己四、（破根境實有）分二︰一、廣釋破境實有的正理；二、明實有空與如幻相同。
庚一、（廣釋破境實有的正理）分三︰一、破所取的根境實有；二、破能取的有境（心心所）實有；三、明無實體如幻是極為稀有的原因。
辛一、（破所取的根境實有）分二︰一、總破；二、別破。
壬一、（總破）分二︰一、正破；二、示其余理。
癸一、（正破）分五︰一、破由根識現見瓶有自性相；二、示由此理例破其余；三、由見色自相成立見其他一切有大過失；四、破唯色自相是現量境；五、示彼能立與所立相同。
子一、（破由根識現見瓶有自性相）︰
問曰︰佛教法中說諸法皆無自性，對此我等不能接受，因為諸法若無自性，應該如兔角一樣不能現見，而實際中色瓶等事完全可以現見，所以一切法應該有自性。
若見瓶色時，非能見一切，
見真者誰說，瓶為可現見。
若由眼識見瓶色的時候，非能見到瓶的一切支分，所以已見真性者誰會說，瓶是可以現見的有自相之法呢？
于諸法無自性的空性法義，一般不理解者首先會想到︰我明明已現見外境諸法，這些怎麼會是無有自性呢？這種想法只是沒有觀察，若加以分析，人們的根識實際上並不可能見到外境的自性相。此處以眼見瓶色為例分析，若說由眼識能現見瓶的自相，在世間不經觀察的名言中，世人都這樣馬馬虎虎地承認，然加以觀察，此即不能成立。因所有外境法，其實都如《俱舍論》中所說那樣，欲界中每種事物都由色香味觸地水火風八種極微體組合而成，瓶子亦爾，它有色香等八種組成部分，人們將這八種微塵的組合體，假名為瓶，而以眼識觀看時，只能現見其色塵部分，其它七個部分都不是眼識的對境，故不能見到。如果你以眼識見到瓶的色塵，而說原原本本見到了瓶的自性相，以此可以成立瓶有自性相，這種說法智者誰也不會承認。以人們根識見某種法時，其實只是見到了該法的一部分，即使從能現見的色法上講，也是如此，如以眼識從正面見瓶的色，只見到了其前面的顯色，而其側面、後面等其它部分並未見到，故不能說真實見到了瓶的色、真實見到瓶的自相呢？因此，對諸法真相有所證悟者，並不會承認瓶等諸法有自性相可以現見。
有些分辨師認為，以根識現見的法，是一種分別尋思所得法，也即將分別識許為現量，這種觀點與正理、世間名言量都相違。世間人共許所見量的外境為現量，如明月朗朗為現量境，而不可能許心識為現量境；從正理而言，能見外境的心識是無分別識，決不是分別識，不能許為現量。此理在大疏中廣有辨析，然而無有因明法相基礎者，對此可能一時難理清頭緒，故不繁言。
子二、（示由此理例破其余）︰
諸有勝慧人，隨前所說義，
于香味及觸，一切類應遮。
諸有殊勝智慧的人，隨前頌所說的正義，對那些許香味及觸可由根識取到，而成立諸法有自性的這一切同類邪見均可遮除。
按照上頌所說的正理，有智慧者可以遮除其余由香味觸所引生的對諸法有自性的實執。比如世人常常會想︰“豆蔻花肯定會有實有自體存在，因為我可以聞到它的香氣。”“瓶子肯定是實有自相的，因為我可以實實在在觸摸其形體”等等。對這些由鼻識、身識的所取境，而執外境有自性相的誤執，一一都可依前述正理遮破。瓶等對境法若實有自相存在，那麼一個自相不可能有可取不可取的兩部分，如是由鼻識嗅花香時，也應由鼻識嗅到花的色、味、觸等，這在實際中根本就不可能成立。因此有智慧者應仔細辨別，人們在日常中的根識所見諸境，實際都只是一種粗大的印象。若對“我已見瓶色”之類的想法加以分析，人們根識其實並未見到對境的自相，只不過是沒有觀察時，人們迷亂地認為諸法真實成立，自己的眼耳鼻舌身識皆可感受到其自相，這些感覺如同迷夢幻覺而已，並不能成立為真實量。《三昧王經》中雲︰“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等為量，聖道復益誰。”凡夫的根識，皆非真實的量，故不可依凡夫認為能有根識見境，而成立根境實有自性相。
子三、（由見色自相成立見其他一切有大過失）︰
問曰︰瓶與其色非是異體，而是一體法，所以由于見色，即見瓶的一切部分。
若由見色故，便言見一切，
由不見余故，色應名不見。
如果由眼識見到瓶色之故，便說見到了瓶的一切部分，那麼由于不見其余香等部分故，瓶色也應該名為不見。
