu),又名法性、实相,在《阿含经》中已有这个名词,但是诸家学者,对法界一词有各种解释。大致上可分为事法界及理法界两大项:1.事法界:是指诸法各有每一法的分际界限,总括一切有情众生界而言,有四圣加六凡的十法界,亦各各有其分际界限。2.理法界:是指真如理性,又名法性、实相、实际,其实都是一体的异名。

    若依《华严经探玄记》卷十八所说,界有三义:1.因义:依之而生圣道故,例如《摄大乘论》云:「言法界者,谓是一切净法因故」;2.性义:是为诸法所依性故,例如《华严经》云:「法界法性辩亦然」;3.分齐义:是为诸法缘起,相不杂故。

    若依华严宗的判摄,可以四种法界,圆摄一切法界:1.事法界,2.理法界,3.事理无碍法界,4.事事无碍法界。第四种事事无碍,于一切法,一多相即,大小互融,重重无尽。〈显宗记〉所说的「体同法界」,应该属于华严宗所说的第三种事理无碍法界。

    第四篇六度与十力

    有无双泯

    六度自兹圆满,道品于是无亏,是知我法体空,有无双泯。

    这是从上文接下来讲的。由于定、慧、行的功德体用,无所不及,所以六度万行的一切圣道品目,无不因此圆满无缺;到了这种地步,我空、法空,亦皆空,超绝无有二边,故称「双泯」。

    所谓六度,便是六波罗蜜:1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧。修这六种法门,可以对治六种障碍,获得无上菩提大道,六障碍便是:1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴。也就是以布施等六法,超越六种障道因缘法,所以称之为六度。《成唯识论》卷九,自初地菩萨至十地菩萨,立十波罗蜜,称为十胜行,除了前面六种名称全同之外,增加了方便善巧、愿、力、智。

    至于「道品」,就是修行圣道的方便法门;最扼要的是修戒定慧的三无漏学,对治贪瞋无明(不正见)等三毒,而得无漏通的解脱果;其次则依四圣谛的苦集

    灭道,修道、断集、灭苦。所谓修圣道,便是持修三十七道品,证无漏道的阿罗汉果;缘觉(触觉)根性的人则修十二因缘,而证圣果;大乘菩萨,是修六度四摄而成佛果;这些都是道品。

    三十七道品,亦名三十七菩提分法,又名三十七觉支,共分作七类:(一)四念处:新译为四念住。乃是在五停心观的修止(奢摩他)之后,修观慧(毗婆舍那)而入解脱道的三贤位(五停心、别相念、总相念),四念处是:1.观身不净,2.观受是苦,3.观心无常,4.观法无我。(二)四正勤:又名四正断、四意断、四正胜。是四念处后所修道品:1.对已生之恶令断除,2.对未生之恶令不生,3.对已生之善令增长,4.对未生之善令生起。(三)四如意足:又名四神足。于四正勤之后所修道品,是四种禅定,为六神通之中的身如意通:1.欲神足,依欲之力,引发之定。2.勤神足,依勤之力,引发之定。3.心神足,依一心专注之力,引发之定。4.观神足,依观之力,引发之定。这四如意足,都是在加行位中,所修禅定。(四)五根:由修四如意足的禅定之后,由信等而发起定根及慧根,包括:1.信根,2.精进根,3.念根,4.定根,5.慧根。

    五)五力:是由于修行五根而得增长的力用,可除五障:1.信力对破邪信,2.精进力对破懈怠,3.念力破诸邪念,4.定力能破诸乱想,5.慧力能破三界诸惑。(六)七菩提分:于修行以上五种科目之后,当修七觉支,是以智慧观察诸法,觉了其实无我,共有七项:1.释法觉支,拣择法之真伪,当取真而舍伪。2.精进觉支,拣择真正的正法之后,当精进专心修持不懈。3.喜觉支,喜住于真的正法。4.轻安觉支,又名除觉支,断除粗重,身心获得轻利安适。5.舍觉支,又名行舍,乃是舍外境而心得平安。6.安觉支,心住一境不散乱。7.念觉支,修行道法之时,定慧均等。于心沉之时,修择法、精进、喜三支,于心浮动之时,修轻安、舍、定之三支;前三支属修慧,后三支属修定,第七念觉支乃属定慧均修。(七)八支圣道:又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等,在原始佛法中,极其重要,往往都以四圣谛与八正道同举,因为它是戒定慧三学的延伸,也可以说三十七道品是八正道的细目,共有八项:1.正见:是正确地见到四谛之理而明之,这是八正道的首要条件,也可以说是八正道的主体。2.正思惟:正确地思惟四谛之理。3.正语:是以无漏戒体,以真智修口业,不做一切非理之语。4.正业:以无漏成体,以真智除身之一切邪业,住于清净之身业。5.正命:是以清净身口意之三业,离五种邪命而活的行业,顺于正当的活命方式。6.正精进:发用真智而强修涅槃之道。7.正念:是以真智忆念正道,而无邪念。8.正定:是以真智,入于无漏清净之禅定。修此八法,即可离非而尽邪,到达涅槃。

    根据《大毗婆沙论》及《俱舍论》的说法,小乘所修道品及其修道过程的长短有:1.声闻乘圣者,修四谛三十七道品,经过最短三生,最长六十大劫,悟生空无我之理,而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者,修十二因缘法,经过最快四生,最慢一百大劫,悟生空无我之理而入无余涅槃。3.大乘菩萨,修六波罗蜜,利益众生,经过三大阿僧祇劫成佛。《俱舍论》卷十八也指出,菩萨于初阿僧祇劫供养七万五千佛,第二阿僧祇劫供养七万六千佛,第三阿僧祇劫供养七万七千佛。最后百劫修植相好业因,每修百福而成一相,共计三十二大人相,当修三千二百福,就如同释迦世尊这样,成为八相成道的人间佛陀。

    禅宗则不管以上这么多的道品修法过程,但是顿悟般若无知,即定即慧,无行即行,便已圆修六度万行,一切道品,而且有无双泯。真俗两亡,所以是最上乘法。

    道常无念

    心本无作。

    这个「心」字,是无念、无相、无住的心,也就是《金刚经》无住生心的心,禅宗称为涅槃妙心,印顺法师称它为真常心,它不是梵天的创造全宇宙的主宰,它是无为、无漏、无作的清净心体,也是一切法的所依。它是空性的本身,一切有为法及无为法,一切有漏法及无漏法,无一不是依空性而生。在凡夫,依此心而有生灭的烦恼生死;在圣者,依此而有不生不灭的菩提涅槃。此处的「心」是无作法,也就是圣者的心体。

    「无作」的意思,有三种含义:1.不假因缘造作,即是无为。2.远离生灭的法性,是涅槃的异名。3.一切善恶之法,法尔如是,体是无作故。

    「无作」也和无表意思相同,例如受戒时的戒体,即是无表色法、无作戒体。戒体由心感受、由色熏习,心是无作,熏是色法。戒体有两种:1.有作:受戒时如法动作身口意三业,是可以见闻的业体;2.无作:依此时作戒之缘,而生于身中不可见闻之业体,此业体的初发之缘,虽由身口意之动作(有作戒体),一旦生起之后,则不假身口意的造成,而恒常相续,故称为无作。

    有作戒体于身口动作息时亦随之消灭,无作戒体则于一生之中,相续不断而发起防非止恶的功能。因为它是无表色法,七众别解脱戒,都是终生受持,命终舍此色身,戒体随之亦舍。声闻的七众戒,是无作戒体无表色法;大乘菩萨戒,则是无作戒体无漏心法,因此,菩萨戒是一受永受,尽未来际,有受法无舍法。

    天台宗主张,佛的法、报、应三身,均是无作法尔。禅宗以心为宗,此心即是理体的佛身,也是即事即理的佛,所以应该是无漏无作的。

    道常无念,无念、无思、无求、无得。

    「道」字在中国,含义极其丰富,儒、道二家,都是以道字为天地的自然理则。例如《中庸》:「道也者,不可须臾离焉。」庄子说:「道者,为之公。」又说:「德人者,居无思,行无虑。」(类似无念)老子则说:「道之为物,惟恍惟惚,恍兮惚兮,其中有物」、「道常无名之朴」、「大道无名」、「道常无为而无不为」、「咎莫大于欲得」(类似无得)这些的儒、道思想,虽不等于佛教思想,但在中国佛教成长过程中,曾融会了不少中国儒、道二家的思想。例如〈显宗记〉

    所用的「道」、「无念」、「无思」、「无得」等词,在老庄原著中都可以发现类似的用词,只是佛教的禅师们,虽用这些名词,词义却不相同。

    「道」字在佛教圣典中,是梵语菩提的义译,意为觉悟、通达,有三种意思:1.有漏道:善业通人,使至人天善道,恶业通人,使至三涂恶趣,故善恶二业,名为道,例如十善业道、十恶业道。2.无漏道:是指修行圣道的道品,例如修行七觉支、八正道等法,能通行者,使至涅槃;又以行体虚融无碍,使人通向圣道,例如道谛、道品、声闻道、菩萨道、佛道等。3.涅槃之体即是道,不受后有,除一切障,无碍自在,所以名为道。

