【後開導依，有義五識，自他前後，不相續故。必第六識，所引生故。唯第六識，為開導依。第六意識，自相續故；亦由五識所引生故，以前六識，為開導依。第七八識，自相續故，不假他識，所引生故；但以自類為開導依。有義︰前說未有究理。且前五識，未自在位，遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等，于境自在，諸根互用。任運決定，不假尋求。彼五識身，寧不相續。等流五識，既為決定，染淨，作意，勢力引生。專注所緣，未能舍頃，如何不許多念相續？故瑜伽說︰決定心後，方有染淨。此後乃有，等流眼識，善不善（P357）轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣余境。經爾所時，眼意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。彼意定顯經爾所時，眼意二識，俱相續轉。既眼識時，非無意識。故非二識，互相續生。】
三依，前面所說過的種子依和增上緣依，現在來說等無間緣依，現在來說等無間緣依，又叫做開導依。怎樣叫做開導依呢？這有三家說法不同。頭一家說︰“五識它們的前後念是不能相續的，必定要有第六意識來引生才可以。所以唯有用第六識來做它們的開導依。至于第六意識，一方面它自己前後可以相續，同時，又可引生前五識，所以第六意識一共要六個識來做它的開導依。至于七、八二識，它們都是自己前後可以相續的，用不著別個識來幫忙引生，所以第七識和第八識都是用自己的前後自類來做開導依。”這是第一家對八個識的開導依的分別。
而第二家呢？他以為前面這種說法是不對的。因為你說前五識自他前（P358）後是不能相續的，這是約我們凡夫六根不能互用沒有到自在位的時候，又遇到的不是特別強有力的境界，這樣說法或者可以。設若到了自在位的時候，好像諸佛一樣，對于一切境界都能夠得大自在，就是六根也能夠互用，一見到境界，就能夠決定，那里還要去尋求而後才能夠決定呢？像佛菩薩的五識身，那里還有甚麼不相續呢？至于後念等流的五識，它們既然老早就決定好了，那後念或染污或清淨，又為作意心所的勢力所引生，專一注意它所緣的境界，一頃刻間都沒有能夠離過，怎樣不允許它可以多念相續呢？
所以在《瑜伽師地論》上說︰“在決定心之後，才有染污心，從此以後，乃有等流的眼識，或是善或是不善轉生起來。完全由意識引生眼識相續流轉，用不著眼識自己的力量去分別，一直到意識沒有轉到別種境界上去，它引生的功用是有很大力量的。經過了這樣久的時間，眼識和意識兩個人無論是好是壞，都是這樣的相續下去。意識和眼識既然是這樣，那意識和耳識、鼻識、舌識、身識，不消說，也知道是和眼識同樣，可推類而知了。”
這論上所說的意思，就是決定顯示經過了這樣久的時間，眼識和意識都（P359）是同時相續流轉下去的，既然有眼識的時候就有意識，可見是同時，不是二識前後來互相引生。這就是不贊成前面那一家的說法——前五識是由第六識開導，第六識是由前五識引生，那是不對的。
【若增盛境，相續現前，逼奪身心，不能暫舍，時五識身，理必相續。如熱地獄，戲忘天等。故瑜伽言︰若此六識，為彼六識等無間緣，即施設此，名為意根。若五識前後定有意識，彼論應言，若此一識，為彼六識，等無間緣，或彼應言若此六識，為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。】
你說“前五識有時候也有間斷”，那是對平淡不相干的境界可以這樣說，若是特別一種殊勝的境界，那里會間斷呢？它忙也來不及！好像熱地獄，是受苦忙；戲忘天，是受樂忙。他們都是逼奪身心，一彈指的工夫也不給你休息，這時候的前五識在道理上想起來，必定是相續不斷的。地獄中受苦和天上游戲，就是一個證明。
所以在《瑜伽師地論》上也有這樣說︰設若此前念的六識，做彼後念的（P360）六識，等無間緣——前念滅引生後念，這就叫做意根。根是生的意義，可見前五識用不著第六意識來引，是各引各的啊。
假定六個識不是各引各的話，前五識要由第六生，第六也要前五識來引，那《瑜伽師地論》上就應當這樣說︰“一個意識作六個識的等無間緣。”或說︰“六個識是一個意識的等無間緣。”然而論上並不是這樣說，可見前五識它們自己可以前後相續，用不著第六意識來管閑事。
【五識起時，必有意識，能引後念，意識令起；何假五識為開導依？無心睡眠，悶絕等位，意識斷已，後復起時，藏識未那，恆既相續，亦應與彼為開導依。若彼用前，自類開導，五識自類，何不許然？此既不然，彼雲何爾？平等性智，相應末那，初起必由第六意識，亦應用彼，為開導依。圓境智俱第八淨識，切必六七，方便引生。又異熟心，依染污意。或依悲願，相應善心。既爾，必應許第八識，亦以六七為開（P361）導依。由此，彼言都未究理。應說五識，前六識內，隨用何識為開導依？第六意識，用前自類，或第七八為開導依。第七末那，用前自類，或第六識為開導依。阿陀那識，用前自類及第六七為開導依。皆不違理，由前說故。】
這里先難第六同時意識。就是說︰“第六同時意識既然自己有力量前後相引，那要前五識來做甚麼？還有在無心位——無想定、滅盡定、無想天，以及熟睡和迷悶這五個時候，意識已經間斷了；然而，七、八二識它們是恆常相續的，所以，以後意識再生起的時候，一定是用七、八二識來做意識的開導依。
