【彼難非理。離識我法，前已破故。依類依實，假說火等，俱不成故。】
你所設的問難，在道理就不對！因為你們所說的“離開心識之外，有一個實我實法”，前面已經統統破了。其實你說的依似，不是依似，只可說依類，類是同類。你說的依真，不是依真，只可說依實，實是俗事。因為是依類依事，才說火等牛等，也是不能成立。
【依類假說，理且不成。猛赤等德，非類有故。若無共德而假說彼；應亦于水等，假說火等名。】
你說因為火是猛而且赤，人亦如是，故名依類。然火能化有為無，轉生成熟之德，此人無之。但是依類，既無共德，可說火人；何不于水，亦可假說為火？（P142）
【若謂猛等，雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然。人類猛等，現見亦有互相離故。】
設若你說︰“人之猛赤，雖然不能同火德相類，但是猛赤二法決不相離；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可說火人。”這種說法也是不對，因為人類猛赤，不一定相同。我們常常看見，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相離的。
【類既無德；又互相離。然有于人，假說火等。故知假說不依類成。】
人同火雖然是有類，然而無火之德，並且猛赤有時候是相離；但是有許多人，也可以假說他是火人。因此，我們就可以知道，假說也不一定是依類而成。
【依實假說，理亦不成。猛赤等德，非共有故。謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。無共假說，有過同前。】（P143）
前面是依類破，現在是依實破。依類是說人沒有火之德，依實是說人不是火之體。實是實事，人是人，人是有情之實事；火是火，火是無情之實事。同時，人也沒有火的化有為無，變生成熟之德，所以人和火怎樣可以合為一談？因此，你就依據實來假說，理也是不成；因為火上的猛赤，不是人上共有。甚麼理由呢？因為猛的性和赤的色，一個是在火上，一個是在人上；兩個所依托的實事就不一樣，那有共德？你說的是依實不是依類，有過失也是和前面一樣。
【若謂人火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。】
設若你又說︰“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假說。”這在道理上也是不對！因為說火人應當在人體上立，不應當在德上說。若說人火有似德，你想，人那有化有為無和變生成熟的德呢？可見你的說法是錯誤了。
【由此假說，不依實成。】
由上面種種道理，可見假說不一定是依實事而成，假法也可以說啊。（P144）
【又假必依真事立者，亦不應理。真謂自相；假智及詮俱非境故。謂假智詮，不得自相，唯于諸法共相而轉。亦非離此，別有方便，施設自相為假所依。然假智詮，必依聲起；聲不及處，此便不轉。能詮所詮，俱非自相。故知假說，不依真事。】
你們還說“假法必定要依托真事立”的話，這道理也不能成立！因為真是一切事物的本體，這種事物的本體，不是用分別及言說可以得到它的實境，因為分別和言說不能夠親證得一切事物的本體。所以分別和言說，不過在一切事物的概念上而轉起罷了；也不是離開這事物的概念，而另外有一種利便的方法，能夠表示得出來。可見施設自相，不過是為假說所依托而已。然而假借分別和言說，必定要依托聲音而生起，如果聲音及不到的地方，這分別和言說就有了它的作用。所以無論是能詮的言說以及所詮的意義，都不是事物的本體。所以我們就知道，假說，決定不是依托真事而有的。（P145）
【由此但依似事而轉。似謂增益，非實有相。聲依增益似相而轉，故不可說假必依真。】
因為上面的道理，我們可以知道，所謂假說並不是依真事而起，但依影像的似事而轉起的。似的意思就是增加的假相，並不是實有。因為聲音的言說，是依托增益的影像而起；譬如說火，不過是表達火的意義而已，令人可知，揀別不是非火罷了，不見得說火，就能夠生起燒的作用吧？所以，不可說假必定要依真事。
【是故彼難不應正理。】
因這一種原故，他們小乘種種問難，不應道理。
【然依識變。對遣妄執，真實我法，說假似言。由此契經伽他中說︰為對遣愚夫，所執實我法；故于識所變，假說我法名。】
