【已說二十隨煩惱相，不定有四，其相雲何？頌曰︰“不定謂悔眠，尋伺二各二。”論曰︰悔眠尋伺，于善染等，皆不定故。非如觸等，定遍心故。非如欲等，定遍地故，立不定名。悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。此即于果，假立因名。先惡所作業，後方追悔故。悔先不作，亦惡作攝。如追悔言，我先不作，如是事業，是我惡作。】
已經說過了二十種隨煩惱的行相，不定法四種行相又是怎樣呢？先用頌標︰不定——（1）悔，（2）眠，（3）尋，（4）伺。這四種中悔眠合為一，尋伺也合為一；這兩者之中又各有善和不善二種，所以叫做二各二。
論說︰悔眠尋伺這四種為甚麼叫做不定呢？因為這四種不定屬于善，（P600）也不定屬于惡，所以叫做不定。它們不像觸心所等一樣，決定遍于心王；也不像欲心所等一樣，遍于三界九地，所以立不定的名字。
不定心所有四個，第一個叫做悔。悔又叫做惡（音污）作，就是厭惡在先所做過善惡的事。它的體性是追悔，它的業用是障礙修止。惡作是因，追悔是果，這就是在追悔的果上，假立惡作的因名，因為它是先厭惡自己所作過的事，然後才追悔，以為自己不應該這樣做。還有，自己覺得這件事是應該先做，可是沒有去做，也是惡作所攝。好像自己懊悔的說︰“我先為甚麼不去做這樣的事情呢？這是我自己厭做啊。”
這有四種分別︰（1）事善悔善，（2）事善悔惡，（3）事惡悔惡，（4）事惡悔善。懊悔這件善事何不早做，這是事善悔善。懊悔這件善事何必去做，這是事善悔惡。懊悔這件惡事何不早做，這是事惡悔惡。懊悔這件惡事何必去做，這是事惡悔善。明明是善事，一懊悔就變了惡，明明是惡事，一懊悔又變了善，所以叫做不定。
【眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性。障觀為業，謂睡眠位。（P601）身不自在，心極 劣。一門轉故。昧簡在定，略別寤時，今顯睡眠非無體用，有無心位，假立此名，如余蓋纏，心相應故。有義︰此二唯痴為體。說隨煩惱，又痴分故。有義︰不然︰亦通善故。應說此二，染痴為體。淨即無痴。論依染分，說隨煩惱，及痴分攝。有義︰此說亦不應理。無記非痴，無痴性故。應說惡作，思慧為體。明了思擇，所作業故。睡眠，合用思想為體，思想種種夢境相故。論俱說為世俗有故。彼染污者，是痴等流。如不信等，說為痴分。有義︰彼說理亦不然。非思慧想，纏彼性故。應說此二各別有體，與余心所，行相別故，隨痴相說，名世俗有。】
眠，就是睡眠，使令我們的身體，而不得自由。它是以昧略為它的體性，障礙觀行，是眠的業用。就是說︰一個人如果在睡眠位的時候，不但是身體不得自由，連心靈也非常的 昧和劣弱，因為它但能向內一門緣法塵，而不能向外門緣多境多事。“ 昧”是簡別不是在定，“簡略”是揀別不是醒時。（P602）因為定心是明白，醒時是詳細。這是顯睡眠時並不是沒有體用，在有心位假立這睡眠的名字，好像五蓋和十纏一樣，和識是相應的。下面說悔眠的體性，有四家不同。
第一家說︰這悔眠二種是以痴心所為體性的，論上說悔眠屬隨煩惱及痴心所一分所攝。”
第二家說︰“不對。因為悔眠不是完全屬于惡，並且通于善。應當說悔眠若是染污的時候，當然是以痴為體；如果是清淨的時候，那又是以無痴為體。不過論上是依染污的一部分說的，所以說是隨煩惱及痴心所一分所攝。”
第三家說︰“無記性的東西不是痴，也不是無痴性。應當說惡作是以遍行中的思心所，和別境中的慧心所為它的體性。它能夠明了和思惟，揀擇自己所作過的事業。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所為體的，因此它思想種種夢中的境相，論上說，它們兩個悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面，那是痴一分流下來的，好像不信等心所，為痴一分所攝一樣。”（P603）
第四家說︰“這道理上也不對。因為惡作不是以思慧為體，睡眠也不是以思想為體，其實纏才是它們兩種的體性，應當說這兩種都是各別有體的。這第六位不定心所，和前面的遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱，和它們五位的行相，都是各別，因為隨痴相說，說為是世俗的假有。
【尋，謂尋求，令心忽遽，于意言境，粗轉為性。伺謂伺察，令心忽遽，于意言境，細轉為性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依為業。並用思慧一分為體。于意言境，不深推度，及深推度，義類別故。若離思慧，尋伺二種，體類差別，不可得故。二各二者︰有義︰尋伺各有染淨二類差別。有義︰此釋不應正理。悔眠亦有染淨二故。應說如前諸染心所，有是煩惱，隨煩惱性。此二各有不善、無記。或復各有，纏及隨眠。有義︰彼釋亦不應理。不定四後，有此言故。應言二者，顯二種二︰一謂悔眠；二謂尋伺。此二二種，種類各別，如一二言，顯二二種。此各有二︰謂染不染，非如善染。（P604）各唯一故。或唯簡染，故說此言。有亦說為隨煩惱故。為顯不定義，說二各二言。故置此言，深為有用。】
尋就是尋求，使令我們的心，很匆忙急遽，意識取境，多在名言上粗尋瓶衣車乘等的粗相。伺就是伺察，它也能使令我們的心，很匆忙急遽，在意言取境上，仔細的去分別瓶衣等的差別的相狀。尋伺這兩種若是用思心所去尋伺，徐緩而細，所以身心就安住；如果用慧心所去尋伺，急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安完全看尋伺徐緩與匆遽來判斷，故名尋伺是所依。
尋和伺這兩個心所都是用思心所和慧心所一分為它們兩個的體性，不過在意識取名言境上，有淺深推度的不同︰若推度淺就叫做尋，若推度深就叫做伺，這是因義類來分別。設若離開了思心所和慧心所兩個，那尋伺兩種體類的差別不可得的。
二各二這句話有三家說法的不同，第一家說︰尋和伺各有染污和清淨兩種差別，這叫做二各二。（P605）
第二家說︰這樣解釋不對，因為悔和眠也有染淨兩種。應當說︰同前面的染心所一樣，有根本煩惱和隨煩惱的體性。這根隨兩種煩惱各有不善和有覆無記。或者，這兩種各有現行的纏和種子的隨眠，這就叫做二各二。
第三家說︰他這種說法也是不對。在不定四種後面，已經有這種說法。應當說︰上面這個二是悔眠和尋伺二種。又悔和眠分二，尋和伺也分二，因為這四種法種類是各別的。所以頭一個二是說悔眠為二，尋伺也為二。至于各二的二，那是說悔眠和尋伺各有染和不染兩種，不像善心所那樣唯是善，或惡心所那樣唯是惡，不定四種是善惡都有分的。或者，單是揀去染污，因為論上說隨煩惱是染污，它不是純粹的染污，是三性不定，所以說，“二各二”這句話深有用意。
【四中尋伺，定是假有。思慧合成，聖所說故。悔眠，有義︰亦是假有。瑜伽說為世俗有故。有義︰此二是實物有。唯後二種說假有故。世俗有言，隨他相說。非顯前二定是假有。又如內種，體雖是實，而論亦說世俗有故。】（P606）
以下是諸門分別，第一門是假實門。四不定中尋伺二個決定是假有，因為它們兩個是思心所和慧心所合成為體的，經論上也有這樣說的。悔和眠有兩家說法不同。第一家說︰悔眠都是屬于假有的。因為《瑜珈師地論》上說“悔眠是世俗的假有”。第二家說︰悔眠是實有的，唯有尋伺二種才是假有。“世俗有”是隨他說的，並不是說“悔眠決定是假有”。好像阿賴耶識里面的種子一樣，本來有實體，而論上也說它是世俗的假有。
【四中尋伺，定不相應。體類是同，粗細異故。依于尋伺，有染離染，立三地別，不依彼種，現起有無，故無雜亂。俱與前二，容互相應。前二亦有互相應義。】
第二是自類相應門。在這四種之中尋和伺這兩個是決定不能夠相應的，因為它們的體性是同類，不過粗細有一點不同，好像指不觸指，刀不割刀，自己不能和自己相應。這尋伺的分位有三種︰（1）欲界和初禪是有尋有伺；（2）初禪至二禪，這中間定，是無尋唯伺；（3）二禪以上統統是無尋無伺。這是依界地來分，並不是以現行和種子來分的，所以不會雜亂。尋伺和悔眠（P607）兩種是可以相應的，因為悔眠的時候，也有尋伺。悔和眠也可以相應，因為正睡眠的時候，也可以生悔，所以悔眠是可以相應的。
【四皆不與第七八俱，義如前說。悔眠唯與第六識俱，非五法故。有義︰尋伺亦五識俱。論說五識有尋伺故。又說尋伺即七分別，謂有相等。雜集復言，任運分別，謂五識故，有義︰尋伺唯意識俱。論說尋求伺察等法，皆是意識不共法故。又說尋伺，憂喜相應。曾不說與苦樂俱故。舍受遍故，可不待說。何緣不說與苦樂俱？雖初靜慮，有意地樂；而不離喜，總說喜名。雖純苦處，有意地苦；而似憂故，總說為憂。又說尋伺，以名身等義為所緣。非五識身，以名身等義為境故。然說五識有尋伺者，顯多由彼起，非說彼相應。雜集所言︰任運分別，謂五識者。彼與瑜伽所說分別，義各有異。彼說任運，即是五識。瑜伽說此，是五識俱，分別意識，相應尋伺，故彼所引，為證不成。由此五識定無尋伺。】（P608）
第三是諸識相應門，這四個不定不和第七識第八識相應，這道理在前面已經說過。⑴惡作等四，無記性者，有間斷故，定非異熟，故同第八不相應。⑵惡作追悔先所造業，故同第七亦不相應。
悔眠但和第六意識相應，因為悔眠和前五識不相應。就是說，前五識是任運緣現在境的，所以不和悔相應；眠時五識不行，所以不和眠相應。
尋伺，有兩家說法不同。第一家說︰尋伺也和五識相應，因為論上說“五識也有尋伺”，又說“尋伺是七種分別”——（1）有相分別，（2）無相分別，（3）任運分別，（4）尋求分別，（5）伺察分別，（6）染污分別，（7）不染污分別。所以前五識是任運分別，在《雜集論》上也說是任運分別，就是前五識。
第二家說︰尋伺唯第六意識有，論上說︰尋求和伺察都是意識獨有，和其余的識是不共的，又說“尋伺只和憂受喜受相應”，向來沒有說過和苦受樂受相應，因為苦樂二受才和五識相應。問︰尋伺也應當有苦樂受，好像舍受雖有，不過沒有說而已。答︰舍受是因為遍一切處，所以用不著說；如果尋伺和苦樂二受是有關系，那是應當說明白的。問︰初禪有意地樂，地獄也（P609）有意的苦，這苦樂豈不是和尋伺有關系嗎？答︰初禪的樂還是不能離喜，地獄的苦還是屬于憂，所以尋伺決定和五識無關。
論上又說︰尋伺是以名身、句身、文身做它們的所緣，前五識不是以名身等為所緣之境，可見尋伺和前五識也是沒有關系。
問︰為甚麼論上也說“前五識也有尋伺”呢？答︰論上說的尋伺多分由率爾五識引起的，並不是說“和五識是相應”的。就是《雜集論》和《瑜伽師地論》所說的分別意義，也是不同。因為《雜集論》上所說的任運分別是五識上的自性分別，《瑜伽師地論》上所說的七種分別是五俱意識的相應尋伺，所以前面所引的二論是不能證明，由此就可以知道，五識是決定沒有尋伺。
【有義︰惡作，憂舍相應。唯戚行轉，通無記故。睡眠，憂喜舍受俱起，行通歡戚中容轉故。尋伺，憂喜舍樂相應；初靜慮中，意樂俱故。有義︰此四亦苦受俱。純苦趣中意苦俱故。】
第四是諸受相應門，這有兩家說法不同。第一家說︰惡作它是和憂受、（P610）舍受相應的，因為惡作多數是屬于憂戚，也能夠通于無記，所以與憂舍二受相應。睡眠有憂受、喜受、舍受都有，因為睡眠是通于憂愁、歡喜、中容三種境界。尋伺是通于憂受、喜受、舍受、樂受四種相應，尋伺為甚麼還有樂受？因為初禪中還有意地的快樂。第二家說︰悔眠尋伺這四種也有苦受，因為在地獄中純苦趣里面還是有意地上的苦受。