對方許瓶與其色是一體，所以由眼見瓶色即見瓶的一切部分，這種承認有大過失。八種極微體和合而成的瓶子，若由眼識見其一部分色塵，即可名為已見瓶的所有部分；同等道理，由你的眼識見瓶色時，其余的香味觸等部分並未現見，也即眼未見瓶香、瓶味等，由是也應成未見瓶色。你們許見瓶一部分即為見所有部分，如是也應許由不見瓶的一部分，而不見瓶的一切部分，眼識應成不能現見瓶色自相。若對方不接受這種過失，那麼認為由見瓶的一部分即見瓶的整體，這種立論不能成立。如果見一即見一切，那麼不見一即不見一切，二者推理方式完全相同，若對方接受前者，理應也接受後者，完全沒有道理只許其中一個。
子四、（破唯色自相是現量境）︰
問曰︰瓶子的整體雖然不是眼識的現量境，但是瓶色是現量境，依此類推即可現量成立瓶有自性。
即唯于瓶色，亦非現見性，
以彼有彼分，此分中分故。
只就瓶色而言，亦不可有現見性，因為瓶色有彼分、此分和中分，即瓶色是依眾多支分假合而成故。
但就瓶的色法部分，其實也不能為眼識現量見到，而成立瓶色有自相存在。瓶色也是由眾多色塵組合而成，比如一個青色瓶，有你眼識所見正面的此分色，瓶背後不見的彼分，還有處于此二中間部分的中分；繼續分析每一分，實際也由眾多的細微部分組成，最後乃至可以分析至無分微塵。在如是眾多微塵假合而成的瓶色之中，你所見的只不過是極小一部分，並未見到瓶色的整體。同樣，嗅香、嘗味、觸形等也無不是如此，只是感受到對境的一部分，並不能現量了知對境的整體形象。沒有觀察時，人們通過這種模糊而零碎的感覺，認為自己現量見到了瓶子的自相，這是一種迷亂執著，實際並不成立。雖然于世俗名言中，人們也許根識見境為現量，而于實義中稍加觀察，實無有任何現量可得。
子五、（示彼能立與所立相同）︰
極微分有無，應審諦思察，
引不成為證，義終不可成。
極微的方分是有亦或無，應該詳細思維觀察，所以引用的極微不能成為瓶有自性的證據，所立的瓶是現量境之自性義始終不可能成立。
有些人認為，瓶子等一定會有根識現量緣執的自性相，因為不管如何分析，瓶子等法依然會實有存在其最細微的組成部分即極微或雲無分微塵，由極微實有故，瓶子也實有不虛，故眼等根識一定可以現量見到。對這種能立的極微，若加以觀察，實際中也不可能成立。所謂的極微，它究竟有無方分？若有前後等方分，則不能稱之為極微，依靠這樣有方分的微塵和合成瓶子，也不能成立瓶子真實有自相。若它無有任何方分，則成完全無有，如是瓶子的本性也成無有，既然無有，又如何成立瓶子有自性相，可以成為根識的現量見境呢？所以想用極微作能立因，而成立瓶為現量境之自性相的所立，若對極微是否有方分加以觀察，其能立、所立二者均不成立。
癸二、（示其余理）︰
一切成分色，復成為有分，
故言說文字，此中亦非有。
一切色法在觀察之下，都觀待其有分（整體）而成為支分色（支分），此支分色觀待其更細的支分又成為有分，所以諸法唯是依言說文字安立的假名，此言說文字中也無有任何實體可得。
有情根識所取的任何一種法，唯是假名，而無真實自性成立之體。比如說眼識見瓶色，所見的瓶色觀待瓶子整體，只是支分色，也即只見到了瓶子的少部分支體，並未見瓶子整體；而這部分所見的支分色，觀待其更細的支分，又是有分，也即眼識所見的可以說是某種有支分法，而不是支分色。在名言中，有分與支分是相互觀待而成的法，若有分整體成立，支分才可以成立，支分成立，有分整體才可成立。通過上述觀察，于所見境中並無真實成立的有分和支分，故所見境非有真實自性存在。以上是以色法為例，依此類推，其他外境亦爾，不可能真實成立根識能現量緣取對境的自相。所以，一切法但有語言文字所安立的假名，而並不存在本體。雖然借助語言文字名稱，人們可以說有種種不同的根境，然這些根境皆是觀待安立的支分或有分，而無有自性成立的實體，于實相中毫無存在。不僅如此，言說文字本身也非實有，更何況由其所表的諸法呢？有智者應于此深入思慮，若能了知自己根識所取諸境，唯有語言假名而無實體，無始生死苦因——執諸法實有的惡習定可得以根除。
壬二、（別破）分二︰一、破境有自性由根所取；二、破意識取境有自性。
癸一、（破境有自性由根所取）分二︰一、破所見實有；二、破所聞實有。
子一、（破所見實有）分二︰一、破境實有；二、破有境實有。
丑一、（破境實有）分二︰一、破內部；二、破外部。
寅一、（破內部）分三︰一、觀察顯色形色一異而破；二、觀察四大種而破；三、明彼所許有違害。
