一、真如緣起的三大難
【發端】所謂真如緣起，乃言本體的真如由于無明的緣而起動，成為阿黎耶識，由此顯現宇宙萬有。然關于這說明，存有疑問。即︰真如與無明的關系如何？無明的起源如何？無明的終局如何？古來講布《起信論》的人，都討究這些問題，名之為三大難。即一，真妄別體之難；二，真前妄後之難；三，悟後卻迷之難是也。
然此等問題，不是到了後世才發生的，遠在佛在世時早已發端。即《圓覺經》第四金剛藏章中說︰金剛藏菩薩合掌恭敬，向世尊發問︰(一）眾生既本來成佛，何故復有一切無明(相當于真前妄後)？(二)若是諸無明，眾生所本有，則有何因緣而如來復說眾生本來成佛(相當于真妄別體)？（三)十方眾生本來成佛而後起無明，則一切如來何時復生一切煩惱(相當于悟後卻迷)？如來對于此種懇詰，列舉譬喻，諄諄說法。其要旨是說︰用生死輪回的相對分別心，並不能知道如圓覺的絕對，此實乃證知無分別的境界。末了說偈，陳述修行之不可忽。問的是理論的、哲學的，反之，答的是倫理的、宗教的。寬容不迫，令人渴仰，問者心服即在于此。然此惟有世尊始能為之。
【史實】中國唐朝則天武後時，復然法師(與賢首大師共同幫助實叉難陀翻譯《華嚴經》，乃高德之人)曾造一偈，以問天下的學士，即所謂真妄偈是也。偈曰︰
真法性本淨，妄念何由起？
從真有妄生，此妄安可止？
無始即無末，有終應有始。
無始而有終，長懷懵此理。
願為開玄妙，析之出生死。
此偈之中，要之，含蓄著三大難。對于此偈，安國寺利涉、章敬寺懷暉、安國寺洪滔、雲華寺法海師等，競造答偈。然如果子、清涼澄觀、圭峰宗密三師的答辯，大有可觀，為余者所不及。奉禪法師向四明知禮所發的疑問，亦不外乎此。
對于“真妄偈”中的“真法性本淨，妄念何由起？”可以說；迷于真，故無明生。然並非真如先在，無明後起；就同真如無始一樣，無明也是無始的。又，無明既然是迷于真如而起的一種幻想，則無體即空，真如以外並無別體。對于“從真有妄生，此妄安可止”的問，可答言︰無明並非從真如而生，乃迷于真如而生，因此悟了真如，無明自止。真如是所迷，無明是能迷，能迷與所迷並不全同，故真如不可除，而無明可除。“無始即無末，有終應有始。無始而有終。”以無明為無始，則不可不無終。對于此問，可答言︰說無明為無始，乃從來未曾悟得，故言無始。既知無明乃無體，即空，則無明完全終盡，惟一真如存在。欲知關于“真妄偈”的史實及其解答如何，可參看《佛祖統記》第十一卷、《圓覺經略疏鈔》第七卷、《宗鏡錄》第五卷、《十不二門詳解》下末、《林間錄》卷上等。
【真妄別體之難】真如乃無始的存在。無明與真如同，也是無始的存在。然真如之外有無明存在，真妄完全別體，《起信論》應是真妄二元論——此種非難，乃常向真如緣起論發放的強弩。但其實決不如此。先就真如門看，論文中說明真如門，說︰“心真如者，是一法界的大總相，乃法門之體。”《義記》中說︰“真如門是染淨的通相，故通相之外別無染淨。”或說非染非淨，或說非真非妄，或說不守自性，說無住，說無相，說約體絕相，說萬法通和，然則真如乃染淨未分惟一絕對的本體，非真，非妄，超絕真妄同異論，豈有容納真妄別體、真妄二元論的余地？此乃明顯之理。其次，就生滅門看來，真如與無明，有非一非異的關系。在非一的方面，以真如為覺，以無明為不覺。覺與不覺，明與不明，真實與偽妄，互相差別，宛如別體二元。但如此真妄差別，不過是說明上的假定。