第十品觀自利比量
丁二（比量）分二︰一、自利比量；二、他利比量。
戊一（自利比量）分二︰一、法相；二、抉擇意義。
己一、法相︰
比量有二其自利，由三相因知本義。
自利比量的法相，也就是由三相齊全的因而覺知所量的意義。
己二（抉擇意義）分二︰一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
庚一（通達之因）分二︰一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
辛一（認識因之觀待事）分三︰一、第一相之觀待事宗法；二、同品遍異品遍之觀待事同品與違品；三、安立彼等為觀待事之理由。
壬一（第一相之觀待事宗法）分二︰一、總體思維比量之語義；二、決定場合義之差別。
癸一（總體思維比量之語義）分二︰一、認識比量之語言照了境；二、如何緣取之語言法相。
子一、認識比量之語言照了境︰
宗法即法與有法，聚合宣說乃真名，
為持彼之一方故，任意一者用假名。
因明論典中所說的宗法或者所立的名言，要表達的對境就是所立法、欲知有法與聚合的意義。其中，表達所立法與欲知有法兼具運用的是真名；而為了掌握聚合意義的片面一方而使用單獨的法與有法任意一種假名。
子二（如何緣取之語言法相）分二︰一、真名與假名之差別；二、思維實法與假法。
丑一、真名與假名之差別︰
隨欲說依前命名，理解彼義即真名，
依彼個別之緣由，了達他法許假名。
不觀待其他必要與理由只是隨著想說的念頭而依靠以前命名的某一名稱來理解那一意義本身，就是真名。從依靠傳播給他眾的某一名稱的個別理由與必要中，由真名的所詮而了解、通達另外的意義，這種被承許是由其他名稱結合他法的假名。比如說，具有項峰、垂胡的黃牛，本是真名，而對于愚者來說就成了假名。
丑二（思維實法與假法）分二︰一、思維兼義實法；二、思維支分為假法。
寅一、思維兼義為實法︰
聚義即是宗法名，諸智者前原本成。
關于聚義就是宗法的名言這一點，在包括外道在內的諸位智者前原本就成立。
寅二（思維支分為假法）分三︰一、立名之緣由；二、立名之必要；三、假法與實際不符。
卯一、立名之緣由︰
立名觀待余相似，以及相屬之理由。
對于命名來說，需要觀待相似、相關的其他理由，其中相似作為理由，例如，將黑色的芬芳鮮花命名為帶箭烏鴉。相關作為理由，包括四種，其一、果取因名，例如︰日光說成太陽；其二、因取果名，例如將酒說成迷醉；其三、聚合的名稱而取在其中之一的事物上，例如，焚焦布匹的一方說成焚焦布匹；其四、其中之一的名稱取在聚合的事物上，例如，由根、境、作意聚合所產生的識，說成根識。
卯二（立名之必要）分二︰一、法立名為所立之必要；二、有法立名為宗法之必要。
辰一、法立名為所立之必要︰
法取所立之名稱，相違之因妄執真，
為遣如此邪分別，或就組合而命名。
對于孤立的法取上所立名稱的必要，有人認為對于相違的法來說，也有同品。正是為了斷除這種將相違因妄執為真因的邪分別，或者，也是在某些場合當中從詞語的搭配角度來命名的。
辰二（有法立名為宗法之必要）分二︰一、真實必要；二、斷除與未命名相同之觀點。
巳一、真實必要︰
若說有法具錯事，若遮諸邊延誤時，
若說真名失聲律，為輕易知故說宗。
如果說所謂的有法之法，那麼欲知法、同品喻與異品喻的三種有法當中，就不能確定第一欲知法，由于在同品喻與異品喻中存在著錯亂的現象。如果要說出所謂有法不是另外兩者的道理而否定一切邊的話，就會費很長時間的口舌。如果說所謂欲知有法之法的真名，那麼在“宗法有無同品”的場合中就會有失去詞語組合的過失。所以，為了用簡練的語句就能毫不錯謬、輕而易舉地了達意義，才稱為宗法的。
巳二、斷除與未命名相同之觀點︰
謂宗有法皆等同。就共稱言有差別。
有些論師說︰雖然詞句說起來倒是方便，但實際上並不能遮止顛倒妄念，原因是，宗法與有法二者同樣都有許多自己所涉及的方面，因此同等不能理解欲知法。
駁︰這兩者完全不同，因為從盡人皆知的角度而有差別。
總結偈︰
與法相屬宗法名，即所諍事如具手，
與法相屬有法名，不能確定如具首。
盡管單獨的宗法這一名詞所涉及的內容很多，但在這里與法相關的宗法名詞要理解成是所諍事，比如，一說具手，並不牽涉凡是有手的事物而只會理解成大象。雖然與所謂法的名詞息息相關，但是以有法的名詞並不能絕對確定所諍事，比如，所謂的“具首”涉及一切有頭的事物，而並不實用于大象等每個事物。因此，有著人們共稱的差別。
卯三、假法與實際不符︰
法與有法非所立，彼等不具法相故。
法與有法各自並不是所立法，因為無有已證已違[1]而認定為所量才是所立的法相，這一法相對于法與有法每一者來說都不具備。如果無有已證已違的意義在心前憑借正量已經證實，那麼再度證明也就沒有意義。對外境來說，倘若已經與正量相違，則即使建立也無法證明成立。
癸二、決定場合義之差別︰
作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。
作為衡量的事物就是欲知法，在某欲知法上，現量或比量的因成立，就是第一相宗法。
壬二（同品遍異品遍之觀待事同品與違品）分三︰一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
癸一（破他宗）分三︰一、宣說對方觀點；二、破彼觀點；三、斷除遮破非理。
子一、宣說對方觀點︰
謂具不具所立法，乃是同品與異品。
思維二品直接違，復慮出現第三品，
有師不知量對境，分實反體而說明。
稱實體法一異體，反體依于自反體。
有些論師聲稱︰具有與不具有所立法分別叫做同品與異品。他們認為，如果這兩品互不相違，那麼真因就無容身之地了，而覺得這兩者是直接相違，進而又擔心不是這兩者的第三品物體出現。
對于比量的對境是通過自相與義共相混合來緣取這一點不了解的某些論師將實體與反體分別開來，他們說︰在建立依靠實體的法時，在實體上斷定兩品，這時對反體而言即使出現第三品物也沒有過失，因為當時並不在反體上進行破立的緣故。同樣，在建立依靠反體的法時，在反體上斷定兩品，而實體縱然出現第三品物也沒有過失，因為當時並不在實體上進行破立的緣故。他們還說︰建立的方式也有三種，如果建立實體法，則有以所作建立無常一樣的一體以及以煙建立火一樣的異體兩種；如果建立反體，則只有一種，那就是像所作的自反體以三相齊全推理建立一樣依靠自反體來建立。
子二（破彼觀點）分三︰一、斷定二品非理；二、分開實體反體建立非理；三、分別依于自反體建立非理。
丑一、斷定二品非理︰
實體反體如何分，無法決定其二品，
二者所涉實反體，諸智者前見成立。
無論如何分開實體與反體，都無法確定同品與異品兩方面，因為這兩品所涉及的實體、反體在諸位智者觀點前成立的緣故。這樣一來，在建立山上有火而運用灰白色的實體作為因的時候﹝論式︰山上（有法），有火（立宗），有灰白色實體之故（因）﹞灰白色的實體如果是同品，那麼氣體也成了有火；假設它是異品，則煙也成了沒有火。灰白色實體如果有兩品的可能性，顯然已失毀了斷定兩品的立宗。
再者，對于證明所作反體是建立無常的因來說，通常運用三相齊全作為因的時候，如果它是同品，那麼所有的三相齊全都成了建立無常的因；倘若它是異品，那麼建立無常的因也不可能成立三相齊全；假設它有兩種可能，顯然已失毀斷定二品的立宗。