卯一、（觀察顯色形色一異而破）︰
問曰︰由顯色形色所組成的瓶子，是眼識現量所見，所以瓶子應該是有自相之法。
離顯色有形，雲何取形色，
即顯取顯色，何故不由身。
如果離開顯色另有形色，那麼眼識為什麼能取形色呢？如果形色即是顯色，那麼取顯色何故不是由身識呢？
所謂顯色，是指紅黃藍黑等物體的顏色，形色是指物體的形狀，如長短方圓等，這二種色是根境法的色相。有些人認為眼識能現見對境法的顯色形色，以此現量完全可以成立瓶子等所取境的色自相成立。針對這類觀點，此處以觀察顯色與形色是異體或一體而破。如果離開瓶子的顯色，另有長短方圓的形色異體存在，那麼在眼識取顯色時，應成不能同時緣取其形色，因二者異體，顯色中無有形色，如同馬上無有牛，不應該同時為眼識現見。而實際中，人們的眼識取境時，卻會同時緣取其顯色形色，如眼根正常者都可同時見前面紅色的圓柱子、白色的方瓶等，以此顯然推翻了顯色形色異體的可能性。但是，如果形色與顯色一體，是自性成立的一體法，也即自性成立為所取境之色自相，那麼人們在以身識辨別瓶的形色時，身識為什麼不能了知瓶子的顯色呢？形色可以由身體觸覺了達，如果形色顯色自性一體，那麼盲人也應見顯色，黑暗之中人們也可以通過觸摸了知物體的顏色……這類推論當然誰也不會承認，也顯然與事實相違，因而顯色與形色也非一體。二者既非異體，也非一體，然顯形二色如果實有存在，必然存在一體或異體的關系，而觀察之下，一體異體關系都不成立，那又如何成立二者是眼識的現量境呢？若現量不成，如何以此成立瓶子具有自相呢？故有智者應知，自根識所見之色自相唯是如同夢中景像一般。
卯二、（觀察四大種而破）︰
問曰︰色處是實有，因為因色——四大種實有故。
如離于色外，不見于色因，
若如是二體，何故眼不取。
如果離開色法以外，則不能見到地等四大種色因，若這樣的果色與因色二體都實有存在，以什麼原因眼識不能現見二者呢？
若對方提出，以四大種實有存在，色境應自相存在，四大種是因色，因色既然存在，其果色外境也就實有不虛，應該為眼識現量緣取。對這種立論，可以觀察，在色法以外，並不可以見到地水火風四大種因色，所謂的因色只是依果色而假名安立，除了果色之外，並無別別實有的因色。如果按對方所許，因色實有，果色也是實有，如是在一個色法上存在兩種實體，這是不合理的。因色與果色如果實有，那人們在見色法時，又為什麼不能現見二者各自的自相呢？比如說，當你見柱子時，除果色柱子外，並不可能見到另外有四大種因色的存在。四大種因色若實有，應該是能見到的法，可見的法沒有見到，顯然可以成立它並不存在。所以，對方若以大種因色實有的觀點，成立眼識所取色境是實有，應成眼識能取大種因色，而實際中眼識不能取大種因色，故因色實有的立論不成，如是色境實有的觀點也無法成立。
卯三、（明彼所許有違害）︰
見地名為堅，是身根所取，
以是唯觸中，乃可說名地。
現見地大名為堅性，是身根所取境；因此只有在觸覺範圍中，才可以說名為地。
上偈所言的他宗觀點，許實有因色四大種存在，因而色處實有，這種承認尚有另外一種過失。六塵中的色處，是眼識的對境，而地等大種是身識觸覺的對境，如是不同的兩種法，又如何成立為因果，又怎麼會同體存在呢？比如地大，它是一種堅性，是有情身根觸覺所取認之境，只有在身根觸覺範圍中，才可認識安名為地大，其余根識對它無有緣取確認的功能。地等四大種與六塵中的色處有很大區別，一為身識所取境，一為眼識所取境，如果依敵宗所許，地大等因色與色處果色，二者皆是實有，那麼二者之間則不成立因果關系，因為二者各有實體，各自性相秉然不同，如是彼等所許果色也有無因的過失。而且對方許二者同體存在于色法之中，能為眼識所取，如是應成大種因色能為眼識所取，這種觀點的謬誤顯然易見。
寅二、（破外部）︰
由所見生故，此瓶無少德，
故如所見生，其有性非有。
由所見產生的緣故，這種瓶子無有少分功德，所以就象所見瓶從所見生而非真瓶一樣，其瓶的實有自性不能成立。