【四皆容與五別境俱。行相所緣，不相違故。悔眠，但與十善容俱。此唯在欲，無輕安故。尋伺容與十一善俱；初靜慮中，輕安俱故。悔但容與無明相應。此行相粗，貪等細故。睡眠尋伺，十煩惱俱。此彼展轉，不相違故。悔與中大隨惑容俱。非忿等十，各為主故。睡眠尋伺，二十容俱。眠等位中，皆起彼故。】
第五是別境相應門。悔眠尋伺這四種和五種別境都是可以俱行，因為它們能緣的行相和所緣的境界都是不會相違的。
第六是信等相應門。悔和眠但同十種善法容許俱起，因為悔眠唯有欲界（P611）眾生才有，所以沒有輕安。尋和伺和十一種善法都可同起，因為色界的初禪也有輕安。
第七是煩惱相應門。悔和無明可以相應，和其余的九種是不相應；因為悔的行相是粗，貪等九相是細，粗細所以不能相應。睡眠和尋伺和十種根本煩惱都可以同起，因為大家的行相都是不相違背。
第八是隨惑相應門。悔和中二大八十種隨煩惱容許俱起，因為都是不善性所攝。悔和十種小隨是不能俱起，因為十種小隨是各自為主。睡眠和尋伺和二十種隨煩惱可以容許俱起，因為睡眠和尋伺位中可以生起二十種隨煩惱故。
【此四皆通善等三性。于無記業，亦追悔故。有義︰初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。後二亦通加行善攝，聞所成等，有尋伺故。有義︰初二亦加行善，聞思位中，有悔眠故。後三皆通染淨無記。惡作非染，解粗猛故。四無記中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，異熟生心，（P612）亦得眠故。尋伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。】
第九是三性相攝門。悔眠尋伺這四種都通于善惡無記三性，對于無記業也是有追悔。此有二說不同，第一家說︰悔和眠唯有生得善，因為悔眠的行相非常的粗鄙，並且很昧略。尋和伺那是通于生得善及加行善所攝，因為聞思修三慧中也有尋伺。第二家說︰悔和眠不單是生得善，並且也通于加行善，因為在聞思位的時候也有悔眠。
眠和尋伺這三種都通于有覆無記和無覆無記，惡作一種唯是無覆無記，不通有覆無記；因為悔的行相是粗猛，有覆無記的行相是細審故。
在四無記〔（1）異熟無記，（2）威儀無記，（3）工巧無記，（4）變化無記〕中，悔有威儀無記和工巧無記兩種。因為悔的行相是粗猛，所以不是定引以及異熟果，因此，就說非定、果故。眠只有異熟無記、威儀無記、工巧無記，沒有變化無記。尋和伺只有三種無記，要除了異熟無記，因為異熟心的行相微劣，不能夠尋察名等的意義。
【惡作睡眠，唯欲界有；尋伺在欲，及初靜慮。余界地法，皆（P613）妙靜故。悔眠生上，必不現起。尋伺上下。亦起下上。下上尋伺，能緣上下。有義︰悔眠不能緣上。行相粗近，極昧略故。有義︰此二亦緣上境。有邪見者，悔修定故。夢能普緣所更事故。悔非無學，離欲舍故。睡眠尋伺，皆通三種。求解脫者，有為善法，皆名學故。學究竟者，有為善法，皆無學故。】
第十是界系現緣門。惡作和睡眠唯有欲界才有。尋和伺在欲界以及色界的初禪也有，從初禪以上的界地就用不著尋伺，因為上界是妙靜的原故。悔和眠一生到上地，必定不會現起，因為悔眠唯在欲界才有。尋和伺是通于欲界和初禪，所以上下都可以現起。欲界的尋伺能緣初禪，而初禪的尋伺也能夠緣欲界。這有兩說不同，第一家說︰悔和眠不能夠緣上地，因為悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能緣初禪。第二家說︰悔和眠是可以緣上地，例如︰有人在欲界遇邪師聞邪法修邪定者，後生無想天或非非想天，而生懊悔心。又例如︰從上地死，來生欲界，故在夢中也可以緣上地（P614）的境。
第十一是學等相攝門。悔不是無學位所攝，因為三果阿那含就已經離開了欲界，而舍棄了悔故。睡眠和尋伺通于凡夫、有學的初二三果、無學的四果和菩薩。有學和無學他們雖然是有睡眠和尋伺，然而是有為的善法。求解脫者即有學，學究竟者即無學。
【悔眠，唯通見修所斷；亦邪見等勢力起故。非無漏道，親所引生故。亦非如憂，深求解脫故。若已斷故，名非所斷。則無學眠，非所斷攝。尋伺雖非真無漏道，而能引彼。從彼引生，故通見修，非所斷攝。有義︰尋伺非所斷者，于五法中，唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。有義︰此二亦正智攝。說正思惟，是無漏故。彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故。未究竟位，于藥病等，未能遍知；後得智中，為他說法，必假尋伺。非如佛地，無功用說。故此二種，亦通無漏。雖說尋伺，必是分別，而不定說，唯屬第三；後得正智中，亦有（P615）分別故。余門準上，如理應思。】
第十二是三斷相攝門。悔和眠唯通于見道和修道所斷。若是邪見引生者，屬見道斷；若是有漏善力引起者，是修道斷。眠不是無漏道所引生，悔不是憂深求解脫，所以這兩種都不是非所斷。設若在見道和修道之後再有睡眠，羅漢及佛，那是屬于非所斷尋伺，雖然不是真無漏道，然而能夠引生無漏道，那是屬于見修道所斷的。若是從無漏引生的尋伺，當然是非所斷；故尋伺通于三斷。
如果以尋伺來對五法說︰（1）名，（2）相，（3）分別，（4）正智，（5）如如。這有兩家不同，第一家說︰尋伺不是所斷，在五法中唯是分別所攝。在《瑜伽師地論》上說︰尋伺是分別所說。第二家說︰若是見道和修道所斷的，可說是分別所攝。若是非所斷，那也通于正智所攝，因為八正道中的正思惟就是無漏。同時菩薩說法，也要用後得智的尋伺，所以通于正智。
又說︰沒有到佛果究竟位的時候，對于眾生的病以及諸佛的法藥都未能夠遍知。要得到了後得智，假借尋伺，和眾生說法，這才能契眾生機；不（P616）能同佛一樣，不用尋伺，而能夠無功用說，所以尋伺也通于無漏。雖然說尋伺必定是分別，然而不定說唯屬第三，因為後得智中也有無漏的分別。第十三是結例余門，本來還有其余的許多分別，那只好照上面各種去類推。
【如是六位諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別？設爾何失？二俱有過。若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠獨行？染淨由心？士夫六界？莊嚴論說︰復雲何通？如彼頌言︰“許心似二現，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。”若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起？如日與光？瑜伽論說，復雲何通？彼說心所，非即心故？如彼頌言︰“五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。”】
總示二諦。問︰上面這六位諸心所法，還是離開八個心王，另外各別有體泥？還是心王上分出來的呢？答︰假使是這樣，又有甚麼過失呢？難︰（P617）兩種都有過。甚麼原因呢？設若是離開了心王，另外有心所各別的自性，為甚麼經論上但說有識，而不說有心所呢？又，經論上為甚麼單說心識隨無明遠緣一切，諸心相續一切轉變獨行？又說無論染污和清淨，都是由心？又說士夫（眾生）只是六界（地水火風空識）所成？以上三種說法只有說到心王，而都沒有心所。這在《莊嚴論》上所說的一首頌上單說的心，又怎樣通得過呢？頌上說“許心似二現，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。”這不是明明告訴我們“離開了心以外，沒有染善的心”嗎？
設若心所是心王分位出來的，那為甚麼經論上又說心所是和心王相應呢？要知道一說到相應，一定是兩個東西，因為一個東西怎樣可以說相應呢？所以說和他性相應，不可說同自性相應。為甚麼又說心王和心所是同時而起呢？因為心王和心所好像太陽和光一樣，是分不開來的，這與《瑜伽師地論》上說的，又怎樣去會通呢？答︰它說心所，沒有說就是心。好像頌上說︰若謂心所就是心王，那五蘊的體性就不得成就，因為既然沒有心所，那五蘊里面的受、想、行三蘊豈不是沒有嗎？若說是由分位差別而立五蘊，也（P618）有過失，因為一剎那中它是沒有差別可得的。同時也和經論上說的五蘊法，是同在一剎那中橫具，不是依前後假立的，豈不是相違嗎？
【應說離心，在別自性。以心勝故，說唯識等。心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。又識心言，亦攝心所，恆相應故。唯識等言，及現似彼，皆無有失。此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即。諸識相望，應知亦然。是為大乘真俗妙理。】
這是依世俗，應當說六位心所，離開八個識的心王，是各有各的自性。不過是因為心王的功用，比較心所殊勝，所以說是唯識。同時也是心所，依托心王的勢力所生，所以說心所似彼心王所現，並沒有說心所就是心王。又無論是說識說心，都是把心所攝在里面，因為心所和心王是恆常相應。因此，前面有的時候說唯識，有時候又說現似彼，都沒有心所就是心王的過失。
上面這種說法都是依世俗說的，設若依照勝義來說，心所和心王不可說（P619）它兩個是離，也不可說它是即。
心所和心王既然是非即非離，那末，八個識互相對望，也是非一非異了。能夠照上面這種說法，那才是大乘真俗二諦的妙理。
【已說六識心所相應，雲何應知，現起分位？頌曰︰“依止根本識，五識隨緣現；或俱或不俱，如波濤依水。意識常現起，除生無想天；及無心二定，睡眠與悶絕。”論曰︰根本識者︰阿陀那識，染淨諸識生根本故。依止者︰謂前六轉識，以根本識為共親依。五識者︰謂前五轉識，種類相似，故總說之。隨緣現言，顯非常起；緣謂作意、根、境等緣。謂五識身，內依本識，外隨作意，五根境等，眾緣和合，方得現前。由此或俱或不俱起，外緣合者，有頓漸故。如水波濤，隨緣多少；此等法喻，廣說如經。】
上面已經說過了六識的心所相應，但六識的現起和分位又怎樣知道呢？現在先用本頌來答。前六識所依托的和止宿的，就是第八根本識，所以（P620）前五識是隨緣多少而顯現的；有的時候五識俱起，有的時候不俱起，或四識俱起，三識俱起，二識俱起不一定。為甚麼會有這樣多少不一呢？這好像波浪依托水，看風的大小而生起波浪多少一樣。至于第六意識，那和前五識不一樣，它是常常現起的，不過也要除開了五個地方︰（1）無想天，（2）無想定，（3）滅盡定，（4）睡眠無夢時，（5）生死悶絕位。這五個地方第六意識都是不顯現的。現在用末論再來解釋本頌。論說︰根本識就是指的第八阿陀那識，它是前面七個染污識和清淨識生起的根本。“依止”就是說，前六識都是以第八識為根本，大家共依托它。