故就非異方面說，無明雖為無始的存在，但常依真如而存在，決非自立自存之物。如果無明也同真如一樣自立自存，則變成別體二元論。但在《起信論》中，是極度主張無明依真如而存在的。故就生滅門而言，也不是二元論，其理自明。後面，就無明的性質看來，《義記》中提出無體即空及有用成事二義。此二義也頗可說明無明的性質了。即無明是無體即空，乃無理之物。詳言之，從真理之上說來，無明元來是虛空之法，並非另有實體。妄法無體，乃真如緣起上不可動搖的真實義。然從我等迷者看來，乃有用成事，乃有情之物。詳言之，從迷情上說，迷界差別的現象森然存在，山川草木禽獸蟲魚展開在吾人眼前，在這迷情上開發萬有，稱為有用成事。因此無明雖然元來是無體即空，但在我輩迷界之人看來，是有用成事。妄認無明仿佛有一種作用。故世尊對金剛藏菩薩提示真妄關系論，乃是枝末。所以必須令人脫卻生死輪回的迷心。可知世尊的解答，實乃徹底的明言。如此主張妄法無體，故就性質而言，也顯然不是二元論。說明真妄的關系，可用水譬喻真如，用風譬喻無明。真如的水被無明的風所動，卷起千波萬浪。水與風完全是別體。真如與無明也完全是別體也。
【真前妄後之難】倘是因真如而有無明，則發生疑慮，以為真如在前、無明在後。此即所謂真前妄後之難。今欲說明此事，應如何方可呢？知道無明無始的存在與真妄同時的存在，此疑問即可冰釋。即真妄皆無始，因而視之為同時存在，便發生真如在前、無明在後的疑問了。所謂無明無始的存在，乃真如緣起論中的根本主義。論文中說︰“名為一切眾生，而不稱為覺，原是由于念念相續，未曾離念，故曰無始的無明”。又說︰“此心本來自性清淨，而有無明”。又說︰“因如來藏無前際，故無明之相亦無始。”這些話充分表白了無明無始之義。論者說緣起，說生起，是時間的說明。故回到過去數千萬年的太古原始時代而根究起來，則認為真如在前、無明後來生起的一種謬見，乃由于未能明確徹底了解佛教緣起論的立場而來。蓋佛教緣起論，不用世間所謂進化論的筆法。緣起論的說明，雖是時間的，也常不離實相論的空間的說明。緣起即實相，豎即橫，捕捉宇宙的實相，給與緣起的時間的說明，無論過去現在，真妄都常是無始之物。《義記》中說破此理︰“聞依真而有妄，便謂真先妄後，故發生無明有始之見。猶如從外道(數論)的冥初發生覺等。”在數論學派中，說由于用神我諦而起動自性冥諦，成為大，成為我執，展開覺樂等諸現象。故可說神我與自性二者在前、覺樂等在後。這顯然是反對佛教緣起論中的真妄無前後的定論的。故欲領會緣起論的意義，只要知道論文中“忽然念起，名為無明。”只是人們似覺宛如無明後生，表明了妄法無體、無根據而已。其次，所謂真妄同時的存在，乃確實地表明真如緣起論以實相為根據，足以冰釋真前妄後的誤解了。若要毫無遺憾地說明此真妄同時存在之理，則非討究真如和無明和黎耶的關系不可。蓋此三法的關系，既已說明生滅因緣之義，舉示了梗概。真如是本體，是不起的，並不能說述依真如而起的原因。故《義記》中說明真如，謂“非自性動，但隨他動。”可說充分地說破了真如為宇宙之本體之理。反之，無明和黎耶，乃現象，是說起動之點。關于無明，論文中說︰“依覺故迷”(即由真如起無明)，又說︰“由于阿黎耶識，故有無明”(依黎耶起無明)。又，關于阿黎耶識，論文中說︰“依阿黎耶識，故有無明。”(即依黎耶而起無明)《義記》中則謂“依不覺，故生三種相。”(即依無明而起黎耶)由此觀之，真如是本體，故在無論何種場合都不起。