此處是破斥勝論外道所許的觀點。勝論師認為︰人們在見瓶子時，瓶子的自體並不能見到，但是瓶子也不是非所見的物體，瓶子具有一個所見身，即有一個所見的總相，這個總相能夠現見，所以瓶子可以成為現量所見，這種立論極不合理。根識所見的瓶子如果是瓶子的總相，那麼你們現量所見的瓶子，並非瓶子自體，如是瓶子的存在也就沒有什麼功德作用，因為其自體不可見；而且你們見瓶，也沒有什麼功德，以所見並非真正的瓶子，不能成立是現量見瓶。用另一種方法觀察，你們的所見和瓶子是一體還是異體呢？若許一體，見到所見時，即見到了瓶子的自體，與你們原先所許的“瓶子自體非所見”相違；若許異體，那見瓶子時，只能見所見，與瓶子自體無有關系，而你們以見到與瓶異體的所見，來成立瓶有自相可以現量見到，這是無有道理的推論，因見到的不是真實瓶自相，而是另一種所見總相，是一種非瓶自體的假相。所以無論怎樣努力，建立瓶有自性相，都會如同勝論外道所許“所見瓶相從瓶的所見總相而生起”一樣，其自性不可成立，而只是一種非實有的假相，是一種名言假立的幻相。
丑二、（破有境實有）分五︰一、破眼能見色有自性；二、破識是作者；三、破眼是作者；四、眼應觀待自身為能見；五、破三緣和合是能見色者。
寅一、（破眼能見色有自性）︰
問曰︰現見色等境有自性，因為有能緣色等境的眼等諸根。
眼等皆大造，何眼見非余，
故業果難思，牟尼真實說。
眼等諸根都是大種所造，然而任何色處只有眼見而非其余耳根等所能見，所以業果難可思議，這是釋迦牟尼佛的真實語。
人們認為眼能見色是天經地義，自性成立之事，但是為什麼眼能見色，誰也不可能舉出真實的理由。有情的眼耳等諸色根，都是由四大種和合造成，其組合成份並無差別，然而對于任何色處，卻只有眼根能緣，其余相同的由四大種所成之耳身等根，卻不能見。同樣，四大所成之耳根只能緣聲，鼻根只能緣香，對其余的境不能緣取。由此可知，眼見色等現象並非自性成立，而是眾生不可思議的業力異熟果，造成了四大所造根有不同作用的假相。如果大種所造的眼見色自性成立，也即大種所造的眼根自性成立能見色，應成耳鼻等也能見色，因它們也同樣是大種所造，對此顯然誰也不會承認。眼為何只能見色，這是難思的因果，是名言中的一種緣起現象，不能以理智觀察，對這些難可思測的因果，本師釋迦牟尼佛以真實語說過︰“有情異熟難思議，世間一切從風生。”如同器世間依風而生成，眾生的一切現象也由不可思議的異熟業形成。故不應將不可測知的眼見色等業果現象，誤認為自性成立之法。
寅二、（破識是作者）︰
問曰︰眼根有自性，因為眼根的果識能見色。
智緣未有故，智非在見先，
居後智唐捐，同時見無用。
眼識的緣尚未有故，眼識非在見境之先，若在見境之後眼識應成無義唐捐，眼識若與見境同時，則見的作用應成無用。
有人認為，眼等諸根的果識能現見對境，所以眼根等理應自性成立。對此立論可以觀察，果識（智）在見境的過程中，是先于見境生起、其後生起、抑或同時生起？首先分析，眼識不可能在見色之前生起，若未見色，生眼識的所緣境不存在，眼識果不可能無因無緣生起，比如若未見到瓶子，緣取瓶的眼識即不會生起。如果是先見色，而後生起眼識，不觀察時，世人都會這樣承認，而觀察之下也不可能成立，因為生起眼識是為了見色，若先已見到了色，而後來生起的眼識即成無義唐捐，已沒有任何必要了。如果在見色同時生起眼識，二者即成同時存在互不觀待的法，眼識已經成立，如是為生起眼識的見色作業也就無有任何作用。同樣，對鼻舌身等根識取境，也可作如是分析。如此就會發現，在真實中根識並不能緣取對境，名言中世人常以為根識能取境，唯是迷亂計執分別假相而已。
寅三、（破眼是作者）分三︰一、眼有見色的功能則有大過；二、見色後為見行法則無用；三、眼若不至境而能自性見色則眼應見一切境。
卯一、（眼有見色的功能則有大過）︰
眼若行至境，色遠見應遲，
何不亦分明，照極遠近色。
在見色時，眼根若要行至色境，那麼見遠處的色境時應當遲緩；而且，眼根為何不能同樣分明地照見極遠與極近的色境呢？
