乙亥演讲录 印证分
    印证分

    修行法门,不外修以开悟,悟后正修二门。修以开悟者,悟此心地,认识本来,先破无明也。悟后正修者,明心见性后,起般若妙用,扫荡习气也。前为明体,后为启用,定慧交资,体用合一。诸仁同堂参修,已届二年,早识本来,且已起用,此正由修入证之时,既有所悟得证得,即当加以考证而印之,庶不落于虚伪妄作,故说印证分,借镜以自照焉。

    证者,与佛相印之谓也,归证觉地之谓也,印者何,心而已,觉者何,心而已,了此不可得之心时,即是见佛,即名印心,修者此,印者亦此。凡夫由本觉而误入于迷途,遂仗佛法,修归本觉。然而本觉相貌,忘之久矣,如悭吝人不知慷慨为何事,残暴人不知仁慈为何物,习于自然,深入难拔,反以悭吝残暴为正当,而指慷慨仁慈为愚痴,或生惊怖,人类相互间,惟有尔虞我诈,造成此欺伪残贼恐怖之世界,岂非颠倒之甚。我今学佛,只是恢复本来,与佛不二,不二即是相印,如仿古画写像,维妙维肖,正不必客气。只要自问良心,其光明能如圣贤,自在如佛,则亦圣亦佛,居之不疑可也。如自问其心仍阴毒如地狱,痴愚如豕鹿,则亦地狱豕鹿而已,非可逃免者也。故印证分是行者自照的镜,自量的尺,无半点可容假借,徒托空言,绝对无用,只是自欺。所以印证是自己印证,非同见同行者,或高于我者,不能为我印可,道不同不相为谋,况一切不同耶。

    佛法不独救人,实以救世,虚伪文化,真实野蛮,佛法认为大迷信者,非打倒不可,但不是攻击打倒,要伊自动发生惭愧,自然打倒,降伏于不自知,所谓攻城为下,攻心为上。我曾论中国民族,地位是最低,意境是极高,进取心最弱,超越心是最强,是直出,不是横出,其潜势力,在有软化对方的能力,因深得攻心安心之妙诀,不能以一时之得失论也。简言之,中国民族之精神,系于唯心,安心是其唯一主义,但求安心,一切可舍。处今之世,退让似乎是劣点,然使世界人类皆如是退让,亦何至有一九一四年世界大战之恐怖。凡文化国家,民喜让德,不让者为道义,不争者为私利,义利之辨明甚,世界今日之不景气象,仍拜贪欲心战之赐,元气终未恢复,觉悟未见有人。倘能以佛法化导,使人人积极于真文化,不自残贼虚假,其寿命自然久长,故欲改造他人,先改造自己,欲改造世界,先改造人心,欲改造人心,惟有广施佛法,开人觉慧。佛法是世界文野的试验尺,世界有坏时,一切有尽时,而佛法无坏无尽,因心力乃无坏无尽,今由一人修起证起,推化无量,一切众生,终有同印同位之一日,十方世界,毕竟清净,故曰佛法广大无边。

    无修无得无证云者,极言诸法本空,不应有所执取,乃由修而得而证后之真实语,能所双空,方具此境界,今正有修,岂云无证,第印证亦无定法,在在皆可考证,处处都是印心,能如是,则一切处皆名念佛,而妙用起矣。

    信愿行之功行深浅如何,其印证所得亦如何。于信愿中,随行随证,不必定分为四,但未证三昧以前,一切境界,不名印证,以非究竟故,常退转故,自生疑惑故。盖功行过程,每随行者习性而变化,有时似退而实进,有时似是而实非,不予引证,必生误会,故不得已而强说有所证得也。印证即属性上不可表示之法,一落言诠,便成语病,况合于甲者,未必能印于乙,证于丙者,未必即通于丁,是在各人自己领会得,勿执文字自误,是真能起大用者。学人最苦处,在苦用功后,不无证得,于正在上进之时,乃无人为之印证,遂疑而中止,或转他法,或入歧途。此何异大病甫有转机,忽中途失医而坐误,顿使病人不能全愈,或前功尽弃,或变他病。如禅宗门下之枯寂如木偶者,密宗门下之贪着神怪者,净土门下之一味自了者。更有已证三昧,不知三昧为何状,未见实相,死执实相为可见,此虽自误,亦师之咎也。

    印证者,自己印证也,非同有物之可权量,但亦不妨立一假尺,用资参证,学人于苦用功后,自亦有所证得,乃以习气贡高故,不肯求人印证,前则印证无人,此则自以为是,或不知进益,或转而狂放,此虽无师之误,亦自己贡高之报,正五障中之法障,不可不知。六祖云:佛法于世间,不离世间觉。了达人情,即去明心不远,眼前种种境,都不出八风,借彼以考证,自心如实知,是名印心,今虽说印证分以告同学,未尽万一,若各勤修勿退,日有进益,当更有证于此者矣。

    曾子曰:吾日三省吾身。三省者,非三次省也,乃每日三时,初日分中日分后日分,极言无时无刻不内自省也,省即是反照内观,内因外立,故非内外,心境一如,身即是心,是深得起用之妙。

    我人当学曾子之三省曰:修持能不精进乎,摄心能勿放逸乎,照不失乎。如是参照,无有不大成就者。凡于理之未安,勤加正思维者曰参,于事之前来,即境觉转者曰照。实则理事不二,刹那间前后洞明,大用齐起,由参照所得之果曰证,合与心地方法者曰印,千言万语,只在此一念之转而已。

    转得快,即是觉得快,不怕念起,只怕觉迟,如入险道,险在不觉,觉即回头是岸,又如死后中阴飘流无主,业力牵引,即是入险,此业力,乃我坚固执持不化之情见,如平时善力强则入善,恶力强则入恶,如柳絮随风,丝毫无主,一经警觉,又同遇物而止,不再飘流,不独不流,并可一转而出,种种功用,由此引起,助缘之力,亦顿坚强,趋善趋恶,同此缘会,惟以造恶为易,转善为难,则又习尚偏重之故,生死关头,全在平日一照的功夫,于柳絮飞扬时,有力把持,只在平日起用,常习慧照。古人云:染法无力,则净法有力,总是心的转,总是眼下的起用,有生熟快慢之别。莫待临时张惶,依赖他人的助力。故知修行是修于行,在平日起用习照,正是第一重要事业,内省无非是体察自己的心,处处勿失照,即是正思维,但必悟后修,方名为正,方得实用,功不唐捐。兹分论之如下。

    甲、上座时功夫上之印证

    上座时本无可印照,以一印照,即又分心,诸境前来,或顺或逆,或见光见佛,都属幻象,切切不可执着,当念凡所有相,皆是虚妄(此念亦是虚妄,但正合用时,不必定执为妄)亦勿欣慕而迎入,亦勿厌恶而远离,妙在不理二字,只此不理,便得实用,便是不流浪,便是印证。