無明與黎耶，乃說起動之點。可見此無明與黎耶二者，實有互為同時的因果關系。更簡短明 地說明此關系的，即《義記》中所謂“依似(黎耶)起迷(無明)；依迷(無明)起似(黎耶)。此義一時，只是說時有前後耳。”可知在此二義的情況之下，無明與黎耶互為因果，真如則常為緣，三法同時存在。這一點與法相宗中的三法展轉同時之說多少有相似之處，故比較的了解真妄同時存在之理，能脫卻真前妄後的謬見。倘主張無明依真如而存在，則可說真如也依無明而存在；若不能如此說，則真前妄後之疑無由排斥。此種論難，可謂不曾充分會得以上所說的真如為本體門、無明為現象起動門之理的近視者流的妄評。
【悟後卻迷之難】所謂悟後卻迷之難，意思是說，一度修顯真如而成佛，但又迷而入眾生。或稱為還作眾生之難。先舉其難意，既說真如因無明而起動，發生眾生妄法；又說一度修顯而成佛，又會因無明而起動，發生眾生妄法。此難乃由不能深解真如緣起的根本義之所致。夫真如緣起，又名如來藏緣起，乃以在纏有垢的真如為根底者。所謂“迷從真如之都出”，乃言以真如的自性清淨為都，決不是指出纏無垢的真如。故說“真如因無明而起動，發生眾生妄法”，乃在纏有垢的立場上的話，即所謂真如緣起的通論也。其次，說“一度修顯真如而成佛”，乃出纏無垢的場合上的話，佛陀如來決沒有更迷之理。何則？因為真如是無始無終的，如來隨順真如、修顯真如、適應真如，故當然是無終的。無終則豈能再迷？其次提出的難意是︰說真如無始無終，說無明有終，然照真如的例，無明不可不說有始。既曰有始，則再迷之事不可否定。然如論者所說，無終者無始；因此速斷為有終者有始。這種說法，可謂非論理的妄斷之尤者。關于此點，宗密禪師設二種的四句分別如下︰
若以無明為有始，則如論者所說，雖又能入迷，但無真前妄後之理，無明是無始的存在。因為是無始，故一度斷絕，不會生起而再迷。何則？因為真如的起動，是他動的，非自動的。即須待無明之緣，方始起動也。然無明乃無始的存在，故為迷的第一原因，除此以外無可根據之物。今斷滅此第一原因的無明而得佛果，則可達于出纏無垢真如，已無可起動之緣，故無再度迷入生死輪回之理。最後附記的一難是︰若以無明為無始，則無明亦像真如那樣無終；無明無終，則無成佛之期。答曰︰若靠近真如絕對(非異門)的一邊，則不見真妄的區別，故當然是無終的。並非特地作為妄法而論始終。若靠近生滅相對(非一門)的一邊，則真妄全然有區別，真如為本體界，無明為現象界；真如是真實，無明是虛妄。故無體即空的虛妄法得以斷滅，成為無始有終，于是成佛之義成立矣。
二、無明厚薄有無論
【發端】論到宇宙人生的根本，則皆一味平等，不能有差別。然而何以或者為山，或者為川，或者為非情，或者為有情，或者為動物，或者為植物，或者為禽獸，或者為人類呢？尤其是在人生中間，有迷，有悟，有凡，有聖呢？答曰︰一味平等的本體即真如，本來具有恆沙的功德力量，可使人人皆同樣地發起宗教心，同樣地增長信念，同樣地修養，同樣地突入涅��之域。其所以不然者，理由何在呢？這便要說到無明 。有一種無明的妄法，在一味清淨的真如法性的本體界起作用，因此顯現森羅萬象。這好比同一咸味的水，由于風之緣而發生狂瀾怒濤，男波女波，一起一伏，出現千態萬狀的風光。如此，便輪回于六道，彷徨于生死之巷，極難到達真如的都門，而發生前後遲速。關于此，《起信論》中說︰“真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性差別厚薄不同。”