世人一般都會認為，正常的眼根能見外境色法，然而對這些現象若深入觀察，不難發現所謂的“眼能見色”，只是一種迷亂假相，在真實中並不能成立。如果眼能見色，外界色境並不會移動至眼根內，那是否眼根去行至色境呢？比如眼根看柱子，柱子不會移動到眼根里，那是不是眼根自己行動去接觸了柱子呢？如果是這樣，外界色境離眼根越遠，即需要越長時間才能為眼根見到。可是在現實中，人們看遠近之物，並無如是區別，就象現在看經堂，一抬頭整個經堂里的景象就能同時照見，並無遠近快慢之別。而且眼若能行至境見色，則見色時，不應有極近極遠不能見的差別。極近的色如涂在眼根上的藥，已與眼相觸故，又為何不能見呢？極遠的色，如遠方景色，如果是眼能行至境見色，理應同樣分明地照見，而不應有見不到或者不清楚的差別。所以，許眼能行至境見色，也有眾多太過。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所謂的眼能見色，又是如何成立的呢？現代人可能回答說︰噢，這毫無希奇，是色境的光影反射至眼球，所以眼能見到色境。這種想法更為迷亂，既然承認眼根所見的是光線影子，那理應明白，眼根所見的，並非外境色法的自體相，而是一種假相，是依于光影等因緣，人們以心識判斷想像出來的東西，對這樣的想像物，絕不應許為外界真實的自相。若于這方面深入觀察，則于有情的見聞覺知現象，皆可了知唯是虛妄分別，無有任何真實性可言。
卯二、（見色後為見行法則無用）︰
若見色眼行，其行則無德，
或名所欲見，言定則成妄。
若是見色以後眼方行至色境，其行則無有任何功德；或者說先未見而行至所欲見的境後，言說決定能見則應成虛妄。
如果有人想︰眼根見色時，是先見到了色境，而後眼根行動，至色境去緣取它。這是大謬不然的想法，眼根的行動是為了見色，如果色境已經見到了，那它再行動又是為什麼？又有何意義呢？實無有任何功德實義。已見之法，即無需再勞眼根去行動，已見某法之後，再去行動以求見它，唯是無義重復之舉。還有一種觀點認為︰眼見色並非見後再行，而是未見境時，先要行動靠近所欲見的色境，如是就決定能見到對境。這也是大錯特錯的立論，若首先未見，就象盲人沒有見外境一樣，那麼眼又向何處行動呢？自己首先對外境毫無所知，就說決定能見，無疑是愚痴虛妄的迷亂想法，就象某人先閉上眼楮不見一物，然後想“我要見石女兒”，說自己睜開眼楮就決定能見石女兒一樣，對此誰人都可了知其虛妄。若如是觀察，人們眼見色法也不成立，世俗諸法唯是虛假名言也。
卯三、（眼若不至境而能自性見色則眼應見一切境）︰
問曰︰眼見色是眼的自性功能，無需行至境，故無有上述過失。
若不往而觀，應見一切色，
眼既無行動，無礙亦無障。
如果許眼不往境而能自性地觀見，應成眼能無礙見一切色境；眼既然無需行至境即能見色，則無有遠近也無有障礙不障礙的差別。
如果許眼無需行至對境即能自性見色，則有眼應見一切色境的過失。眼若不需行至對境，外境也不會自動行至眼根，二者無有接觸，眼即能見到，那麼與眼根沒有接觸的法，也應一一為眼所緣取現見。眼無需相遇對境即能見，如是眼取色境時，則不應存在遠近、有無障礙的差別，而應恆時同樣分明地照見里里外外一切色境，恆時無有不見者。只要許眼能自性見色者，這類過失即無由避免，因為自性能見者，則不會有改變，不會受他緣的影響。而實際中，世人見色要受他緣影響，也有遠近與有無障礙的限制，很明顯反映了眼並非能自性地見一切色。在中觀自宗，許眼見色是世人分別心前一種假立的緣起現象，因為是假立虛幻現象，故可以藉因緣顯現，而無需至色境或不至色境的觀察，就如夢景幻象一樣，沒有什麼合理不合理。而若許為真實，則必有其生起運行方式，故觀察之下，明顯可以發現種種無法合理建立之處。
寅四、（眼應觀待自身為能見）︰
一切法本性，先應自能見，
何故此眼根，不見于眼性。
眼若自性能見，即本性應成能見一切法，如是先應自己能見自己，那為什麼此眼根不見它自己呢？
若許眼根本來即具能見色境的自性，眼應成觀待自身為能見，自己應該先見到自己。眼若自性能見，本來即應恆時照見一切色法，如是眼根也應從初至今能見到眼根自身，以眼根本身也是色法，也應成為它自己所見的色境，而不應有任何變化。比如說，檀香的名言本性即具香味，自生至滅間其它物品只要遇上它，即會為它所染香，它自己也不改香味。同樣，若眼本性即能見一切，那自己亦應能見，然而在現實中，眼根自己決不能見自己。自眼見自眼，如同劍刃自割、輕健者騎自肩一樣，這是畢竟不會成立之法。所以許眼能見色自性成立者，與聖教量、比量推理皆有相違，世人也皆知自不見自，猶如色不見色，于此不應顛倒理解也。
寅五、（破三緣和合是能見色者）︰
問曰︰眼雖然不能單獨見色，然而由眼、境、作意三緣和合，即能真實不虛地見到外境。
眼中無有識，識中也無見，