    这里所说「道常无念」的道字,是指无碍自在的佛道。「无念」一词,本为正念的异名,也就是离诸妄念杂想,便是无念,在《坛经》中,对于无念的说明最清楚了,例如敦煌本第十七节〈无念为宗亦不立〉;又说:「于一切境上不染,名为无念。」又说:「无者,离二相诸尘劳;念者,念真如本性。」又引《维摩经》而说:「外能善分别诸法,内于第一义而不动。」如果世人离染,于境上不起念,那就可以连无念为宗也不用建立了。因此「道常无念」,是指最高的佛道,离却一切染着妄想,得道之人,虽能对外善于分别诸法,内心却永依第一义谛的不动真如。既能无念,便已悟入圣道圣心;既是圣心无念,也就无思而不起善恶的执着;既然能无思于善恶二相,也就无三宝可求,亦无悟境的般若、涅槃、解脱可得了。

    「无念」出于《坛经》,「无思」也出于《坛经》,「无求」原出于《维摩经》的〈不思议品〉,维摩长者告舍利弗,当不着佛法僧求,不着四圣谛求,结语是「若求法者,于一切法应无所求」。在《坛经》中也有神秀及惠顺(又名慧明)求法的故事;惠能未做求法、求祖、求衣的设想,却又获得了法、衣和祖师位。以此可证知,有心求得,反而不得,无心求得,倒真有得,其间奥妙,真的不可思议。因为第一义谛的佛道,就是要在无念、无思、无求、无得中悟见,那就是言语道断、心行处灭的境界。

    古来禅宗祖师们,集众开示之前,维那要呼:「法筵龙象众,当观第一义,谛听法王法,法王法如是。」当维那呼过这四句偈,和尚才讲开示。照理说,维那呼喝过后,已经说明法王(佛)之法是第一义谛,是不立文字的不可思议之教,根本就不需要再用语言讲什么法了。

    整句偈子的意思是:你们这些来参加这场说法、听法法会的佛门龙象,要善观第一义。第一义是不可思、不可议的无相法,说者无说无示,乃是实说实示,闻法者虽然无闻无见,才是真闻真见,说的是无相实相,闻的是第一义法。

    法王是诸佛,一切诸佛于一切法得大自在,所以称为法王。

    佛法的梵文是达摩dharma,意思是保持自性不变及轨范物质体生解作用,教法则是指佛所说的言教,以及结集佛陀言教而成的圣典;另外又指一切烦恼、一切万物、意识所缘之境,名为法处;因明的有法,是对命题宗之宾部而言;又系指的理法,物之自相、理体、道理等。

    法,又可分为三大类:1.世俗谛的有为有漏法;2.胜义谛的有为无漏法;3.第一义谛的无为无漏无相实相法。通过所说的二谛法,是俗谛及真谛;《成唯识论》谓之世俗谛及胜义谛。第一义谛的名称,本来也是对世俗谛而设,所以也名真谛或胜义谛;它的异名其实就是涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等的纯粹无为无漏法。此处〈显宗记〉所说的「道」,依其是「常无念」的性质而言,即是指的第一义谛法。

    心通八解

    不彼不此,不去不来。体悟三明,心通八解。

    「彼此」与「去来」,是《般若经》、《涅槃经》、《中观论》等的思想,源头则是《阿含经》的缘起法。

    《杂阿含经》卷十二的二九五、二九七经,都以「此有故彼有,此无故彼无」或以「此有故彼有,此起故彼起」,来说明十二因缘的流转与还灭。《中阿含经》卷四十八的一八一〈多界经〉亦云:「因此有彼,无此无彼;此生彼生,此灭彼灭。」这是佛法的根本,若离缘起观而谈佛法,那一定不是真正的佛法,而是外道思想,所以在《中阿含经》卷七的三十一〈象迹喻经〉说:「世尊亦如是说:若见缘起,便见法。」《增一阿含经》卷二十也说:「若见缘起即见法,观法即观佛。」因为佛陀主张「依法不依人」,所以见到正见的法,即等于见到佛了。

    佛陀成道,是因为悟得缘起法,唯有缘起法能将众生度脱生死苦海,所以在《杂阿含经》卷十三的三三五经说道:「法者,谓此有故彼有,此起故彼起,如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起。又复,此无故彼无,此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说,乃至纯大苦聚灭。」此有、此起,都是指的缘于无明有或无明起,接下来即有十二因缘的生死流转,故称此有无明故彼生死有;此无此灭,都是指的缘于无明的消失,十二因缘的生死现象也跟着寂灭,故称之为此无故彼无。由观因缘法而得空慧,是大小乘所共同遵守的,所以在《中观论》的〈观四谛品〉说:「因缘所生法,我(佛)说即是空。」

    站在禅宗顿悟法门的立场,只要心中不起彼此相对的执着心,便是悟境现前,便与般若的空性相契,便是面见诸佛的自性,所以要超越于缘起缘灭的观想过程。故云:「不彼不此。」截断思虑,当下即是。《中观论》的〈观如来品〉,也有颂:「非阴(同蕴)非离阴,此彼不相在,如来不有阴,何处有如来。」是说不执着如来的在五阴(蕴)或离五阴,才能得见中道。

    至于「不去不来」,可以从《金刚经》中见到其根源:「如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。」其次在《中观论》的开头归敬偈颂,即标示八不的思想:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。」亲见中道实相者,必能依此八不的标准:计度执著者,一是不能与此八不中道相契,所以此八不中道,又称之为八迷或八计;「不」门虽然无量,以此八不,即可该摄一切。

    〈显宗记〉的「不去不来」,相当于《中观论》的「不来亦不出」。

    八不中道,通常都依《中观论》的偈颂,其实尚有其他经论可据:(一)《菩萨璎珞本业经》卷下云:「不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。」(二)《涅槃经》卷二十七云:「十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果(共有十不)。」(三)龙树的《大智度论》卷七十四有十二不:「观一切法,不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有非无。」

    〈显宗记〉的「不去不来」虽将来去颠倒,与诸经论的来去顺序有别,其实内容都是相同的,我们很难测度神会大师是依据哪一部圣典,但其观点是无庸置疑的。

    至于「体悟三明」,是已证悟到天眼明、宿命明、漏尽明。唯有小乘的罗汉及大乘的佛能得三明,佛的三明,亦名三达,通常则称三明;唯证无漏道大解脱大自在人,始证三明,此属于无漏智慧的功用,故称为「体悟」。

    至于「心通八解」,此「心」即是般若的空性所照,无染不动,恒寂而常照。此心在凡夫,乃是虚妄分别的烦恼,在圣者,乃是清净明澈的智慧。若为凡夫心,即受世间染,也扰恼世间;若为清净心,不受世间染,能饶益世间。若为禅宗的顿悟者,不见世间染法,不受世间染法,也不必逃避世间染法的环境,而随缘修无量行度无量众生,心中则未计或染或净,也未计度了多少众生。

    「八解」是八解脱的简称,新译为八解脱,旧译为八背舍。依据《大智度论》卷二十一的叙述:「八背舍为初门,八胜处为中行,十一切处为成就。」也就是说,要成就远离三界的出世间禅,必须俱修八解脱、八胜处、十一切处的三类法门,而以八解脱为初门,其次以八胜处为中间行,后修十一切处(又名十禅支、十遍处定),便完成超越三界的出世间禅了。以此可知,八解脱虽名为解脱,只是修持解脱道出世禅的三法之初门。

    依据《俱舍论》卷二十八及卷二十九所说,先修九次第定;当从寻、伺、喜、乐、心一境性而入色界初静虑(初禅);次第而至修三种等持,即是:1.空、2.无相、3.无愿的三三昧;经配合四圣谛十六行相而修四等持,即是:1.住现法乐,2.得胜知见,3.得分别慧,4.诸漏永尽。从如上修定的因行,产生诸定的果德,才是:1.四无量心,2.八解脱,3.八胜处,4.十遍处(十一切处)。

    四无量心的「慈无量心」对治瞋心,「悲无量心」对治害心,「喜无量心」对治嫉心,「舍无量心」对治欲界的贪瞋。此四无量心仅为对治欲界有情众生的贪瞋等障,色界即无此等障,故不属次第静虑的项目,而只讲如下的三法。

    (一)八解脱:1.内有色想观外色解脱:又名有色观诸色解脱。即是为离内在色想,而观外在诸色的青瘀等不净,乃能去贪心。2.内无色想观外色解脱;既已对内在色想的贪着,更得坚牢地观外在色想的青瘀等不净,使之贪恋心不起。3.净解脱身作证具足住:又名净解脱。为了试炼善根之成满,背舍初二解脱之不净观心,修观外在的色境净相,而使烦恼不生。4.空无边处解脱:灭有对之色想,修成空无边的行相。5.识无边处解脱:背舍空无边之行相,修成识无边之行相。6.无所有处解脱:背舍识无边之行相,修成无所有之行相。7.非想非非想处解脱:背舍无所有心,已无明胜之想而住于非无想之心相。8.灭受想解脱:厌背受想,灭一切心心所法,入灭尽定。此八解脱中的第一及第二解脱,依于色界的初禅及二禅,对治欲界显色的贪;第三解脱则依第四禅,修净观,以无贪为性;自第四至第七解脱,以四无色定为性。第八解脱依有顶地,以灭有所缘心为性。