    凡修东密藏密之观相者,本借一观以除万念,观相成就,是摄心归一之初步,切不可妄执为是,如满身疮疾,四周溃烂,今以药力缩成一疖,聚毒一处,其秽毒正是不二,未可执而勿舍,更当根本拔除,方是真净。近世行者,每喜观相成就,即妄自尊大,甚至以见月轮为明心见性者,不知此是初步方便,离题正远,若知为幻,亟当去之,自入净空之境。

    心中心法之异于他法者,根本在不取相。然人不能无念,无念即落断灭,有念不能无相,坐至杂念纷飞时,种种幻想,都到眼前,若起厌断之念,又即是相矣,只有不理,不理则听之,来去皆不管。勿忻慕而迎入,即是不取,勿厌恶而远离,即是不舍,不取不舍,是真不取相者。故知心中心法,为无上法门,法中最胜,如来为最上乘者说。坐时身上忽感觉冷热等等,是血气上之变化,以各人体气不同,由动而静,必经之境,无足怪者,但比较是好非坏,此境不常,久之即无,不可喜慕而求之。

    上座气闷性急,是根本无明,在内翻动,只有沉毅坚忍,与习气奋斗,经过几千百次翻腾上落,如舟行于海,忽而狂风巨浪,忽而波平稳顺,舟无心也,舟主无怖也,沉着应付,丝毫不乱,毅力坚强,埋头忍受,不觉到达彼岸矣。如此方得正定,无始来之浮活习气,由此改造,故久坐便不气闷,不气闷者,即是得定进步之印证。

    坐时心思格外纷乱,此亦是进步之印证,因无明种子一齐翻出也。当同此一个不理,沉着应付,顺其自然,又如外境纷扰,或小儿哭闹,处之不可动摇,即是定力进步之印证,故修大定大慧者,不慕山林,不喜清净,以练动静不二之境界,此当反观觉照者。

    久坐至数百座时,反觉定力远不如前时,此是大进步之印证。此如初尝辣味者,骤尝不胜其辣,久之转不觉其辣矣,至不觉时,正是无畏成就,故是印证。

    坐时杂念纷起,随去随来,随起随落,此是执着心已短,力量已松动,亦转念快之印证,即是觉照力坚强之印证,众生积习,只是浮动,能二小时勿觉气闷,能自制者,初定之印证也。定则手指自勿酸痛矣,口持咒勿停,而见闻仍了了,虽了了而勿移引,随境流转,此定也。有时若昏迷睡去,口仍持咒不停,手仍结印不散,此正定也,非昏睡也。

    有时坐一小时方定,有时数分钟即定,有时心极烦燥,此皆同一进步,不必强分优劣,能听其自然者,正定力也。必久久由若昏若昧之空转入明净空后(即虽不见任何景象,不闻任何音声而了了分明),忽然打失身心,根尘脱落,虚空粉碎,大地平沉,无相之实相即现前矣。

    有时坐时未必定,不坐时却甚定,或坐不坐皆如是,此去打成一片时不远矣,此等境界,于座上切勿比量思索,反使不定,只有不理,勿自误也。

    乙、下座时功夫上之印证

    下座时考证,无非即境练心,而境有顺逆之不同,能随缘以应之者,惟仗般若,般若华言大智慧,乃通达世出世法圆融不二之大智慧也。以不可得之假心,应不可得之幻境,明知其幻化而应之,不取乎真,不舍乎幻,非游戏,非不游戏,入游戏三昧,是名大用现前,兹先略释各名义如下。

    云何定慧交资定力之可见者,在下座起用时,起用即是开慧,能了知其进步者,亦是开慧,慧以显定,定以资慧,是名定慧交资。

    云何证三昧三昧华言正定,定者,非不见不闻如木石不动之谓定也,乃见闻觉知而不流转,不惑不移之谓定也。凡初修时如上述各境,或修长时之法,经四五小时,忽若刹那而过,亦非昏睡忘时,此正定也。又如眼观定一处,同时耳闻口答,一一应付不误,眼所观处,亦不移动,是名六根同时互用,即得三昧之证。

    云何无念念不可断,亦不可灭,心境对时,不无比量,凡夫比量流浪,此乃识神用事,名识上分别,圣人比量而无住着,用智以转识,名智上分别,若比量而非比量,仍属现量,以力量之充足,又名现量圆。故念而无系,如镜照物,随物而形,镜不留影,亦非无照,此云无念。(妄念可断而不须灭,以智上分别,亦无念也。)

    云何见实相知一切相皆幻而不废于幻,以知幻即离,离幻即觉,而觉亦是幻,故山河大地,根身器界,莫不如是,见此同一幻化之相即是实相。经云:实相者,即是非相,非另有一相也。大乘经皆以实相为正体,吾人现前一念,未尝离一切相,缘虑分别,语言文字,依虚妄而建立,要当即相离相,即则非无,离则非有,不得已而强名实相,了知此义者,名见实相。

    云何破无明知是无明,即是破;知无明缘起之所以,即是破;知一切是幻,不被流转即是破;不起憎爱之见即是破;了达一切不可得,即是破;知无明本来不有,非同实体之可以见闻捉摸,即是破;知无明本由圆觉性所自出,惟假立比量以显真妄,即是破;但未证三昧见实相者,非属真知,不名真破。

    云何习气习气是积习,正属平时之熟惯,凡在明白心地后,无明虽破,其力未充,抵抗力弱,仍被境夺,此名习气。然有或无明未破,习气亦有时而减少,但系压迫使然,如水澄清,泥渣沉底,不是拔根,一经反动,浑浊更甚于前。至已破无明者,习气虽在,比较往昔则大不同,日见其进化矣。约有数点:

    一、烦恼易起而易转,长时可改为短时。

    二、一切习尚嗜好,忽而变更。

    三、恐怖心自然减轻,得失之观念渐淡。

    四、遭可惊可怖事,或非礼非分事,不若前此之比量坚持。

    五、空力渐大,故因果观察益明,遇事判断力强。

    六、日有宁喜,常觉轻安,亦自不觉其何故而如是。

    七、兴趣时时变化,或由淡而转浓,或由热而转冷,要皆别有超然意境,不同于消极积极者。

    八、意气日平,于平日至爱之人与物,或至厌之事与人,皆觉松动,渐近于冤亲平等矣。

    九、肉体益健旺,肝不易动,神色亦光润。

    十、记忆力与前不同,于无谓事,每若善忘,但于专一事,独觉精锐。

    云何不二了达一切本空,无论人我善恶是非长短好坏得失,皆属缘会为幻,虽知分别,不住二相,此名入不二,又名无分别智。

    云何大圆镜智谓证三昧,见实相破无明,明心见性而后,已能由体起用,入不二门,定慧交资,现量已圆,根本已得,大事已明,智如圆镜,周遍法界,故名,又名根本智,又名无分别智,极言证得其体也。