色中二俱無，彼何能見色。
眼根中無有了別色境的作意，作意也無有見色的功能，而色境中，眼根與作意二者都不存在，那麼彼三緣和合怎麼能見色境呢？
根境識（作意）三緣和合，即能有見境作用的發生，這是經部行人及觀察名言的因明論師所許的觀點。在中觀師看來，這種觀點唯是虛幻名言現象，而非真實成立，修行人不應執為真實。在三緣和合之中，首先眼根不會有作意見色境的識，因眼是色根，而無作意即不會無緣無故發生見色作用；作意取境的識，亦沒有取色相的功能，它只是一種心識意念，不能單獨緣境生起見色現象；在色境中，也即外境所緣緣之中，既無眼根，也無作意取境的識，此二無有，也就更不可能有見色作用。根境識三者各自都無有見色功能，那它們聚合起來，也無法成立有見色作用。比如說一百個盲人，他們各自都無有見色境的功能，如果聚合起來，也不可能有見色功能；一粒砂石中無有芝麻油，將全世界所有的砂石集合起來，也同樣不可能榨出芝麻油。同樣道理，若根境識三者皆無見色功能，三者聚合後，也不可能見色。若許三緣和合能見色，那只是一種無有真實性的迷亂名言假相，在中觀自宗，認許這些迷亂假相是凡愚眾生前所存在的暫時現象，如同夢幻一般，非自性成立，也經不起觀察。寧瑪派的大成就者榮素班智達說過︰所有名言現象，依名言諦觀察，彼等于名言中也非真實成立。若能如是深入正理，無始以來的輪回苦因一定可以迅速打破，徑入無生實相之境。
子二、（破所聞實有）分三︰一、觀察聲音是否能說者而破；二、觀察與聲相合是否取境而破；三、明不取聲初分的違害。
丑一、（觀察聲音是否能說者而破）︰
若聲說而行，何不成說者；
若不說而行，何緣生彼解。
如果聲音是說而行至耳根，聲音以何緣不成為說者呢？如果聲音不說而行到耳根，識以何緣對彼聲音生起了解呢？
以上破除了眼能自性見色，同樣耳識也不能真實成立有聞聲功能。若耳識能自性聞聲，可以觀察耳識聞聲是以什麼方式發生听受關系。一般人認為，聲音傳到耳根，然後為聲識所了別；然而這種聲是說而行至耳，還是不說而行至耳？如果聲是說而行至耳，也即聲帶著發出響聲的動作，才行至耳中，就象旁人在你身邊說出種種語音一樣，這種聲即應成為說者而非所聞境。既是說者，就不應稱為聲音，聲只是六塵中的一種無情法，而非能說者，所以聲非是說而行至耳。再觀察若聲音不說而行，不帶任何響動而行至耳識，或說聲未響之前，已與耳相觸，那麼耳識無有因緣可以聞知了別聲，因為聲無有發出任何聲音，不能成為耳識所了別之境。經過這兩種分析後，應了知耳識聞聲，只是在沒有觀察的情況下，才會為世人所認許的一種現象，實際中聲無論有響動（說）還是無響動，皆不能行至耳中成為所聞境。現代人會認為，聲是一種振動，由空氣等媒體的波動可傳至耳根，然後即能原原本本地听到聲所發出的聲音等等。既已了知所聞之聲，是一種由他物所傳來的振動，就應知所聞並非對境所出的真實聲音，而是一種他緣所引生的虛幻感覺，于此幻覺不應許為真實。實際中人們的耳識，絕不可能真實听到聲所出之聲音。
丑二、（觀察與聲相合是否取境而破）︰
若至耳取聲，聲初由何取；
聲非單獨至，如何能單取。
若聲行至耳根，耳識才能取聲音，那麼聲最初是由何者緣取？而且聲非能單獨行至耳根，耳識又怎麼能單獨取聲呢？
再從耳識取聲的過程分析，人們共許聲音要傳進耳根，然後耳識才能緣取了別這種所聞境。這個過程中存在著很大的過失，若聲音在行至耳根後，才能成為所取的聲，那麼在此之前，在它生起之最初，應成無有耳識執取它，因耳識須依所取境方能生起。既無有耳識的緣取，其它根識也不能取，那它無法成立為聲，因為聲是耳識所聞境，觀待能聞的耳識才可成立。若無有任何聞者，即名為聲，那虛空石頭之類非聲之物，豈不也可許為聲？而且聲音在生起傳至耳根時，並非單獨而至，而是與多種因緣聚合後，才生起聞聲之識。但是人們在聞聲時，卻單獨听到了聲塵，于其它種種因素卻沒有緣取，這也是極不合理的現象。聲音本體具有多種成份，耳識若能真實取聲，于此同存一體之法，又怎麼能單獨緣取一種呢？如果單獨能取，應成聲音無有多種因素能單獨生起，可是這于事實全然相違。依多種微塵組合而成的聲，若能為耳識所取，應成耳識也能取其色塵或香塵等，如是顯然與事實相違，故不應許耳識能真實于聲相合而取聲。
丑三、（明不取聲初分的違害）︰