五識就是前五識。因為它們這五識種類是相似，所以合在一個地方來說。隨緣現這一句話，意思就是說，這前五識不是常常可以現起的。“緣”就是︰（1）作意心所，（2）根，（3）境，（4）空間，（5）光明，（6）第六識的分別依，（7）第七識的染淨依，（8）第八識的根本依，（9）種子的因緣依。眼識依九緣，耳識依八緣（除光明），鼻、舌、身依七緣（除空間和光明）。這就是說，前五識除了依第八根本識，還有其余的八緣；可見眾多因緣和合，五識方得現前。（P621）因此我們就可以知道，前五識同時俱起，或不俱起，那是要看各識的緣具足不具足。若是缺少了一種緣，那就不能起；若外緣具足的時候，那就生起，因此，就有頓起（俱起）和漸起（不俱起）的分別。
這種道理就好像水上波浪的多少，那是要看風的緣大小而定，說明白一點，就是風大波浪多，風小波浪就少了。用這種法喻，在經上也說得很詳細的。
【由五轉識，行相粗動，所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。第六意識，雖亦粗動，而所藉緣，無時不具。由違緣故，有時不起。第七八識，行相微細，所藉眾緣，一切時有，故無緣礙，令總不行。又五識身，不能思慮。唯外門轉。起藉多緣，故斷時多，現行時少。第六意識，自能思慮。內外門轉，不藉多緣。唯除五位，常能現起。故斷時少，現起時多，由斯不說，此隨緣現。五位者何？生無想等。無想天者，謂修彼定，厭粗想力，生彼天中，違不恆行心及心所，（P622）想滅為首，名無想天；故六轉識，于彼皆斷。】
以下是起滅分位門。就是說，因為前五識的行相粗動，所以依賴的緣較多，缺緣不起。第六意識雖然也是粗動，然而所依的緣比較要少，故容易起。不過踫到了無想定、滅盡定、無想天、睡眠無夢時，悶絕位那也是不能生起。至于第七識和第八識，它們兩個識的行相較為微細，並且所依的緣也容易有，所以沒有緣可以使它們不行。
還有前五識，它們沒有隨念和計度分別，所以不能夠分別思慮，並且前五識是向外門轉，生起的時候依賴緣較多，所以間斷時多，現行時少。至于第六意識，自己能夠思慮，又能向內向外，所以依賴的緣很少。只要除了無想定等五個地方，那意識是常常能夠現起的，所以間斷時候少，而現起的時候較多；因此，就不說第六識也是隨緣現了，因為它的緣甚麼時候都有，根本上就用不著隨。
問︰五位沒有意識，是那五位呢？答︰即無想天等。怎樣叫做無想天呢？就是說，在修無想定的時候，厭離粗想，得到了功力，所以死了之後，（P623）生到色界第四禪無想天中去，把前六識的心王和心所違背了，而著重的就是把想心所滅掉了，所以叫做無想天。因此，前六識在無想天中統統都停止了活動。
【有義︰彼天常無六識，聖教說彼無轉識故，說彼唯有有色支故，又說彼為無心地故。有義︰彼天將命終位，要起轉識，然後命終。彼必起下潤生愛故。瑜伽論說︰後想生已，是諸有情，從彼沒故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。有義︰生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故。如余本有初，必有轉識故。】
說到無想天沒有心識，一共有三家說法不同。頭一家說︰無想天上的天人是恆常沒有前六種識，因為經論上說他沒有前六種轉識，說無想天但有色法，又說他叫做無心地。
第二家說︰無想天的天人到了將要死的時候，還是要生起六識來，然後才命終，因為要生到下地去，一定要生起下地的愛，才可以去潤生。所以在（P624）《瑜伽師地論》上說︰後面的想心再生起之後，這無想天的有情一定就要死了。然而經論上又說他沒有前六識，這是說他在五百大劫中，四百九十九劫長時中沒有前六識，並不是說將死的時候，也沒有心識。
第三家說︰不但將要死的時候，要生起意識，就是最初生到這無想天中去，也要有意識。因為初去投生的中陰身，必定要生起潤生的貪愛，和其余有情初去投胎一樣，要有中陰身。有中陰身，就一定有意識了。
【瑜伽論說︰若生于彼，唯入不起；其想若生，從彼沒故。彼本有初，若無轉識，如何名入？先有彼無，乃名入故。決擇分言，所有生得心心所滅，名無想故。此言意顯，彼本有初，有異熟生，轉識暫起。宿因緣力，後不復生。由斯引起，異熟無記，分位差別，說名無想。如善引生，二定名善。不爾！轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位，轉識暫起。彼天唯在第四靜慮。下想粗動，難可斷故。上無無想異熟處故。即能引發，無想定思。能感彼天，異熟果故。】（P625）
在《瑜伽師地論》上這樣說︰設若生到無想天去了，那當然是入而不起想︰如果到了想念再生起的時候，那一定從無想天要命終了。可見彼本有的最初，設若沒有意識的話，那怎樣可以說甚麼入？因為一定先要有意識，生到了無想天之後，才沒有了意識，這才可以叫做入。
還有，在《瑜伽師地論決擇分》里也這樣的說︰要所有的生得心王和心所完全滅了以後，才可以叫做無想地。這句話的意思就是說︰無想天的有情最初才生去的本有，照常還是有異熟生的意識生起，因為沒有生無想天以前，先修無想定，因為宿習的因緣力，所以後來意識也就不生了。由這無想定引起了無想天的異熟無記的果報，所以也叫做無想。如善引生的無想定和滅盡定當然也是善定，不然的話，如果前六識統統都不現行，那怎樣可以說“生到了無想天中去，就沒有了意識”呢？因此，我們可以斷定，最初生到無想天的時候，意識有時候還是照常要生起一下，久久才會完全沒有了意識。
□□無想天的位置是在色界第四禪天的第四位。為什麼不在色界的初二三（P626）禪呢？因為下地的想念粗動，所以不容易斷除想念。那末，為甚麼又不在無色界上地住呢？因為上地又沒有它住的地方，只有第四禪才能夠引發無想定的思惟，後來才感召到無想天的異熟果報。
【及無心二定者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。無想定者，謂有異生，伏遍淨貪，未伏上染。由出離想作意為先，令不恆行心心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。修習此定，品別有三︰下品修者，現法必退。不能速疾，還引現前；後生彼天，不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退；設退，速疾還引現前；後生彼天，雖甚光淨，形色廣大，而不最極；雖有中夭，而不決定。上品修者︰現必不退；後生彼天，最極光淨；形色廣大。必無中夭，窮滿壽量，後方殞沒。此定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故，四業通三，除順現受。有義︰此定唯欲界起，由諸外道，說力起故；人中慧解，極（P627）猛利故。有義︰欲界先修習已，後生色界，能引現前。除無想天，至究竟故。此由厭想，欣彼果入，故唯有漏，非聖所起。】
上面是講的無想天，現在要講無想定和滅盡定了。因為這兩個定都沒有前六識，所以都叫做無心定。
怎樣叫做無想定呢？就是說，有一類有情，已經伏住了色界第三禪的貪煩惱，然而三禪以上的煩惱還沒有伏住；不過他在用功的時候，起先是作意要離去這想念，所以久而久之，就把不是恆常現行的前六識心王和心所都滅掉了。又因為他著重要滅了想心所，所以就得了無想定的名稱；用功能夠令身心都得到安樂和順，所以稱它也是一種定。
修習這種定，也有上中下三品不同。若是下品修的話，有時候現生所修的這種方法還要退失，退失了之後，也不能夠很快的還引起它現前。縱然死了之後生到無想天上去，光明也不很明淨，形相雖然是很高大，有時候不到五百劫地也會短命，這是鈍根人所修的定。（P628）
如果修中品的話，現生所修的法是不會退失的；縱然退，也就很快的還能夠引起它現前。所以死了之後，生到了無想天中去，雖然很光明清淨，形相也很高大，然而不是最極清淨，也不是最極廣大。不過雖有短命，但也不定，那是中根人所修的無想定。
至于上品修的話，現生決定不會退失。就是死了之後，生到無想天中去，那是最極光明清淨的，而形相也當然高大多了，就是中間也沒有短命的，要把他的五百大劫的壽命完全受滿了，才會死的，這是利根人修無想定的果報。
雖然上中下三品修法的不同，然而一生到天上去了，那一定是色界第四禪的無想天，那是無疑了。同時要知道，修這種無想定，也是有漏的善心所引起的定。前面說過了，三禪以下想心是粗動，所以他不能住。四禪以上無色界︰空處天是無色，他有色；識處天是有心，他無心；無所有是色心俱無，有頂天是半有半無，所以上地也都沒有他住的地方，只好住第四禪的有漏天了。此天在四業（1）順現受的業，（2）順生受的業，（3）順後受的業，（4）不（P629）定受的業）中，只有來世受天報，或是二生以及多生受天報，或者不定那一生受天報。決定不會今生修定，今生就去生天。所以說，要除順現受，而通于其余的三受。
說到無想定要在那一界才可以起呢？這有兩家說法不同，第一家說︰要在欲界人中才可以起這種定，因為這種無想定是由一種外道的教法，勸他修的。因為在人中的智慧了解力比較余趣的眾生來得殊勝，所以他能在修時，把想心所壓伏下去，可見心力是很猛利的。第二家說︰先在欲界人中修習了之後，然後死了生到色界第四禪的無雲、福生、廣果三天，還可以起定，不一定要專在欲界；因為他修慣了這種無想定，所以在第四禪無雲、福生、廣果也一樣起定。一生到無想天去，那就受這種定的果報了。然而這種定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修，而出世的聲聞、緣覺、菩薩三乘聖人他們是不修此定的。
【滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離，無所有貪。上貪不定，由止息想，作意為先。令不恆行，恆行染污心心所（P630）滅，立滅盡名；令身安和，故亦名定；由遍厭受想，亦名滅彼定。修習此定。品別有三︰下品修者，現法必退；不能速疾還引現前。中品修者，現不必退；設退速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。此定初修，必依有頂，游觀無漏，為加行入。次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定，已得自在，余地心後，亦得現前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅��故。此定初起，唯在人中；佛及弟子，說力起故。人中慧解，極猛利故。後上二界，亦得現前。鄔陀夷經，是此誠證。無色亦名意成天故。于藏識教未信受者，若生無色，不起此定，恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現前，知有藏識，不斷滅故。】
入滅盡定的是甚麼人入的呢？是有學和無學。有學要到三果聖人才能入，初二果還是不能入此定的。因為他們欲界的九品思惑還沒有斷得了，所以不能入。無色界無所有處的貪或者已經伏住了現行，或者完全離了種子，（P631）而非非想天的貪還不一定伏斷。他們用功，起先也是作意的去止息想念，使令到前六識的心王心所以及第七識染污的末那心王心所，統統都滅除了，所以立滅盡的名字。因能夠令身安和，所以又稱做定。因為他用功的時候，專門討厭受想，所以又叫做滅受想定。