    云何般若妙用学佛法门,不外两关键,一曰如人无目,则无所见,一曰日光明照,见种种色,凡人积习所染,久处无明,不到明心之时,如处暗室,室内物乱颠倒,欲求整理,而自无目,了无所见,纵费尽许多气力,仍是颠倒,白费功夫。只有先开慧眼,先破无明,如先开电灯,见种种色,然后逐款整理,方不白费气力。此二关键,虽则刹那,实一僧祗,故无明虽破,习气仍在也,电灯虽开,室内物乱依旧也,当用般若扫除习气,正似清理各物,物物不同,因应各异,故曰善巧方便,妙用恒沙,岂有定法。此妙用,从般若根本智出,由根本智之体,起后得智之用也,是名大用现前。

    云何任运任运者,随缘不变也,任其自然,永无退转,如山巅之冰雪未融,遇日而化,为泉为瀑,入于山沟小河,尚有左右回曲积滞之时,惟有流入大江,则从此滚滚东流,早晚毕竟入海,此言不惑不退者,方可任运自在。然有时放任纵逸,自以为无碍,不知此自以为三字,即是大碍,未得谓得,成为大妄。

    行者具有以上各款之印证,则于人事种种,随处皆可考量矣,自己力量之大小,亦由是而证得,有则勿喜,无则勿忧,以本无生灭,佛性不失故,惟证有迟速,人生难得,宜即生早了,免再堕落,无他诀窍,曰刻刻用心,起般若妙用而已。兹再将对境时印心法略示如下。

    一、对人时之印证

    对人不外有好恶二途,圣人云,好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣,盖人必有一最亲爱之人,与极厌恶之人,一者我爱,一者我嗔,爱与嗔,皆属于我,以自爱故,遂执此二见,今既修行,当破此二见分别,应反观而自问之如下:

    (一)我于最亲爱之人,能减少其爱念否?初为不知爱即烦恼,名爱欲苦,且以为可喜而坚固执持,如母于子,惟恐其不寿,终日提心吊胆,不觉其苦也。次知爱为大烦恼,然无法破爱。再次以无常观空,决定其终必分离,本无喜与悲之可言,理想与事实难符,毕竟无力打破。再次法见可以打破,理事合一,能于事上实现,亦无所动心,则真断此爱欲苦矣,当许为印证者。

    (二)我于最厌恶之人,能减少其憎厌心否?亦同上之节节类推,如:一、能不念旧恶否?二、能恕之否?又恕之而不勉强否?三、能取其所长否?四、能发心度之否?五、彼再以恶加我,能不动否?如是则情见已松,当许为印证者。

    (三)设有爱恶两人,同在目前,遇有事委托,能平等待遇否?能不故作平等以市名否?

    (四)于美色,于显贵,于世仇,于横暴人,于无赖小人,于外道人,应付之时,意境能自在也否?此是真功夫,当细参以印证者。

    二、对物时之印证

    人必有最爱之物,或嗜好,或习俗,无不以顺意为喜,逆意为苦,所喜与苦,系缚于心。破此二者,惟以慧照,照之功用,应在正爱之时,反观世界一切,皆是无常,我之喜爱,终不能恃,不久即有二分离,一曰彼离我,如坏灭时,或散失时,终必有一苦恼在也,一曰我离彼,如我死时,或远离时,亦终必有一苦恼在也。知其终属无常,则爱念应先自爱时解释之,坚牢之心,自然拔松,贪得之焰,自然限止。然又知其不可久恃,忽误发偏见者,如人喜爱一瓶,以爱之坚,种种思索,推求所以保留之法,遂有二执,一曰死执,如人死后,以所爱物为殉是也,一曰顽空,偏执于空,正于爱极时,忽破坏之,勿使留存,此非真断爱者,以知为难持,恐为他得,遂自我先破灭之,此皆偏见,一则坚固执持,一则趋于断灭,同属愚妄。智者不咎于物,乃观于心,明知无常,今日正有,我亦不妨爱之,为慧照故,爱而不执,不执即无系缚,斯名无住,故得亦不住于喜,失亦不住于苦,有无俱遣,名解脱随顺。今我对之,顺逆二途,能出于自然否,纵不自然,其抵抗力又如何,是当反省以印证者也。

    三、对逆境时之印证

    人处逆境,种种不安,纯属比量痛苦,如贫穷人,本来是苦,习久而不觉苦矣,此苦乃有顺而转逆之苦境也,都属自生妄见,约有三碍,一限于面子上比量,二限于起居上之不惯,三碍于未来之恐怖,越比量,则顾虑越多,破此苦者,惟以定慧,以定慧力照见此逆境,乃由顺境反应所得,以顺为因,反应为逆而成果。今先明因,照见我所执为顺者,亦本不有,系属缘空,更何苦乐之可说。兹所碍者,即上列之三碍,以事非可以碍我,乃我心之自碍也耳。今破面子二字,面子者,虚荣而已,世人不识真伪,不辨邪正,不以作恶为失面子,乃以贫穷为失面子,此正世上大妄大颠倒大愚痴之笨汉。然要面子,正是爱好,人之常情,惟不辨邪正,虚荣所诱,倒行逆施,不识利害,不辨轻重,但谋一时衣食住满足,以为荣耀,不惜牺牲一切,由细而巨,杀盗淫妄,逼迫而成,此世界之所以永不安宁也。治乱之机,因微果大,果不与同流合污者,慎勿戚戚于虚荣面子也,古人云:宁为小人之所骂,毋为君子之所鄙。其轻重得失,有如此者。以此慧照,则面子二字,自可释然无碍,其妄冀贪得,与轨外行动之恶念恶行,亦由此而止。况心安云者,不必定有求于身安也,起居自在不自在,亦由心而转,至生活安宁,亦应尽力营谋,非是强求必得。但勿贪得,以心定则神宁气旺,机缘亦自然会合,未来恐怖,自然解释。未来者,正属未来,我且待未来再说不迟,正不必先此着急耳。总之慧力越强,应付越宽绰,即可反证我功行之深浅,内以印诸心者。

    四、对顺境时之印证

    众生之所以谓众生者,不明因果也。以不明故,自落于因而不能先觉,被缚于果而不知救拔,转辗造因,重重得果,苦遂不可胜道。修行人志在去苦求解脱,解脱者舍也,世人之最不肯舍者,乃目前之快乐与适意,如求财而得财,彼且执以为乐,何可舍也。此顺境云者,不仅指处境之顺适为然,即我自以为是之法执,正属至坚牢之顺境,倘能决然舍之,证之为空,则去道不远矣。顺境中之至不易破者:

    (一)于垂老时,辛苦艰难所得之养老金。

    (二)喜食之肥甘。

    (三)众誉与面誉。

    (四)所作功德。

    (五)男女间之爱悦,此为生死之根。

    (六)坚固不移之我见,或偏空之见。

    (七)修行者自觉所得之胜境。

    以上各条,非证空不能破第一至第五,非空空不能破第六,非不空羂索之力,不能破第七条也。所言证空者,证一切皆空,用以破有也。空空者,空其所空,盖觉亦是幻,尚非究竟也。不空羂索者,言证知一切本空,无分空有,不着二边,不立中道,入于无碍不二之境,非大力者不能臻此。又用此顺境反观之,即是逆境,从知顺逆不二,惟人空易,法空难,理解易,事证难。难者,积习之难反也,行者勿因谓难而生退缩。修行功程,不出二法,一曰发心,发心则入道不远矣,二曰觉悟,觉悟则根本明了,不复退转。故发心后,求觉方有切实办法,觉悟后,除习气方有切实办法,有办法即是成就,只是时间问题。如居暗室,永不见室内何物,虽经摸索,亦属无用,及至电灯一开,见了种种,虽复关闭,仍复黑暗,其所见者,永不忘失,即无退转。故云初发心即成佛,然非所言于劣慧钝根人也,学佛之难在此,其不易信亦在此,其不肯承当亦在此。至所不肯承当者,固由于定慧未足,亦其人之福德太浅,难遇善知识之开示,信心终无由启发耳。对境练心,分顺逆二途,即《圆觉经》憎爱二境,由我相缘起,遂分八风。八风者,利衰毁誉称讥苦乐也。世之修行者,只练其半,于衰毁讥苦四逆,甚注意其习气,每忽于利誉称乐之四顺,何也?盖贪得利我之根本未除,复又执于苦修之见,未能圆其义耳。

    五、对起慈悲心时之印证

    慈悲心与大慈悲心及菩提心三义,世人往往混合不分。慈悲心尚不离我爱,偏重果地,忘失因地,以所见者小也,妇人之仁,姑息溺爱者是矣。至大慈悲者,则极重因地,洞明前后,因果交彻,不以目前之偏苦而起悲心,如甲杀乙,慈悲者怜乙而恨甲,大慈悲者则怜甲而并及乙,更顾及丙,一知其杀报循环无已,一恐其效尤也,是名大慈大悲。若夫亲证实相,圆通不二,则知苦乐皆不可得,无作者,无受者,证得净空之境,斯名大菩提心,非世之执菩提心为慈悲心,若真有物可启发者比也。故发菩提心者,发证到实相净空心之心也,此菩提心,本体不动,虽有善恶诸相,幻起幻灭,觉体丝毫无动。愚人不知,为情见无明所覆,不能证到,行者当反观自己,见诸苦境,发何心量,其动相又何若,盖心量越大,其住著心必小,住则入于比量,现量不能圆故,无住即无染,能无住无染于一切境,乃至求了生死,证取涅槃诸心,亦无住染,是真菩提之相,故曰依大悲而发菩提心。

    六、对游戏时之印证

    小乘法中,不能离法,法立则是非善恶之二见难除,为法所缚。大乘不执法,亦不废法,以一切法皆是佛法,非法,非非法,入于不二随顺,一切不立,故可转法以为妙用,佛传正法眼藏偈曰:“法本法无法,无法法亦法,今付无法时,法法何曾法。”然又何曾不法耶?近世行人,少解方便,每分正修与游戏为二事,一则绝对是善,一则绝对是恶,人遂视为天堂、地狱。不知境无善恶,系缚则一切恶,解脱则一切善,并解脱亦不立,善恶亦无系,是名至善,即真解脱,当考于心,不应责诸境也。法无定法,随病施药,我此用药,原为对症者而施,非人人可得而普吃也。人每自诩为空,能于平日之嗜好积习,不敢试犯,此但名守,摒绝不染,未敢许为真空也,于功夫进时,必再试之,用以反证自己力量如何,自问能如何便如何,如是即如是否。譬如有人,因疾不可以风,于是求医为治,若永不见风,更从何处考其愈否,必也,再经风霜,了无畏怖,斯真体强健复者矣。今人因噎而废食,因药而不许其病,固是不通,然功夫未到,执以为必如是而可、纵之放任者,亦是不通,但此意境,一赖于师资,二体于自觉,局外人正不劳慈悲不放心也,如亦一概抹煞,情见用事,妄论是非,则如医家为人割治重症,他人只见其流血而不忍,妇人之仁,岂大悲度生之本意哉。

    (此分原为修证人阅,非新学人的用功法也)

    于游戏事之印证者,第一在修心中心法,六印满后,修足百座,于酬应中,借以一试自己之定力则可。又喜于枯寂之境,不久流入断灭,或生厌世之念者,当反以救之,此无定法,当为知者道,难与俗人言也。

    经云不惊不怖不畏,当于此中练出,比丘守威仪,自无此等机会矣,昔二祖入游戏三昧,后人效之则病,愚谓有伊尹之志则可。

    人之真性情,每以游戏赌博时流露而出,其最爱者,能放得下,是真解脱,能转浓为淡,是真进步,能不惊怖,是真平等,能若无睹,是真解空,总求其活泼泼而矣。

    七、对于心无所著时之印证

    心无所系,此有二种,一者无所寄托,二者无所住著。无寄托者,如飘忽无主,心无所寄,以无所事事故,左右不知所可,感乏味之苦,此指无主沙弥,未经修持者而言。无所住著者,乃心无系染,无所不可,体用如如而不动,若鸟飞空,不云无迹,不可定指为有,不可死执为无,超然自在之外。若此者,乃指已成就者而言。但此则又不同,凡修行人至半途时,在此二者之间,有时亦感觉无主,不知所可,其反动时,必至怨天尤人,厌法恨己,此时最易摇惑,若有人言某法如何快当,某师如何功深,堪为我师,即不觉随人情而移去,不知无师不拜,无法不求,虽属贪多,未必即是大害,只是心无主宰,求功太急,终至有法皆晓,一事无成,平时依旧烦恼,临终一样慌乱,此真大病耳。故于此时宜提心恒审,不可放逸,又懒之最初步,即是无著,可见其心不痛切,或自以为是,放任而去,此亦流浪。又任运与流浪,若相似而有别,一则大事已了,打成一片,处处不会放却,自然而致,不为境所移,随缘不变,故可任运,一则根本未明,随境所转,自己无主,故名流浪,于此等处,易生骄慢,行者不可不时时警惕也。

    八、对所修法上之印证

    心有一毫系著,即是生死,譬如货栈内,所藏皆是棉木汽油引火之物,于中大放花炮,无有不焚,自是危险,但落一星之火于中,久则同一燃烧,二事不可妄分为大小也。又如双目中著沙即迷,著粉珠碎玉,其迷何别。修行者如洗衣垢,用皂去垢,皂亦垢也,以水洗皂,皂亦秽也,必皂去水干,方名真净。今借佛法以摄心,未离功用之时,当然不能废法,但若死执为实,何异去垢而不去皂,去皂而不去水,岂不惑哉!故虽一切不必废,却一切不可著。心中有三毒,如放花炮以自焚,但有一佛见,即落一星星之火矣,佛自说法放火,佛又自说法收火,正恐后人不会,只管放火不收,故真报佛恩,当念佛无有法可说,我亦无法可修,亦同洗衣去垢,垢则不无,净亦不立,洗则洗之,毕竟净空不可得。能于此微细微细处一放手,是大自在者。