問曰︰如果在最初生起時，聲音無有緣取者，這又有什麼過失呢？
乃至未聞聲，應非是聲性；
無聲後成聲，此定不應理。
聲音乃至未被聞到之前，應該不是聲音之性；而最初如果不是聲，聞到後變成聲，此決定不應理。
對上偈所言的“聲初由何取”一句，此頌接著分析，若許聲音在行至耳根前，不為耳識所取，這種觀點即有損害聲性的過失。所謂的聲音或聲，是耳識的對境，須依能聞的耳識，才可觀待成立這種所聞聲音的名稱。比如說你的耳識聞到了某種聲音，你才可以說那是某種聲音，如果沒有任何听聞它的能聞耳識，而其他根識也不能緣取，縱然巨若奔雷，也不可安立為聲。試想于一耳聾者前，說那邊有某種聲音，他定然會笑你無事生非，不會承認聲音的存在。若強說無有耳識緣取者，也應名為聲，那麼色香味觸余境，也應名為聲，因它們也無有任何耳識在緣，此誠有大過失。“至耳取聲”之觀點若成立，也應成聲從無聲變成了有聲，這也是不應理的。因對方許一切法常住實有，耳聞聲自性成立，而聲從無聲變成了有聲，從不被听聞到被听聞，顯然已不是常住不變的實有法，而是有變動有生滅的無常法。所以，若對耳識的聞聲加以觀察，有智者一定可以發現，這些現象只是因緣和合而現起的夢幻妄境，無有真實成立的道理。佛經中雲︰“譬如有木及絲弦，琴師手動三和合，能出琵琶箜篌聲，彼等美音從何出？是故智者應觀察，彼從何來往何去，一一方隅遍尋求，聲音來去不可得。”當修行者相續中能融入如是如理觀察的智慧時，于外界一切譽毀贊罵等等，皆可了知如同空谷回音，自心不為所動，以此即能漸漸破除實執，斬斷生死輪回之根。
癸二、（破意識取境有自性）︰
問曰︰心意能至境而取，所以意識取境是自性有。
心若離諸根，去亦應無用，
設如是命者，應常無有心。
心意若離開諸根，去至境也應無有取境作用；假設這樣，命者——我應恆常無有心。
有人認為耳等根識能行至外境，所以意識可以自性成立有取境的作用，這種承認不合道理。假設心識能行至境，耳等諸根也不可能與意識一起行至境，以此心識與境相遇也不會發生緣取作用。因為在取境過程中，有情的耳等諸根與識，必須相互緣助才能起作用，根識不能單獨緣取境界，在《釋量論》等因明論著中對此闡述得很詳細。心識單獨行至境，只會如同盲人無有取色境的功能，聾者無有取聲的功能，無法發生任何取境作用。不但如此，如果心能行至外境，有情所執著的命者——我，就會如同一具僵尸一樣，恆常無有辨別思維的心，這樣的我又怎麼會是有情法呢？甲操杰大師說︰“若以此等正理觀察，便知境和根識取境的功能皆無自性。”
辛二、（破能取的有境（心心所）實有）分二︰一、明想蘊的相；二、破想蘊實有。
壬一、（明想蘊的相）︰
問曰︰諸根境若無有自性，那觀察不同境的想蘊又會如何呢？
令心妄取塵，依先見如焰，
妄立諸法義，是想蘊應知。
使心識妄取色等塵境，依于先前所見境，使意識取執種種如同陽焰的幻相為實有，由是妄立諸法不同義相的心所法，應知這就是想蘊。
如上所作觀察，諸根境皆無自性，而觀察諸根境不同的想蘊，也同樣無有自性。但是在世俗中，想蘊也並非全然無有，它也有自身的種種作用表現，若要破除對它的實執，需要先認識其體相作用。想蘊是有情妄立諸法的一種心所法，它能令心迷妄地執取色等塵境。依靠所見境，然後意識進行判斷緣取種種不同境相，並進一步執著這些境相。這個過程如同執著陽焰水一樣，雖然陽焰無有水的性質，但是依想蘊的作用，有情會生起水想；同樣，名言中的色聲香味等塵境，本來無有任何可緣之體，然而依想蘊的作用，有情安立了諸法的各個不同法相，如這是火、這是大山等等，這一切皆是由想蘊迷妄安立的名言假相。若能了知想蘊的這種迷亂作用，對內外境諸法的自性妄執，一定可以生起清楚認識。
壬二、（破想蘊實有）︰
問曰︰想蘊若無有自性，則一切法都不能建立。
眼色等為緣，如幻生諸識，
若執為實有，幻喻不應成。
以眼根色境等為緣，就能如幻術般生起各種心識，如果執識等諸法為實有自性，則說如幻的比喻不應成立。