修習滅盡定的時候，也有三品不同。若是下品修的話，在現生修法的時候，弄得不好還要退失！退失了之後，還不容易很快的引回頭。至于中品修的話，那現生或者不會退失，縱然有時候退失，也很快的會把它引現前。如果是上品修，那是畢竟不會退的。
最初修滅盡定的時候，必定是依托無色界有頂天的非非想天而入的。所謂游觀者，最初游色界初禪，游初禪至二禪，游二禪至三禪，……這樣一天一天的一直游觀到有頂天的非非想天，進入滅盡定，這叫做九次第定。在有頂天修無漏的加行才入此定，所以在最後。雖然是生在有頂，然而屬于無漏定所攝。行者若能夠修習此定，那身心已經得到安然自在了。其實此定設若工夫修純熟了的時候，在前面初禪以上，地地都可以起此定的。滅盡定雖然（P632）是屬于道諦所攝，然而似涅��寂靜微妙故，所以不是有學所攝；但也不真入涅��，所以也不是無學所攝。
最初生起滅盡定的時候，只有在人中，由佛或佛的弟子一種說法的力用而修行的，因為在人中智慧的了解比較其他的五道要猛利得多。修成功了之後，在色界和無色界中，此定也可以照常的現前，這在《鄔陀夷經》上可以證明。因為無色界的有情雖然沒有色蘊，然而受想行識四蘊還是有，所以叫做意成天。在這無色界中的眾生也可以入滅盡定，不過對于大乘所說的阿賴耶識有相信有，有不相信有的。設若不相信有阿賴耶識，那雖然生到無色界去，他還是不起此定；他以為色法又沒有，前七識的心法也沒有，他為了恐怕斷滅，故不入此定。若是相信有阿賴耶識，前七識的心王心所雖滅，而第八識還存在，所以無色界的有情也起此定。
【要斷三界，見所斷惑，方起此定；異生不能，伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空，隨應後得所引發故。有義︰下八地修所斷惑中，要全斷欲。余伏或斷；然後方能初起此定。（P633）欲界惑種，二性繁雜，障定強故。唯說不還，三乘無學，及諸菩薩，得此定故，彼隨所應，生上八地，皆得後起。有義︰要斷下之四地修所斷惑。余伏或斷，然後方能，初起此定。變異受俱煩惱種子，障定強故，彼隨所應生上五地，皆得後起。若伏下惑，能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已，卻斷下惑？斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱。但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。】
起滅盡定唯一的條件，是要把三界的見惑，要統統斷了，才能生起此定。因為三界所有的見惑沒有斷，那只可叫做凡夫的眾生，眾生不能夠伏滅無色界有頂天非非想地的心王心所。
這種滅盡定的力用非常的微妙，要證到了我空法空的根本智，然後隨應生起後得智，才可以引起滅盡定。二乘人只要我空智，菩薩非要二空智不可。（P634）
上面講的斷見惑，現在來講斷修道所斷的惑，此有兩家不同。第一家說︰三界九地中欲界一地的煩惱那是要完全斷了，其余的初禪以上七地煩惱伏住也可以，才能夠生起此滅盡定。為甚麼欲界的煩惱要完全斷了才可以起定呢？因為欲界的煩惱種子是不善性和有覆無記性，最繁雜的，障礙定的力量最強，所以只有三果阿那含和三乘無學位，聲聞、緣覺、佛陀以及諸菩薩，才能夠得此定。彼隨所應三果等，對于以上八地或完全超越，或超越一半，或遍沒，都可以起定。
第二家說︰單斷欲界一地還是不夠，要連初禪二禪三禪的煩惱一齊斷完才可以，其余第四禪以上的五地煩惱伏住就可以了。為甚麼一定要連初二三禪的煩惱都要斷了呢？因為初禪有喜樂受，二禪也有喜樂受三禪還有樂受，這些喜受和樂受都屬于變異受，它們和煩惱種子都是同時起的，所以障礙定的力量很強。至于全超越半超越，那是同前面說的一樣，都可以起此滅盡定。
問︰若照你上面說的“伏住下地的煩惱，也能夠起此定，不必完全斷了（P635）下地的煩惱”，那末，如果退了定，生到了上地去潤生，豈不是要在上地再斷下地的煩惱嗎？
先順彼答︰意思就是說，假使生在上地而斷下地的煩惱，也沒有甚麼過失。好像生到上地去的聖者，再斷下地第七識的煩惱，經論上說也是可以；在上地可以斷下地第七識的煩惱，那末，在上地斷下地第六識的煩惱，豈不是一樣可以嗎？有甚麼過失呢？況且三果阿那含對治煩惱的力量很強，所以縱然去潤生，也可以不起煩惱。問︰如果不起煩惱，怎樣可以去潤生呢？答︰不一定要煩惱現行，煩惱種子也可以潤生啊。再逆彼答︰其實，第七識的煩惱種子可在將證三乘無學果位時，一時頓斷。而前六識的煩惱種子它是由下而上，次第漸斷，所以雖然是伏惑，有退有不退，也不會有伏下地的煩惱，而能夠生上地的事實，所以也不會有生到了上地去的人，再來斷下地煩惱的過失。
【若諸菩薩，先二乘位已得滅定，後回心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖（P636）未永斷欲界修惑，而如已斷；能起此定。論說已入遠地菩薩，方能現起滅盡定故。有從初地，即能永伏，一切煩惱，如阿羅漢；彼十地中，皆起此定。經說菩薩，前六地中，亦能現起，滅盡定故。】
上面是講的二乘，現在來說菩薩。設若有一類菩薩，他從前在二乘位的時候，已經得過了滅盡定的人，後來又回小向大，發心行菩薩道，所以無論在那一個位次之中，都能生起這滅盡定。
設若不是由小向大，一向就是發大心的菩薩，不過是由漸而進的，那是要從初地以後，一地一地的漸次伏除諸煩惱障，一直到了七地菩薩，到這時才能夠永遠地伏除一切煩惱，雖然是沒有永斷欲界的修道所斷的煩惱；然而好像三果阿那含一樣，也能夠起滅盡定。論上面也說︰七地菩薩也能夠現起這滅盡定。
若是頓悟的菩薩，從初地的時候就能夠永伏一切煩惱，同四果的阿羅漢一樣，從初地至十地都能夠生起這滅盡定。經上說︰菩薩在前六地中也能夠（P637）現起滅盡定的。
【無心睡眠與悶絕者︰謂有極重睡眠悶絕，令前六識，皆不現行。疲極等緣，所引身位，違前六識，故名極重睡眠。此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼，故假說彼名。風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕。或此，俱是觸處少分。除斯五位，意識恆起。正死生時，亦無意識，何故但說五位不行？有義︰生死及與言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故。謂前五位，及無余依。應說死生，即悶絕攝；彼是最極悶絕位故，說及與言。顯五無雜。此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無余依。此五位中，異生有四，除在滅定。聖唯後三，于中如來，自在菩薩，唯得存一，無睡悶故。是故八識，一切有情，心與末那，二恆俱轉。若起第六，則三俱轉。余隨緣合，起一至五，則四俱轉。乃至八俱，是謂略說，識俱轉義。】
“無心”本來是通五位，無想天、無想定、滅盡定已經說過了，現在來說睡眠和悶絕兩種無心位。就是說︰有極重的睡眠和極重的悶絕時，也能夠使令前六識，都不起現行。
為什麼會有睡眠呢？這就是因為疲勞到了極點，並其他的因緣所引起的身分，對于前六識的現行相違了，所以叫做極重的睡眠。這睡眠的時候，雖然沒有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假說睡眠的名字。
為甚麼又會有悶絕呢？這是由風或熱的原故，所引起的身分，也是會違背前六識的，所以叫做極重的悶絕，這睡眠和悶絕兩種大都是由疲勞過度以及感冒風熱所致的，所以說，都是身根所對的觸處少分所攝。除開了前面所說的五位——無想天、無想定、滅盡定、極重睡眠和極重悶絕，那第六意識是要恆常現起的。
問︰正受生時和正舍壽時，那時候也是最極悶絕的當兒，當然沒有意識，為甚麼單說五位意識不行呢？答︰生死位雖然也是沒有意識，然而，在（P639）頌上及字和與字里面已經顯示了。這種說法，又有一家反對它，說它是不合理的。甚麼原因呢？經論上但說六個時候沒有意識，就是前面所說的五位，再加一個無余依涅��的時候。因此，應當說生死位，是攝在悶絕的里面，因為生死位是極悶絕的當兒。至于說及和與這兩個字，意思是說無心位只有前面五種，不再參加其余的在內。
問︰經論上既然說六位沒有意識，為甚麼前面但說五位無心，而不說無余依涅��呢？答︰因為這是顯明這五位，六識雖然是現行了，然因後時依托第八識里面的六識種子，將來還是照常要生起︰而入了無余依涅��的人，六識就不會再現起，所以不說。
這五位中，若是凡夫，有四種，要除了滅盡定。若是三乘聖人，只有後面三種，沒有無想天和定。至于如來以及得了法自在第八地以上的菩薩，只有一種滅盡定，沒有其余的四種。
照上面各種的說法看起來，八個識中，一切眾生第八和第七這兩個是恆常同起。設若第六意識生起的時候，那和第七第八一共三個識同起。若是前（P640）五識隨便那一個識生起的時候，一定和第六第七第八四個識同起。若是前五識統統都生起了，那一定八個識都同起了。這就是略說八個識同起多少的意義。
【若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情，依識多少，汝無心位，應非有情。又他分心，現在前位，如何可說自分有情？然立有情，依命根數，或異熟識，俱不違理。彼俱恆時，雖有一故。一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一，引多心所，寧不許此，能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許亦緣多故。又欲一時取多境者，多境現前，寧不頓取？諸根境等，和合力齊，識前後生，不應理故。又心所性，雖無差別，而類別者，許多俱生，寧不許心，異類俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多識俱轉。又若不許意與五俱，取彼所緣，應不明了，如散意識，緣久滅故。】（P641）
問︰設若一個有情，有許多識同起，怎樣可以說他是一個有情？答︰設若照你的意思，建立有情的名義，是依識多少而立的；若是真照你這種說法，那末，在無心位的時候，應當就不叫做有情了。還有，設若這時起善心時，這當然是人趣的有情所攝。這時設若起的是不善心的話，那怎樣也可以叫他是人趣的有情呢？因為你執著一個有情只有一個識，上面這種道理就會通不過去！然而，建立有情的名義，是依據第八識的種子識上命根一數，來建立一個有情；或者是依據第八識異熟現行果報識上，來立一個有情。這是不會違背道理的，並不是因為心識的多少，而建立有情的定義，所以一個有情只有一個命根和一個異熟識。
問︰一個身只有一個等無間緣，怎樣可以同一個時候引生多識轉起呢？答︰你們小乘既然贊成一個等無間緣，能夠引生後念許多善惡心所生起，那怎樣又不贊成一個等無間引生後念許多心王生起呢？這還是方便說的，其實，每個識各各都有等無間緣，那一個說等無間緣只限定一個呢？識既然是多，而等無間緣也應隨識而有，並不是一個等無間緣，來引生多識。（P642）