    九、对于胜负见上之印证

    胜负心乃众生之情见,顾视所争之目标如何,假分为胜劣,不知同一习气也,且习气中之最难除者也。然于精进时,少借以策励则可,于印证时则不可有,若立人我则非矣,从来好胜者,必骄于人,骄人者必执我而心不平等,此生死最牢固之根,亟当去之。凡真功夫人,非言语可表见,非行止可量度,逆行顺行,鬼神不测,超然于物外,不离乎人情。应对来者,或故示负处,一以试其胜心,一以免其恼苦,以更欲启其疑参,其人即无形受其包罗,苟能自觉者,从此即跳出此○去,否则长此沉沦地狱矣,地藏经有多诤地狱,即此等人所建立。

    十、对于修证时过程上之印证

    修满心中心二三百座后,意境自然开朗,至五六百座,则又日有宁喜,各人根器不同,印证稍异,姑略论其所证得,勿分彼此胜劣可也。

    (一)忽得轻安快乐,其舒适实不可名状,每思求得之,但此似乎寂静轻安而已,得体而未起用也。

    (二)忽见此心广大不可思议,于事之因地果地,洞见益明,此渐入大悲轻安之境,是已起用矣。

    (三)其快乐转觉平淡,无胜得心,无成就心,反虚入浑,真体内充,此渐入寂灭轻安之境。

    (四)经此三种轻安,其间必经过无数反动,甚至旧时积习,一齐发出,良由从前是压迫功夫,不知者谓为退转,实则搬运正忙,一切夙垢正打扫出屋时,是好处,非坏处,若再起爱惜而留之,则大误矣。

    (五)其间忽好弄文字作偈语,好与人多辩,皆是夙垢中种子。比较稍好者,一经搬出,不必再惜。

    (六)其间忽经过痛哭流涕,此有二境,一则怖畏生死,或恐此生不及,一则不期然而如是,亦喜极而涕,惟稍不同,此亦种子翻出即了。

    (七)其间忽见山不是山,水不是水,又见他人种种,无一是处,惟此法为是,此正深入而未翻身时,若再经反跌,则生平等智光,入不二境矣。

    (八)其间忽生待心,自以为久久自然会得,此等习惯,全由放逸中来,亦不痛切故。

    (九)其间忽自己不信自己,此由因地上不敢承当,决定力小,故有此疑。

    (十)其间忽辩才滔滔,昔所说者,不久即自觉其非,此由于慧力未足,量度未周,故欠圆明,但从此日有进益。

    (十一)其间自觉一月有一月之进步,一日有一日之不同,并亦不知何故如是。

    (十二)恐怖心自不易起,因得失心淡也。

    (十三)照力之迟速,盖心境相对,不照即不转,不转即不空,其力亦渐增加如次:

    (l)先见境而觉照,但必竭力提起。

    (2)见境而觉照,觉照虽在后,提起则不必用力。

    (3)见境即知觉照,略有先后,但未离于知。

    (4)见境即照,同时提起。

    (5)先以觉照,境若在后,然有时忘失。

    (6)境随心照,时时觉照在前,然尚顾及觉照(以上在功用地)。

    (7)不知有照而未离照,明知有境,本来无碍。

    (8)常寂常照。

    行者自问居第几位中。

    (十四)其间忽生骄慢,轻彼后学,或疾视固执不化之人,以及弄文作偈,皆是夙世习气种子,无论何人,亦必经此过程,世人目为狂禅,能再痛切打扫,自臻圆净,虽然得此禅病,已属不易,比诸了无消息者何止天壤。

    (十五)其间自得胜境,即生各种见地,此见地自较往昔为高,乃喜而存之,不肯舍去,在世法为成见,在佛法为所知,执其所知,不求究竟,遂障于道,此必经之阶级,亦功夫半进时之印证,若不打破,转成大病。

    十一、对于读经论时之印证

    在未开眼以前读经,每被经误,佛灭后未百年,经文已有谬误。时阿难已老,见童子误读经文,为彼正误,童子不听,当时尚如是,况今日乎,况死执考据者乎。故重文而不重义,势必无一经可读,即如心经二百六十字,无得与得,不了其义者,执为冲突。末世佛法之灭,必始于考据而多诤,使后人无从著手,余可断言也。功德翻为罪人,可哀也矣。

    读经当在超然地位,先明经旨,再达理论,经旨不为理论所掩,理论不为文字所拘,即我心不为经论所缚耳。盖佛说法,有如医病开方,治他人病,非为我说,但可借以参考,不当直取自用,当将死文字,用作活解,故曰如来无所说。

    看经有两种,一未修前,一已修后,意境各自不同,看经当参其不可解处,如《金刚经》云:一切佛与法,皆从此经出。此为何经乎,若从《金刚经》出,则《金刚经》又从何处出乎?又经云:当知是人即是如来。于此等处,能点断承当否,可证知其力量之大小。

    佛所说法,后人改之,即入地狱,不可不知。但佛说者经义而非经文,文或未尽,则伤其义,是不可不明。地狱之入不入,在改其义与否耳,惟后世修证人太少,宁仍其旧,非真有力量者,勿开此端,恐盲从者之效尤,以考据无得,迳将文义一并割裂,不成片段,则大误矣。

    十二、对于习染上之印证

    学佛无他,只是改习气,易性情,以心境染成为习惯,名曰脾气,俗人呼谓本性,谚曰:江山可改,本性难移。极言习气之不易除,而不知其非也。本性本无污染,非染而可坏,亦非不染而可成,有如醉人,与未醉时丝毫不二,只一颠倒,然不因颠倒而失其人性也,及至于醒,完全无缺,觅其醉与颠倒,了不可得,始终无成无坏。从知世间毕竟无一迷人,个个是佛,个个是觉者。然今日之醉与颠倒则不无,但毕竟无坏无杂故,此暂有之习气,只名之曰幻有而已。于幻有中,假定一深浅,假立一善恶之名,假分为易改与难除而已。一切本幻而觉性不动,姑就幻相中以印证可也。

    习气之易除者在一直字爽字,直则不曲,爽则不缠。凡直爽之人,其成佛必较易,以执着心松也,执我为生死之根,执我者必爱我,爱我者必我是,我是者必求全,求全者必比量,比量者必多虑,多虑者必多疑,多疑者必深心,深心者必细曲,细曲者必不明,不明者必胆小,胆小者必缠缚,缠缚者必死执,死执者难转,难转者不解脱,步步深入,习染益厚,于生前无一物一事一见肯布施放松,其死也,入于恶道,亦自爱执而自难出矣。然人何故而有此种种毛病耶,则一见理不明之误也,不明由于不辨真伪,不辨由于不能空诸所有,不空由于无慧,无慧由于无定,无定由于无法,无法由于无福缘,无福缘由于执我为是,不虚心容纳,远离善知识,终至沉沦。