    (二)八胜处:于所缘境,胜过烦恼;依所缘境上制伏烦恼,令之不起。也就是能发胜知见所修的禅定。此八个项目,是依八解脱的第一解脱及第二解脱,分作四项,将第三解脱分作四项,共计为八胜处:1.内有色想观外色少,2.内有色想观外色多,3.内无色想观外色少,4.内无色想观外色多,5.内无色想观外色青,6.内无色想观外色黄,7.内无色想观外色赤,8.内无色想观外色白。

    (三)十一切处:又名十遍处,六天及四种显色,各各遍满一切处,共计十种观法,故名十一切处;又名十遍处之意,是说,于一切处,周遍观察,无有间隙:1.地大遍一切处,2.水大遍一切处,3.火大遍一切处,4.风大遍一切处,5.青色遍一切处,6.黄色遍一切处,7.赤色遍一切处,8.白色遍一切处,9.空大遍一切处,10.识大遍一切处。此中的前八项,是以与八解脱中第三净解脱相同的无贪为体,是由第四禅缘欲界可见的假四大及四尘之本色;后二项则顺次以空无边处及识无边处的净定为自性,各各缘其自地的受想行识四蕴为境。

    神会禅师好简略,只说「心通八解」,就将九次第定的行果过程,一笔带过。我于重写本讲录时,正好是在为纽约东初禅寺常住众讲授《俱舍论》,所以对于九次第定的修行及果德,依该论做了如上的简介。

    功成十力

    功成十力,富有七珍。

    这都是讲佛的境界,十力、四无畏、十八不共法,是佛果圆满位所具的功德。本文只标出十力及七珍,十力是佛的果德。七珍则语意不明,不知所指为何。

    此据印顺法师《成佛之道》的大乘不共法章所说:「顿入与渐入,随机有差别。」他也依据龙树菩萨之说,将成佛的快慢,根基的利钝,悟入的顿渐,略分三类,做了简介:1.福薄根钝心不坚者,发心修行无量阿僧祇劫,或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人,发心渐行六度或历三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心坚者,又分作三等:(1)初发心即入菩萨的顶位,以及发心后经小住而入菩萨的顶位者(不再退堕恶道、下贱家、二乘地);(2)初发心即成佛转*轮的初地菩萨位者;(3)初发心即与般若相应,成熟众生,庄严佛土的地上菩萨位者。

    其中前二类属于渐教,后一类属于顿修顿悟的顿教。历史上八相成道的释迦世尊,是属于第二类,历经三大阿僧祇劫,以最后的丈六紫金身成佛。第三类是理想中的大福德利根而道心坚固的菩萨再来人,在人间是不多见的。

    偏偏有许多人或好高骛远,或好占便宜,自认为是利根上上根人,宜修顿悟法门,直入而顿超十地,立即成就圆满佛果,其实这跟佛法基础的缘起缘灭法与前因后果法不相应的。

    所以中国正统的禅宗大师们,虽立顿悟法门接人,也说转迷成悟,即同佛位;乃至要说,若能无念,当下便已具足佛的功德,三身、四智、三明、十力一时成就。

    但是,这是说明佛法平等的原则,未必就是将凡夫与佛的福德资粮及慧业修为看成完成一样。否则禅门的历代祖师,为什么不说他们就是佛呢?他们只是为了祛除人们的执着、障碍而说无佛无众生。所以千万不要误解,否则便成为邪见的拨无因果的外道了。

    佛的果德,通常是说有十力、四无畏、十八不共法,或说有一百四十与其他二乘三乘圣者不共的功德。

    至于「十力」,是指佛能以十力德,降伏一切魔外:1.处非处智力:能知一切物之道理非道理智力。2.业异熟智力:知三世一切业报,知一切众生的三世因果业报智力。3.静虑、解脱、等持、等至智力:知诸禅定解脱三昧;知诸禅定及八解脱、三三昧智力。4.根胜劣智力:知诸众生根胜根劣,谓于众生根性胜劣,得果大小,皆实遍知智力。5.种种胜解智力:知一切众生的种种知解程度智力。6.种种界智力:于世间众生的种种境界不同而如实普知的智力。7.遍趣行智力:例如修五戒十善之行,至人间天上之果;修八正道之无漏法,至涅槃果等,各知行因所致之成果。8.宿住随念智力:又名知天眼无碍智力,以天眼见众生生死及善恶业缘,无障碍之智力。9.死生智力:又名知宿命无漏智力,知众生宿命,知无漏涅槃之智力。10.漏尽智力:又名知永断习气智力,于一切妄惑余气,永断不生,能如实知之智力(参考《大智度论》卷二十五,《俱舍论》卷二十九)。

    「七珍」不知所指为何,可能是见道以后圣者所具的七圣财,那是:信、戒、闻、惭、愧、舍、慧;又叫做七法财。也可能是《菩萨地持经》卷三所言佛的七种无上:身无上、道无上、正无上、智无上、神力无上、断无上、住无上。或者是非常单纯的,仅指世间的七宝珍财,以法为富贵的比喻。

    〈显宗记〉的「功成十力,富有七珍」,是说大悟彻底的人,即与三世诸佛同一鼻孔出气,也指的明心见性的本来面目,心、佛及众生,是三无差别的体验,但并不等于已经圆成了佛果的一切功德,否则神会大师本人,应该自称是佛,也应该要求他的弟子们尊重他为世尊了。事实上禅宗的祖师们,从来不曾有过自称是佛的例子。

    第五篇常寂与常用

    不二法门

    入不二门,获一乘理。

    第一句「入不二门」是《维摩经.入不二法门品》的思想:「一乘」是《法华经.方便品》宣示的思想。

    佛为适应众生的根性,说有无量法门,通称八万四千法门对治八万四千尘劳的烦恼,若就实相而言,法法平等,无差别、无彼此、无高下,所以是不二法门。若依众生根性,给予方便摄化,大略可分小乘及大乘。小乘之中,又有声闻根性及独觉根性的两类,通称为二乘人,加上大乘根性的菩萨,合称为大小三乘;若依实相而言,众生本无二性,唯有佛性,所以三乘皆是方便说,唯一佛乘才是真实说。〈显宗记〉主张,人人皆可成佛,顿悟者所见,即是不二法,也是一乘之理。

    依《维摩经》的〈入不二法门品〉所载,因维摩诘居士问诸菩萨:「云何菩萨入不二法门?」于是引出一共三十三位菩萨各自宣说所见的不二法门是什么。

    那就是:生与灭不二,我与我所不二,受与不受不二,垢与净不二,是动与是念不二,一相与无相不二,菩萨心与声闻心不二,善与不善不二,罪与福不二,有漏与无漏不二,有为与无为不二,世间与出世间不二,生死与涅槃不二,尽与不尽不二,我与无我不二,明与无明不二,色与色空不二,四种异与空种异不二,眼与色不二及至耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆不二,布施与回向一切智不二,是空、是无相、是无作为不二,佛、法、众为不二,身与身灭不二,身口意善为不二,福行、罪行、不动行为不二,从我起二为不二,有所得相为不二,暗与明不二,乐涅槃与不乐世间不二,正道与邪道不二,实与不实不二,于一切法无言、无说、无示、无识、离诸问答为不二,乃至无有文字、语言是真入不二法门。

    其中第三十二位是文殊菩萨,最后的第三十三位是维摩诘居士本人默然无言,文殊为他做结论:「乃至无有文字、语言,是真入不二法门。」这也可说是禅宗「不立文字,直指人心」宗旨所依的一部经典。禅宗主张参禅顿悟的方法与态度是「离心意识」,也能在〈入不二法门品〉中得到依据。《坛经》所引《维摩经》的「直心是道场,直心是净土」以及「即时豁然,还得本心」的「直心」与「本心」,都是指的「离心意识」的不二法门。

    〈显宗记〉认为六祖以「无念为宗」的「宗」字,便是《维摩经》的「真心」或「本心」,若要还得此直心或本心。因为《坛经》说:「故此法门,立无念为宗,善知识!无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心,念者念真如本性。」又:「真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境而真性常在。」这些「无二相」又有「见闻觉知」而「不染万境」,便是《维摩经》的一贯思想──不二法门。由此看来,神会大师与六祖惠能大师之间,真是一脉相承的。

    《坛经》的三十六对方法,也是从《维摩经.入不二法门品》得到的影响,共分为三类:(一)外境无情,有五对:天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火。(二)法相语言,有十二对:有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、僧与俗、老与少、大与小、高与下(其实是有十三对)。(三)自性起用,有十九对:邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、崄与平、烦恼与菩提、慈与害、喜与瞋、舍与悭、进与退、生与灭、常与无常、法身与色身、化身与报身、体与用、性与相。

    《坛经》进一步指出:「此三十六对法,若解用,即道贯一切经法,出入即离两边。」「离两边」即是离两边而亦不执中间的中道思想,也即是不二的实相真如法门。所以在《坛经》是主张烦恼即菩提,生死即涅槃的,例如又说:「讲《涅槃经》,明佛性,是佛法不二之,法。」「惟论见性,不论禅定解脱(之二法)。」见性即是见不二的佛法。