問︰為什麼會有多識同起呢？這是因為境界多的原故。而這多墳頭川勺寺 二十小豈有不起頓取嗎？因為諸根對于諸境和合的力量既然是相齊，那諸識取境，豈不是同時，還要前後次第做什麼，恐怕沒有這種道理吧？
還有，心所法的體性雖然是一樣，而遍行、別境、善染不定的分類還是有各各不同。一個等無間緣既然能夠引起後念許多心所，那為甚麼不允許能夠引起後念各類的心王呢？
還有，好像一個暴流遇到了許多的風緣，就有多波浪生起，又好像一面清淨的大鏡照到了許多的境界，當然有多的影像現起；因此，也可以知道，一個阿賴耶識遇到了許多境界的緣，所以有多識轉起。
還有，設若不贊成第六意識和前五識同起的話，那末，前五識取五塵的時候、就沒有隨念和計度分別的明了。好像散位意識緣從前的境界，已經過去了，所以就不明了。
【如何五俱唯一意識，于色等境，取一或多？如眼等識，各于自境，取一或多，此亦何失？相見俱有種種相故。何故諸識（P643）同類不俱？于自所緣，若可了者，一已能了，余無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識，助五令起，非專為了五識所緣。又于彼所緣，能明了取，異于眼等識，故非無用。由此聖教，說彼意識，名有分別，五識不爾。多識俱轉，何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依，體數異故。如五根識，互不相應。】
問︰“為甚麼一個意識和前五識同起的時候，能取多境呢？”答︰“例如眼識，它能取一種青色，同時也能夠頓取青黃赤白各種顏色；耳識能取鼓聲，同時也可以頓取鐘聲鑼聲磬聲魚聲，這樣一個五俱意識能取各種的境界，又有甚麼過失呢？因為每一個識都有各各的見分種子和相分種子。”
問︰“為甚麼諸識同類又不能一時同起取境呢？”答︰“每一個識對于應當所取的境界，它既然能夠取的話，也用不到多識；如果取不到的話，多識也沒有用處。”問︰“照這樣說起來，前五識既然各各能了別自己的境界，為甚麼又要五俱意識來幫忙做甚麼？”答︰“意識能夠幫助前五識生起，並（P644）不是單單為的五識所緣。並且意識依五識更加明了取境，意識的作用不同眼識，所以不是無用。因此，經論上說意識有分別，五識的功用就不能和它一樣。”問︰“各識同起，為甚麼不相應呢？”答︰“各識不同境，所以不相應。設若是同境的話，好像眼識的心王和眼識的心所，它們同依一樣的眼根，同緣一樣的色境，所以可得相應。至于各識根境都不同，所以互不相應。”
【八識自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。又一滅時，余不滅故。能所燻等，相各異故。亦非定異，經說八識，如水波等，無差別故；定異，應非因果性故。如幻事等，無定性故。如前所說，識差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。如伽陀說︰“心意識八種，俗故相有別；真故相無別，相所相無故。”】
八個識的自體不可說是一，因為八識的行相和所依的根、所緣的境，以及相應的心所，都是各各不同。還有，一個識滅的時候，其余的識照常的不滅。況且，前七識是能燻，第八識是所燻，它們的行相也是各各不同。不過，（P645）也不是定異。經上說︰八個識好像水同波一樣，不是兩樣，也不是一樣。因為水是靜相，波是動相；然而離開水外，也是沒有波浪的，所以是非一非異。如果八個識一定是異的話，那八識就沒有因果的關系了，因為能燻的前七識是因，所燻的第八識是果。這八識的相狀好像幻化的東西一樣，所以沒有實在的固定性。
照前面所說，八個識各各都有差別的體相，這是依據道理世俗來說的，並不是真勝義。如果是真勝義的話，那不但口不能夠說出來，連心內也就不能想了。所以有一首偈頌上說︰心意識這八個東西在世俗諦上說起來，是有差別的；若是在真諦上說起來，就沒有差別了，因此，也就沒有前七識的能相和第八識的所相了。
【已廣分別三能變相，為自所變二分所依。雲何應知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰︰“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”論曰︰是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，（P646）立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有，離能所取，無別物故。非有實物，離二相故。是故一切，有為無為，若實若假，皆不離識。唯言，為遮離識實物，非不離識心所法等。】
前面已經把三能變相的八個識，以及八個識自己所變的見分和相分所依托的，通通都詳細的說過了。然而怎樣知道依識所變的假我和假法，不是另外有實在的東西，而是唯識所變呢？偈頌這樣答︰宇宙萬有都是由八個識的自體分，轉變出來的能分別的見分和所分別的相分。由此見相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不實的了，因為一切法都是唯識所變的啊。
論上說︰是諸識這句話就是前面所說的三能變的識——心王和心所都能轉變相似的見分和相分，所以建立了轉變的名字。所轉變出來的見分叫做分別，因為它能夠吸取相分。所轉變出來的相分叫做所分別，因為是見分所取的。由此見相二分的正理，彼實我實法離開了識所變的見相二分，那都非（P647）實有。試想想，離開了能取和所取，還有甚麼東西？換句話說，宇宙屬有，沒有一個實物，能夠離開能所二相而存在的。是故一切有為法無為法，無論是實法的色心和假法的不相應行，都不能離開了識體。唯識這一個唯字就是遮除離開識外沒有甚麼實物，並不是不離識的心所和無為法也沒有的。
【或轉變者，謂諸內識，轉似我法，外境相現，此能轉變，即名分別。虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境，名所分別。即所妄執實我法性。由此分別，變似外境，假我法相。彼所分別，實我法性，決定皆無。前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性，由斯遠離增減二邊；唯識義成，契會中道。】
還有一種說法，“轉變”就是說的我們內心，轉變出來了相似的我相和法相，以為是外面的境界相狀顯現。所以這個能轉變的識就叫做能分別，虛妄分別就是它的自體。這三界眾生的心王和心所就是能分別，這所執的境界（P648）就叫做所分別，也就是虛妄執著的實我實法。由這與分別的原故，所以轉變了相似有外面的境界——假我和假法的相狀。至于彼所分別的實我和實法，那是決定沒有體性的。這在前面引了許多教理，已經破得很詳細。由這些道理看來，所以知道一切法都是唯識所變了。所有的東西都是虛妄分別的，這理由在前面已經成立了。唯識的這個唯字既然不是遮除不離識的東西，所以真如和心所等還是不離識的。因此，可以遠離遍計所執的我相和法相的增益執，和依他起的世俗以及圓成實勝義的損減執。離去了這增減二邊，便契會唯識中道義了。
【由何教理，唯識義成？豈不已說？雖說未了，非破他義，己義便成。應更確陳，成此教理。如契經說︰三界唯心。又說所緣唯識所現。又說諸法皆不離心。又說有情隨心垢淨，又說成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。一相違識相智。謂于一處，鬼人天等，隨業差別，所見各異。境若實有，此雲何成？二無所緣識智。謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可（P649）得；彼境既無，余亦應爾。三自應無倒智。謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒；不由功用，應得解脫。】
下有九問答︰
第一，唯識所因難問︰“由甚麼教理，唯識的意義可以成立呢？”“我前面不是已經說過了嗎？”“你雖然是說過了，然而我還是沒有明白。並不是破了人家的道理，自己意義就可以成立起來的。應當再確實的陳說出來，成立唯識無外境的教理。”
好像佛經上有幾種說法，《華嚴經》上說︰“三界所有的東西都是唯心所造的。”《解深密經》上也這樣說︰“我們識所緣的境界都是自己唯識所變現的。”又說︰“一切事物都不能離開了心識去知道的。”《維摩經》中說︰“心垢穢故，國土就垢穢；如果心清淨，則國土也就清淨了。”
《阿毗達摩經》中還說︰成就下面所說的四智菩薩，就能夠隨順悟入唯識所變，沒有外面實在境界的道理。第一種叫做互相違背心識所見相狀的智慧，就是說，好像同在一個地方，許多人同見河水，但餓鬼看見的是膿血，（P650）天人看見的是琉璃，而魚蝦看見的卻是它們的舍宅，可見是隨眾生的業不同，而所見也就有異了。如果外面的境界是一定實在有的話，那為甚麼眾生所見各各不同呢？
第二種叫做沒有所緣的外境識智，就是說，過去的事已經過去了，他還是想得起來。未來的事它雖然還沒有來，他可以預料和計劃。好像夢中事、鏡中像、水中月、空中花，我們可以想像而知，都不是實有的東西。其實不但夢中事、鏡中像等這些東西是虛假，就是我們現在所見的一切外物，也一樣是虛假的。
第三種就是自己應當不是顛倒的智，就是說，我們愚痴的凡夫所分別的外境如果是有的話，那就不應當是顛倒的分別，那也用不著修行，就可以解脫生死了。
【四隨三智轉智︰一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是真，（P651）寧隨心轉？三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？菩薩成就四智者，于唯識理決定悟入。又伽他說︰“心意識所緣，皆非離自性；故我說一切，唯有識無余。”此等聖教，誠證非一。】
第四種叫做隨三智轉智，那三智呢？（1）隨自在者智轉智。就是說，已經證得了心自在的菩薩，他歡喜隨從自己的心，要轉變大地成黃金或成琉璃，都可以隨心轉變。如果外境是實有的話，怎樣可以隨心轉變呢？（2）隨觀察者智轉智。就是說，好像一班有禪定修法觀的人，他們隨便觀那一種境界，都可以眾相現前。如果外境是有實在的話，那怎樣可以隨心轉變呢？（3）隨無分別智轉智。就是說，有一類菩薩生起了親證無分別智的時候，一切的境相統統都不現前了。如果境界是實在的話，那怎樣可以令它不現前呢？
菩薩成就了四智，對于唯識的道理決定能夠悟入。所以頌上這樣說︰“無論第八識的心、第七識的意、前六識的識，它們所緣的境界都不能離開了心識的自性；所以佛說一切法唯有識變，而沒有實在的外境。”這在經論（P652）上是有許多證明的。
【極成眼等識，五隨一故。如余，不親緣離自色等。余識識故。如眼識等。亦不親緣離自諸法。此親所緣，定非離此。二隨一故，如彼能緣。所緣法故。如相應法，決定不離心及心所。此等正理，誠證非一。故于唯識，應深信受。我法非有；空識非無。離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言︰“虛妄分別有，于此二都無；此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。”此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。】