然而是依托心識所變的相分影像，因為要對治遣除凡夫、外道、二乘、權教這許多人，他們所虛妄執著有一個真實的我法，所以才假說似這句話。（P146）因此在佛經上有一首偈頌也這樣說︰“因為要對治遣除一般愚痴的人，所執著有一個實在的我和實在的法，所以在各人自己心識上所變現的影像，而假說我法的名字而已，那里有一個真實的我法本體呢？”這一段是結文，近結小乘的法執，遠結外道和小乘所有的我執和法執。“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變”這三句已經完了，下面再來說“此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識”三句。
【識所變相，雖無量種；而能變識，類別唯三。】
自己心識所變的相分，雖然是有無量無數的種類，而能變的八識只有三類︰（1）第八識，（2）第七識，（3）前六識。
【一謂異熟︰即第八識，多異熟性故。二謂思量，即第七識，恆審思量故。三謂了境︰即前六識，了境相粗故。及言，顯六合為一種。】
梵語毗播迦，華言異熟，含三義——（1）異時而熟︰謂從因至果，時間有異。（2）變異而熟︰謂從生至熟，種有變異。（3）異類而熟︰謂從因至果，性質（P147）有異；因是善惡性，果是無記性，故名異類。多異熟性，即揀別第七識完全不是果報識；前六識只有少分果報，它還要有現在的助緣。至于第八識，那完全是由過去的因，而成熟現在的果，故名異熟性。思是思慮，量是度量；恆是恆常，審是審察。這是揀別前五識是非恆非審的思量，第六識是審而非恆的思量，第八識是恆而非審的思量。唯有第七識在有漏位，是恆審思量第八阿賴耶識的見分為我，在無漏時也恆審思量無我，所以第七識是恆審思量的意義。前六識它們的行相和所緣的境界都是粗而顯的，所以大家都是知道的。及字，有連系和合集的意義，就是把六個識合在一處說。
三能變︰第一種是異熟識，因為第八識的異熟性，比較其余的識為多。第二種是思量識，因為第七識它的恆審思量功用，比較其他為勝。第三種是了別境識，其余的識雖然都有了別境界的功用，然而前六識的行相較顯，境界較粗。至于偈頌上面有一句“及了別境識”這一個及字的意義，就是顯把前六識合在一處說的意思。（P148）
【此三皆名能變識者，能變有二種。】
前面這三種都叫做能變的名，因為它有兩種能變，一是因中能變，二是果地能變。
【一因能變︰謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中，善惡無記，燻令生長；異熟習氣︰由六識中，有漏善惡，燻令生長。】
等流因，是二取習氣，即善、惡、無記，三性種子各生現行。異熟因，是諸業習氣，即前六識所造的善惡業，除第七識及無記性。等流習氣是因緣，異熟習氣是增上緣。
在能變方面分為二種，一是因能變，二是果能變。現在先講因能變，在因能變中又分二，一是等流因，二是異熟因。甚麼叫做等流習氣呢？就是前七個識燻下來的善惡無記三性的種子，這叫做等流因；將來這種子還生三性，叫做等流果。甚麼叫做異熟習氣呢？就是前六識所造的善惡業，而將來（P149）得到異熟識的無記果，所謂“因是善惡，果招無記”，這叫做異熟果。這兩種習氣的因，未生者令燻生，已生者令燻長，所以叫做燻令生長。
【二果能變︰謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。】
上面所說的是因能變，現在所說的是果能變，在果能變中又分為二，一是等流果︰這是由等流因結成的三性現行果，二是異熟果︰這是由異熟因結成的第八的無記果。所以說，果能變是由前面兩種習氣的力故，而變現了八個識的見分、相分，以及相應的心所，所以叫做現種種相。
【等流習氣，為因緣故，八識體相差別而生，名等流果。果似因故。】
等，是平等；流，是流類。體，是內二分，自證分和證自證分；相，是外二分，相分和見分。差別而生，就是心種子生心現行果；色種子生色現行果；有漏種生有漏現行果；無漏種生無漏現行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的親因緣。（P150）
【異熟習氣，為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。】
異，是異時；熟是成熟。習，是燻習；氣，是氣分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牽引。業，是思心所，造作為業。恆相續，是指第八識，叫做真異熟果。感，是招感。滿，是圓滿。有間斷，是指前六識，它們是真異熟識所生，所以只可叫做異熟生，而不可以叫做真異熟。第八識是酬引業，名為總報，如畫師繪圖；前六識是酬滿業，名為別報，如弟子填彩。所以同受人中的總報，而有智愚、貧富、貴賤、美丑種種差別，即別報之證明。