假定你說︰‘意識再起的時候，不用七、八二識來做開導依，可以用自己前念的意識來做後念意識的開導依。’那末，既然意識可以，這前五識豈不也可以用前念的前五識來做後念的開導依嗎？要你第六意識來打岔做甚麼？所以，要可以，兩個都可以；若不可以，兩個都不可以。（P362）
至于說到第七識要轉成平等性知的時候，那是要借重第六識修二空觀。觀行的工夫成功了，第七識才能夠轉成平等性智，可見第七識是要用第六識來做開導依的。
至于第八識最初要轉成大圓鏡智的時候，這有兩種說法︰一是要轉依的時候，那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智，用六七兩個智，來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候，那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智，用六七兩個智，來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候，那只好用第六識相應的悲願心，可見第八識無論是轉不轉，都是要用六七來開導依。由這種道理說起來，可見前面那一家統統都說得不對。
所以我的結論︰前五識是用前六識做開導依，第六識是用自己和七、八二識做開導依，第七識是用自己或第六做開導依，第八識是用自己和六、七二識來做開導依。前五識六個依，第六識三個依，第七識兩個依，第八識三個依。他還說自己不違理，其實是一塌糊涂了。”
【有義︰此說亦不應理。開導依者，謂有緣法，為主，能作等（P363）無間緣。此于後生心心所法，開闢引導，名開導依。此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此與彼有開導力。一身八識，既容俱起，如何異類，為開導依？若許為依，應不俱起。便問異部，心不並生。又一身中，諸識俱起，多少不定。若容互作，等無間緣，色等應爾。便違聖說︰多少不定。若容互作，等無間緣，色等應爾。便違聖說︰等無間緣唯心心所。然攝大乘說︰色亦容有等無間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘，色心前後，有等無間緣，奪因緣故。不爾，等言應成無用。若謂等言，非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。是故八識，各唯自類，為開導依，深契教理。自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。】
這是第三家護法菩薩所說開導依的正義。他說︰“前面那種說法是不對的。”應當怎樣說法呢？他說︰“真正的開導依要合得上幾個條件︰（1）要是有緣法，（2）要能為主。有緣，是有緣慮，但屬心法，而色法就沒有緣慮的功（P364）能了。為主，但屬心王，而心所就沒有為主的勝用了。所以說，要有緣慮，又能夠為主，才能夠作等無間緣。它對于後念的心王心所有開闢和引導的功能，所以才叫做開導依。可見開導依的資格，但屬于心王，而不是心所。
假定你說‘眼識和耳識沒有同時俱起的功能’，那還可以說‘此識有引生彼識的功能，來幫助做開導的力量’。如果一個身體既然容許八個識可以同時俱起，那末，為甚麼這個識要那個來做開導依呢？設若你一定要說別個識可以做這個識的開導依，那就應當不能同時俱起了。假定你又說︰‘不俱起又有甚麼過失呢？’有啊！有同小乘人說的心識不可以並生一樣的錯謬。還有，一身中諸識同起，或二識，或三識，或四識，或五識，多和少也是不一定。設若容許彼此可以互作等無間緣的話，那無知的色法——根和境，眼根可以作耳根的等無間緣，色塵也可以作聲塵的等無間緣，這樣一來，那就違背經論上說的‘等無間緣只有心法才有，而色法是沒有’的道理了。所以只有自己前念作後念的開導依，而眼識決定不能作耳識的開導依的。（P365）
然而，《攝大乘論》有時候也說‘色法也可以作等無間緣’的話，那是一種縱奪的言辭。就是說，假定小乘說‘色法和心法前後念可以互為因緣——前念的色法可以做後念心法的因緣；或者前念的心法可以做後念色法的因緣’，那都不合正理的。所以唯識家奪他說︰‘不是作因緣，不過作等無間緣或增上緣。’可見說色法也可以作等無間緣，是一時的方便，並不是真真的色法也有等無間啊。如果不是的話，這等無間緣的“等”字，便成了沒有用處。因為“等”字有兩個意義︰（1）等者，就是相等，應當一樣沒有多多少少，才可以說等。（2）等者，就是同等，應當自己前念和後念同等，不可以別類和自類，才可以說是等。如果你說‘等字，但是表同類，不是遮多少’，那又違背你說的異類的識也何作等無間緣了。
因這一種原故，所以八個識只有自類前念滅下去，來做後念生起的開導依，這樣的說法那很合乎經論和正理的。因為如果是自類，前後決定不可以同時生起。心王既然是自類前念引起後念，那末，心所不也可以知道也是自類，前引後為等無間緣的開導依嗎？”（P366）