這里有一個宗因喻，來成立心外無法︰
宗︰極成眼等識，不親緣離自色等。
因︰五隨一故。
喻︰同喻如余識。
這個量先要明白簡別語。因為小乘有佛的有漏識和最後身菩薩的染污（P653）識，這是大乘不贊成的。大乘有他方佛識及佛的無漏識，小乘又不贊成，所以都叫做不極成的識。除了這四種之外，我們大家的識都叫極成的識。所以我們的眼識都不能親緣離開相分的外色。在五識之中眼識是五識中隨一所攝，好像其余的耳識、鼻識、舌識、身識一樣，都不能親緣自識外面的境界。
第二量︰
宗︰余識亦不親緣離自諸法。
因︰識故。
喻︰如眼識等。
不說明，照眼識也就可以知道，無論那一個識，只可以親緣自已的相分色，決定不能親緣外面的本質色。
第三量︰
宗︰六識親所緣緣，定不離六識體。
因︰見相二分隨一攝故。（P654）
喻︰同喻如能緣見分。
第四量︰
宗︰一切隨自識所緣，決定不離我之能緣心及心所。
因︰以是所緣法故。
喻︰同喻如相應之相分色。
上面這些正理可以做證明的不是一種，因此，對于唯識的道理應當深深的信仰和受持。實我和實法當然不是實有，圓成實性的空和依他起性的識那是不能沒有。離了遍計所執的有和依他圓成的無，這才契合于中道的正理。所以彌勒菩薩依這一種道理說了兩首頌，他說︰“眾生所以說一切法是有者，都是由于虛妄的分別，有所取的境和能取的心。其實在這虛妄分別中，決定沒有所取和能取二種的實性，在虛妄分別中但有離開了所取和能取的空性，在空性中亦但有虛妄分別。一切法——虛妄分別叫做有為法，二取空性叫做無為法，由有空性和虛妄分別，故說非空。由無所取和能取，故說非不空。有是有空性和虛妄分別，無是無所取能取二性。‘有故’就是說，虛（P655）妄分別中有空性，而空性中又有虛妄分別。所以一切法不是一向空，也不是一向不空。因為這一種原故，所以叫做中道，也就合乎《般若》等經一切法是非空非有的正理。”上面這頌的意思還是說的染分依他起，在道理上說起來，還有淨分的依他起。
【若唯內識，似外境起，寧見世間情非情物？處時身用，定不定轉？如夢境等，應釋此疑。何緣世尊說十二處？依識所變，非別實有。為入我空，說六二法。如遮斷見，說續有情。為入法空，復說唯識；令知外法，亦非有故。此唯識性，豈不亦空？不爾，如何？非所執故。謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空。非無離言，正智所證，唯識性故，說為法空。此識若無，便無俗諦。俗諦無故，真諦亦無；真俗相依，而建立故。撥無二諦，是惡取空。諸佛說為不可治者。應知諸法，有空不空，由此慈尊說前二頌。】
第二，世事乖宗難問︰“設若唯有內識，好像有外境現起，那末，為（P656）甚麼又看見世間上有眾生和無情的東西呢？並且有決定的處所、決定的時間，大家同見，還有境界的作用，這又是什麼原故呢？”答︰“夢中也有定處、定時、作用。餓鬼見膿河，也不是一個鬼看見，難道夢中所見的境界，餓鬼共見的膿河，都是實在的東西嗎？這可見我們現在所見境界，和夢境鬼境是同樣的虛假啊。”
第三，聖教相違難問︰“既然是沒有色法，那末，為甚麼世尊在《阿含經》中又說六根、六塵十二處的教法做甚麼？”答︰“雖然是說六根六塵，其實這六根六塵還是依托內識所變現的，並不是識外有甚麼實在的根塵色法啊。佛為了要破眾生的我執，證得我空，所以說這六根六塵教法。好像有一班外道，他們說‘人死了就斷滅了’，所以佛就方便說有一個中陰身去投胎。又為了要破眾生的法執，證得法空，所以再說唯識的教法，要我們眾生再進一步，覺悟了外法也不是實有。”
第四，唯識成空難問︰“這個唯識性豈不是也空了嗎？”答︰“不會空。”問︰“唯識性不會空是甚麼意思？”答︰“因為唯識的真如性，我們（P657）眾生不會執著它了。就是說，依托內識所變的一切法我們眾生迷昧了，不知道是虛假，執為實我和實法。如果照真理上研究起來，實我實法是不可得的，所以說，法也是空的，並不說離言的正智，所親證到唯識的真如性，也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有俗諦了；俗諦既然沒有了，真諦也就沒有，因為真俗二諦是互相對待而建立的。你看，撥無二諦的人還不是惡取空嗎？惡取空的人，連諸佛都說這種人是沒有藥可以醫治他的空病了！因為這種道理，可見一切法，有空和不空兩種，所以前面彌勒菩薩說了那兩首頌就是這個意思。”
【若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？名言燻習，勢力起故。與染淨法，為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識，亦似色現。如有頌言︰“亂相及亂體，應許為色識；及與非色識，若無余亦無。”色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無？現量證時，不執為外。後意分別，妄生外想。故現量境，是自相（P658）分，識所變故，亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。”】
第五，色相非心難問︰“設若色法也是以心識來為體的話，那末，我們緣境時，為什麼也好像色法顯現的一類堅硬的東西，而前後都是一樣沒有多大變動呢？”答︰這就是無始以來多生多劫的名言習氣勢力所生起的原故，可以給染污法和清淨法做它們依托的處所。如果沒有這個依托的處所，也就沒有顛倒的迷執，那就不會有雜染法和清淨法，因此之故，所以心識也能夠顯現出似色。好像頌上這樣說︰‘無論是所變亂相的色相以及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；設若沒有所變的亂相，那也就沒有能變的亂識。’我們就可以知道，無論所見的色相以及能見的心識，都不能離開心識以外有東西啊。”
第六，現量違宗難問︰“色、聲、香、味外面的境界是分明現證，現量所得，怎樣可以說沒有呢？”答︰“現量證境界的時候，不會執為是外面（P659）的境界，後來由于意識起來分別的時候，虛妄生起了一種外境的錯想，所以現量的境界是虛妄計執有的，才說它是沒有。又，色等境界本來是非色，好像是色；本來不是外，好像是外。你想想看，夢中所見的境界可以執為是外面的實色嗎？
【若覺時色，皆如夢境不離識者，如從夢覺，知彼唯心，何故覺時于自色境，不知唯識？如夢未覺，不能自知；要至覺時，方能追覺。覺時境色，應知亦爾。未真覺位，不能自知。至真覺時，亦能追覺。未得真覺，恆處夢中。故佛說為生死長夜；由斯未了色境唯識。外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣。謂識生時，無實作用。非如手等，親執外物。日等舒光親照外境。但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。親所了者︰謂自所變。故契經言︰無有少法，能取余法。但識生時，似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。】（P660）
第七，夢覺相違難問︰“設若我們醒的時候所見的境界，都和晚上眠夢所見的境界一樣，也是不離心識而有的話，那末，為甚麼睡覺醒來了的時候，知道夢中所見的境界完全是虛假，是唯識所現的幻境；為甚麼我們現在醒的時候所見的山河大地，不知道是虛假，是唯識所變現的呢？”答︰“你知道嗎？好像眠夢的時候，如果還沒有醒，他還是不知道是虛假；要到醒來了之後，他才回想到。明白了這個道理，我們現在所見到的境界也是一樣。沒有到成佛的時候，自己不能夠知道，到了成佛之後，才能夠知道從前沒有得真覺以前，恆常處在無明長夜夢中，所以佛說為生死長夜。因此，不能明白一切的色境，都是每人自己心識所變的。”
第八，外取他心難問︰“設若外色是實無，可以說是內識所變的境界，然而他心是實有，豈不是自己所緣的境界，還是心外有法。”答︰“那一個說別人的心識，不是我們自己所緣之境？不過不說是親所緣緣罷了。就是說，自識生的時候，托他人的心識為本質，自己沒有實在的作用，不能同手一樣，去親執外物；又好像太陽光那樣，去直接照境，不能夠這樣。只可（P661）以同鏡子一樣，好像有外境顯現，然而沒有實在的作用。他心智也是這樣，非親能了，叫做了他心。親所了者，是托本質自識上所變的影像，才是親所緣。所以經上說︰‘沒有心外的少法（能取），去取心外的少法（所取）。’可見能取的見分和所取的相分，都是自識自證分所變。但是自己識體生起的時候，變起了相似的影像，這樣叫做取彼物；緣他人的心是這樣，緣外面的一切色法也是這樣。”
【既有異境，何名唯識？奇哉固執，觸處生疑！豈唯識教，但說一識？不爾，如何？汝應諦听！若唯一識，寧有十方，凡聖尊卑，因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言，有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理，所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言︰但遮愚夫，所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救（P662）拔含識生死輪回。非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事，故定應信一切唯識。】
第九，異境非唯難問︰“既然離開自己心識之外，有他人心識之境，怎樣可以叫做唯識呢？”答︰“奇怪！你因了自己的執著而生出迷來！你想唯識的教理，難道但說你一個人有識，而別人就沒有心識了嗎？”問︰“既然不是這樣，又是怎麼樣的呢？”答︰“汝應當諦審而听！假設只有一個心識，那里有十方凡夫和聖人、尊的卑的、因果種種的差別呢？那一個來說，又有那一個來听？甚麼人來說法，又有甚麼人來求法呢？”
所以唯識的教理有很深的意趣。說到識這一個字，並不是說一個人的識，是總顯一切眾生，各各都有八個識以及六位心所，還有所變的相分和見分、分位差別的不相應行法以及二空所顯的無為。因為八識心王是識的自相，五十一個心所是識的相應，色法是心王和心所二種所變現的，不相應法是心王二心所、色法三種分位出來的，六種無為法是心王、心所、色法不相應法這四種實性。可見這五位百法，都不是離開每一個眾生心識而有，所以（P663）總立一個“識”的名字，“唯”的這一個字但是遮去愚夫所執定的離開諸識實在有色等諸法。設若能夠這樣知道唯識的教意，那就不會有顛倒的思想，能夠善備福慧資糧，對于法空很快的證入，成無上的佛果，來救拔眾生輪回的苦海。不像一班惡取空的人，像他們那樣違背教理，能夠成就度生的大事。是故應當決定信仰一切法，不出每人心識所變。