    「一乘」的名词,在《阿含经》中早已有了。至于「一乘理」是《法华经》思想,在〈方便品〉中,最有名的偈颂即是:「十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。」意思是说,十方诸佛,唯有一佛乘是佛的本怀,除非为了方便引进根浅的众生,才分别宣说大小三乘法。《法华经.方便品》中的另三个偈颂也重复地说:「我有方便力,开示三乘法,一切诸世尊,皆说一乘道。」「是诸世尊等,皆说一乘法,化无量众生,令入于佛道。」「普告诸大众,但以一乘道,教化诸菩萨,无声闻弟子。」

    若依小乘圣典,只有极少数的利智上根人如释迦牟尼等过去七佛,得成佛道,其余众生苦修圣道,也能获解脱,证声闻独觉二乘圣果;也能证无余涅槃,永处寂灭,但不会成佛。

    到了大乘唯识学派,主张众生有五性之说:1.定性声闻,2.定性独觉,3.定性菩萨,4.不定性,5.无性。其中只有定性菩萨,必定成佛;不定性的二乘三乘或可成佛,或不可成佛;定性声闻独觉,永远只得二乘小果;无性一阐提众生,永不能证三乘圣果,仅可得到人天福报。这使得许多众生变成自暴自弃,无意发起无上菩提心了。因此,《涅槃经》主张一切众生皆有佛性,《法华经》主张一切众生皆入唯一佛乘。中国禅宗,接受《法华经》、《涅槃经》的思想,所以主张见性,即是见的一乘之理。

    在《坛经》中,有六祖与弟子法达的一大段对话,讨论的便是《法华经》的一佛乘思想。惠能大师认为,《法华经》的「开、示、悟、入,佛之知见」。但「从一处入,即佛知见,见自本性,即得出生。」又说:开佛知见,是一乘法,开众生知见,便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告诫法达:「汝听一佛乘,莫求二佛乘。」

    不二法门也好,一乘法也好,这是鼓励我们,人人都应发无上菩提心,人人都应相信:自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提,「此念迷」便是烦恼,应当时时对境观心,不染万境,便是一直心,便是清净心,便见烦恼的自性是空,那就是悟见佛性了。

    不过,若在未悟之时,切切不可以凡滥圣,以迷作悟,以染为悟,否则,不仅与一直心的本意背道而驰,造业受报,因果不爽,那便糟了。

    曾有一位离婚的女居士,跟我打了两期禅七,就以为已入不二法门,已破男女二相的执着。有一次我要找人开车出门,她便自告奋勇,愿当司机,我说还需要找另外一人,必须两男一女,至少两女一男才行。她说:「你已经是解脱的禅师,还执着男女相吗?」

    我说:「我只是带着大家共修禅法,没有说我是已得解脱的禅师;我是一个出家人,应当遵守僧仪,只由一位女众开车,会被他人讥嫌的。」

    她说:「不管它!那是别人的执着,你别把我当女的看,我们不执着就好了!」

    不久之后这位女居士结婚了,带着她的新婚丈夫来见我,我说:「男人就是男人,女人就是女人!你现在又结婚了,你就是女人嘛!」

    所以,还没有达到入不二法门的程度,就不能说自己已经是没有执着了,否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人,一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己,不能因为自己已经大彻大悟得大解脱,就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象,这是违悖常情常理的,这样会有负面的影响。

    前几天有一个人来问我说:「济公活佛讲:『酒肉穿肠过,不妨菩提路』,济公活佛能够吃肉喝酒,为什么法师你不能?」济公有没有说过这句话,我们并不知道,但是我们绝不能照那样做,不然就违背常情常理了。因此,这里的不二法门是内心的自内证经验,不是外在行为的表现。生活行为的表现,善还是善,恶还是恶,好坏及内外,还是要清楚分明,否则不仅未获一乘之理,连三乘善法都不保,乃及人天福报尽失;造作恶业,还以为心不执着,那就会下堕三恶道中去了。妙中之妙,即妙法身;

    这两句是由「一乘理」接下来的,一乘之理,即是诸佛的法身理体,是遍处恒常与万法同在的本源自性身。

    诸佛的自性身,即是法身,是众生与佛同体,而视之无见,听之无闻,嗅之无香,食之无味,触之无物,乃为见闻觉知所不到,却又实实在在,不离一切法,不即一切法,所以称为「妙中之妙」。

    「妙」在梵文mañju,是不可思议,超绝对待,无可比拟的奥妙。所以将真空即妙有,做同格义的表现;将佛果位称为妙觉,报身佛的佛国净土称为妙土,佛的不思议境界称为妙境,第一最胜不可思议之法称为妙法,诸佛的觉悟称妙悟;东方的阿?佛,又名妙色身如来。

    由此可知,凡是佛的境界,均用妙字来表达,妙中之妙,离言不可说,离意不可思,所以是指佛的法性身,微妙不可思议。天中之天,乃金刚慧。

    佛法中的天,是六道之一的天道,是诸天神主,有天帝、天子、天的扈从者即所谓天龙八部。天的梵文是提婆deva,不是天空的意思,而是指福德天及禅定天的天人,分作三界二十八个天人的层次,不是以距离地面的高度上下而分,而是依据福报大小及禅定力的深浅而别。所谓三界二十八天,是指福报享受的欲界天,共有六个层次;禅定天分为色界十八天,以及无色界四天。

    「天中天」是佛的尊称,因为佛是天上及人间的导师,受诸天尊敬,所以被称为天中之天。这一尊称在经典中提到的,至少可举出三种:1.《法华经》的〈序品〉有颂句云:「最后天中天,号曰燃灯佛。」2.《方广大庄严经》卷三,叙述释迦乔达摩王子(后来成佛为释迦牟尼)即将诞生之前,圣后摩耶夫人仗胎中菩萨威神力故,以偈颂向其王夫禀告,其父净饭王心生欢喜,亦以颂曰:「念言圣后所怀妊,必定应是天中天。」又说:「唯有最胜天中天,堪受人天妙供养。」3.《修行本起经》卷上〈菩萨降品〉有云:「梵志相师,一切大众,皆言太子实神实妙,威德感化,天神归命,咸称太子,号天中天。」除此之外,还有数处经典,提到佛是天中天的尊称。

    〈显宗记〉叙述法身的佛是「妙中之妙」,又称为应身的佛是「天中之天」,把理佛与事佛,都提出来,表示禅宗并非否定历史上修证而成的应身佛,不过特别重视人人本具的理佛,勉励大众,发起一直心,自见本心,自证自性是佛。

    「金刚慧」的依据是《维摩经》的〈入不二法门品〉所载,师子菩萨曰:「罪福为二,若达罪性,则与福无异。以金刚慧,决了此相,无缚无解者,是为入不二法门。」金刚慧是为达实相之理所用的破相之智,所以慧远的《维摩经疏》有云:「破相之智,名金刚慧。」

    金刚指的是能够杜绝一切烦恼贼,能够摧破一切烦恼魔,挥别世间一切邪知邪见。一般图像中的文殊菩萨,手上拿的是代表着无上智慧力的金刚宝剑,文殊菩萨的智慧就是代表着佛的智慧,也就是金刚慧。

    在《俱舍论》卷二十四有云:「即此所说阿罗汉向,中断有顶惑,第九无间道,亦说名为金刚喻定,一切随眠皆能破故。」所以最最坚固锐利的禅定,名为金刚喻定,最最坚固锐利的智慧,名为金刚慧。

    〈显宗记〉的禅宗立场,主张定慧不二,其实是从慧悟而得定体,只要获得金刚慧,就不必再说金刚喻定了。至于如何顿超顿悟,就在于以心转境而不被境转,明察万法而不染万境。到了顿悟成佛的时候,金刚慧现前,一切烦恼断尽,般若的智慧就叫金刚慧,如果能够进一步参考《金刚经》,了解金刚般若的意思,对于「金刚慧」的意思就更清楚了。

    湛然常寂

    湛然常寂,应用无方。用而常空,空而常用。

    「湛然」的意思是水很深,很清明莹澈的样子,可以用秋天的明潭来比喻,风平波不起,是那么地明而静;不但能从水面看到水底,从四面八方看,也都是一看就透彻;而且水中不论有没有鱼虾,自水面到水底,都是静止不动、明彻见底的,这就叫做「湛然常寂」。

    如果不是湛然便不可能常寂,如果不是常寂也不可能湛然。这也就是止观双运、定慧同时的最高悟境,也是后来宋朝宏智正觉禅师提倡默照禅的依据。

    湛然常寂,便是照而常默,正由于常默常照,所以能够「应用无方」,不拘一格,不落陈套,适时、适所、适机,灵活运用,自在无碍,这便是大智慧人。世间所谓大智若愚者,平常不多言,如遇必须说话,则言必中肯,要言不繁而字字珠玑,原则是相同的。

    去年秋天我在美国东部郊外的一个湖畔,拍了一张照片,由于水平如镜,湖边如画一般的景色,在这张照片中,几乎无法辨认何者是真景,何者是水面的倒影。这不仅是因为水有反映的功能,还必须水面是平静无波的,如果水面有风吹拂的话,湖边沿岸的景色就会是模糊的。