可知無明中有無量無邊的差別，在一味平等的真如界起波瀾，因而有千差萬別的迷者、悟者、善人、惡人。所以不能無疑問者，因根本的無明中也本來有無量無邊的差別和厚薄故也。枝末無明中有差別厚薄，本來是誰也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即無始的無明中，是否有厚薄的問題，是不能輕易地解決的。馬鳴說︰“從本已來，自性差別，厚薄不同。”此言是否可以直接用于根本無明，實乃一體疑問。因此欲問無始根本的無明有無厚薄。
【惠遠】淨影寺的惠遠在《起信論》疏下之上(十四丁左)中，說述關于此事的見解。問曰︰若初真一何故起染厚薄不同？答︰無始無明等同品，無有粗細。知識以後染著不同心慮異故。續識以後起成深淺故。果報優劣上下不等利鈍差別。然此義者，非凡所能知。
惠遠說無始的無明“等同品，無有粗細”，根據何種理由呢？在疏之上中，雖不分明，但看《大乘義章》五本(二十七丁)中所說“無明迷理暗惑，不緣事生；所迷之理，平等一理；故從所迷，說以為一。”便可約略察知其意。所以說無始的無明乃等同，無有厚薄者，因為真如既已一味平等，與此相對的是迷理之惑的無始無明，所以依照現在所迷的平等之理，而說無有厚薄也。但倘不依照所迷之理，單就無始無明本身而認厚薄如何，則對此如何作答呢？從這點看時，惠遠所說無有厚薄，未能為徹底的釋義。
【賢首】《起信論》注釋的大名家賢首，關于此點作如何說明呢？《義記》中說︰“根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。厚者不信，薄者有信。前後亦然。”這顯然是確認根本無明有厚薄，可知與惠遠之說相反。
以上所述，我們不加何等注意，將根本和無始作為同一意義使用，並非私下硬作主張。賢首的《義記》中已經說過︰根本無明者，與《瓔珞本業經》中的無始無明無異；只是因為沒有始，故言無始。嘉祥也在《勝 經寶窟》中末(五十五丁)中說︰“作難而起名剎那心，久來性成非作念起，故曰無始無明住地。”完全是把根本和無始作為同一意義而使用。此雖不待說明，誰也知悉之事，但為尊重典據的佛教待在此附記一言而已。
賢首是十足的無始無明有厚薄的肯定論者，故其所著《起信論別記》(八丁)中有雲︰“問無明動，真如成染心，何故染無明緣約位辨粗細，真心是其因而不論優劣？答以染法有差別，真心惟一味故也。”此處所謂無明，所謂染法，究竟是根本，還是枝末？未見判然。但此文之下特記著︰“細惑更無所依，故雲忽然起，同經中無始無明。”這顯然是為根本無明說的。賢首說根本無始的無明中本來有厚薄差別，究竟是根據甚麼理的呢？別無說明，故不能立即洞見。然長水的子 在《筆削記》十四(初丁)中解釋《義記》之文，說︰“根本等者，既是生滅妄法，法爾不得平等，眾生具此，各各不同，不同真如一體平等，故雲厚薄。”此所謂根本等既是生滅妄法，文雖簡約，多少可伺其意向。鳳潭的《幻虎錄》卷五(初丁)中，也解釋此《義記》中文，但是照樣襲取子 之文，作為自己解釋。由此看來，鳳潭也首肯子 之說為賢首的正意。
【言家和台家】惠遠和賢首，意見雖有相異之處，但以後不見有充分注意及此的人。在日本，則對于無始無明厚薄雲何的題目，真言家和天台家熱烈地討論。