【若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰︰“由一切種識，如是如是變；以展轉力故，彼彼分別生。”論曰︰一切種識，謂本識中，能生自果功能差別。此生等流、異熟、士用，增上果故，名一切種。除離系者︰非種生故。彼雖可證，而非種果。要現起道，斷結得故。有展轉義，非此所說，此說能生，分別種故。此識為體，故立識名。種離本識，無別性故。種識二言，簡非種識，有識非種，種非識故。又種識言，顯識中種，非持種識，後當說故。】
第十，釋分別難問︰“設若照你們唯識家說‘只有心識，沒有外緣’，（P664）那末，為甚麼有外面的種種分別？”答曰︰“因為有一切種識，所以如是如是的變現出來。因為展轉的力故，所以彼彼一切法就分別生起來了。”
論上說︰一切種識就是根本識中，能夠生起各各不同的自果功能，能夠生起等流果、異熟果、士用果、增上果的緣故，所以叫做一切種。為甚麼要除了離系果呢？因為離系果不是由種子所生的，彼離系果雖然是可證，然而不是由種子所生的果。要現起的道，斷了煩惱，才可以證得。有展轉義，不是說的離系果，這里所說的是能生分別種子。這種子是用根本為體，所以立識來做名；因為種子離開了本識，就沒有另外的體性。種和識這兩個字是有簡別的——（1）非種非識，（2）有識非種，（3）有種非識，（4）有種有識，現在正是指的第四。又，種識這句話是顯示識中的種子，不是說的持種識，後面會詳細的解說。
【此識中種，余緣助故，即便如是如是轉變。謂從生位，轉至熟時，顯變種多，重言如是。謂一切種，攝三燻習，共不共等，識種盡故。展轉力者︰謂八現識，及彼相應，相見分等。（P665）彼皆互有相助力故。即現識等，總名分別。虛妄分別，為自性故。分別類多，故言彼彼。此頌意說，雖無外緣，由本識中，有一切種，轉變差別。及以現行，八種識等，展轉力故，彼彼分別，而亦得生。何假外緣，方起分別？諸淨法起，應知亦然。淨種現行，為緣生故。】
這第八識里面的種子也要其余的助緣，才能夠這樣的轉變起來。種子從生至成熟的時候，變種更多，所以重言如是。就是說，這一切種總攝名言種、我執種、有支種，三種燻習皆盡，乃至共不共等識種都在里面。展轉力者，是說八種現行識以及同八識相應的心所，還有相分、見分等，大家對于種子彼此互有相助的力量。就是八種現行識，總叫做分別。它是以虛妄分別為自性，從種子生現行；因為王所類多，所以叫做彼彼。
這首頌的意思就是說，雖然沒有外緣，然而由有第八根本識中，有一切種轉變差別以及現行八種識等展轉的力故，所以彼彼王所而得生起；何必假借外緣之力，方起分別呢？染法生起既是這樣，淨法生起應知亦然，因為（P666）淨種子生現行，也是緣生。
【所說種現，緣生分別。雲何應知此緣生相？緣且有四︰一因緣。謂有為法，親辦自果，此體有二︰一種子，二現行。種子者︰謂本識中，善染無記，諸界地等，功能差別，能引次後，自類功能，及起同時，自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者︰謂七轉識，及彼相應，所變相見性界地等。除佛果善，極劣無記，余燻本識，生自類種。此唯望彼，是因緣性。第八心品，無所燻故，非簡所依，獨能燻故。極微圓故，不燻成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。有說異類，同類現行，展轉相望，為因緣者，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣生，彼說顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶，展轉相望為因緣故。】
上面所說的是種子和現行，及緣生的分別。但緣生的義相又怎樣知道（P667）呢？答曰︰緣有四種，一是因緣，就是有為法，能夠親自成辦自果。這果體有兩種，一是種子果，二是現行果。種子者，就是第八根本識中，有善、惡、無記三種種子，三界九地的功能各各差別不同。又能夠引起次後的自類功能，以及生起同時自類現行的果法，此唯望彼是因緣性。
現行者，是說前七識以及同前七識相應的心所，並所變的相見二分、三性、三界、九地等。除了佛果的善以及極劣的無記法，其余的都可以燻第八識，而生起各各自類的種子；這現行望種子，也是屬于因緣。第八心王和心所四義之中缺自在義，所以心所不受燻持種，前七心王和心所能燻四義都具足，所以王所都能做能燻。劣無記法極微劣故，佛果善者極圓滿故，所以二皆不能受燻成種。
現行同類展轉相望，都不是因緣，因為現行法各從自種生故。一切異類展轉相望，也不是因緣，因為異類不能親生現果。有一家說︰“無論是異類或是同類，現行法展轉相望，都可以做因緣。”應當知道，這是一種方便說的。或者是隨順外人，轉變自己的教理。還有一家，他只說種子是因緣性，（P668）這種說法是顯勝方面說的，究竟不是盡理；因為經論上面那都是說前七識的現行和第八識的種子，展轉相望，是互為因緣的。
【二、等無間緣。謂八現識，及彼心所，前聚于後，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種，俱時轉故。如不相應，非此緣攝。由斯八識，非互為緣。心所與心，雖恆俱轉，而相應故，和合似一。不可施設，離別殊異，故得互作等無間緣。入無余心，最極微劣，無開導用。又無當起等無間法，故非此緣。雲何知然？論有誠說。若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義，應作是說︰阿陀那識，三界九地，皆容互作等無間緣。下上死生，相開等故。有漏無間，有無漏生。無漏定無，生有漏者。鏡智起已，必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界後，引生無漏？】
第二是等無間緣，這是說，八個現行識以及同八識相應的心所，前面一聚對于後面一聚如果是自已一類，中間沒有間隔，前後能夠平等開導，令彼（P669）後念決定生起。問︰“八識種子相望，同是心種，為甚麼不是等無間緣？”答︰“等無間緣須要前後相引，今同類種但是同時而轉，是各各別異的，好像不相應法一樣，所以不是等無間緣所攝，由此八個識不是互相為緣。”同類現行俱時而轉，不作等無間緣。然而心所與心雖恆俱轉，而相相應，和合似一︰同一所緣的境，同一所依的根，又同一剎那，又同一性攝，所以不可施設，離開來各別有異，因此可以互作等無間緣。
入無余涅��最後心時，最極微劣，因為他的身智俱泯，一入永入，前無開導之用，後無當起之法，所以也不是等無間緣。你怎樣知道它不是等無間緣呢？論上可以證明，它說︰“若此識的等無間，彼識等決定生，即說此識是彼識的等無間緣。”即依此義，應作是說︰第八的阿陀那識無論是三界九地，都可以容許互作等無間緣。無論下死生上地或上死生下地，都可以互相開導，其義是相等。
有漏的無間可以生無漏，如果是無漏，決定不會生有漏，因為到了大圓鏡智生起以後，必定不會再斷除。無漏和有漏是這樣，善與無記也是這樣；（P670）好像異熟無記無間，有無垢識生起來，決定沒有無垢善識，來生起無記異熟識的道理。問︰“此何界後，引生無漏？”
【或從色界，或欲界後。謂諸異生，求佛果者，定色界後，引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界後，引生無漏。回趣留身，唯欲界故。彼雖必往大自在宮，方得成佛，而本願力，所留生身是欲界故。有義︰色界亦有聲聞回趣大乘願留身者。既與教理，俱不相違，是故聲聞第八無漏，色界心後，亦得現前。然五淨居無回趣者，經不說彼發大心故。】
答︰或從色界，或欲界後。意思就是說︰有一類求佛果的異生，一定是在色界之後，才引生無漏，後來必定生在色究竟天大自在天宮，得成菩提。
如果是二乘，回小向大的人，決定在欲界後，引生無漏，因為回趣大乘，願留身的人，唯在欲界。他雖然必定到大自在天宮，方可成佛，然而因為他自己的本願，所以要留身在欲界。又有一種說法，色界的聲聞也有回趣大（P671）乘，願留身的。既然和教理都不相違，所以聲聞無漏的第八識在色界心後，也可以現前。但是色界的五不還天沒有回小向大的聲聞，因為經不說他們肯發大心。
【第七轉識，三界九地，亦容互作等無間緣。隨第八識生處系故。有漏無漏，容互相生。十地位中得相引故。善與無記相望亦然。于無記中，染與不染，亦相開導。生空智果，前後位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無漏相生。非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉識，三界九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣。潤生位等，更相引故。初起無漏，唯色界後。決擇分善，唯色界故。眼耳身識，二界二地，鼻舌兩識，一界一地。自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾。有義︰五識有漏無漏，自類互作等無間緣。未成佛時容互起故。有義︰無漏有漏後起。非無漏後，容起有漏。無漏五識，非佛無故。彼五色根，定有漏故。是異熟識，相分攝（P672）故。有漏不共，必俱同境。根發無漏識，理不相應故。此二于境，明昧異故。】
上面說的第八識，現在來說第七識。第七識無論是三界九地，也容許互作等無間緣，因為它是隨著第八識生到甚麼地方，就系縛在那里。有漏和無漏容許互相而生，十地位中得相引故。有漏和無漏既然可互相生，那善與無記也是一樣。在無記中染與不染也是互相開導，因為我空智果現前的時候，在前後位中都可以相引。
此第七識在欲界和色界的有漏位中，可以同無漏相生，不是無色界，因為地上菩薩不生無色界。
第六識無論是三界九地、有漏無漏、善與不善等，都可以容許互作等無間緣，在潤生位中更相引起。初起無漏，唯色界後，因為在決擇分善四加行位中，唯在第四禪。至于眼、耳、身三識，在界通于欲界和色界，在地通于五趣雜居地和離生喜樂地。至于鼻識和舌識，是欲界一地，自類都可以互作等無間緣，乃至善等相望，也是一樣。（P673）
有一家這樣說︰前五識無論是有漏無漏，自類都能夠互作等無間緣。未成佛時，容互生起。另有一家說︰無漏在有漏之後生起，不是無漏後，還可以再生起有漏。因為無漏的五識沒有成佛是沒有的，所以因地的五根決定是有漏，是第八識的相分所攝。有漏的五根既是不共，必定是同境和同根，發生無漏識，在道理上是不相應的。因為有漏根于所緣境，如醫目見物；無漏識于所緣境，如淨眼觀空，二者的差別實有天壤懸殊，豈能令昧根發明識哩！
【三所緣緣︰謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所托。此體有二︰一、親；二、疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所慮托，必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮托，亦得生故。】