丑二（分開實體反體建立非理）分四︰一、若觀察則非理；二、太過分；三、與安立相違；四、非阿 黎之意趣。
寅一、若觀察則非理︰
若于外境行破立，量之對境不得知，
若于心前行破立，將成有無不定矣。
如果在外境單獨的自相上進行破立，就不能了知量的對境，因為在它上面僅僅破立的界限也不存在。假設在心識前進行破立，就會導致決定有、決定無、模稜兩可三種情況。
寅二、太過分︰
不許欲知為宗法，故觀待事初成無，
若不許初觀待事，宗法法相實難立。
初觀待事定二品，其余二種觀待事，
決定有無同異遍，啟齒而說亦極難。
如果斷定兩相，那麼在中間，第一相的觀待事欲知法不是這兩者而是第三品物這一點對方也不承認，由此一來三個觀待事當中第一項欲知法就不復存在了，如果不承認第一觀待事，那麼在此所謂的宗法實在難以另外立為第一相的法相。假設承認第一觀待事定為同品與異品中任意一者，那麼決定其余兩個觀待事的同品存在、異品不存在的同品遍與異品遍也極難說出，這也是由于同品對境欲知法另行不存在的緣故，因為在真因的場合中所諍事也是同品；在相違因的場合中所諍事也是異品。
宗法二品若一體，亦以反體而區分，
諸因皆墮真違中，不定之因豈可能？
另外，如果認為︰對于宗法與二品是一體而言，從因成立的角度來說也是宗法，從具有所立的角度來說也是同品；如果認為異品也是憑借不同反體來辨別的話，那麼所有因就只會落到相違與真因兩種當中，而所謂的不定因又豈能有立足之地？絕不可能有。對此，有些書籍中有多余的一句“聚義同品……”，這也是將注釋中對方的觀點遺失到頌詞中的，因此不包括在內。
寅三、與安立相違︰
若許所知定二品，觀待事三誠相違。
若許觀待事亦二，觀待彼因成二相。
對方承認所知決定有兩品、因有三種觀待事的觀點是矛盾的。實際上，如果承認觀待事也有兩種，那觀待它的因也就無需證實宗法，而成了只具備兩相。
寅四、非阿 黎之意趣︰
決定同品異品二，此阿 黎不承許。
若隨實體與反體，各自分開毀名言。
無論是任何所知，通過一次論式來決定同品與異品這一點，法稱論師並不承認，因為《定量論》中明明說︰“如是相之名詞即是宗法，而並非同品與異品任意一者，經過觀察（指同品異品二者）與一法分開決定（指宗法）相違之故。”可見，如果跟隨實體反體各自分開的觀點，則由于外境自相不是分別識的對境、分別識的對境單單以遣余不可得到的緣故，將失毀一切世間的名言。
丑三、分別依于自反體建立非理︰
依自反體而建立，觀察此理無實質。
如果對依賴自反體來建立的這種方式加以觀察，則沒有實質性可言，因為這種建立方式要麼是依賴無二無別的本體，要麼各不相同的他體，要麼是依于非一非異。前兩種是自性因和果因，無論是這兩種中的哪一種，都是以實體反體混合來建立的，否則，以單獨的反體不可能實現任何破立。
子三、斷除遮破非理︰
謂若二品非直違，一切破立皆失毀。
破立非由二品為，定量相違相屬證。
依因所立相屬力，決定有無隨存滅。
辯方說︰假設同品與異品不是直接相違，那麼由遮破所破來證成所立、由所立成立來遮破所破的立論將土崩瓦解。
駁︰破立的要點並不是由二品來作的，不管對于任何法，都是通過決定量的相違、相屬來證明的，原因是，借著因與所立相屬由量來決定的力量才能證成所立與因定有、定無而隨存隨滅。
癸二（立自宗）分三︰一、分析同品異品；二、認識因之破立對境；三、遣余破立之詳細分類。
子一（分析同品異品）分三︰一、法相；二、認識相同對境；三、遣除諍論。
丑一、法相︰
宗以所立之總法，相同不同乃二品。
自宗認為︰所觀待的同品遍與異品遍是這樣的，借助因與所立相屬的力量，“無常”的所立隨著所作的因而存在，這是同品遍；所立反過來而使因也與前相反，這是異品遍。由此可知，宗法（欲知法）與對境相同與否是以所立的總體來確定的，這分別是同品與異品的法相。比如，凡是聲音，均是無常，所作之故，猶如瓶子（聲音與瓶子相同點是以無常來確立的）；（常有之法，皆非所作性故，）猶如虛空（聲音與虛空不同也是以無常來確立的）。
丑二、認識相同對境︰
相同對境之宗法，假立遣余非二者。
相同對境的宗法也是假立欲知法的遣余，而並不是欲知法自相與二者聚義的真正宗法。
丑三、遣除諍論︰
于此無有他說過，論典意趣亦僅此。
關于這一點，對方說︰如果按照你們的觀點，那麼真實的所諍事就成了違品，因為自己充當自己的同法絕不會有。
駁︰根本不會招致這種過失，因為所諍事與其同品喻相同的緣故。（陳那、法稱）兩位論師論典的意趣，也唯有我（薩迦班智達）才講得恰如其分，這一點以理成立。
子二、認識因之破立對境︰
所謂實體即有實，遣余之外無反體，
是故實體與反體，誤為一體行破立。
實體並不是有實法以外的事物，除了遣余以外所謂的反體也一無所有，因此將外境自相的有實法實體與浮現在分別念前的反體這兩者誤為一體而進行破立。
子三、遣余破立之詳細分類︰
依于有實無實法，以三名義立二法。
存在之有實法的近取者“瓶子”等，本不存在而作為運用無實法名言之所依的“兔角”等等，非有非無而以遣余可以增益“所知”等，依靠這三種而以三種名稱、三種意義在對境上證成義理與證成名言二法。
癸三（除諍論）分二︰一、遣除觀察二方則不合理之諍；二、遣除觀察因與所立則不合理之諍。
子一、遣除觀察二方則不合理之諍︰
謂煙因中灰白物，三相之因總所知，
觀察同品異品攝，則已失毀量安立。
煙及三相二遣余，與灰白色及所知，
自相緊密相聯系，反體聯二故合理。
辯方提出︰如果按照你們所說實體反體不相分開來建立，那麼對于在由因證成“山上有火”中灰白色的實體與由三相齊全的因證成所作反體因時所知總反體或三相齊全的總反體包括在同品還是異品當中進行分析，結果不可確定，如此一來將失毀你們關于量的安立。
駁︰並沒有這種過失，原因是，煙和三相的這兩種不共遣余分別與灰白色和所知二者的自相息息相關，因此不會成為第三品物體。而且，由于灰白色和總所知的總反體也分別與同品、異品密切關聯的緣故，在心前安立第三品物也是合理的。也就是說，煙的灰白色是同品，非煙氣體的灰白色是異品，二者不相分割的灰白色的遣余是二者的法。
子二（遣除觀察因與所立則不合理之諍）分二︰一、宣說辯論及其他回答不合理；二、自宗之答復。
丑一、宣說辯論及其他回答不合理[2]︰
遣破法因之二品，四種辯論他答錯。
關于這一道理，藏地因明前派的個別論師說︰因如果在所立有法之外，那麼，“空性是無遮，遮破所破以後不引他法之故”中的這個因就成了自身所立無遮名言以外的法，因為無遮名言是所破法的緣故，如果這樣承認，宗法就無法成立，並且因也成了不存在同品遍，原因是，因不能應用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那麼“無遮的名言應成不是無遮，遮破所破以後引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因為作為名言設施處的有法是無遮的緣故，如果承認這一點，那麼宗法就不得成立，原因是，因在有法上不成立。
對于這種辯論，某些論師回答說︰因雖然在所立有法[3]以外，但不會導致無有同品遍的結局，原因是，遮破所破以後不引出他法的這一因盡管不涉及無遮的名言，但卻應用在無遮的本體上。