    「常空」即是「常寂」,「常用」即是「湛然」。唯有心中无私欲、无我执,始能真的明静湛然;唯有心中明静湛然,始能明察万物而化育万物。但这是只有大觉的佛陀,才能够到达这种地步,〈显宗记〉所叙述赞叹的,都是在于诱导众生向佛学佛,自信本来与佛无异,只因为被妄境所染,为烦恼所迷,只要回头,便是彼岸在望。但这并不是说,禅悟的人,便是八相成道的事佛,不过是见到了自性即是空性的理佛。

    所以真正能有湛然常寂的智慧,才能发挥巨细靡遗、应用无方的力量。大觉佛陀,能够回应一切众生的需求,能够使得众生获得恰到好处的回应,这便是佛的智慧,应用无方。佛一方面智慧如海,高深莫测,另一方面心境广大,无边无涯;慈悲的贡献,是无量的,济世的功能,也是无限的,因此任何众生闻到佛法,就能或多或少得到帮助,因缘成熟的就得到多,因缘未成熟时,也能让他种下得度的因缘。

    所谓「用而常空」,是指虽然度了无数众生,却没有觉得是在度众生,也没有期待众生一定要做什么,虽然佛也鼓励众生要勤修戒、定、慧,息灭贪、瞋、痴,那是鼓励,不会强制;对佛而言,众生修行得力不得力,那是众生自己的事。佛虽鼓励众生要布施、持戒、修福修慧,众生是不是有什么回馈,佛不会放在心上。因此佛有无量的功德,度无尽的众生,但心中没有牵挂,没有期盼和等待。

    所谓「空而常用」是说虽然没有执着,可是经常有度众生的功用。常空是空去我执及法执的无明烦恼,常用是用一切种智,知一切诸佛之道法,知一切众生之因种。用而不有,即是真空;空而不无,便成妙有。

    这两句是反复说明〈显宗记〉第三、四两句「真空为体,妙有为用」。

    一般人以为的真空,是物质现象呈现的真空状态,那是空间、空隙、空洞,不是佛法所说的真空。本文已在前面介绍过佛教所讲空的层次,也介绍过了《般若经》、《大智度论》对于空义的陈述。

    此处是告诉我们:「真空」的意思是「用而不有」,「妙有」的意思是「空而不无」。一般人的常识都以为,空了便没有作用,凡所有便不是空。但是佛法所说的真空,乃是虽有作用,却不以为有所作、有所得、有所成,既然一切都是因缘所生法,必会由于因缘而灭,离因离缘便是无为无作。真空不妨妙有,是一真法界的事理无碍;妙有不妨真空,是事理无碍法界的法住法位。即空即有是妙有,非有非空是真空。

    法无定相

    妙有即摩诃般若,真空即清净涅槃。

    「摩诃般若」Mahapr?jn?译成汉语为大慧,是涅槃三德之一,是照了诸法实相的智慧。所谓涅槃三德,出于《涅槃经》:1.法身德:是佛的本体,是以常住不灭的法性为身。2.般若德:即是摩诃般若,是如实觉了一切法相的无漏慧。3.解脱德:佛已远离一切系缚,故已得大自在。此三德,不一不异,不纵不横,如伊「∴」字三点。

    此处以般若慧之运用,为空而不无的妙有,因为般若慧,即是实证诸法空性实相的空慧,所以本身即是真空,确有照了诸法实相的功德,所以是妙有。至于「清净涅槃」,是形容涅槃远离一切烦恼垢染的系缚,所以是绝对清净的,因为涅槃的梵文Nirv?ṇa,有灭度、寂灭、圆寂、不生等义,不仅是无漏无为的,也是无表无作的,所以是真空的代名。

    般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。

    由于般若的空慧,能照了诸法实相即是无相,就能破烦恼网、出生死海、登涅槃岸,所以般若是涅槃之因。相对地说,涅槃是由般若的功用而得的结果。

    「涅槃」的名称,在小乘的有部论师,又叫做「择灭」,常住于不动的善性,即是寂灭。故在有名的〈雪山偈〉中说:「诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。」是以「生灭灭已」的永住寂灭,称为涅槃。但到了大乘佛法,则以不生不灭称为涅槃,而将法身、解脱、般若视为同格异名,三德一体,不一不异,那就不是有部所认知的涅槃了;小乘是「生灭灭已」的寂灭,大乘是「不生不灭」的寂灭。

    小乘是以常、乐、我、净,为四颠倒见,所以基础佛法的实践修持,便是四念住观:1.观行无常,2.观受是苦,3.观法无我,4.观身不净。以观无常、苦、无我、不净的四法,对治常、乐、我、净的四颠倒,而趣向解脱道的涅槃果。

    大乘佛法,强调发菩提心,行菩萨道,重视六度及四摄,所以到了《涅槃经》中,涅槃不仅与法身、解脱及般若,同格异名,三德一体;而且更进一步,主张涅槃具有真常、真乐、真我、真净的四德,此涅槃具有四德,是因为涅槃为无漏、无为、无作、无表。般若有普照实相之用,解脱有断除烦恼之功,法身有遍处诸法之性;涅槃乃是般若、解脱、法身之体。所以是妙有而真空,真空即妙有。

    所谓涅槃具有四德:1.常德:涅槃之体,恒常不变而无生灭,又能随缘摄化,用常不绝故。2.乐德:涅槃之体,寂灭永安,所以是乐;又能运用自在,无不适心,所以是乐。3.我德:涅槃之体用,有两种解释:(1)就体是实,名为我;(2)就用自在,名为我。4.净德:涅槃之体用,已解脱一切烦恼垢染,故为净;又能随化处缘而不受污染,故为净。

    〈显宗记〉的思想,当然是大乘的顿教法门,以无念之心为宗,若明无念之心,即明涅槃妙心,三德圆证,四德具足。不生不灭,是真寂灭。大乘佛法的重心所在是:以智慧明灯,照破烦恼愚暗;以慈悲宝舟,普度一切众生。所以大乘涅槃是:不恋生死,不为生死所困;不厌生死,不忍众生受苦;不见生死,不受生死众苦。不恋生死是解脱德,不厌生死是法身德,不见生死是般若德。般若无见,能见涅槃;涅槃无生,能生般若。涅槃般若,名异体同。

    前面已说过「般若无知」,乃是无所不知而圆得三智(一切智、道种智、一切种智)。此处说「般若无见」是不见烦恼执着,那就是实证寂灭的涅槃,如同《楞严经》所说:「千年暗室,一灯能破。」般若现起时,烦恼自然消除;并不是因为般若能去除烦恼,原因是烦恼的自性本空,般若即是空慧,所以当般若显现之时,烦恼自然不见。当烦恼不生之后,要灭除的对象没有了,不生不灭,便是涅槃。所以般若能见涅槃,涅槃能生般若。

    由此可知,般若和涅槃名称虽异,实体相同。当得般若时就是得涅槃,当得涅槃时就有般若,一等于二,二等于一。随义立名,故云法无定相。

    这两句是说,般若与涅槃,名虽有二,其体实一,只是为了说明它的道理,所以分别给了两个名目。若再加入法身、解脱,便是涅槃三德;若再加上常乐我净,可立涅槃四德。

    这些名义,都是为了方便说明佛的无上功德而建立的,并没有一定的什么可指可说,所以涅槃的三德四德,均无定相,千万不要被这些名词所标示的义理迷惑了。光在名字义理上打转,是无法亲启般若的空慧,无能亲证解脱的果位,无从亲验法身的遍在,涅槃理体的寂灭相也无以表达了。

    涅槃能生般若,即名真佛法身。

    前面已说「涅槃无生,能生般若」,此处再说「涅槃能生般若」,目的是告诉我们:就是因为般若的空慧,是由于照见诸法空相,是实证诸法实相即无相的涅槃理体,所以般若的空慧,是由涅槃的寂灭相而生。当涅槃的理体生起般若的功用时,便见一切诸法的自性,无一不是诸佛的法性身,称为「真佛法身」。般若能建涅槃,故号如来知见。

    涅槃三德的彼此之间,既是互为体用,而随义立名,所以般若是由涅槃而生,般若也能建立涅槃,如来所见的法身理体,也在般若与涅槃的互生互建的同时,显现出来。

    「如来知见」出于《法华经》的〈方便品〉:「诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。」什么是诸佛世尊出现于世的一大事因缘呢?就是:1.欲令众生开佛知见,2.欲示众生佛之知见,3.欲令众生悟佛知见,4.欲令众生入佛知见。诸佛出现世间,没有别的任务,仅是为了救济度脱一切众生,开示佛的知见,使得众生都能悟入佛的知见,这也就是《法华经》的最高精神所在。

    什么又是佛的知见或「如来知见」呢?〈显宗记〉说:由于般若之用能建立涅槃之体;或者由于般若的空慧,能实证不动的涅槃理体,便是佛的知见。《坛经》记述惠能大师开示弟子智常之时,曾说:「但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛,亦名如来知见。」由此可知,若能悟见众生自性是空,即能悟见众生的本来面目清净无垢,自性即是圆明的觉体,即是名为见性成佛,那就叫做如来知见。