    修行不照顾自己之习气,等于不曾修持,不除根本无明,则习气永无办法,即永不能成佛,若欲自己印证功行之迟速,只问自己性情直爽抑是曲缠,苟一思之,当不寒而栗,经云,女转男身方成佛,言人性情,必由阴而转阳,由曲而转直也,直心道场。直者,不污染之空心也,非关男女,故经云佛法非男非女,非不男女。

    十三、对于奇突事时之印证

    经云不惊不怖不畏,或云信心不逆,或一念生净信者等语,皆可考证行者情见之深浅。众生无始执我,外取粗分之境,由我相妄起分别,遂有我人众生寿者之相。内证细分之意境,由我见妄起遍计,遂有我人众生寿者之见。境不分顺逆,凡超过于我见之所期者,始生疑怖,至其极,乃有颠倒狂乱之果。推其始,则有狐疑不信之因,其实皆我相中之情见,幻化虚妄,辗转养成,《圆觉经》所谓养此无明,不自觉其养成长大也。夫情为我爱,见为我执,病固由此起,病亦由此除,凡对奇怪事而认为可怪者,必其人之少所见而不能转耳,若视为平常,或明为不二,其疑自破,然破此疑者,仍藉我见,前见为识,后见转智,先以智破识,更以智破智,以幻灭幻,得无所灭,乃名无智无得之第一义,更进而义亦不立,第一亦假名,我不着我,怪不见怪,非大定不惑而能如是乎?兹将对事惊怖之缘起心,抉其隐以相告示。

    总之破此比量法,亦不外乎见,一曰不理,以觉在前,知其本幻,出于自然不理而现量之有力者也。二曰以见破见,如以剑斩物,更以剑斩剑,此藉功用为方便而善巧处之也,姑举二事以为参究:

    一、风俗此谓俗见,最不易破之事,以寡不敌众也。彼改革风俗者,必强欲破之,此不名破,但名易俗,以同一俗也。惟先以智慧破彼迷闷,勿与之逆,于无可究竟中,假立多数为安者方便以存之,即是究竟,在自己则未尝不了了觉知,不随俗以浮沉,见一切境认为法尔如是,原无奇特之可言,则入于清净觉地矣。

    二、意外事凡遇意外之事,非关事之大小如何,乃我不识无常,执为实有,不辨虚伪,遂被动摇,又事非预料者,骤聆之,每生惊怖,有智慧者,不待其事之成果,先于因地彻了,决为毕竟无常,皆属生灭。如生子女,明知为可爱,为父母者,自望其成人长寿,但各有因缘,各有寿数,于汤饼会亲友道贺时,此未来一幕之病死丧葬,早于此时定局,抑又何伤,人既如是,物亦如是,时时存此慧观,入不二门,则未来诸苦,悉皆布施舍弃,佛法之妙,譬如打防疫针,先除未来恐怖,使早有准备,故骤聆之,即无怖畏,此救于因地,自较世法之救果者为圆。

    众生习气无量,多则为八万四千相,《大日经》简之为六十,谓有六十心,具有六十相。兹更简明,释之如此。行者由此参问自己,我于何种心为最坚固,即我病相之最深者,以何对治,则习气自除而根本智日益坚强矣。兹简明释之如下:

    一、贪心谓见境即取,染污净心,然必有相彰于外者,如观烟即知有火性,贪根在内,为一切入道之障,于财宝名利,乃至贪法味,皆病也。以空一切为对治。

    二、无贪心谓与前心相违,此无慧不贪之行也,如正用功修持时,乃亦消极偏空而不贪,不发大心,但求少足,或不精进,或入断灭,前为过取,此为过舍,皆病也。以不取不舍,发大心承当为对治。

    三、嗔心由贪求不得而嗔恨也。以慈心为对治。

    四、慈心此与嗔相违,但属妇人之仁,妨入大道。当以明因果,求究竟,大处落墨为对治。

    五、痴心凡遇所为事,不能以慧心甄别,诸多迷惑。此以开般若为对治。

    六、智心此世间小智,曲意分别,此胜此劣,自以为是,不知个人所知所见,极为有限,萤火之光,不能燃须弥山也。当以虚心勿自大为对治。

    七、疑心此由自身之利害得失太分明,丝毫不肯吃亏,处事犹豫不决,进退失据。当以牺牲、勇猛心为对治。

    八、决定心此言决定太速,不辨邪正,因而误事。当以慧观考察,勿重人情为对治。

    九、暗心言此事可以不疑,乃亦疑虑不决,此与第七心略同,前为细,此为粗,前为过分,此为不及。亦以慧照为对治。

    十、明心言一切明了,然察察则过矣。不知世事本属无常,难期圆满。当以不可求全为对治。

    十一、积聚心谓得一胜法,积聚于此,余法皆不取,如喜密法者,自谓离此更无余法,修净土者亦然,遂开门户纷诤之渐。当以平等广大心为对治。

    十二、斗心谓好辩论是非,曲亦辩之使直,不知论即非义。当以无诤为对治。

    十三、诤心此内自讼也,如自思维,已得一义,则亦可矣,辄复自设异议,辗转生心。当味季文子三思而后行之为对治。

    十四、无诤心谓是非俱舍,反至了无主张,善恶不分。此以明断速决为对治。

    十五、天心谓有自然习气,一切随愿需求,如天道中之果报乐事,不加功力,自然而致,今则修行亦随之自然,不下苦功,能障菩提,若明一切非可自然,亦必种因而果。勿贪省力以为对治。

    十六、阿修罗心谓其人虽知解脱之利,乃习于生死果报,沉沦而不进趋。当以观世无常苦空为对治。

    十七、龙心贪财贪货贪色如龙也。以知足为对治。

    十八、人心恩怨极分明,报施极不苟,处处立人我。当趋大道为对治。

    十九、女心多欲心也。当以不净观为对治。

    二十、自在心自求一切如意满愿。当观法无自性,因缘而会,岂能尽如我意以对治。

    二十一、商人心谓分析过细,筹虑太周,势必拖泥带水,即成大病。当修疾智以为对治。

    二十二、农夫心如农夫耕耘,一一求知,方下功力,学法者,亦先欲广闻而后求法,今之研究法相宗者,但闻理解,疏于事修,劳而无功。当思毒箭入体,急宜速治,不应广问而后拔箭,故修利智,为所对治。