這種回答也不妥當，因為如果本體無二無別而應用的話，名言也成了無遮本身，就算是互為他體而涉及，但自性因的同品遍不成立。
第二辯論︰對方辯道︰因如果否定所破的有法，那麼前面遮破所破以後不引出他法的那個因就遮破自己的所立而成了破法的違品；假設因遮破所破的法，那麼前面遮破所破以後引出他法的那個因由于遮破自己的有法而成了破有法的違品。
按照前面那樣回答也只不過沒有懂得無實遣余罷了。
第三辯論︰對方辯道︰在“空性是無遮，無有所立法之故”的論證過程中，所立的法——無遮的名言如果是同品，那麼它也同樣成了拋棄所立法的法，假設是異品，那麼因就成了不能應用在它上面。如果這樣承認，就成了不存在同品遍。
對此辯論，有些論師回答說︰無遮的名言是異品，這樣一來雖然因不能在它上應用，但不會成為無有同品遍，因為那個因應用在無遮的本體上。
這種答辯也是沒有理解無遮遣余而已。
以上三種辯論的對方實際上均是將無遮的名言認為是非遮而辯論的，以上的所有答復也同樣承認這一點而予以回答的，因此無有實質性可言。假設無遮的名言是非遮，那麼破立都成了一體，如果這樣承認的話，最終有實無實也都變成了一體。
第四辯論︰對方辯道︰在“所作，是建立聲為無常的因，三相齊全之故”的論式中，三相齊全的總反體如果是同品，那麼所有的三相齊全都成了能夠建立聲音是無常；假設它是異品，此處的推理也成了三相不全。
對此辯論，有些論師回答說︰單單以所作因建立名言的時候，三相齊全是同品，而在建立聲音是無常的時候，它就是異品。這樣分開場合來答復其實也只是沒有懂得三相的總反體浮現在心識前可以涉及三方面的道理。
丑二、自宗之答復︰
無遮名言即無遮，總反三品故合理。
無遮的名言並不是除了無遮以外的他法，由于因排除在所破法以外，並且因遮破所破法，為此完全可以避開上述所羅列的這些過失。自宗認為，總反體在心識前是非二品的第三品物體，所以這些因合情合理。
壬三、安立彼等為觀待事之理由︰
凡是安立為因者，悉皆依賴三種事，
真實任一事不齊，然識前許觀待事。
凡是安立為因全部是依靠三種觀待事，就算是實際中任意一種觀待事不齊全但是承許在心識前觀待三種觀待事。
為了能明了上述的所有意義而說總結偈︰
于依遣余行破立，分開實體及反體，
二品辯過無妨害，精通量之對境故。
對于通過遣余進行破立的這一觀點來說，分開實體、反體分析包含在同品異品中而認為不合理的辯論過失不會有妨害，因為精通量的對境顯現與假立混合在一起這種遣余的道理。
辛二（觀待彼因之分類）分三︰一、真因；二、相似因；三、彼等因之定數。
壬一（真因）分三︰一、法相；二、事相；三、名相之分類。
癸一（法相）分二︰一、認清法相；二、彼成為法相之理。
子一（認清法相）分三︰一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
丑一、破他宗︰
一相直至六相間，相似安立許他錯。
外道扭戒吉（器主派）聲稱︰真因的法相就是所謂其他不合理這一相。
藏地有些論師說︰真因的法相有宗法與同品遍或者宗法與異品遍兩相。
吠陀派主張說︰欲知法上存在是前法，同品上存在是余法，異品上不存在是總未見，以現量及教證二者無有妨害是無相違，共有四相。
有些論師說︰三相加上各自決定和無有妨害的有境，共有五相。
還有些論師說︰在三相的基礎上，再加上排除有害所立的因——無害的有境、排除無誤相違——欲說法、以心決定三相，共有六相。
從一相到六相之間的相似安立方式，除了三相以外承許其他觀點都是錯誤的，原因是，如果三相不全，就無法推出所立，為此不能成為真因；假設三相齊全，其余所有法相就沒有意義了。關于如此直接有害所立按照下文中所論述的那樣，有量相違，這是通過宗法成立來排除的，對于三相以量成立來說，無誤、相違也不可能存在，因為在宗法成立的事上，如果所立不存在，就不會有無誤，如果存在，也不可能與之相違。
丑二、立自宗︰
宗法成立相屬定，即因無誤之法相。
在此，宗法成立與關聯確定即是因的無誤法相。這里“宗法成立……”一句，也是注釋遺落在本頌中的。
丑三、除諍論︰
二相及以同品遍，引出異品二過無。
有些論師說︰宗法成立與關聯確定就成了只有兩相。
駁︰如果沒有能在同品上建立、在異品上遮破的二量，關聯就不得成立，如果關聯成立，同品遍與異品遍才得以立足，因此無有過失。
對方又辯道︰一般同品遍是錯亂的，而作為特殊同品遍也已經包含了異品遍。所以，如果承認要依靠同品遍來引出異品遍，那顯然不合理。
駁︰如果存在，才是有的同品遍，如果反過來異品遍也無錯誤，因此無有相違。可見我們的觀點並不存在上述的兩種過失。
子二、彼成為法相之理︰
可定非因懷疑故。決定是因能了故。
于此無有他說過。
如果對方問︰真因到底是三相已經決定還是僅僅可以決定？
如果僅僅可以決定，那就不是真因，因為仍舊存在懷疑的緣故，已經決定才是真因，因為依靠它能了解所立。對此方式，並不會招致其他論師所陳述的“在三相沒有決定之前不是因，對它生起執著為因的心應成將非因執為因”的這種過失，因為我們承認所安立為因的本體是由煙與所作等中生起執著為因的心，而並不認為是由因的法相三相決定中生起的，這是由于承認執著因的心是執著差別事的心，決定三相是執著差別法的心。
癸二（事相）分二︰一、破他宗不合理之部分；二、安立離諍之自宗。
子一、破他宗不合理之部分︰
有者承許所諍事，所差別法因事相。
非有否定依諍事，而是我等無諍議。
別有否定無同遍，所立之法與其同。
有些論師認為，所諍事作為所差別法，“山上的煙”與“聲音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上單單的非有否定是以所諍事的聲音而作為因，那麼我們雙方沒有什麼可辯論的，因為我們也承認這一點。假設是所諍事以外的別有否定，那麼此因在同品喻上不存在同品遍，結果就無法避免成為不共不定因。所立法火與無常等也與之相同，如果在所諍事上是非有否定就合理；倘若是別有否定則不合理。
子二、安立離諍之自宗︰
因之事相即遣余，于此無有他過失。
我們自宗認為︰因的事相就是遣余，也就是將不區分時間地點的煙、所作等的總反體與所安立的因耽著為一體。對此，不會招致他宗所說的“因之共相不可能存在”的過失，盡管實體的共相不存在，但遣余的共相是存在的，因而絕不相違。
癸三（名相之分類）分三︰一、如何辨別之理；二、決定分類之自性；三、破于此等相屬顛倒分別。
子一（如何辨別之理）分二︰一、安立分類之其他異門；二、認清此處所說。
丑一、安立分類之其他異門︰
具此法相之此因，分門別類成多種。
如果對于具足此法相的因加以分析，由于分門別類各不相同而導致有多種多樣的分類，從所安立因的角度，分為安立無遮因與安立非遮因兩種；從所立法的角度分為建立無遮因與建立非遮因兩種；從相屬的角度，分為同體相屬因與彼生相屬因兩種；從建立方式的角度分為證成義理因與證成名言因兩種；從能立的角度分為共稱因[4]與事勢理因兩種。
丑二、認清此處所說︰
具德法稱阿 黎，由論式言定三類。
法稱論師在《釋量論》與《定量論》中從論式的角度而確定有三種因，一切所破因[5]可包括在可見不可得因當中，因為在一個比喻上面可以抉擇，所以歸屬在一因之中；一切所立因在一個比喻上面無法抉擇，因此分為自性因與果因兩種。總共有這三類因。