    动寂常妙

    知即知心空寂,见即见性无生。

    这两句还是讲的「如来知见」与涅槃、般若的互为体用。

    「知心空寂」是般若慧的观照之功,「见性无生」也是般若慧的离相见性;「空寂」是涅槃相,「无生」也是涅槃相。所以如来知见,便是知心寂空,见性无生。

    「知心」的「心」是一真法界的清净心,也是《起信论》所说的真如心;「见性」的「性」是一切法的法性,一切众生的自性,一切诸佛的法身。清净的真如心,是无相、无动、无染、无着的真空心;诸法的法性、众生的自性、诸佛的法身,都是空性,所以心性,亦是无灭亦无生的涅槃。知见分明,不一不异,故能动寂常妙,理事皆如如。

    此处的「知见」,即是前面的「如来知见」,也即是「知心空寂」、「见性无生」。由于涅槃是般若、解脱、法身三者的不一亦不异,所以能够灵活地运作,既是常动的,也是常寂的。

    这实在太奥妙了,从有为、有作、有生、有灭的现象看,当下就能体认到一切诸法的自性,本寂本空。现象是事,自性是理,事理之间,都是如此的自然。站在般若的立场,因事物的现象,可以照见五蕴皆是空寂不动的;站在涅槃的立场,可以确定由于寂静的理体,才能显示出智慧的观照之力。其实,一切的诸法,都是基于这样的法则,所以称为如如。

    总之,如果执着,不论执着什么,乃至执着佛的经教,而被所执的对象束缚,都是众生知见;如果一切不执着,魔来斩魔、佛来斩佛,便是如来知见。如果不能提得起放得下,便是众生知见;能够即真空而不否定妙有,空有自在,收放自如,便是理事如如的如来知见。即处处能通达,即理事无碍。

    「处处通达」,是涅槃三德周遍恒河沙界;「理事无碍」,是涅槃之理体与般若之事用,互为表里,相即相融。

    「通达」是无远弗届,无微不至,「无碍」是无物遮止,无事障碍。于涅槃的体是恒静不动的,于般若的用是常照常空的,于解脱的功是无缚无染的,于法身的相是遍在遍不在的,所以既是通达,又是无碍。此处所说的,还是涅槃三德。

    第六篇定慧与如如

    六识不生

    六根不染即定慧之功,六识不生即如如之力。

    以上讲了涅槃三德,现在接下来讲六根六识与定慧的关系,也就是六根六识与涅槃妙心的关系。

    「六根」是包括生理功能的前五根,与意念的心理功能的第六意根,也就是眼、耳、鼻、舌、身、意,合称六根。前五根是物质体的外形以及神经组织体的官能。至于第六意根是什么?有许多说法,小乘有部,以前念之意识,为后念继起之根,名为意根;大乘唯识学派,以第七末那识,为第六意识之根,称为意根。可见大小乘佛法,都不以意根是物质体的神经组织了。

    六根不染,等于六根互用,那是八地以上已登无功用位的菩萨及佛的境界;由于六根离污染而成纯净,所以能现佛身;六根互用,是说六根之中的任何一根,都能具备其他诸根的功能。依据天台宗所判,至圆教十信位的菩萨,得六根清净位,亦为六根互用位,相等于别教的第八地菩萨。到了此位的菩萨,以眼等六根,庄严清净的福德,那是由于对境不生执着,所以自在无碍。

    如何能六根不染?那是由于「定慧」的功能,明鉴不动的定慧,能使六根不为六境污染。

    「六识」是由六根缘六境(尘)而生起的功用,六境(尘)是色、声、香、味、触、法。六根、六境,是以色法为多,心法为少;六识则都是心法,那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六识彼此的关系,是不可分割的。六根对六境,合称十二处,再加六识,名为十八界。但此十八界,是由色、受、想、行、识的五蕴开展出来,总称五蕴、十二处、十八界,为三界有为有漏世间法的三科,为了说明其关系,可以制二表如下:

    「六识不生」其实就是因为六根不受染着,所以也不会生起六识的分别执取之相了。但是六识的分别执着,虽已不生,通过六根而做互用的智慧之力,仍会自然而然照常运作,所以说「如如之力」。

    依据大乘唯识思想所说,「识」有八个,都代表着烦恼无明的心用,转八识成四智,才是离烦恼而证菩提的佛果位。前五识转为成所作智;第六识转为下品妙观察智,是在初地菩萨位,转为纯净无漏的上品妙观察智,是在第八地;第七识转为下品平等性智,也是在初地见道位,到了第八地菩萨位,转为中品,至金刚无间道,也就在成佛之前一剎那,才成为纯无漏的上品平等性智。第八识转为大圆镜智,是在进入佛位之后。

    〈显宗记〉此处所说的「六识不生」,包括了前五识及第六识,没有说到第七、第八识,也未说是哪一地的菩萨位,但其实都是指已证涅槃三德的佛位。这也正是顿悟法门的特色,不论大小次第渐修渐证,只谈直下顿悟的一佛乘。所以一切言教,都归无念为宗的最上一乘。

    心境双亡

    心如境谢,境灭心空;心境双亡,体用不异。

    「心」不如如,便是有执着烦恼生起的六识;「心」能如如,便是真空妙有的涅槃三德。「境」不灭,便是六根对六境而生六识的烦恼尘劳;「境」灭,便是六根不被六境所染。

    「心」是般若、「境」是法身,「谢」及「空」是解脱,则涅槃自然;所以六根不被六境染着,六识即不生起,六识不生起作用,六根六境,有等于无,所以说「境灭心空」。十八界如如运作,乃是「心境双亡」的结果,也是涅槃三德的本身。

    未悟之前,心是烦恼,境是尘劳,是相引相吸或相互障碍而不得解脱;开悟之后,心是般若,境是法身,谢及空是解脱,常照常寂,常有常空,法尔如如,便是互为体用的涅槃三德,所以说「体用不异」。

    真如性净,慧鉴无穷。如水分千月,能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。

    在〈显宗记〉中有「无念念者,即念真如」的句子,可知真如即是无念之念,「无念」则是《坛经》的宗旨,也是〈显宗记〉的宗旨。换句话说,这个「真如」,便是清净的涅槃妙心。由于心的用是般若净慧,心的体便是清净的自性;而清净无染的自性,便是般若净慧所照见的诸法空性,所以这种般若的空慧,能照一切法,能破一切暗,能解一切结,成一切道品。般若的体性虽只一个,般若的功用虽有无穷无尽,这就是「真如性净,慧鉴无穷,如水分千月」的意思了。

    「水分千月」是譬喻,真如的心体只有一个,那就是空性,空是真空,真空就是妙有,性遍一切诸法,用也能够遍照一切诸法。就像天空只有一个月亮,却能映于地上千江万水的水面,每一水面都可映现出完整的月亮,彼此独立,互不相碍。

    真如的梵文bhῡtatathat?,在佛教经典中的意思,是遍满于宇宙万有的常住真体,相对于虚妄的法相,而将无染真空的法性名之为真。真空的法性不变,称之为如。真如同质异名极多,例如:法界、法性、实际、不思议界、一心、自性清净心、如来藏、真际、实相等,都是指的真如理体。不过诸宗学派,对于真如的属性,也有不同的看法,唯识宗、地论宗、《起信论》,各有其主张;禅宗的真如观,大致上是和《起信论》的随缘说相契的。

    因此,真如随缘,即起般若慧的作用,即有「见闻觉知」的功能,但此见闻觉知的心理反应,不是依于烦恼的染心,而是起自清净的真心,所以不会由于有了境界现前,也有了见闻觉知的心理反应,便产生虚妄分别的作用;乃是如实的「慧鉴」,自性不动;真如心也是恒常与空性相即,「常空」故亦常「寂」,就是真如随缘而不变,不变而随缘的意思。随缘所以有慧鉴万法的作用,不变所以虽有「见闻觉知」而又「常空」常「寂」。

    无相无生

    空即无相,寂即无生。不被善恶所拘,不被静乱所摄。

    上文既说真如虽有慧鉴无穷的觉照之功,而其自性又是常空常寂的。此处接着说明,常空的「空」,即是诸法的实相,所以也是无相。所谓「无相」,是远离执着心的境界,是了知万法如幻的无漏心,是以无漏心修空观,照见诸法的真如实相,即是无相。

    依据《涅槃经》卷三十所说:「涅槃名为无相,以何因缘名为无相?善男子,无十相故。何等为十?所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相。是名十相,无如是相,故名无相。」《无量义经》则说:「无量义者,从一法生,其一法者,即无相也。」《金刚经》也说:「离一切诸相,即名诸佛。」「如来说一切诸相,即是非相。」

    以上这三部经,由《坛经》中得知,六祖惠能大师曾于印宗法师座下听《涅槃经》,在五祖弘忍座下听《金刚经》;至于《无量义经》,属于法华三部的开经,也就是佛先说出《无量义经》,中说《法华经》,后说《观普贤行经》;《坛经》有数处引用并讨论《法华经》,但六祖是否也接触过《无量义经》则不得知。但是在《坛经》有数处用到「无相」这个名词,例如「无相忏悔」、「无相三皈戒」、「无相颂」等,六祖惠能所谓「无相」,便是「前念、后念、今念,念念不被愚迷染,……念念不被愚痴染,……念念不被疽疾染」,「但悟自性三身,即识自性佛」,便是无相的境界。