    二十三、河心谓如河水依靠两边,或漂流不定,心不专一。当专心一境以为对治。

    二十四、陂池心谓人贪得名利无厌足,如水之聚集,无所不收,学法亦尔,贪多则不精一。以少欲为对治。

    二十五、井心谓如是思维,深复甚深,皆欲令人不测。当以平直显了易知为对治。

    二十六、守护心世人护己财物身命,如龟藏头,此声闻习气,不堪大受。当以广大慈悲,普利人众为对治。

    二十七、悭心谓一切所作,无不为己,乃至善法亦好秘惜,不以惠人。当以念一切无常,利他即以利己为对治。

    二十八、猫狸心谓伺捕禽兽,屏息待机,不务速进,乘便再取,于法亦持而不修,冀待良缘,又受惠而不念报德,亦猫心也。以闻法速修,常念恩德,为对治。

    二十九、狗心得少为喜足,以薄福因缘,所期下劣,如得少分善法,以为行不可尽,不求胜上,亦声闻习也。当以心大如海为对治。

    三十、迦楼罗心此鸟常恃两翅以成其势,其人好羽党,植势力,以为依赖,遂少独进心。当以独立性,如狮子王,不赖助伴,为所对治。

    三十一、鼠心其人好小破坏,行非理无益事,见有成事,好为间隙而沮败之。当以广大光明心为对治。

    三十二、歌咏心好以文词丽句以为法施,不能内证自然之慧,徒习皮毛,不得实益。当以求实务为对治。

    三十三、舞心喜神通变幻,现种种未曾有事,能障净心,说名为病。当以勿贪世间小验以对治。

    三十四、击鼓心发心警诫众生,热心太急,务小利而妨大事因缘,亦病也。当以求究竟法度众生为对治。

    三十五、室宅心谓如室防身,远离诸恶也,此与守护心相同。当以利众为对治。

    三十六、狮子心修行一切,无稍怯弱,如狮子王,观天下无难事。当以无有优劣,一切平等,愿一切众生遍胜为对治。

    三十七、鸺鹠心即枭鸟也,利于夜暗。凡好处静、闭门暗修者近之。当念明暗不二,静闹非异,不起二见以为对治。

    三十八、鸟心谓常惊怖思念,虽对友善,亦怀疑惧猜阻。当修安定无畏心以对治。

    三十九、罗刹心于善中忽起不善,如造佛塔庙,是大功德,忽恐损害小虫,烦扰施主而止。当以权衡利益,分别轻重为对治。

    四十、刺心谓一切处发起恶作为性,多所损妨,令近者不安,又如布施,作已又生追悔。当速忏除以为对治。

    四十一、窟心谓求长寿神仙不老之术,待见未来诸佛,如诸龙阿修罗,深藏海底深窟中。当以此生速得闻法明道,不应无益稽留,以为对治。

    四十二、风心谓无法不求,遍种善根,如风之无不周及,岂知石田不毛,虚费种子。当以善择,勿贪多为对治。

    四十三、水心如水之洗物,务欲发露其秽而去之,修行偏执于净,反障净心。当观实相,从本无垢,二见由我起,见即是秽为对治。

    四十四、火心性躁急如火,猛暴过甚,求法欲须臾即成,多所败伤。当以柔和慈善之水为对治。

    四十五、泥心一向无明如泥也,其性又如泥泞。以求善知识,令方便开发为对治。

    四十六、显色心如素丝,见色即染,随染显色,或红或紫,自无主宰,见恶事亦随顺而入。当以自主,不由他转为对治。

    四十七、板心如板在水中,随其分量,受载诸物,过限即不胜,终亦倾弃之,行人专修一法,不知其他,更不慕余善,从此不进。当发广大心,学菩提行为对治。

    四十八、迷心颠倒错乱也,如欲西反东,由心散乱故。当专一其心,审谛安祥为对治。

    四十九、服毒心如中毒而死,既不生善心,亦不生恶心,麻木不仁,任境流转。当发大悲众善,离断灭见以为对治。

    五十、绢索心堕于断见,心不活泼,如为绢索所缚,此最是重障。当起正慧,断此邪见,以为对治。

    五十一、械心二足被杻械,不能前进,凡好寂坐修死定,于法则又为法所拘。当于一切处,常活泼泼地,使静乱无间为对治。

    五十二、云心常多忧思,杞人忧天之类。当行舍心,远离世间忧喜以为对治。

    五十三、田心如良田耘除荒秽,务求净尽,其人好修饰其身,务令光洁严好。当思此无益事,以种心地福田为对治。

    五十四、盐心如盐之性咸,深入更咸,其人所思,辗转深入。当知推求无穷期,非臆度可了,宜速决以为对治。

    五十五、剃刀心自谓剃除须发,即名出家,更何所求。此心最恶,以善根亦剃除不再生发矣。近世出家人,自命已具戒相威仪,即是僧宝,更不求心戒,作福田僧,在家人亦不辨真伪,敬僧而不敬宝,助其贡高而误之。当令剃去无明之毒,行真出家为对治。

    五十六、弥卢心此心高傲自大,并师僧父母亦不敬。当以孝顺谦卑为对治。

    五十七、海心如海之无所不包,凡一切胜事,皆归于我,无人可与比者,弥卢务高,此心务广。当以谦下为对治。

    五十八、穴心如器之有穴,成为漏器,不堪用也。其人初发心受戒,具足无缺,不久渐生漏法,同于败器,法水不留。当以有终始为对治。

    五十九、受生心此心未详其义,盖人所修,皆欲回向未来受生,求得其果,而不分善恶黑白。当纯修白法以为对治。

    六十、猿猴心此心为六十心之总相,极言种种攀缘,不定如猿猴心也,梵本缺此一心。当以明心见性,求定开慧以为对治。

    以上六十心,皆为习气上事,足以障道,故又名盖障。欲除此障,先应明心,明心后则种种浊见,方有下手处,惟明心后,习气仍在,正当着手消除,行者切勿偏执,自谓明心后,即算了事,尚有一个如丧考妣在也。在他人,亦切勿偏执,谓其人习气未除,即断为未明心也,此惟自己证知,或同见同行者,方识其究竟耳。

    六十种心,即如上述矣,行者可用以自证。兹再说除病简捷法如下:

    除病简捷法

    一、云何而能无我

    心量本无大小,但一有我,即有限量,执我愈坚,范围愈小,当发广大心以救之。譬如二人,一穷一富,富者见闻较广,手段局面,亦较开展;穷人见闻既陋,心量即小,稍吃小亏,或得骤富,又若不胜,故无我之空力越大,其福德亦越大。观世间一切皆平等无冤亲,则人我之执松矣。观世间一切皆无常不实,则得失之念淡矣。观一切法均如幻如影,不可执实,亦不偏废,则法见消矣。我之为我,有大我,有小我,取不生不灭如来藏性为大我,则我毕竟无有半点亏损,亦无半点可使增益。视世间一切皆无用处,所谓名利等等,只供我暂时之游戏,得何足喜,失何足忧,自然与之分开。世人认妄为真,苦于毕竟不曾认识,如真认识何者是妄,亦断不取执矣。十二因缘分,无明为首,极言盲目之苦,是故人类程度之高下,以利众力之大小为断,肯利众,即舍我,不舍我,即害众,不必定以杀盗淫为害也。其一念之我,即立无穷之祸,试如得有天耳通,普闻世间一切声音语言,或和或野,或亲或怨,无一不是为我。呜呼,欲知世上刀兵劫,但听家庭恼怨声。集无量数之我见我执我贪我争为因,而其果欲求天下太平,正如抱薪救火,且焚自身,所得适反,何其愚也。