子二（決定分類之自性）分三︰一、不可得因；二、自性因；三、果因。
丑一（不可得因）分三︰一、法相；二、分類；三、決定所破因相屬之方式。
寅一、法相︰
遮破所破具三相。
不可得因的法相即是遮破所破具足三相。
寅二（分類）分二︰一、雖遮破存在然不能建立決定不存在之不現不可得因[6]；二、建立決定無有之相違可得因。
卯一、雖遮破存在然不能建立決定不存在之不現不可得因︰
體不可得有四類。
本體不可得包括自性不可得、因不可得、能遍不可得與果不可得四種分類，下面依次舉例來說明︰一、自性不可得︰不具備大腹形象的泥團上不存在瓶子，因為，如果存在瓶子，則可以見到，然而有瓶子以量不可得；二、因不可得︰冒青色物的湖上沒有煙，因為無火之故；三、能遍不可得︰無有縫隙的石板上面不存在柏樹，無樹之故；四、果不可得︰遠離障緣的虛空底下沒有親因[7]的火，因為沒有親果[8]的煙之故。
卯二（建立決定無有之相違可得因）分二︰一、不並存相違可得；二、互絕相違可得。
相違可得分二種。
相違可得因有兩種，即是不並存相違可得與互絕相違可得。
辰一（不並存相違可得）分二︰一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。
巳一、破他宗不合理之部分︰
四類熱觸滅冷觸，故說論式十六種。
功能無阻非為火，無相續故非能滅。
雖然他宗說︰冷觸、冷觸之因功能無阻、寒冷之後果汗毛直豎、寒冷之所遍霜觸四者如果依靠火而滅，那麼就有四種相違自性可得；如果以檀香火而滅，則有四種相違所遍可得；如果以煙而滅，則有四種相違果可得；如果以火因——功德無阻而滅，則有四種相違因可得，總共定數有十六種論式。然而，其中的功能無阻︰由于在第二剎那決定生火的是木柴而不是火，而且安立功能無阻是指剎那的反體而沒有相續，所以它並不能滅盡冷觸。
巳二、安立合理之自宗︰
論中雖說多安立，能滅即是前十二。
盡管所有因明論典中宣說了多種安立，但是可以包括在除了功能無阻以外前十二種能滅當中。
其中，四種相違自性可得是指，自性相違自性可得、因相違自性可得、果相違自性可得、能遍相違自性可得。按順序︰其一、自性相違自性可得︰在有決定到量之火力的東方，無有冷觸，因為有決定到量的火力之故。其二、因相違自性可得︰在有決定到量之火力的東方，無有寒冷之後果汗毛直豎，因為有決定到量的火力之故。其三、果相違自性可得︰在有決定到量之火力的東方，無有冷觸之因，因為有決定到量的火力之故。其四、能遍相違自性可得︰在有決定到量之火力的東方，無有霜觸，因為有決定到量的火力之故。
四種相違果可得︰是指自性相違果可得、因相違果可得、果相違果可得、能遍相違果可得。論式︰其一、自性相違果可得︰濃煙噴起四處彌漫的東方，無有冷觸，因為濃煙噴起四處彌漫之故。其二、因相違果可得︰濃煙噴起四處彌漫的東方，無有寒冷後果汗毛直豎，因為濃煙噴起四處彌漫之故。其三、果相違果可得︰濃煙噴起四處彌漫的東方，無有冷觸之因，因為濃煙噴起四處彌漫之故。其四、能遍相違果可得︰濃煙噴起四處彌漫的東方無有霜觸，因為濃煙噴起四處彌漫之故。
四種相違所遍可得，是指自性相違所遍可得、因相違所遍可得、果相違所遍可得、能遍相違所遍可得。其一、自性相違所遍可得︰在檀香火以量可得的東方，無有冷觸，因為檀香火以量可得之故。其二、因相違所遍可得︰在檀香火以量可得的東方，無有寒冷後果汗毛直豎，因為檀香火以量可得之故。其三、果相違所遍可得︰在檀香火以量可得的東方，無有冷觸之因，因為檀香火以量可得之故。其四、能遍相違所遍可得︰在檀香火以量可得的東方，無有霜觸，因為檀香火以量可得之故。
假設對方說︰由于以檀香火作為差別法的緣故，可以包括在相違自性可得因當中，所以四種相違所遍可得皆無有必要。
駁︰沒有這種過失，因為檀香火是火，所以足能滅盡冷觸，並且與總火他體可以在心里浮現。如果不是這樣，那麼破除黑暗用酥油燈、遮破無常用勤作所發等等，論典中所羅列的所有別法將一概泯滅，因為這些的總法歸根到底是光明與所作等之故。
還有人說︰檀香煙遮破四類冷觸而運用自性相違所遍果可得等四種因，是合理的。
駁︰絕不合理，濃煙噴起能滅盡冷觸，是從未見到火只見到煙的角度而言的，檀香火尚未決定而檀香煙已決定下來的情況是不會有的，並且檀香火決定下來的當時理當以檀香火作為因，而不該用它的煙作為因。
辰二、互絕相違可得︰
真實互絕之相違，因與立宗無論式，
然而彼所差別法，能遍相違可得因。
互絕相違，對于有實法來說，諸如常與無常一樣，如果肯定一方，就已經否定另一方。盡管因與立宗二者不存在論式，但它的所差別法可得就是能遍相違可得。比如，聲音無有常法，所作故。對此，所破常法決定是非所作，與之相違的所作可得就稱為能遍相違可得。
以量有害之相違，亦屬能遍相違得。
以量有害的相違，例如，樹並不是壞滅不壞滅不一定，因為它壞滅並不觀待其他因的緣故，這種不定的對立面——決定的所遍立為無觀待因，而遮破不定，這也包括在能遍相違可得當中，另外無有。
寅三（決定所破因相屬之方式）分二︰一、說他宗錯誤觀點；二、立無誤自宗觀點。
卯一、說他宗錯誤觀點︰
實法相屬已遮破，謂不並存聚生錯。
承許有實法上存在相屬的觀點前面已經遮破完畢。有些論師聲稱︰不並存相違，在對立的具力等四種都不存在的情況下產生。
這種說法是錯誤的，因為對立的因火雖然已經消失，但不冷不熱的所觸有可能存在。
卯二、立無誤自宗觀點︰
相屬境反屬法反，故反相屬心前成。
本性可得是指相屬對境反過來，相屬法本身隨之倒轉這一點以量決定。因此，反相屬在分別心前成立，而外境相屬不存在。因不可得與果不可得是反彼生相屬；自性不可得、能遍不可得、互絕相違均是反同體相屬。相違可得是指，如果對立法成立，則以有害另一方來遮破，所以無需觀察反相屬[9]。
丑二（自性因）分二︰一、真實宣說；二、遣除過失。
寅一、真實宣說︰
證成其是具三相，本體無別自性因，
彼之同分攝其中。
證成其是、具足三相就是自性因的法相。因此，具備此法相而與所立法本體無二無別證成的一切正理均是自性因。
自性因有兩種分類，其一、淨盡差別自性因︰比如，瓶子是無常，存在故；其二、觀待差別自性因︰例如，它的因運用所作。這兩者安立為淨盡差別因與觀待差別因的理由是，一說“存在”，則不觀待因緣也會認為存在；一說“所作”就會觀待分析“以何因緣而作”。它的同分外道所承許的因緣齊全估計可生果以及煙因——功能無阻證成無常之煙等其他因也歸屬在此範疇內。
寅二、遣除過失︰
一故不染他體過。
對方說︰依靠煙因——功能無阻證成無常的煙，不能作為自性因，因為實體不同之故。
駁︰這兩者雖然實體不同，但由于因安立為功能無阻觀待現見正在冒煙，實際上正在冒煙與無常的煙二者是同體，因此不會染上成為他體的過失。當然，如果從因本身來考慮，由于是他體，所以不是自性因。
丑三（果因）分二︰一、真實宣說；二、遣除諍論。
寅一、真實宣說︰
證成其有具三相，彼生相屬即果因。
彼之同分攝其內。
能證成有所需三相齊全就是果因的法相。因此，凡是具足這一法相立為彼生相屬的均是果因。它有三種分類︰其一、因反體證果因︰比如，具煙的山上有火，有煙之故。其二、先因證成果因︰諸如，空中煙霧繚繞，是由自因先前的火所致，因為是煙之故。其三、因法推知果因︰晚上林中失火的山上有煙，因為林中失火之故。外道所承認的由水鳥之因推測水等所有同分的其他因都可以包括在果因的範疇內。
