還有另一種人執著“滅盡定和無想定還有第六意識存在，所以對于有情還是能夠作食事。”這一種說法是不合乎道理的，在後面有詳細破他的。設若滅盡定中的人還有有漏第六意識的話，那末，滅盡定的人生到色界和無色界，起無漏心的時候，試問這時用甚麼第六識來做食事呢？你不能說“就用無漏意識來做食事”，因為無漏起時，是破壞有漏身的，有漏身是障，無漏（P300）識是治；障治是相違的，怎可用無漏識來持有漏身呢？所以不可為食。
也不可執著說︰“無漏識里面藏了有漏種，這有漏種豈不是可以做他的食嗎？因此，滅盡定的人有漏的根身，所以不會爛壞。”這話就不通！因為無漏識同涅��一樣，怎樣可以執持有漏的種子呢？
也不可說︰“色界和無色界的眾生可以用身來持命，或用命來持身；這身命相持，豈不是可以做互為食事嗎？那也不對，因為，佛只說四食，這身食和命食，四食里面不攝。況且無色界中的有情根本上就沒有色身，它怎樣能夠持命呢？命根和眾同分都是屬于不相應行，自己無實體，怎樣可以做食事。
因為有了上面種種的理由，我們決定就可以知道︰和前六識不同，另外有一個第八的異熟識；它是一類的，又是恆常普遍的，所以它能夠令這身命不爛壞，不間斷。佛就依據這種意義，說一切眾生都是要依食而住的。
這種四食的說法但是依凡夫五取蘊上來說的。因為佛是沒有“有漏”了，所以佛不攝在有情中。然而佛不也要東西食嗎？怎樣不是有情所攝呢？（P301）要知道，佛要食東西上，那是約應化身示現而說的，佛的法身和報身，那里要東西食呢？
既然這第八異熟識是識食的體，那所說的識食，不是第八識是那一個呢？
【又契經說︰住滅定者，身語心行，無不皆滅。而壽不滅，亦不離暖。根無變壞識不離身，若無此識，住滅定者，不離身識，不應有故。謂眼等識，行相粗動，于所緣境，起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除，至都盡位。依此位立，住滅定者。故此定中，彼識皆滅。若不許有微細一類，恆遍執持，壽等識在，依何而說識不離身？若謂後時彼識還起，如隔日瘧，名不離身。是則不應說心行滅。識與想等，起滅同故。壽暖諸根，應亦如識，便成大過。故應許識如壽暖等，實不離身。又此位中，若全無識，應如瓦礫，非有情數，豈（P302）得說為住滅定者？又異熟識，此位若無，誰能執持諸根壽暖？無執持故，皆應壞滅。猶如死尸，便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？諸異熟識舍此身已，離托余身，無重生故。又若此位，無持種識，後識無種，如何得生？過去未來不相應法，非實有體，已極成故。諸色等法，離識皆無，受燻持種，亦已遮故。然滅定等，無心位中，如有心位，定實有識。具根壽暖，有情攝故。由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。】
第九個理由，就是入滅盡定的時候，還有心識。所以佛經上又說︰住滅盡定的人，身行的出入息、語行的尋伺、心行的受想，這三種都不行了；然而壽命還存在，身上照常的有暖氣，可見識心還沒有離開身體。設若沒有這第八識的話，在佛經上說的住滅盡定的人，還有不離身的識，那就不應有了。（P303）
或說︰“不離身的識，是說前六識，可以嗎？”不可以。甚麼原因呢？因為眼等前六識，它們的行相是粗而好動，對于所緣的境界生起的時候，必定有勞苦的思慮；因為常常厭患這種勞慮，所以暫時希望止息它一下。 是把勞慮伏住不起，這就好像搬大石頭壓草一樣；最後統統把勞慮滅除了，那就好像斬草除根；到了這樣境界的時候，那就說他是滅盡定的人。所以在滅盡定的時候，前六識是完全不現行了！設若不允許有一種微細的一類恆常、普遍，能夠執持壽命和暖氣的識的存在，那依據甚麼原因說識不離身呢？
設若你又說︰“在定的時候，已經沒有了前六識，但是一出了定之後，前六識又恢復原狀。這樣就叫做識不離身；好像患瘧疾一樣，一天好，一天壞。”如果照你這樣說起，那就不應當叫做滅盡定的人，心行的受想也已經滅了。要知道，受想兩個心所它們和六識心王生則同生，滅則同滅，沒有一刻離開過；如果識滅了，壽命和暖氣當然一齊都舍棄了，那和死人一樣，還叫甚麼滅盡定的聖人呢？那就有了很大的過失！因此，應應當贊成有一個（P304）識和壽暖一樣，都沒有離開這個身體，才可以叫做滅盡定啦。
還有，在這個滅盡定位中設若完全沒有了識的話，那就同石頭和瓦片一樣了，不是屬于有情所攝了；成了無情之物，怎樣還可以叫他是住滅盡定的人呢？