因緣、等無間緣的意義已如前面所說，現在來講第三所緣緣。所緣緣（P674）者，上所緣兩字是客觀的所緣境，下緣一字是主觀生起的條件。意謂心心所法的生起必有它的所緣境，這所緣境能為心心所生起之緣，所以叫所緣緣。如有體的實法在為八識心王或其相應的心所，所慮所托而為所緣時，帶起它自己所緣的境相，如是有體法就是所緣緣。如能緣心緣于彼法，不能帶起己相的話，那縱然是有法，不得名為所緣緣。講到這所緣緣的自體，約有兩種︰一是親所緣緣，一是疏所緣緣。什麼叫親所緣緣？謂所緣的對象，若與能緣的識體不相間離，為見分等內所慮托，應知這法就是能緣識的親所緣緣。如以四分來說，相分是見分的親所緣緣，見分是自證分的親所緣緣，乃至證自證分又是自證分的親所緣緣。如以無漏位說，真如是根本智的親所緣緣，因真如體也是不離識的。這末說來，可知親所緣緣，必與能緣者有密切的關系，假定他人所變的相分或自身八識各各所變的相分，由于彼此互相相望，沒有親密的關系，所以皆不得說為親所緣緣。什麼叫做疏所緣緣？謂所緣的對象與能緣的識體，雖彼此間互相間隔，但能為質生起內識所慮所托的作用，應知這法就是能緣識的疏所緣緣。如他識所變及自身中別識所變而仗為（P675）本質者，就是這疏所緣緣。
親所緣緣，只要是能緣心，不管那一種，必然都是具有的，為什麼？因每一能緣心離開了內面所慮所托的相分，那一定是不能發生作用的。至于疏所緣緣，那就不同了，它在能緣心方面或有或無，是不一定的，有固可以生起能緣心，沒有能緣心亦得生起。如一個人憶念他過去所見所聞的事，雖說當時沒有境相現前，但能緣心照常現起憶念過去的種種事。
【第八心品︰有義︰唯有親所緣緣，隨業因力任運變故；有義︰亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故；有義︰二說俱不應理！自他身土可互受用，他所變者為自質故，自種于他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。】
此下就八識分別疏所緣緣的有無，現對第八心品來說，約有三師看法不同。第一師義說︰第八心品唯有親所緣緣，絕對沒有疏所緣緣，因為第八心品所緣的境界完全是隨于業因的力量而任運變現的，在任運變現中時時都（P676）有親所緣境為自所緣。第二師義說︰在我看來，第八心品不僅有親所緣緣，而且決定亦有疏所緣緣，因為第八心品所緣境要先仗它為變本質，然後自己才能變現；假定沒有它先變為本質，則自己也就無從變起了。可是第三師義說︰第一家所說固然不對，第二家所說也不盡理。所以不客氣的責斥他們道︰你們兩家所說都是不合乎道理的！為什麼？要知自己的身土以及他人的身土，彼此之間是都可以互相受用的，如有時我人的第八識托他人所變的浮塵、器世間境，為自變相分的本質境為所緣，這就是疏所緣緣，怎可說沒有（這是破第一家）？雖然如此，但自身的種子不至變緣，于他受用，那是沒有道理的。因而若說他人變此種子，自也是不應于理的，因為一切有情所有的種子，或多或少，或凡或聖，諸多差別，決不是相等的（這是破第二家）。既前兩家所說皆不合理，那第三家的意思又是怎樣呢？應說此第八心品的疏所緣緣，不論在因在果的一切位中，其有無是不一定的。如破第一家所說，就是顯示有疏所緣緣的；如破第二家所說，就是顯示無疏所緣緣的。
【第七心品未轉依位，是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣（P677）緣；已轉依位，此非定有，緣真如等，無外質故。】
第八心品已說，現說第七心品。這類心品有沒有疏所緣緣，要看轉依沒有轉依來分別。假定還在未轉依的有漏位，因為他是俱生的，沒有任運而轉的力量，必定要仗第八識以為外質，然後自己方有力量變影而緣，所以這第七心品一定是也有疏所緣緣的。假定到了已轉依的無漏位，則此疏所緣緣若有若無，那就沒有一定了。如以第七根本智相應心品緣真如，是就沒有疏所緣緣；如以後得智緣真如，是就有疏所緣緣。再就三世來說，如緣過去、未來法，不須要仗外質，是就沒有疏所緣緣；如緣現在世的有為法，因為要仗外質，所以就有疏所緣緣。
【第六心品，行相猛利，于一切位，能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣，有無不定。】
已說第七心品，今說第六心品。這類心品行相是極為猛利的，在因在果的一切位中都能很自在的轉起，所以當他緣一切法時，有的時候須要仗質而起，有的時候不須仗質就起，緣境最為普遍。所以疏所緣緣若有若無，那是（P678）不一定的。
【前五心品，未轉依位，粗鈍劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位，此非定有，緣過未等，無外質故。】
已說第六心品，今說前五心品。這類心品有沒有疏所緣緣，如第七識一樣，要看轉依沒有轉依來分別。假定還在未轉依的有漏位，由于行相粗鈍微劣的關系，要生起緣慮的作用，必須要仗第八識所變的外質；因為如此，所以定有疏所緣緣。假定到了已轉依的無漏位，則此疏所緣緣的有無，那就沒有一定了——如緣過去或未來等境，因為不須要仗外質，所以沒有疏所緣緣；如緣現在的諸境，因仍須要仗托外質，所以也就有疏所緣緣了。
【四增上緣︰謂若有法，有勝勢用，能于余法，或順或違。雖前三緣亦是增上；而今第四，除彼取余，為顯諸緣差別相故。此順違用，于四處轉︰生、住、成、得四事別故。然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應知即是二十二根。】
四緣已講三緣，現講最後增上緣。如有一類有體的法，不論是有為的還（P679）是無為的，只要它具有殊勝勢力的作用，而且對于其余的諸法，或順或違，都能為緣，是為增上緣攝。但此所說的勢用只就它能不為障力所說，不是指的那與果等的功用。雖前因緣等的三緣望于所生的諸法，亦有增上的意義，但現在所說的第四增上緣是要除前面的三緣，而只取其余的諸法為增上緣的，為什麼要這樣？當知是為顯示四緣的體相，各各差別不同的。原來四緣有通有別，就通名說，都可叫做增上；就別名說，這是因緣，那是等無間緣等。前三緣是從別立名，今第四緣得彼通名，所以除彼取余。然此順違的勢用究于幾處轉呢？當知于生、住、成、得的四處轉，因為四事是差別不同的。然增上用隨事說來，雖則說是很多，而那比較勝顯的實唯二十二種，這二十二應知即是二十二根。二十二根的勝用增上，不論就小乘說，或者就大乘說，都是依六事而建立的︰（1）眼等六根，望于所取的境界，有它的增上用。（2）命根，望于一期生命的相續，有它的增上用。（3）男女二根，望于種族的綿延不絕，有它的增上用。（4）樂等五根，望于能受用的善惡業果，有它的增上用，（5）信等五根，望于世間的清淨，有它的增上用。（6）未知等的三無漏根，（P680）望于出世間的清淨，有它的增上用。
【前五色根，以本識等所變眼等淨色為性；男女二根，身根所攝，故即以彼少分為性；命根，但依本識親種分位假立，非別有性；意根，總以八識為性；五受根，如應各自受為性；信等五根，即以信等及善念等而為自性。】
前雖說明依六事建立二十二根，但二十二根的自體是什麼，還未指出，所以現在特別指出其自體，此文先明十九根體。眼等的前五色根是以第八本識等所變現的眼等淨色，為它的體性。男女二根因為是屬身根所攝的，所以就以那身根的少分為它的體性。命根只是依第八本識親因種子分位而假施設的，所以並沒有它獨立的體性。意根總以七轉識及第八識為它的體性。苦樂等的五受根如其所應，各各就以苦樂等的自受為它的體性。信等五根是以信等及善念等而為它們的自性；如分別說，信進二根以十一善中的信勤為體，念定慧三根以五別境中的善念定慧為體。
【未知當知根體，位有三種︰一、根本位︰謂在見道，除後剎（P681）那，無所未知可當知故。二、加行位︰謂暖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位︰謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。】
此明未知當知根的位次，約有三種，一是根本位——以小乘來說，我們知道，見道有十六心，于前十五心見道時，因見所未曾見的諦理，所以要當知。但到第十六心，進入了修道位，對于法性已經了知，無所未知當知根，所以要除後剎那，因所除的這後剎那已是入于修道位了的。二是加行位——就是暖等的四加行，此位為什麼有未知當知根？因它與根本位接近，而且能引發根本位的。三是資糧位——謂向聖位進趣的行者，為了要求得到聖諦現觀，于是發起了決定殊勝的善法欲，乃至在未得順抉擇分以前的所有善根，通名資糧位，因它遠能資助生起根本位的。
【于此三位，信等五根，意、喜、樂、舍，為此根性；加行等位，于後勝法，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故我不說。】（P682）
此出未知當知根體。謂在上面所說的三位中，所有未知當知根都以信等五清淨根及意、喜、樂、舍四根，合為九根，為它的體性。至在加行、資糧二位，因對最後的涅��勝法要求努力的證得，不免還有愁戚的情緒，理亦應有這憂根為此根性，但因這不是真正的善根，所以多略而不說。
【前三無色有此根者，有勝見道，傍修得故；或二乘位，回趣大者，為證法空，地前亦起。九地所攝，生空無漏，彼皆菩薩，此根攝故。菩薩見道，亦有此根，但說地前，以時促故。】
此釋無色界的前三無色有未知根的所由。空無邊處以至無所有處，所以有未知當知根者，因有勝見道的菩薩，兼修上定，所以于三無色的定位亦有此根。或者已證二乘果位的聖人回小向大，而趣向于大乘時，為要求證菩薩的法空，在地前也起五趣雜居地等九地所攝的生空無漏智，與那法空無漏智為菩薩修習現觀所起，因而皆為此未知當知根所攝。然而菩薩見道位也有此未知根，為什麼不說，而但說地前呢？這因見道只是一剎那，時間是很短促的，所以就隱而不談。（P683）
【始從見道，最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，于土解脫，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說。諸無學位，無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有游觀無漏，而不明利，非後三根。】
此明已知根與具知根。初從見道位的最後一剎那開始，一直到金剛喻定那個時候止，在這時期間所有的信等無漏九根，都是已知根的體性。至于那未離欲貪煩惱的人，于上解脫因為還要求證的關系，不免仍有愁戚之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，所以多略而不說。從金剛喻定進入無學位，諸無學位所有無漏九根，一切都是具知根的體性。三界最高有頂天中雖然也游觀無漏，但因它偏重于定，慧力不怎麼明利，所以非後三無漏根所攝。
【二十二根自性如是。諸余門義，如論應知。】
這是結說指廣。二十二根的自性就如前面所說的這樣，至于其他諸門的義理，如二十二根的業用假實乃至界系等余門分別，並如《瑜伽師地論》第（P684）五十七卷中廣明，只要一讀《瑜伽論》便知，這里不多說了。
成唯識論講話卷七終（P685）