諸法雖然皆無自性，然而于名言中，可以依眼根為增上緣，以色等外境為所緣緣，以作意為等無間緣，以種種因緣和合，即可如幻化般生起眼識等各種根識。此時以顛倒的想心所執取其相，並安立其眼識的法義，進而令心識執其為實有。然而，這內識外境一切法皆無自性，唯以妄念執為實有。前面的內容中也講過“故唯虛妄念，緣虛妄境生”，依虛妄境可產生虛妄的分別；同樣，依幻化不實的外境等緣，也可產生種種幻化心識。因此，諸法雖無自性，依于因緣聚合，種種如幻顯現並無斷滅。如果執根境等緣產生的心識或種種其它緣起法實有自性，佛陀所說的如幻比喻則不應成立，對此有理智者誰能認許呢？無論以理證比量推理，抑或以聖者的現量，皆可無誤成立諸法如幻化無有自性的立論。比如說心識，它並非來自于諸根，也非來自于外境，以二者皆為無情色法故，它也非自生，然而當根境緣聚合時，它即能宛然而現，當緣散之後，它又剎那消逝無跡，尋其來處、去處、住處皆不可得，這與幻師依木石幻變象馬等又有何差別呢？既然由想蘊安立的識等諸法皆無自性，那麼能安立其實有的想蘊也定無自性。故行人當反復深思，諸法若有實，則此等如幻的生滅現象皆不容有。
辛三、（明無實體如幻是極為稀有的原因）︰
問曰︰既說諸根非能取境，又說依眼色等為緣能生眼識，這豈不是稀有難測之事嗎？
世間諸所有，無不皆稀有，
根境理同然，智者何驚異。
世間所有的法，無不都是顯而無自性的稀有之事，根境無自性之理也是同樣，以此智者又有何驚異呢？
于實義中，諸根並非能緣取外境，于名言中依于眼色等緣，又能如幻地生起眼識等，這種事確實是非常稀奇。不僅如此，世間的一切萬法都是這樣，以勝義諦正理觀察時，一切法皆如夢如幻不能成立，于名言中不觀察的情況下，諸法亦可無欺地顯現。比如種子生苗芽，若以理智觀察，種子滅而生苗與種子不滅生苗等，何種方式也不能成立；可是于不觀察的名言世俗中，依種子等因緣又可無欺地生起苗芽。所有的法無不如是，奇妙難測，根境之理也是同樣。以正理觀察時，眼耳諸根無論遇境或不遇境等，不管以何種方式，也不能成立見境等事；不觀察時，依于根境等緣聚，可無欺地生起種種根識。若能通達此緣起不虛、自性非實的正理，智者于此也就不會感到驚奇難測了。龍樹菩薩言︰“知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇！”智者于此深贊稀有，乃是因已知諸法本體空性、緣起不虛的二諦雙運妙理，諸學人若能深入此妙義海洋，也能于此深得稀有妙味！
庚二、（明實有空與如幻相同）︰
諸法如火輪，變化夢幻事，
水月彗星響，陽焰及浮雲。
緣起諸法猶如火輪、變化、夢、幻事、水月、彗星、空谷回聲、陽焰及浮雲，雖有顯現而無實體。
諸法雖無本體，然而依種種不同因緣的聚合，其現象卻宛然不滅。這些緣起現象以比喻而言，可以舉出許多現實生活中的例子，讓學人明白其無有自性的實義。首先，諸法如火輪，當人們手持火棍迅速旋轉，特別是于黑暗中轉動時，在眼前即會分明地出現一個火圈，雖然人們也明明知道這個火輪是不真實的，實際無有火輪存在，然而依旋轉火棍與人類的視覺殘留誤覺，火輪的形象卻分明不滅，同樣，一切萬法亦復如是，正在顯現的當下卻無絲毫自性的存在；還有瑜伽師以禪定通力所變化的美女宮殿；夢中千奇百怪的種種景象；幻術師所幻現的少女象馬等事，雖然不實，卻能迷惑有情，生起種種顛倒執著；諸法也如同水月，水中雖無真實的月亮，然因緣具足時，其現象卻明然而存；如彗星（原意不明，似應為霧），虛空之中能現輕紗山巒等相狀；如空谷回音，能引顛倒識生；如陽焰，于非境之中引生錯亂分別；如遠處浮雲，見似山丘、象馬等形。諸法如幻無實，顯而無自性的比喻，在諸經論中尚有許多，通常以幻化八喻對應釋說諸法無生無滅、不一不異、不來不去、不斷不常，離八邊的義趣。佛陀在《金剛經》中說︰“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”于《月燈三昧經》中也更為詳細地說過︰“譬如有童女，夜臥夢產子，生欣死憂戚，諸法亦復然。如幻作多身，謂男女象馬，是相非真實，諸法亦復然。如淨虛空月，影現于清池，非月形入水，諸法亦復然。如人在山谷，歌哭言笑響，聞聲不可得，諸法亦復然。譬如春日中，輝光所焚炙，陽焰狀如水，諸法亦復然。見野馬如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦復然。如虛空無雲，忽然起陰𨯙A 雍嗡 觶 罘ㄒ喔慈弧Ｈ繆嫜跋慍牽 緇檬氯緱危 坌邢囁佔牛 罘ㄒ喔慈弧！比裟⺪Ｊ幣魎泄坌蓿 上旨 縭侵罘 佔湃緇玫氖迪唷 br />
第十三品釋終