寅二、遣除諍論︰
立異體故無過失。
對方辯論道︰諸如，通過瓶子的語言使分別念浮現出瓶子的共相，這不能作為果因，因為從無實法的共相中不能生出有實法的語言。
駁︰無實法與有實法既不成立一本體也不成立異本體，但是依靠遣余的緣取方式能夠建立他體，由此便可擺脫過失，因為浮現共相的欲說法作為近取因，舌、齶等的作用充當俱生緣，從而形成語言。
子三（破于此等相屬顛倒分別）分二︰一、說對方觀點；二、破彼觀點。
丑一、說對方觀點︰
有謂相屬分九類，能知相屬有四種。
有些論師說︰一般而言，相屬共有九類︰相屬法有“煙子”之類的真實相屬法、“冒出藍煙”之類的彼之能差別法與“聞煙味”之類的彼之所差別法三種；相屬境也有“火”一樣的真實相屬境、“通紅的火”一樣的彼之能差別法與“火焚事物”一樣的彼之所差別法三種。每一個相屬境對應三種相屬法（，共有九種相屬）。
其中，真實相屬境與兩種所差別法（即相屬境所差別法與相屬法所差別法）相屬能引證，而與能差別法相屬不能引證，因為能差別法如果存在，那麼所差別法存在也已決定。真實相屬法與兩種能差別法相屬能引證，而與所差別法相屬不能引證，因為通過在所差別法上周遍不能證實在能差別法上周遍。所以，能了知的相屬有四種。並且認為，認清能差別法與所差別法，也是像手杖與持杖者一樣有一個反體與兩個反體。
丑二、破彼觀點︰
于此安立相違背，非符論典之意趣。
先因的能差別法火與煙可以代表彼生相屬這一點你們自己也承認，因此它與此處相屬境的能差別法不能相屬等安立顯然相違，原因是，如果與相屬境的能差別法有關聯也不代表相屬，那麼與先因的能差別法關聯也成了不代表相屬。倘若承認這一點，就成了以空中煙的理由（因）無法證成先前火的自因。如果與相屬法的所差別法有關聯不代表相屬，那麼煙霧彌漫在何地也不能證明火了，假設承認這一點，則火與煙就成了不是因果。所以，由煙的因中推測相屬境的所差別法火的顏色等包含在因法推知果因之中，為此這樣進行安立就無有意義了，因為不合乎因明論典的意趣。
我們自宗除了同體相屬與彼生相屬以外不承認其他相屬。為了使此義淺顯易懂而說總結偈︰
憑借能所之差別，相屬不知所立法，
唯依彼體或他義，相屬之力方了知。
不管觀點如何，依靠能所差別的相屬力量都不能明確所立，只不過是憑借真實相屬境的本體，也就是依靠同體或者他義因果彼生相屬的力量而證知罷了。
壬二（相似因）分二︰一、法相；二、分類。
癸一、法相︰
某因三相不成立。
安立為因者，三相不全而不成立就是似因的法相。
癸二（分類）分三︰一、不成因；二、不定因；三、相違因。
子一（不成因）分二︰一、法相；二、分類。
丑一、法相︰
宗法因無不成因。
在宗法上，所運用的因不存在、不成立，就是不成因的法相。
丑二（分類）分三︰一、外境不成因；二、心前不成因；三、觀待論者不成因。
寅一、外境不成因︰
外境不成因分為六種︰
其一、因體性不成，如雲︰“此一士夫有我，以其具備自我之性能故。”
其二、有法體性不成，如雲︰“勝義聲是常有，以非所作性故。”
其三、依因相屬不成，如雲︰“聲是無常，以是眼之所見故。”
其四、因一分有法不成，如雲︰“顯現二月的根識是現量，以是無分別、不錯亂故。”此中，顯現二月者，無分別這一分雖然可以成立，但不錯亂這一分不能成立，因此因的一分在有法上不容有。
其五、有法一分因不成，如雲︰“聲是無常，是勤作所發故。”勤作所發，在聲音的一分如水聲上不成立，因而有法的一分在因上不可能有。
其六、反體同一不成，包括三種，一、依因同一不成，如雲︰“聲是無常，是聲之故。”二、依法同一不成，如雲︰“聲是聲，非作性故。”三、法因同一不成，如雲︰“聲是無常，是無常故。”
寅二、心前不成因︰
心前不成因分為三種︰
其一、有法猶豫不成，例如，對于不能親見鬼者說︰“此處之鬼所擁有的瓶子是無常，所作性故。”
其二、因猶豫不成，例如，對于未能確定是煙是汽者立論說︰“帶有灰白色物的山上有火，因為有煙之故。”
其三、依因相屬猶豫不成，例如，對于未能確定孔雀聲是從三個山谷中的哪一個谷中發出者立論說︰“三個山谷中間的谷中有孔雀，因為有孔雀聲發出故。”
寅三、觀待論者不成因︰
觀待論者不成分二︰
其一、觀待立論者不成，例如，對于數論師立論說︰“意及安樂，均是無心，因為有生滅故”，但對于數論師來說，只承認它是明顯、是隱蔽[10]，而不承認它有生滅，是故此因不能成立。
其二、觀待敵論者不成，例如，離系師（裸體派師）對佛教徒立論說︰“樹是有情，因為剝皮即死亡故。”但對于佛教徒來說，只承認樹皮剝掉它會干枯，而不承認是死，所以此因不能成立。
總結上述分類的意義︰
宗法外境或心前，即是不住不成立，
論者一或雙方前，不能成立分析說。
宗法不成的道理，就是指在外境中不成立，或者在外境中成立但在心境中不住不成，其中從心前不成宗派的角度而言，也有在論者一方或者論者雙方面前不成立等多種類別，要分析而加以說明。
子二（不定因）分二︰一、法相；二、分類。
丑一、法相︰
不定生起猶豫因。
不定因是指宗法雖然成立，但會產生猶豫的因。
丑二（分類）分二︰一、不共不定因；二、共同不定因。
寅一、不共不定因︰
非宗法外不成立，不共不定有四類。
不單單是宗法欲知法，而在同品與異品上均不成立，故稱不共不定因。它有四種分類︰
其一、因于同異二品中無而不見，例如，“聲是無常，是所聞故。”
其二、于二品有而不見，例如“此人是從天降生，因為其有眼故。”
其三、于同品有而不見，對于承認吠陀聲常有的諸位吠陀師立論說︰“聲是無常，所作性故，如吠陀聲。”
其四、于異品有而不見，例如，在吠陀師前立論說︰“虛空常有，非所作性故，如吠陀之聲。”
寅二（共同不定因）分二︰一、正不定因；二、有余不定因。
異于宗法俱涉共，分類正余不定因。
除宗法欲知法以外，既涉及同品又涉及異品的因，就是共同不定因。它分為正不定因及仍有懷疑的有余不定因兩種。
卯一、正不定因︰
見于二品不斷異。
以心也可以見到其並存于同品與異品之中，隨之如果認定一品，則不能斷除是另一品。正不定因有四種分類︰
其一、同品異品俱遍。例如︰聲音是無常，是所量故。
其二、同品遍、異品遍不遍。例如︰聲音是勤作所發，是無常性故。
其三、異品遍、同品遍不遍。例如︰聲音是非勤作所發，是無常性故。
其四、同品異品俱遍不遍。在承許四大之微塵常有並是有所觸者之同體的勝論外道面前立論說︰聲音是常有，非所觸性故。它是同品異品遍不遍的理由為︰同品中涉及虛空，不涉及微塵，異品中涉及電，不涉及瓶子。
卯二（有余不定因）分二︰一、真正有余不定因；二、相違有余不定因。
辰一、真正有余不定因︰
真正有余見同品，而于異品未現見。
真正有余不定因是指在同品中見其有，在異品中雖然沒有見到，但並未確定它在異品中無有，比如，此人不是遍知，因為他能發言之故。
辰二、相違有余不定因︰
異品中見于同品，未見相違之有余。
相違有余不定因，是指在異品中見其有，在同品中雖然沒有見到，但並未確定它在同品中不存在[11]，這是相違有余不定因，比如，此人是全知，因為他能發言故。
子三（相違因）分二、一、法相；二、分類。
丑一、法相︰
因成遍反即相違。
因在宗法上成立，而與所立決定相反者，即是相違因。