    二、云何而能断贪

    贪者,果分上之事,必先有所取以为因。因有二,一曰对接,二曰习染。对接者,心与境相对,外色之六尘与内色之六根相接,不觉受入矣,于是比量分别成之为想,此想之转为行,于是进而认识为何物何事。此色受想行识,蕴合不离,名曰五蕴,即心境对接现行状态也。二曰习染,此习乃夙世习尚,由现境而引动其积习,更助成之也。故心对境时,乃至习染时,尚未成贪,只缘无明迷障,外不空境,内不空心,逐渐深入,至果地而不自觉,乃成为贪。除贪方法,不外照见五蕴皆空,但照见亦是五蕴,照见未空,仍贪于法,诸法空相,照见不过一空法耳。照见若空,能所自忘,此空云者,非无照见也,非无能所也,至功用成熟时,自然解脱。此总关键在一知字,其巧妙简捷,不可思议,于二次讲《圆觉经》时自领会得。

    三、云何而能除嗔

    曰无所贪著,此有二法,一曰于因地无所贪著,见憎爱不二。二曰于果地应制化,云何谓制,制者,制止也,一思未来之祸患,二思嗔之害身,可使气促心荡,血耗神劳,因而短寿,初学人当用此法,但非压纳存气,结于心胸,反使致病,故宜化之,化者,消化于无形也。一观眼前一切无非是果,因从何来,其过在我,则化矣。二观由此而练我心也,为助道因缘,且当感谢之,则化矣。三于万无可忍时,急速见机引去或移心他处,亦化矣。行者可自问如何。经云,于诸妄心亦不息灭,且问如何不息灭?

    四、云何而能无痴

    曰圆照清净觉相,顿破无明。

    五、云何而能有把握

    平时有把握不算,梦中有把握亦不算,即是理上知道睡着无梦时的主人翁在那里也不算,说有把握,便非把握,究是谁有把握?的确知道了谁,才是把握。

    六、云何而可死矣

    知无生即是道,朝闻道,夕死可矣。

    七、云何而能善分别

    如于三宝庄严地,有人以秽器供佛,见之而不惊不怖,虽亦分别,分别而不动,是善分别。

    八、云何而能不受法缚

    知此讲义,正属多事,无非画蛇添足,但要劝人用功,非藉此不可,至能彻悟无功用之精进时,便不受法缚。

    九、云何而能解脱

    本来无缚,不求解脱,便解脱。

    兹再将酬问法略示一二以启般若之用。

    一、设有人问云,何种人是佛亦无法度化的?当答云,何种人是佛有法度化的,更反问之曰,到底是佛度众生,还是众生自度。(当字不可死解作非如此不可,以本无定法也。)

    二、设有人问云,修心中心法人,每自称证得,究有何种凭证?当答云,修证的人自知之,虽知之,亦无法与未修人道得。

    三、设有人问云,修成佛,经三大阿僧祗,如何说?当反问云:阿僧祗从几时算起?至几时止?且问阿僧祗三字作何解?

    四、设有人问云,烦恼何以即是菩提,当答云,因为菩提即是烦恼,或云水结了冰,冰又化为水,不是两个水。

    五、设有人问,何故云欲除烦恼重增病?当答云,因为欲除,再云,不说烦恼不应除,只因根本未明,反而增加尘劳,旧病不除自了,新病何必再招。

    六、设有人问云,我现今是何境界?当答云,我自吃饭,不知你饱否。

    七、设有人问云,佛灭后当以戒为根本是否?当答云,不是,彼必大惊,然后再云,不关戒不戒,只问持不持,佛法不会灭,灭于佛法者。

    八、设有人问云,如何是佛法者?当答云,即今问我者是。

    九、设有人问云,论义何以太高?当答云,论即不义,义即不高,若可论义,即有思议,若有高下,云何平等,何事修佛,无诤无诤。

    十、设有人问云,如何是骄慢人?当答云,说有骄慢者。

    十一、设有人问云,何以禅宗是第一?当答云,禅宗不会说话,不曾自称第一。

    十二、设有人问云,佛何以有教外别传?当答云,佛不曾有别传,因佛不曾立教,也不曾立内外,是仁者分别。

    十三、设有人问云,如何而能成佛?当答云,能入魔者,方能成佛,若问如何入魔法,则答云,二见即是魔见,由二入不二,无佛无魔者是。

    十四、设有人问云,修心中心法何故又谈禅宗?当答云,本来不是密,不是禅,但也不离密,不离禅,却不是禅密。

    十五、设有人问云,禅家混有许多讥讽习气?当答云,此是方式,与习气不同,死守方式,不懂变化,才是习气。

    十六、设有人问云,修净土是最稳妥是否?当答云,不是,彼必不然,应再云,正因净土太稳妥,反使学生不老实,但修十分之一的净土,所以不是。

    十七、设有人问云,君何故偏说即生成佛容易?当答云,不是我说的,是佛说的,以我愚见,即生尚是方便,我的贪心最狠,竟要当下成佛,经云当得阿耨多罗三藐三菩提,从不见人敢把当字作去声读,承认当下成佛,又经云,当知是人,即是如来,以佛智慧,悉知是人等,从不见人敢在如来下点断读,自己承认是如来。

    十八、设有人问云,如何谓之狂禅?当答云,狂即非禅,狂乃野义,世称野禅者是,但狂不狂,野不野,在自己证知,非人可测。

    十九、设有人问云,如何是善知识?当答云,能自知者,又能知善知识,其人即善知识。

    二十、设有人问云,何以宗下每示惊人之举?当答云,要求你起疑,疑是疑己,能自起疑,便肯寻参,其所故示惊奇者,目的在试你吓得动吓不动,上当不上当,由此开悟不开悟,无非要你跳出这圈子去,不是和你争高下。

    二十一、设有人问云,如何是心中心修法?当答云,证知不可得之十方净土时,不是净的净,不是禅的禅,不是密的密,也不是心中心法的法,是心中心。

    二十二、设有人问云,如何宏心中心法?当答云,但求疑谤,不求弘誉,但作实事,不事多诤。

    二十三、设有人问云,如何而能印心?当答云,心不可得,印个什么。

    佛法无定法,岂有法可说?诸仁如自问能运用此般若法时,慎勿轻与不会人说,恐误彼而生退心也。至观机法门,传法法门,密宗双身密意法,诸仁已知之矣,不宜为未修人说,故不公开,应止勿录。孟子曰,学问之道无他,收其放心而已矣。不知收的是不是放的,又从何处收回,收回后,又如何安放法,若知毕竟无心可收,我人正属多事。会么。