    〈显宗记〉说空与寂,便是无相,即是无生,还是围绕着涅槃的理体功德而说。既是无相无生的寂灭理体,当然不会受到善与恶的思量分别心所拘,也不会受到静与乱的虚妄攀缘心所摄了。禅修者若在善与恶的分别心生起之际,不妨反观此心的根源是善恶不二的真如心;若在静与乱的攀缘生起之时,不妨反观此心的根源是静乱不二的真如心。

    不厌生死

    不厌生死,不乐涅槃。无不能无,有不能有。

    世间的众生,对于生死的态度,可以分作三类:1.醉生梦死、贪生怕死:这是一般凡夫,我们可以称这些人为恋世的愚人。2.讨厌生死、逃避生死:是二乘根性,我们可以称这些人为出世的智者。3.不恋生死,不厌生死:是大乘的诸佛菩萨,我们可以称这些人为入世化世的圣者。

    一般的修行人及许多的宗教徒,虽然未必是贪生怕死的愚人,但对于现实的世界,却是抱着厌离的态度,或者修福报求生天国享受欲乐;或是修禅定,厌离欲境而欣求定乐,死后往生禅定天;这都不是究竟的解脱,即使证得二乘圣果,住涅槃境,也不是圆满的觉者。

    大乘佛法,主张一切行者,都应当学习「不厌生死,不乐涅槃」的态度。这是《坛经》所说生死即涅槃的不二法门,如果厌离生死而乐入涅槃,那便是把生死与涅槃对立起来,成为第二义谛了,至少只做到离我执而出离五蕴生死,还没有离开法执,没有从生死出入获得自在了。

    所以,站在大涅槃的立场,无相的真空,无生的寂灭,是不能没有的,叫做「无不能无」。若站在般若空慧的立场,虽有遍照、普觉、自觉、觉他、觉满的功德,却不能以为有智有得的,因为般若智慧的妙有,其实就是涅槃寂静的真空,这叫做「有不能有」。行住坐卧,心不动摇。一切时中,获无所得。

    禅宗主张,修行无念为宗的禅法,主要是修的「心地法门」,凡是有心之时,便是禅修之时。所以不主张仅以整天打坐,称为禅修,而是将日常生活中的「行住坐卧」四大威仪,照顾周到,便是最好的禅修功夫。

    至于「心不动摇」是心不随境转,也不受境染,却不是不起观照的作用。以心对境之时,青黄赤白、大小方圆,都能清清楚楚,鉴别无遗,却又不起欣慰好恶的情绪反应。

    「一切时中」,佛经中将时间分作两类:(一)时,(二)时分,又各有两类:(一)时的两类:1.迦罗时kala,为实时,即世间所称的时间。2.三昧即时Samaya,为假时,即剎那生灭的分位。(二)时分的两类:1.昼三时,2.夜三时。也有将时分分作昼四时、夜四时的,也有分作昼六时、夜六时的,乃至一日一夜分作三十时、六十时的。

    此处所说的「一切时中」,是总括日以继夜、夜以继日、分分秒秒、剎那剎那,都是正念分明,清清净净,不动不摇,亦无所得。因为恒以般若的空慧,观察一切诸法实相无相,所以也无所获得,正如《心经》所说「无智亦无得」的境界。三世诸佛,教旨如斯。

    以上所说的,就是介绍三世诸佛设教的共同宗旨。

    第七篇付法与传衣

    无住之心

    即菩萨慈悲,递相传受。自世尊灭后,西天二十八祖,共传无住之心,同说如来知见。至于达摩,届此为初,递代相承,于今不绝。

    这一段文字,是叙述禅宗的传承,是由于历代诸大祖师,发了「菩萨」大「慈悲」心。从释迦世尊灭度之后,历经印度的「二十八」代祖师相传,到了最后一代的菩提达摩,来到东土的中国,成为中国禅宗的第一代祖师,又经六代相传,到了六祖惠能,便传至神会等十大弟子,所以神会大师要说「于今不绝」。

    他们历代相传的禅法是什么呢?禅宗称为涅槃妙心,或名正法眼藏,其实就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的「无住之心」,因为六祖便是从无住之心悟入了涅槃妙心。至于何谓「如来知见」?这在前面已经解释过了。所传秘教,要藉得人,如王髻珠,终不妄与。

    禅法是心地法门。明心见性,顿悟成佛者,必须师师相承,心心印心,不假语言文字,以真知灼见的如来知见为契印,对于师弟之间的默契之处,唯有以心传心,心心相印,所以对未悟者言,乃是「秘密之教」,不以言喻的无漏心法。

    这种心地法门,最重要的是必须是已悟本心、已见自性的人,才能像鱼水相逢、亲子相遇般。髻珠是《法华经》的七种比喻之一,出于〈安乐行品〉:「如转轮圣王,见诸兵众,有大功者,心甚欢喜,以此难信之珠,久在髻中,不妄与人。」意思是说转轮圣王有髻中宝珠,不随便给人,只有对有大功劳的兵将才有资格授予,这是用来譬喻祖祖相传的禅法,也必选择已悟自性是佛的人,才给予印可;因此后人便将禅宗的禅堂,称为选佛场。

    福慧二严

    福德智慧,二种庄严,行解相应,方能建立。

    「福德智慧,二种庄严」,出于《涅槃经》卷二十七所说:「二种庄严,一者智慧,二者福德,若有菩萨,具足如是二种庄严者,则知佛性。」

    菩萨以此二德庄严法身,称为福慧庄严。佛陀是福智圆满的圣者,福足慧足,称为两足中尊。菩萨从初发无上菩提心,修持六度万行,具足所有的福德,藉以显现法身,称为福德庄严;修习正知正见净尽无明,显现法身,称为智慧庄严,二者合称,便是福慧二严。

    菩萨修行六度,六度均为福德庄严,第六般若度,则为智慧庄严。福利他人,名为福德庄严;自度自利,名为智慧庄严。利他及自利,都以般若的空慧为根本,所以六度也以般若为目标,也以般若为中心。离开般若的智慧庄严,修习布施、持戒、忍辱、精进,乃至禅定,都只是人天善法,只能得人天果报,不能称为波罗蜜多的福德智慧的二种庄严。

    所谓「行解相应,方能建立」,是以福德为行,智慧为解。布施、持戒、忍辱、精进、禅定的五门为行,般若一门为解,基础佛法则以三法印为解,四增上学为行。

    所谓三法印是指:1.诸行无常,2.诸法无我,3.涅槃寂静,若加一项4.有受皆苦,则为四法印。所谓四增上学,是:1.信增上,2.戒增上,3.定增上,4.慧增上。这是正如正见正行的佛陀教法。

    不论大乘佛法或小乘佛法,都非常重视福慧二严的行解双运,唯有行解相应,才能像〈显宗记〉所说的:「涅槃能生般若」,「般若能建涅槃」。否则,行解若缺其一,便如鸟失一翼,不能飞行,不要说不能真的利益众生,也难保自己不会堕恶道!

    衣法相传

    衣为法信,法是衣宗。唯指衣法相传,更无别法。

    这四句是说,「传衣」是传「法」的信验之物,付法才是传衣的根本宗旨,禅宗仅此衣法代代相传之外,没有其他的禅法了。

    有关付法传衣的问题,是禅宗史上的一大论点。从《付法藏因缘传》的记载,禅宗初祖摩诃迦叶在佛灭后,集合阿难尊者等人,结集如来法藏,摩诃迦叶入灭之时,以最胜法付嘱阿难。所付嘱的是将如来的圣教,世间胜眼,相付守护,畅演斯法,化诸众生。当阿难尊者涅槃前,付法第三代商那和修尊者的时候,阿难也说:「佛以法眼,付大迦叶,迦叶以法嘱累于我,如我今者,涅槃时至,以法宝藏,用付于汝,汝可精勤守护斯法,令诸众生服甘露味。」

    在这些记录之中,只说佛的法藏,是世间的胜眼,又称法眼,是佛的圣教,可以用来向众生演说的,是经教的缘起性空之法,不是说心地法门的涅槃妙心,也没有说要以心印心,秘付密授,更没有见到传衣之说。最早的传衣记载,应该是《增一阿含经》卷三十五〈莫畏品〉:「佛言:我今持此法,付授迦叶及阿难比丘,所以然者,吾今年老,以向八十,然如来不久当取灭度,今持法宝付嘱二人,善念诵持,使不断绝,流布世间。」这和《付法藏因缘传》所记载的很类似,付的是教法,未见心法之说。