前面等流行習是親因緣。現在異熟習氣是增上緣，也就是助緣；能夠感招第八識的酬報引業力，它是恆常相續，沒有一秒鐘停止，叫做真異熟，就是第八識。能夠感招前六識的酬報滿業力，它是有間斷，只可叫做異熟生，（P151）不能叫做真異熟。無論是第八識的真異熟，以及前六識的異熟生，它們都是異時而熟，變異而熟，異類而熟，所以都叫做異熟，因為都是果異因的原故。
【此中且說我愛執藏，持雜染種，能變果識，名為異熟。非謂一切。】
上面本來是單說第八識的真異熟，然而附帶又說到前六識的異識生；現在恐怕我們誤會到前六識身上去，所以打我們一個招呼，說是單指第八我愛執藏持雜染種的阿賴耶識，並不是連前六識異熟生也說在里面。
【雖已略說能變三名；而未廣辨能變三相。且初能變，其相雲何？】
《唯識》的本頌有三十首。前面六句，是一頌半，不過說了一個頭子，也可說是引子；真正說到唯識的正義，從此以下才是。所以說，雖然已經說過了三個名字，而三個名字里面的意義，還沒有詳細的解說，所以下面就來先解釋頭一個名義。（P152）
【頌曰︰初阿賴耶識、異熟、一切種；不可知執受處、了，常與觸、作意、受、想、思相應，唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位舍。】
這就是世親菩薩所造的《唯識三十頌》的本頌。初能變的第八識，只有兩頌半，一共十句，在平常說，叫做“八段十義”，現在把它分十二門︰（1）初阿賴耶識，叫做自相門。（2）異熟，叫做果相門。（3）一切種，叫做因相門。（4）不可知，叫做不可知門。（5）執受處，叫做所緣門。（6）了，叫做行相門。（7）常與觸作意受相思相應，叫做相應門。（8）唯舍受，叫做受俱門。（9）是無覆無記，叫做三性門。（10）觸等亦如是，叫做心所例王門。（11）恆轉如暴流，叫做因果法喻門。（12）阿羅漢位舍，叫做伏斷位次門。這是依據《唯識音響》分段的，這頌只好這樣暫時分段，至于詳細開廣來解釋，下面自有論文。
【論曰︰初能變識，大小乘教，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執為自內我故。此（P153）即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多，藏識過重，是故偏說。】
乘，是車的譬喻。大乘是大車，能任重致遠；小乘是小車，但個人得度。梵語阿賴耶，華言藏。藏有能含藏、被覆藏、被執藏三義。內我，即指第八識見分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八識自體。分位雖多，有八種︰（1）依止執受相，（2）最初生起相，（3）有明了性相，（4）有種子性相，（5）業用差別相，（6）身受差別相，（7）處無心定相，（8）命終時分相。藏識過重，是指我愛執藏現行位。
在十二門中先講第一門——自相門，即阿賴耶識。前是世親菩薩的本頌，這是護法等菩薩的釋論。論上解釋說︰初能變識的名詞，無論是大乘教的《阿毗達摩經》，或是小乘教的《阿含經》，都一致的叫做阿賴耶。為甚麼要叫它是阿賴耶呢？因為它能夠含藏一切法的種子，所以叫做能藏。又因為它被前七識的雜染現行法所燻，所染，所遮，所蓋覆，所以第八識又叫做所（P154）藏，也就是被覆藏；同時又被第七識所執著，所以第八識又叫做執藏。前七識燻第八識，而第八識又生前七識，所以叫做互為緣。眾生有能愛之心，所以叫做有情，正指第七識，它執著第八識見分為我，所以又叫做我愛執藏。上面這一段話，就是說明阿賴耶得名藏識——能藏、所藏、執藏——的所以然。一方面對種子說它是因，一方面對前七識說它是果，所以攝持因果就是它的自相；然而因為執藏的過失最重，所以偏說阿賴耶的名稱。
【此是能引，諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。離此，命根眾同分等，恆時相續，勝異熟果，不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相雖多位多種；異熟寬不共，故偏說之。】
界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是壽暖識三和合；眾同分，是眾生。異熟寬，由凡夫、二乘、菩薩都有；不共，果有五種︰（1）異熟果，（2）等流果，（3）增上果，（4）士用果，（5）離系果。除了離系果是無漏的聖果，中間三種是通有漏和無漏，前七識都（P155）共，唯有真異熟果單是第八識獨有，所以叫做不共。