丑二（分類）分三︰一、依事物而分；二、依所欲說者而分；三、宣說承許其余分類不合理。
寅一（依事物而分）分二︰一、依相屬而分為二類；二、觀待論式而分為三類。
卯一（依相屬而分為二類）分二︰一、歸為兩類之理；二、抉擇果相違因。
辰一、歸為兩類之理︰
不得自性因中攝，是故相違有二類。
由于所有不可得因可以歸屬在同體相屬當中，因此它的相違也可歸屬在自性相違因之中，為此相違包含兩類，如果建立聲常有，運用所作性﹝論式︰聲音（有法）是常有（立宗），所作性故（因）﹞，就是自性相違因；如果運用由勤作所發的理由，則是果相違因﹝論式︰聲音（有法），是常有（立宗），勤作所發故（因）﹞。
辰二、抉擇果相違因︰
剛剛勤生無常果。恆常不變故相違。
無常變故不同此，如是無變亦非理。
有些外道聲稱︰由勤作所發證成聲為常有並不是果相違因，理由是，勤作所發是聲音常有的果。
駁︰這種說法不合理，因為剛剛勤作所產生的耳識是聲音無常的果，這是由于沒有成為恆常的情況，因而相違果剛剛勤作而有產生的緣故。
假設對方認為︰聲音雖然是常有，但以能立所遮障故。
事實並非如此，因為常有並不涉及外緣來造作。
對方說︰那麼，你們難道不承認瓶子等有遮障時見不到、沒有遮障時才能見到嗎？
答︰由于我們承許瓶子等是變化無常的，因而依緣可以轉變，顯然與你們的這種觀點完全不同。
對方說︰那麼，我們也這樣承認。
駁︰你們承認這樣依緣轉變而沒有變化是不合理的，因為如果外緣可作利害，那麼就成了無常。
卯二、觀待論式而分為三類︰
不可得因立為三，反之相違亦成三。
在真因當中，分為三種不可得因，如此一來，與之相反也就是相違，因此相違也有三種。舉例說明，在前面的兩者上面，無有大腹形象的泥團上存在瓶子，不現之故。
寅二（依所欲說者而分）分三︰一、陳述他宗觀點；二、宣說自宗之合理性；三、遣除于彼之辯論。
卯一、陳述他宗觀點︰
有謂以法及有法，差別而有四相違。
個別論師說︰遮破法的本體與差別、遮破有法的本體與差別，共有四種相違的類別。具體以舉例來說明︰一、遮破法的本體，如雲︰“聲音是常有，是所作性故。”二、遮破法的差別，如雲︰“聲音不是勤作所發，是所作性故。”三、遮破有法的本體，如雲︰“有實法的虛空常有，非所作性故。”四、遮破有法的差別，如雲︰“聲音是無常，非勤作所發故。”
這些都是不合理的，原因是︰如果遮破了有法的本體，則宗法不成立，如果宗法不成立，就不能作為相違因；再者，這些只是從欲說法的角度來分的，而並不是從遮破法與有法方式的側面來分的。
卯二、宣說自宗之合理性︰
明說暗說法有法，相違是以欲說致。
自宗認為，相違因依所欲說者來分安立為四類︰一、明說相違因︰比如，無常的聲音是常有，是所作性故。二、暗說相違因︰例如，虛空是常有的作者，因為它無功用的緣故。三、說法相違因︰例如，此花是由空中生長，因為具有芳香之故。四、說有法相違因︰例如，虛空之此花具光，無顏色故。這些都單單是從欲說的側面來分的，而並不是意義的運用有不同。
卯三、遣除于彼之辯論︰
若謂真因亦相同，作用渺小故置之。
對方辯論道︰按照相違分為四類的觀點，真因也同樣需要這樣區分。
即使這樣來分也未嘗不可，然而有說明外道認為相違是真因的觀點等存在著矛盾的必要，而對于真因，需要遣除這樣的邪分別的作用渺小，因此具德法稱論師才不破不立。
寅三、宣說承許其余分類不合理︰
意圖所說此二者，同等乃為所立故，
證成利他相違等，此三相違外不許。
如果有人認為︰數論派聲稱眼等能利他，因為聚集之故，如同臥墊。他們運用次第與頓時聚集微塵作為因而擔心在佛教徒面前比喻不成立，而在口頭上說利他，但心里的想法是利己，因為他們自以為神我是非聚集的有境，在以此建立能起作用的神我之間，完全口是心非，所以這種相違不包括在此中。
無論是心里的意圖還是口中所說，自己的觀點都同樣是所立，因此並不承許數論派建立眼等利他的論式相違等也在此三種相違以外另立相違因。
壬三（彼等因之定數）分二︰一、遮邊之定數；二、彼等之功能。
癸一、遮邊之定數︰
遮破他邊固定性，安立為因定數四。
凡是可應用的因只有一種真因與三種似因，依靠否定過多過少的其他邊而決定所有運用的因定數為四，原因是︰因在宗法上有成立與不成立兩種情況，如果在宗法上不成立，則是不成似因；假設成立，則是決定證成所立的真因；如果決定遮破，則是相違因，倘若模稜兩可，則為不定因。只有以上這四種，不需要再多，如果少于此數也不能完全涵蓋。
癸二、彼等之功能︰
所立之因有四種，功能亦當有四類。
所運用的因有四種，功能也相應有四類，依靠不成因，連懷疑也不能生起；憑借不定因能萌生懷疑；借助相違因形成不承許的觀點；通過真因生起承許的決定。
庚二（說明由因所證之所立）分三︰一、安立法相；二、認清事相；三、宣說有害宗法之相違。
辛一（安立法相）分三︰一、觀待否定而說五種法相；二、觀待肯定而建立一種；三、遣除于彼之辯論。
壬一、觀待否定而說五種法相︰
集量論說具五相。
《集量論》中雲︰“本體唯一說，自身許不違。”這其中講了所立具有五種法相。
其中，本體︰如果認定何法為所立，則依靠量力而在心前已經成立現在只是通過說出詞句來回想意義，這就不再成為所立，因此為了排除這種情況而需要一個不是它的法。
唯一︰排除既是所立也是能立的情況後唯獨指出所立。
自身︰有些立論者雖然沒有承認，但論典中說的一切內容就是當場的所立，因此排除與它不能相違的觀點以後，指明僅有立論者自身承許的觀點才是當場的所立。
承許︰如果數論派立論者沒有說出，敵論者也沒有當面听到，這不屬于所立，如前所說通過欺騙的伎倆來論證而不是心里的意圖，將這種承許為所立的情況排除以後，指明心里的觀點是所立。
不違︰涉及下文中要講述的四種相違不應該被承許為所立，因此為了排除這種情況而說明需要一個涉及非它的法。
壬二、觀待肯定而建立一種︰
理門論中所立許。
《理門論》[12]中說︰“所立是承許宗法。”這其中觀待肯定而說了一種法相。
壬三、遣除于彼之辯論︰
于此不遍及過遍，于因等同無諍辯。
有論師說︰這其中，不遍于驟然比量，因為沒有承認之故；而且過遍于不符場合（未至時）的立宗，例如，有人問︰“聲音是常有還是無常？”答復說︰“山上有火”也應成了所立；再者，如果所立需要承認，那麼因也同樣需要承認。
以上這三種辯論對此並無妨害，下面依次來說明︰一、在驟然比量的時候雖然沒有直接承認，但由于當時的能立是突然性的，因而所立也是突然性的，可見間接已承認。二、如果承認所立，則它也是總的所立。三、對于因來說，假設具足三相，那麼即使不承認也成為因，倘若不具全三相，縱然承認也不能成為因，而所立必須直接承認或者以不同場合承認再依靠因來證成。
辛二（認清事相）分二︰一、真實宣說；二、遣除諍論。
壬一、真實宣說︰
承許所立之事相，分為真假證成妄。
名言共相執自相，即是所立之事相。
如果問︰所立的事相到底是真實的還是假立的？
個別論師認為只是假立的共相，其實這種觀點是錯誤的，建立單獨的名言、義共相並不能證明自相，遮破它也遮破不了自相，自相是各自分開的，而在單獨的自相上不能進行破立。
自宗認為︰將名言共相耽著為自相的法與有法聚合之義本身就是所立的事相。
壬二、遣除諍論︰
此立有實及無實，無有諍論之時機。