    「传衣」之说,在宋朝契嵩编修的《传法正宗记》也只说佛在将正法付嘱大迦叶时,给了一件「金缕袈裟,命之转付弥勒」,所以后来并没有衣传给第二祖阿难尊者。直到西天(印度)的第二十四祖师子尊者,付法第二十五祖婆舍斯多尊者时,才见到有传衣的记载,他对二十五祖说:「我所传之如来大法眼,今已付汝,汝宜奉之,即去自务传化,或遇疑者,即持我僧伽梨衣,为之信验。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者时,并没有将此僧伽梨衣传下来,他的理由是:「我昔传衣,盖先师遇难,付法不显,用为今之信验;汝适嗣我,五天(五印度)皆知,何用衣为?」

    到了第二十七祖般若多罗付法第二十八祖菩提达摩之际,也只是说:「以法付嘱曰:如来大法眼藏展转,而今付于汝,汝善传之,无使断绝。」未见有传衣记载。达摩到了汉地,在嵩山少林寺,付法东土第二祖慧可之时,便又见到传衣及钵的记载了:「昔如来以大法眼,付嘱摩诃迦叶,而展转至我,我今以付于汝,汝宜传之,无使其绝;并授此僧伽梨(大衣)及宝钵,以为法信。」其后历经三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能,均有付法传衣之说,到了四祖传五祖之时,《传法正宗记》已将付大法眼改为:「昔如来传正法眼,转至于我,我今付汝,并前祖信衣钵。」本为付法,改成传法。又改为衣钵传承,似乎衣钵都非常重要了。可是到了六祖之后,他有十大弟子,一改以往一代只传一人的传统,又恢复为付法而不传衣钵了。

    依据印顺法师的《中国禅宗史》第五章所说,一代一人的付法,本与证悟没有关系,所付嘱的是「正法」、「法藏」、「胜眼」、「法眼」,这合起来,便成为后人传说的「正法眼藏」;也因为大多是祖师们即将入涅槃前的付嘱,后世便传说成为「涅槃妙心」的临终密授之说。所付的法,本来也没有「心法」之意,而是「守护」、「护持」、「传化」如来的教法。这在《付法藏因缘传》及《传法正宗记》等禅宗史之中,可以知道。可见禅宗有不少传说,与历史并不相符。

    一代一人的传法规则,也是一个值得讨论的问题。佛世有十大弟子,一千二百五十位比丘弟子皆是大阿罗汉,尚有数百比丘尼阿罗汉弟子,其中有不少是大乘的菩萨根性,例如弥勒及文殊二大菩萨,都是佛世僧中的龙象比丘,大迦叶虽然极被世尊倚重,可是唯独大迦叶受佛付法,成为禅宗初祖的单传方式,也不尽合理。只是由于大迦叶结集如来教法,成为修多罗(契经)等的法藏,因此才有付法藏的说法,并非在世尊灭度之前,只将「正法眼藏,涅槃妙心」传给大迦叶一人。

    不过付嘱正法,传承衣钵,的确也是禅宗史上的事实;〈显宗记〉所说的「衣为法信,法是衣宗」也是事实,衣法相传,便是中国禅门正统的传承方法。有关六祖付法传衣的问题,印顺法师在其《中国禅宗史》的第五章中,有相当详细的考证。内传心印,印契本心;外传袈裟,将表宗旨。

    这四句是说,内心传的是心地法门的印可,是契合真如本心;外在传授的袈裟,用以表示付法的宗旨。

    禅宗重视传承,重视「心印」,也是很好的传统,这种做法,能够确保禅宗传人的品德及其知见的纯正,经过正统传承具德大师们的考验,可以知道下一代传持佛法者的心态,以及对正法的认知是否正确。

    所谓明眼人或过来人,一定是能够把握佛法的原则,否则,对正知正见的因缘观起的空慧,以及对种瓜得瓜的因果观起的信念,都弄不清,还自说自话,自己宣称是佛法的传持者,佛教难保不会因此而受损伤。所以「内传心印」的师师相承,还是有其必要性的。

    至于「外传袈裟」,只是为了取信于世人,如果有当然是好,如果没有也没有关系;尤其如果不是一代只传一人,传衣便没有必要。

    袈裟是梵文Kaṣ?ya的音译,意思是不正、坏、浊染,是染成缁色或木兰色的杂色衣,是代表出家沙门所披的三种衣。三衣各有名称:五条衣名为安陀会,七条衣名为郁多罗僧,九条衣乃至二十五条衣称为僧伽梨。

    出家之后,求受比丘具足戒时,必须备全三衣及钵,因为比丘别无其他长物,所以临终之时只留下衣钵,在付嘱佛法传持的遗命,同时也将衣钵交给弟子,也是合理的事。后世特别将这些过程神秘化及神圣化了,乃是宗教层面或信仰层面的事。

    无生之法

    非衣不传于法,非法不受于衣;衣是法信之衣,法是无生之法。

    这四句是说:对祖师们而言,如果没有衣则不表示传了法,如果没有付法也不会传衣;传衣是代表付法的信物,付法是付嘱的无生妙法。

    神会大师为了肯定惠能大师是五祖弘忍大师的正统嫡传,所以极度强调五祖付法传给六祖惠能是历史事实,因为五祖弘忍座下,还有一位弟子神秀,在北方大弘禅法,极有威望,并为朝廷所重。

    神会是六祖亲传的弟子,虽在十大弟子之中,首位是法海上座,不是神会。六祖示寂(西元七一三年)之后的第十九年(西元七三二年),神会在河南的滑台大云寺,论定南宗宗旨的大会上,还宣称:「其袈裟今见在韶州(曹溪)。」根据文献考据,这也确有其事。

    衣传惠能之事,北方神秀一派的传人,也没有提出任何异议,可见五祖真的是单传给了惠能,所以在〈显宗记〉的末段,再三再四、数数反复地,指出付法与传衣两事的不可分割性,就像般若与涅槃,名异体同那样重要。

    其实,般若与涅槃,的确名异体同;至于非得传衣才传法,非得传法才传衣,就不一定有那么必要了。

    第八篇无生与解脱

    真正解脱

    无生即无虚妄,乃是空寂之心;知空寂而了法身,了法身而真解脱。

    最后这四句话是说,「无生」是不杂「虚妄」的涅槃,也就是真「空寂」灭的「心」,那是由般若的「空」慧照见了遍在的「法身」,见了「法身」,便是得「真解脱」。

    这最后的四句话,是在总结禅法的无念为宗,其内容不出于无生的涅槃,具足般若、解脱、法身的三德互融,是一体而随义立名。「无生即无虚妄」,是涅槃的理体;「空寂之心」,即是涅槃的真常心;「知空」是般若的功用,由于般若的空慧,能见到诸佛的法身遍于虚空,能见法身,即可从两种生死,获得真正的解脱。

    后记

    有关神会禅师及其所创荷泽宗的历史资料,一向是以下面的三种为准:1.唐代宗密的《圆觉经大疏钞》,2.宋代道原的《景德传灯录》,3.宋代赞宁等的《宋高僧传》。神会的著作,在过去只有《景德传灯录》所收录的〈显宗记〉,共六百五十九个字。近代敦煌所藏有关神会作品的唐代写本被发现后,经胡适等人校跋而发表出来,称为《神会和尚遗集》。让我们有机会读到更多神会禅师的篇章。

    现代学者之中,研究介绍神会禅师的,中国人之中有胡适及印顺等人,日本人之中有宇井伯寿、关口真大、柳田圣山等人。我不是禅宗史的专家,本书的讲述,也没有以禅宗史的角度来写。

    根据胡适先生的评断,神会的作品多半是由其门人记录或编集的。这篇〈显宗记〉虽被胡先生讥为禅八股,但是确实被认定是神会在七十八岁时亲自撰写的,在当时的荷泽宗内,应该是流传很广的;直到宋朝的《景德传灯录》编成,虽然已距离二百五十年之久,还被很珍惜地编入,可见其重要性,所以我也很用心地把它当做教材,讲了一遍。我在本讲录中,常常对照敦煌本的《坛经》,因为神会所传的禅法,便是依据敦煌本的《坛经》。对照之后发现,神会禅师所传禅法的用语及其思想模式,与敦煌本《坛经》,有很多神似之处。试举例对照如下:

    (一)敦煌本《坛经》有:「见有人教人坐,看心看净,不动不起。从此置功,迷人不悟。」又:「坐禅元不着心,亦不着净,亦不言动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也,若言看净,人性本净,……不见自性本净、心起看净,却生净妄。」又:「外于一切境界上,念不去为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。」

    (二)敦煌出土《神会语录》第三残卷有云:「远师问(神会):嵩岳普寂禅师、东岳降魔禅师,此二大德,皆教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,指此以为教门。(神会)禅师今日何以说,禅不教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证?何名为坐禅?(神会)和尚答曰:若教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐;今言禅者,见本性为禅。所以不教人坐身、住心、入定。」因为他又说:「我六代大师,一一皆言:单刀直入,直了见性,不言阶渐。夫学道者,须顿悟渐修。」

    由此可见,禅宗六祖惠能大师门下,《坛经》中虽有十大弟子,首席不是神会,也未见行思及怀让之名;后世宗门盛传的六祖派下三大系,却是:青原行思、南岳怀让、荷泽神会,其中弘扬惠能大师以无念为宗的心地法门,最最贴切的,乃是神会禅师。(一九九八年六月十一日凌晨,圣严后记于纽约法鼓山美国分会东初禅寺)