這是十二門中第二門——果相門，指異熟。第八識有三個名字︰前面的阿賴耶，是約它的自體說，它的範圍最狹，只是凡夫有，因為有我執；連二乘都沒有，何況佛菩薩呢？異熟是果報識，不但凡夫有，連二乘以及菩薩都有，要到金剛道後才異熟空，所以範圍寬。這異熟的果報是怎樣來的呢？它是由在生造的善業或惡業，由這善惡的業，牽引第八識到三界、五趣、四生里面去受報。如果離開了這第八識，其他的命根、眾同分等，都沒有去受果報的資格；因為它們是有間斷的，恆時相續的勝異熟果它們是沒有的。這就是說明第八識的果相，在有漏位共有四種。其余的三種，前七識也有，唯有這異熟果，那是第八識獨得其名；在三位之中，善惡業果位比較前面我愛執藏位要寬得多，從凡夫到等覺菩薩都有，所以偏說。
【此能執持，諸法種子，令不失故，名一切種。離此，余法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示，初能變識，所有因（P156）相。此識因相，雖有多種，持種不共，是故偏說。】
現在說第三因相門。賴耶能夠執持一切法的種子，使令它能夠不會遺失，所以叫做一切種識。如果離開了這第八識的話，其余前七識，或心所法，或色法，或不相應法，乃至無為法，這些不是間斷，就是無體，乃至堅凝，所以都沒有含藏種子的資格。唯第八識有相續執持種子的功能，所以第八識有因相的意義。然因相有︰（1）持種因，（2）俱有因，（3）同類因，（4）相應因。持種因唯第八識獨有，其余的三種因余識也有，所以不說。
【初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。】
這是結文。就是說，初能變的第八識，內容的含義雖然很多，然而總括起來說，唯有前面自相、果相、因相三種。
【一切種相，應更分別。】
初能變的第八識雖然有三相，然而一切種的因相，內容最復雜，所以不得不開開來，詳細分別的說一說。（P157）
【此中何法名為種子？謂本識中，親生自果，功能差別。此與本識，及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。】
這種子義，分四大段來解釋，現在是解釋第一段的“種子相”。這里所說的那一樣東西才叫做種子呢？就是說，這第八根本識里面所含藏的一切法種子，它能夠親生起各各不同的現行果法，這種差別的功能就叫做種子。再請問這種子和第八識，以及所生出現行的果法，究竟是一體呢？還是異體？答曰︰“也不是一，也不是異”。怎樣知道是非一非異呢？因為識是體，種子是用。體是體，用是用，所以非一；然而體不離用，用不離體，所以又非異。種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不離果，果不離因，所以又非異。這非一非異的道理，本來就是這樣。
【雖非一異，而是實有。假法如無，非因緣故。】
恐怕有人問︰“你說種子和本識，以及現行的果法，是非一非異，那恐怕是假有吧？”答曰︰“雖然是非一非異，然而種子是實有。如果你一定要（P158）說種子是假法沒有的話，那種子就不是一切法的因緣了。”
【此與諸法，既非一異，應如瓶等，是假非實。】
外人來問難道︰“你說這種子和現行諸法，是非一非異，那好像瓶和泥團一樣，也是非一非異，是假法而不是實在的啊。”
【若爾，真如應是假有；許則便無真勝義諦。】
這是唯識家反難他的，你說種子和諸法是非一非異，應是假有，那末，真如也是和諸法非一非異，難道真如也是假法嗎？試問你許不許真如也是假法呢？若許的話，豈不是沒有真勝義諦嗎？
【然諸種子，唯依世俗，說為實有，不同真如。】
然而一切種子法，它是依他起的世俗有，在道理上說實有，不同真如是勝義上說實有。實有的意義雖然是一樣，然而世俗和勝義二諦卻不同，所以要簡別。
【種子雖依第八識體，而是此識相分非余；見分恆取此為境（P159）故。】
種子雖然是依托第八識體，然而是第八識的相分，而不是其余的三分——見分、自證分、證自證分。因為第八識自己的見分，恆常取自己的相分為所緣的境界。
【諸有漏種，與異熟識，體無別故，無記性攝。因果俱有善等性故，亦名善等。諸無漏種，非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故，唯名為善。】
這里先分兩種，一是有漏種，二是無漏種。在有漏中又分兩類︰約體性說，種子和識體是一樣，都是無記性；約功能說，種子既然是三性，生起的現行當然也是三性。至于無漏種，第八識體只管是無記性，它卻是善性，所以說，種子的因和現行的果，那都是善性攝啊。