對此，有些論師說︰諸如“聲音是常有嗎”如何能詮表所立，因為既然聲音與常有各自分開不是所立，聚合一起不可能成為所立。
駁︰聲音無常或常有的遣余心來認定而建立有實法或無實法，對此無可置辯。
辛三（宣說有害宗法之相違）分二︰一、總安立；二、分別之自性；
壬一（總安立）分三︰一、法相；二、分攝；三、遣除諍論。
癸一、法相︰
相違成立宗上抵。
此相違的法相即是一經立宗就成立在所立的宗法上能排除的抵觸。
癸二、分攝︰
五類歸納說四種，由對境言比量分，
由此相違說四類，現量比量事理量，
承許共稱乃增益，是故歸屬比量內。
《理門論》中所說的相違的分類，在《釋量論》中將承許相違與自語相違合而為一，說有四種。在此按照後一種說法，從對境的角度，比量分為事理相違、承許相違與共稱相違[13]三種，再加上現量相違，共為四類。如果歸納起來，現量與比量是事勢理的量，因此各自分開，承許相違是與自己的承許矛盾，共稱相違是與一切世間的承認矛盾，它們是增益假立為量的相違，所以可包含在比量的範疇內。
癸三、遣除諍論︰
謂如比量則現量，亦當分為二相違。
承許唯一是果因，可說不以現量成。
辯方說︰如同比量中分出承許相違與共稱相違一樣，現量也該分為，所說的“無有二月而現量見為二月”的現量承許相違、依靠語言可以表達而認為不可言表的共稱相違兩種。
駁︰這種觀點不合理，因為，“現二月”的現量承許相違，是由于親自說出“現二月”的緣故，才稱為現量，其實只是由詞句推知意義的果因，而不是其他，並且可以言表不是以現量成立。
壬二（分別之自性）分二[14]︰一、現量相違[15]；二、比量相違。
癸一、現量相違︰
立宗即與受相悖，即是現量之相違。
任何義理一經立宗便與親身感受相對立，這就是現量相違，如雲︰“聲非所聞。”
癸二（比量相違）分三︰一、事理相違；二、信許相違；三、共稱相違。
子一、事理相違︰
如若三相事勢理，抵觸立宗因相違。
三相事勢理與立宗相違背，就是因相違（也叫事理相違），如雲︰“聲音是常。”
子二（信許相違）分三︰一、法相；二、分類；三、分析意義。
丑一、法相︰
可信之詞與立宗，抵觸信許之相違。
可信之語與立宗對立，即是承許相違（也就是信許相違）。
丑二、分類︰
彼分承許與自語。
如果分類，按照《理門論》中所說分為承許相違與自語相違。
丑三（分析意義）分三︰一、真實說明差別；二、以聖教之差別而分說；三、遣除于彼之諍論。
寅一、真實說明差別︰
余謂聖教與自語。阿 黎許語差異。
集量論以一比喻，闡示聖教與自語。
理門論教另說喻。
前派其他論師說︰這兩種需要辨別開來說“與聖教相違，與立論者自語相違。”
然而法稱論師認為僅僅是語言的差別而意義並無不同，因為《定量論》中明明說︰“那麼，此等怎會絲毫差別也無有？那麼，如何各自分開表達？是以語言之差別而導致這樣的。”前者是承許前後相違，後者是自語直接間接相違。《集量論》中用“具所量之義的量不存在”這一個比喻來說明聖教與自語；而《理門論》中“既是善法又是在命終之後不賜自果安樂的同體”作為聖言相違的比喻來說明，這是在前者之外另行宣說的。
寅二、以聖教之差別而分說︰
二量不害二所量，自語不害隱蔽事，
即是佛語我等教，說為歸攝比量內。
如果觀察任一聖教，則對于明顯所量與隱蔽所量來說，沒有現量與比量妨害，並且在指明時隱蔽、地隱蔽、相隱蔽事的時候，前後、直接間接相違的自語不能妨害，這即是如來的聖教。我們的所有聖教，理自在歸屬在比量當中，《釋量論》中雲︰“信許語無欺，總此地隱蔽，亦無時機故，慧許比量中……”
是故以理成立教，乃是正量若不成，
則與自語等同故，即承許為能障性。
所以，如理如實成立的聖教是正量。本來按照這種言教來承認而在自己的耽著意義中不成立，那麼就與自語前後相違等同了，因此承許是對建立所立制造障礙。為了明確這一意義而說暫停偈︰
非凡共稱教皆量，以量成立即聖教，
先許後察愚者舉，先察後許智者軌。
並非凡是共稱的教均是正量，以量成立才是聖教，首先承認是確實可信的聖教以後再觀察它合理不合理，是愚者之舉，首先觀察以理證實而承許為清淨聖教才是智者的風範。
寅三（遣除于彼之諍論）分二︰一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之過。
卯一、遣除等同他宗︰
謂違他教亦成彼。貪等非法離貪法，
非斷見者一致說，沐浴貪等因不違，
如此諸論非聖教。
對方說︰與他教《吠陀》中說的依靠沐浴清淨罪業等相違也成為聖教相違，因為它們是聖教之故。
駁︰貪嗔等不是正法，離貪等才是正法，這一點是除了持斷見的順世外道以外的內外宗派一致所說的，因此，在以承許此觀點作為前提的基礎上，能淨的沐浴與所淨的貪等這兩種因並不相違，相互之間不該是能遣與所遣的關系。為此，這所有的論典中存在著自語相違，而不是聖教。
卯二、遣除能障不成所立之過︰
若謂自語及論義，障礙之中僅生疑，
彼乃無咎之所立，故非宗法之過失。
此非由依障礙中，生起懷疑成為過，
是由彼詞不證成，所立安立為過失。
立宗表明自意樂，如若相違毀立宗。
是故有過之言詞，辯論之時招自負。
假設對方說︰與自語相違、與論義相違的障礙僅是對所立產生懷疑，它對所立自身不構成過失，因此沒有理由說是宗法的過失。
駁︰它不能充當宗法，因為在證成所立時，並不從詞句之間的障礙產生懷疑的角度而成為所立之過失的，而是從障礙導致那一詞句不能證成所立的側面安立為過失的。換言之，立宗就是表明自己的意樂，如果在立宗上存在著前後承許相違或者直接間接相違，勢必會像腐汁的酸奶一樣毀壞那一立宗。可見，有錯誤的語言表達在辯論的場合中會造成自我失敗。因此，務必要斷除。
子三（共稱相違）分二︰一、法相；二、決定彼之自性。
丑一、法相︰
立宗與世共稱悖，即是共稱之相違。
一經立宗便與世間共稱相矛盾，就稱為共稱相違。
丑二（決定彼之自性）分二︰一、略說；二、廣說。
寅一、略說︰
聲論派師所承許，名義直屬前已破。
隨意所說已證實，是故共稱亦成立。
外道聲論派師承許名詞與意義之間有直接相屬的觀點前文中已經遮破完畢，在遣余品中，一切名詞是由欲說者隨意而運用的這一點也已經建立完畢，由此共稱也就得以立足。
寅二（廣說）分三︰一、第一種說法；二、第二種說法；三、分析彼等之意趣。
《集量論》中說︰“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法。”抉擇這其中的意義分為三個方面。
卯一（第一種說法）分二︰一、破他宗之觀點；二、說自宗之合理性。
辰一、破他宗之觀點︰
依有之因能遮破，懷兔即是月亮說。
此無比喻凡有者，所有名詞可說故，
名詞之義存在者，可稱月亮故相違。
聲論派以“存在之故”的因，來破“懷兔可以稱為月亮”這一點，但實際上此因有成為不定因的過失，理由是，此因沒有不共的比喻，因為凡是存在的法，隨欲的所有名詞都可以言說之故，再者，凡是在分別念境中存在的名言義共相，就可以稱為月亮，所以此因也是相違因。由此可見，上面教證中第一段的意義是說明聲論派的因是不共不定因，後句的意思是說此因是相違因。
辰二（說自宗之合理性）分二︰一、可說共稱；二、認清名詞已成共稱。
巳一、可說共稱︰
世間使用名詞成，承許彼者即共稱。
彼于一切所知法，可故共稱遍一切。
有稱則謂共稱詞，于未共稱違世間。
于諸所知皆適宜，用共稱名如烹飪。