言家的典據《釋摩訶衍論》中，有“無明煩惱厚薄別，故如是差別”之語。言家如何解決這問題呢？最簡單的是《釋論啟蒙》。在其第七卷中，有無明厚薄的論目，紛紛議論。主要研究的是︰無明因有煩惱厚薄，故無明煩惱之句，究竟是枝末乎，是無始乎，或者無明是無始而煩惱是枝末乎？又從旁會通淨影的無始無明的等同品，最後決定無明煩惱之句局限于無始。此即肯定無始無明有厚薄之意。
然天台家，尤其是比睿的山門家有何論見呢？其中甲論乙駁，有不能決定之勢。其二百題中，也有此論目，主要是就《五百品》的記、以及《方便品》的疏而作論戰。《五百品》記中說︰“以由結緣厚薄不同，遂名無明，以為輕重等。”《方便品》疏中說︰“今明根有利鈍者，皆大乘根性惑有厚薄者約別惑為言耳等。”主張有厚薄的論者說︰雖是元初微細之念，法爾自性之差別何言無之？那《五百品》記，只是就近結緣，未曾明示元初也。又，《方便品》疏，說過去燻習之不同，完全是無始無明法爾自性的差別。又如淨影，則僅就粗細論而釋《起信論》，主張不連微細之點也研究。
主張無厚薄的論者說︰無始的無明，乃迷真無初的一念，行相極為微細，何得論其厚薄？如《五百品》記，只限于結緣的厚薄。又如《方便品》疏，則只限于過去的燻習。又，《起信論》之文，從淨影看時，決不是說無始的無明，都是局限于智識續識而論述的。故作為此門之義，決定無始的無明中沒有厚薄。
【大寶】三井的大寶，以為在《起信論》講義中，山門和言家兩說難于並用，故提出自家的意見。其意見中說︰“迷真流轉的元始及其行相，起于最細微處，更無細于此者。因此只在論中判定，初一念之心無異于木石無心；眾生雖然無量，但同等一品，厚薄無異。故尋求經論解釋，尚就行相的粗細而論，多人相望，因此不見無始無明的厚薄之說。若勉強立論，囑望元初的一念後，則雖無細微的行相，但作為法爾，應有微細的厚薄。如此說來，何能作為法爾而超越業識，直接發生轉識等耶？或者，無能超三細，而直接發生事識呢？況無證誠，誰敢信受？然論其性分，豈無厚薄之不同？故今在論文中判定︰無量無邊無明，從本自性厚薄不同。法藏的釋中說︰根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。古來不辨菽麥，不解自性差別而說行相差別。嗟乎！誤謬何其久也！淨影的疏中說︰‘無始無明同等一品，無有粗細。智識續識以後深淺差別。’則限于行相厚薄，故言智識續識以後方成粗細，非言性分之厚薄。因此並不妨礙前義。蓋論文本來多含，故法藏之意說自性差別厚薄不同二句，都是說無始無明的性分的強弱。淨影之意，以為上句是說智識以後的利鈍的根性差別，下句是說行相的粗細。可知兩疏之意，說義雖然不同，但其旨無別。藏師行相的粗細中，不妨礙智識續識已後。淨影的性分強弱，亦不妨礙無始以來。如是和會，文理俱成，解釋無阻塞矣”。
以上全是大寶的意見。要之，賢首就性分而言無始的無明中有厚薄。淨影則就行相而言無始無明無厚薄。無非是試作和會折衷耳。
【概評】淨影說無始無明無厚薄，乃依據所迷之理而言無厚薄。此意前已說明。理本來是平等一味，不能有差別的。然無始無明，是由于迷于此平等一味之理發生的，故暫從所迷的平等一味之理而言無始無明無厚薄。若不從理，而直接就無始無明本身而論究其厚薄如何，則淨影亦主張有厚薄。此在論理的法則上是非如此不可的。只是如果僅就一面所迷之理而論，不再進步，則須釀成後來的物議。關于此點，淨影的說明尚未徹底，實為遺憾。