還有，這個第八的果報識在滅盡定位設若沒有它的話，那末，倒要來請問︰“是那一個來執受保持這個壽命和暖氣呢？”如果沒有東西來執受的話，那身體一定會爛壞，豈不是同死尸一樣嗎？那就會沒有壽命了。如果真是這樣，從滅盡定起來的時候，應當就沒有識生起來；那佛經上所說的“識不離身”，究竟是屬于那一個識呢？如果第八果報識已經舍棄了這個身體，那就離開了這個身體，而更再投托第二個其余的身體，決定沒有重生的道理。
又設若這滅盡定位，如果沒有這個執持種子的識，那從滅盡定再起來的時候，豈不是沒有種子嗎？既然沒有種子，怎樣可以再生起現行？至于過去的識已經過去了，未來的識還沒有生起，乃至二十四種不相應行法，它們離（P305）開了色法、心法、心所法，自己是是沒有實體的，這是大家贊成的。至于一切的色法，那都是識心所變的；離開了識心當然是無體，色法不能受燻，也不能持種，前面已經說過了！
然而，滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕，在這五無心位的時候，所無的不過是前六識不現行，並不是沒有第八識。所以在五無心位時，同有心位是一樣，具有根身、壽命、暖氣。由這一種道理，證明住滅盡定的人，決定是有他的細識，這樣叫做識不離身。
【若謂此位，有第六識，名不離身，亦不應理。此定亦名無心定故。若無五識，名無心者，應一切定，皆名無心。諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識，行相所緣，不可知故，如壽暖等，非第六識。若此位有，行相所緣，可知識者，應如余位，非此位攝。本為止息行相所緣可了知識，入此定故。又若此位，有第六識，彼（P306）心所法，為有為無？若有心所，經不應言住此定者，心行皆滅。又不應名，滅受想定。此定加行，但厭受想，故此定中，唯受想滅。受想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行。說心行滅，何所相違。無想定中，應唯想滅，但厭想故。然汝不許，既唯受想，資助心強，此二滅時，心亦應滅。如身行滅，而身猶在，寧要責心，令同行滅？若爾，語行尋伺滅時，語應不滅，而非所許。然行于法，有遍非遍。遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者，謂出入息。見息滅時，身猶在故。尋伺于語，是遍行攝。彼若滅時，語定無故，受想于心，亦遍行攝。許如思等，大地法故。受想滅時，心定隨滅，如何可說，彼滅心在？】
假定你說︰“在滅盡定的時候，還有第六識存在，這樣叫做識不離身，好不好呢？”這是不應當有這種道理！甚麼理由呢？因為滅盡定又叫做“無（P307）心”定，如果還有第六識的話，那怎樣可以叫做“無心”定呢？
假定你又會說︰“滅盡定所以又叫做無心定，是因為沒有前五識，並不是說沒有第六識。”如果照你們這種說法，那一切定都應當叫無心定，因為二禪以上都是沒有前五識了。要知道第六意識，也是攝在前六轉識之內，和前五識是一樣，所以滅盡定中第六意識也是一樣的沒有。
還有一種說法︰滅盡定中的識，這識的行相是不可知，所緣的境界也是不可知，和壽暖一樣，都不是第六識的境界。假定滅盡定中的識，這識的行相和所緣都是可以了知的話，那應當和其余的有心位是一樣，就不是滅盡定位所攝。本來就是因為要止息行相和所緣可以了知的識，才來入這個滅盡定。
還有一個道理︰如果滅盡定位還有第六意識的話，那倒要請問︰“第六意識的心所法到底有沒有？”設若有心所的話，經上就不應當說“住滅盡定的人，受想兩個心所法——心行都滅除了”，也不應當叫它是“滅受想定”。
恐怕他說︰“受想兩個雖滅，還有其余的心所不滅。”這話是沒有道理（P308）的。因為此定在加行的時候，但討厭受和想這兩個心所，所以一到了入此定的時候，但滅除了受想。因為受和想兩個心所滅，資助心王的力強烈一點，所以在五十一個心所法中，唯有受想兩個心所，單單獨獨叫做“心行”，所以叫做“心行滅”——受想滅，這和經上說的有甚麼相違呢？這是小乘人救的。
唯識家破︰照你這樣說起來，那末，無想定中應當也是單單沒有一個想心所罷了，還有其余的心所啊，因為他但是討厭想一個心所。然而你為甚麼又不贊成無想定位有其余的心所呢？既然唯有受想兩個心所資助心王的勢力較強，那末，受想兩個心所滅了，前六識的心王豈不是也同它一起滅掉了？