遵循世間準則所使用的名詞已成本身是可說共稱這一點是法稱論師所承許的。
也就是說，對于一切所知都可以稱呼的緣故，共稱遍及一切。其他論師說︰對于以前沒有共稱者運用共稱的名詞，就像對瓶子稱呼月亮一樣，與世間共許相違。其實僅僅是對一切所知可以如此共稱這一點而用共稱之名詞的，就像具備烹飪能力的東西稱為食品、可以飲用的東西命名為飲料一樣。
巳二、認清名詞已成共稱︰
可共稱于事成立，然依名稱與說意，
名詞若成即說成，故謂名成之共稱。
依于共稱比量證，相違不誤不可能。
單單可以如此共稱這一點盡管對于一切事物都成立，但是依靠名稱的命名與命名者想說的意圖的一個能詮名詞如果成立，那麼說明它對于一切事物可說共稱也就成立，因此叫做名言已成共稱。如此一來，懷兔可用月亮的名詞來表達這一點依靠共稱比量可以證成，由此可見，它在比量的對境上並不相違，如果相違，那麼無誤比量就不可能涉及了。
卯二（第二種說法）分三︰一、宣說事理比量是可說共稱以外異體對境；二、破他宗之觀點；三、說明阿 黎之意趣。
辰一、宣說事理比量是可說共稱以外異體對境︰
共稱若由事理成，如比量境成決定。
依欲說意所命名，諸名無有何不用。
共稱如果是由事勢理所得出的，那麼如比量中所作與無常、煙與火一樣各自的對境決定是唯一，相反，由對方欲說的意樂來命名，所有名詞都沒有不可涉及的任何對境。
辰二（破他宗之觀點）分二︰一、聲論派之因成為不共因；二、宣說自宗內道之其他說法不合理。
巳一、聲論派之因成為不共因︰
是故涉及一切故，共稱于境不適用，
此說他喻難尋覓，非共同因如所聞。
因此，聲稱可以涉及一切的那一共稱，不涉及這一懷兔對境、以月亮不可稱呼的其他同品喻實在難以找到，由此運用存在的因就成了不共不定因，如同運用“聲是所聞”之因一樣。
巳二、宣說自宗內道之其他說法不合理︰
乃為講說共相時，懷兔作為比喻已，
說明遍及諸所知，達哲非樹等亦同。
解釋《集量論》的有些論師說︰阿 黎的那一教證是說明由月亮的名詞推測可說共稱本身不存在比喻，所以它是不同不定因。
駁︰這種說法不合理，原因是︰這里是在講可以共稱之共相的時候，是以懷兔作為比喻來說明這樣的道理在一切所知上決定可以說，而並不是其他意思，否則，用樹木的名詞不可稱呼達哲等也都同樣以世間共稱有害。
辰三、說明阿 黎之意趣︰
冰片以及水銀等，以月亮名共稱他，
彼作比喻而證成，具涼光月共同因。
其實，懷兔用月亮的名詞可稱呼這一點並非沒有比喻，因為，由香配制成的冰片、由避谷術形成的水銀等也使用月亮的名詞來表達。因此，月亮的那一名詞也共稱懷兔以外的其他事物，為此，由它作為比喻可以證明具涼光表示月亮是共同因。
諸所用名乃共同，若于一成于眾成，
此者乃為事勢理，若破共稱亦壞汝。
是故隨欲所命名，顯然普及一切法，
予以遮破世間害，故違共稱即意趣。
由于涉及欲說意樂之術語的所有名稱都是共同的，因而如果這一名稱在一個對境上成立，那麼在其他所有對境上也成立，這是事勢理。假設遮破可說共稱，那你們所承認的懷兔等觀點也將被毀壞。由此可見，如果對具有理由的名詞具涼光等進行分析，雖然不可能在一切事物上運用，但是像月亮一樣隨欲而命名的名稱可以在所有對境上使用的同時，如果否定不能在這一對境上使用，則以世間共稱可稱呼它成立的道理有妨害，因此是共稱相違。這就是法稱論師的密意所在。
卯三（分析彼等之意趣）分二︰一、破他宗之觀點；二、說自宗之觀點。
辰一、破他宗之觀點︰
有者將此分二種，術語名言之共稱。
若爾名言非此義，法相如是前已遮。
雖然有些論師將共稱分為僅以名相可耽著之術語共稱與決定義反體以名詞、心識可耽著之名言共稱兩種，但這是不合理的，原因是，如果以名相作為名言，那就不是符合此時的意義，名言的法相如此在前文中已經遮破完畢。
謂直耽著之可說，術語共稱亦有二。
講時雖有此二種，而應用時無差別。
是故二種之說法，講成直說耽著誤。
再者，藏地有些論師聲稱︰從直接可說的義共相與耽著可說之有實法自相的角度而言是兩種術語共稱。
這種說法也不合理，因為，在講說的時候盡管有分開兩種的情況，而在運用的過程中是不可分割而運用的。鑒于此種理由，有些論師將《集量論》中的二種說法中講成後者是直接可說、前者是耽著應用完全是錯誤的，就算是反過來講，有無過失也一模一樣。由因證知所立也是指運用的場合，而不是指講說的場合。
辰二、說自宗之觀點︰
前者名已成共稱，無比量故不可破，
抑或彼無對立方，由此決定故能害。
後者說明此共稱，比量對境之差別。
若知此理則成立，共稱相違智密意。
《集量論》的前一種說法表明︰由于懷兔稱呼月亮是名言已成共稱，而沒有能害的比量，因此聲論派推翻不了或者無法否定這種觀點，或者是表明︰名言已成共稱不存在相違的量，由此而決定的緣故，能駁倒聲論派不承認可說的觀點。後一種說法是為了說明共稱比量中的可說共稱從對境的角度來分是不同的。如果懂得這樣來講解，那麼才能如實成立宣說共稱相違的《集量論》智者的意趣。
量理寶藏論中，第十觀自利比量品釋終——
[1]已證已違︰心境中已經正量證成，事境中已與正量相違。前者不需再證，後者不能強證。
[2]此處注釋中他宗第四辯論及其他回答混在自宗的答復當中，翻譯時按照自釋而加以調整，而且本釋中自宗答復里後面的一句話“假設無遮的名言是非遮，那麼破立都成了一體，如果這樣承認的話，最終有實無實也都變成了一體”與他宗第三辯論的後面重復，所以沒有加上。
[3]所立有法︰本釋藏文原文是所破法，根據上下文理當是所立有法，懷疑是錯字。
[4]共稱因︰三種真因之一。也有譯極成因，即以世間共同承許之理由，作為此宗依即是所立法之能立因。如雲︰“懷兔可以說名為月，以于思維境中承許有彼之故。”此除是名言、思維所立，世間共許之外，別無其他理由。
[5]所破因︰某一能立因所立之事物，是應當破除者，此能立因，名所破因。如彼成立全無可得之因。
[6]不現不可得因︰真不可得因之一。所破依處可現為有，而無可以作為破之屬性，或于所諍事中，雖不能證成所破屬性之定無，而于破除其定有則三相具備。如雲︰“在正前方，不能見鬼者不當立宗說是有鬼，以依正量不得確定鬼物之真實定見故。”
[7]親因︰直接因，能生因之一，直接生起自果，謂與自己所生後果之間，無需經過其他事物者。
[8]親果︰直接果，由因直接生起之果。此因與其自果之間，別無他因間隔而直接生起之果法，如事物之第二剎那，是其第一、剎那之親果。
[9]反相屬︰與相屬逆反，比如，從因可得推果可得是彼生相屬，由果不可得推出因不可得即是反彼生相屬。
[10]藏漢大詞典中說，只承認它是顯了、是寂靜。
[11]不存在，此藏文注釋中是存在，本應該是不存在。
[12]《理門論》︰《因明入正理論》的簡稱。印度陳那論師所著，克什米爾學者拜同瓦同西藏釋迦比丘札巴堅贊于薩迦寺從梵文本譯成藏文。唐代玄奘于貞觀二十一年在弘福寺由梵譯漢。
[13]共稱相違︰本來藏漢大詞典中是極成相違，但不好理解，依照原義譯成共稱。
[14]此處科判與藏文稍有不同，藏文原釋中此處分為四種，一、法相；二、比量相違；三、信許相違；四、共稱相違，但根據結構本譯者認為如此來分似乎更有條理，請研學者予以觀察。
[15]現量相違︰藏文中說是法相，但下面分別說的是四種相違，第一應該是現量相違，所以翻譯時將科判理順。