然如三井大寶，猶不能詳言此種消息，只主張淨影的無始無明無厚薄是只限于行相的微細而說的。這是只看見淨影的《起信論疏》，未能依據《大乘義章》所說的所迷之理，故有說明不詳之缺憾歟。若見此說明，便可在明顯的一面首肯無始無明有厚薄之意，何必采用行相微細的救說呢？加之，說由于行相微細而有厚薄，乃一往之說，至于終極，豈可不說無厚薄耶。
無始一語，乃沒有始之意。其言下已意味著緣起。無視緣起，未可以說無始。故長水的疏中說，所謂根本，是生滅之妄法，不得當作法爾而平等。這當然是從緣起的立場而說明根本即無始。故以無始為緣起，則雖然無始，不能無厚薄。若這根本無始無厚薄，安得看到差別緣起？賢首家說無始無明有厚薄，誠有以也。
再看天台家所論，則主張有厚薄者，乃法爾自性所不可無。無厚薄者，主張並非行相微細故論薄。然則如三井大寶，乃就賢首與淨影而立論，並非強作新發揮的說明。今台家所論的兩說中，說是行相微細，故不可論厚薄，也如上述的不徹底的說明，不可非難。法爾說自性有差別，故有厚薄，當然是站在實相論的立場上，故可作如此主張。然山門的結論說無始無明無厚薄，豈是行相微細，故不可論厚薄的淺薄意味耶！竊思台家在實相立的法門，論元來自性的差別，談無始無明而言無厚薄，豈非回溯所謂性善性惡說而說無厚薄耶！若果如此，則性善性惡者，簡言之應是有為善為惡的可能性之意。故與華嚴家的自性清淨無自性無異。華嚴家于自性無自性之外，又說無明的妄法，故言清淨。台家不見此點，故不說清淨而只說性善性惡。然則性善性惡即無自性，其實一味平等，故決不可論厚薄。而台家所謂無厚薄，乃回溯性善性惡，始得徹底說明。此無他，性善性惡乃從實相的當面討究其元初，可說帶有緣起的意味。此處所揭的問題的無始，當然是緣起的，故欲深究，勢必回溯帶有緣起意味的性善性惡而討究，于是主張無始無明即性惡無厚薄。蓋在緣起論的立場上，僅用自性清淨無自性，不能說明諸法緣起。必依無明妄法之緣，方得完全說明。故無明妄法雖無始，法爾自然有差別。然則緣起的法門，雖可視為一往的說明，但在無始無明厚薄論中，此說可謂徹底。又，在實相論的立場上，乃論究現象的當相，故可為軸心骨髓，不借妄法之緣不能說明。雖非如此不能作究竟的說明，但倘欲論究帶有緣起意味的性善性惡，則性善性惡並非修善修惡，又必須等待某種緣分，仍還是陷于緣起論者的一往說明。所以台家的性善性惡說，實可謂自己法門的自殺的主張。故在討論無始無明時，也說無明妄法是法爾，應有差別。此乃與實相論相契合的解釋，何苦而論無始無明無厚薄耶！甚苦于解釋也。
附記
關于馬鳴的出世年代，古來異說頗多。又，《起信論》疏中有真偽未決之處。第一章<序論>中多少已有說述。然關于此等的最近的研究，有京都文科大學教授松本文三郎著的《佛典的研究》(大正三年刊)。其中︰一、關于《起信論》；二、《起信論》後語；三、《起信論》的譯者及其注疏。三章研究的結果是︰(一)馬鳴與脅比丘及富那奢，並無何等直接關系。(二)馬鳴與迦膩色迦王之間亦無關系，故馬鳴無與于第四結集。(三)馬鳴與摩�A哩制多，乃各別兩人。(四)《起信論》乃作者不明之書。(五)《起信論》乃龍樹以後之作。(六)以《起信論》為馬鳴所作，不須遠溯賢首《義記》制作(西歷紀元約六百年代末)。(七)《起信論》乃真諦譯之說，有可疑之余地。(八)智凱的《起信論疏》、曇延疏、慧遠疏，是否真撰，甚為可疑，恐是後人所作。此外詳情，請參看該書。
大乘起信論新釋(終)