西藏密宗傳入漢地，原有一先天的缺陷，即是理論的傳入，未能與傳法作有系統的配合。這種情形，便導致一些學者的誤會，對密法源流多所致疑。
後來有些學者為了補救這缺陷，便致力于藏密論著的翻譯，如法尊法師即是其表表者，但譯材卻多取自格魯派（黃教），對藏密舊派的寧瑪派（紅教）論述，未免有點忽視。
由格魯派的論典，刺激起漢地對龍樹《中論》的研究，于是“自續派”與“應成派”的中觀理論始成為漢地中觀宗研究的目標，在此以前，研究範圍則仍局限于“三論宗”的領域之內。這可以說是藏密論師對漢地的貢獻。
然而若將研究範圍限于格魯派，則實仍未足，因為寧瑪派的中觀理論實有異于格魯派。關于這點，拙譯《中觀宗宗義》（見本書附錄），已予述及。
兩派中觀的最大分別是——格魯派以中觀應成派的理論為了義，而寧瑪派則仍視之為不了義，卻以《楞伽經》、《寶性論》等經論提出的“如來藏”為了義，且稱之為“了義大中觀”。此一分別，牽涉甚大。寧瑪派建立“九乘次第”（詳見“導讀”），即以“大中觀”為最高建立，亦即所謂“大圓滿見”，若不以之為了義，則“九乘次第”自亦無從建立，此亦即格魯派不立“大圓滿”此一次第的主要原因。
本論為寧瑪派的重要論述，將“九乘次第”包括無余。但對于“大圓滿”部份，實則仍只指示其“前行”，未及正修。是故本論第四部份，便標題為“淨妄成覺”，說“淨”、說“妄”，便非“大圓滿”，便非“了義大中觀”，因為言“淨”則仍有作意，言“妄”則仍有分別，若“大圓滿”則離作意分別，無修無證，一如漢土禪宗的祖師禪，無可言說。凡有言說，則已落第二峰頭。由是一切對“大圓滿”之論述，實無非其“前行”而已。
因此若將“九乘次第”由下向上觀察，則每一次第皆各有其“根道果”（或稱境、道、果；見、修、行、果），于是便有“七種抉擇見”的建立，此七種見即用以配合九乘次第。但若由上向下統攝，則密法究竟便以“如來藏”為根，由是行“大圓滿”道，行者即能得佛果。此即寧瑪派“即身成佛”之理。
不過，若果將“大圓滿”視為究竟道，其余次第視為“大圓滿前行”，那麼，無上密的修持，便是以“般若”為根、“唯識”為道、“如來藏”為果。
在這里，余次第的果，成為“大圓滿”的根，不但有“次第”的意味，而且還有一層重要的意義，那就是，余次第的修習，雖以“般若”的見地為根，但卻只是在知識的層次上理解空性，並不能證悟空性，猶之乎僅知道糖甜，實際上卻未嘗到糖的甜味。通過修習，歷生起次第，而圓滿次第，于是才知糖的味道。
可是，這時卻仍非空性的證悟，因為在圓滿次第上，行者實並未擺脫概念的束縛。猶如吃糖，吃時還有甜味、椰子味、牛奶味等等概念，左右了我們對一顆糖真實味道的體認。因此還須進一步，擺脫一切概念，吃糖就是吃糖，嘗出甚麼味道就是甚麼味道，斯然後才嘗得糖的究竟真實。
所以余次第的修習，對空性的體認仍落于見地的層次，這見地，即是“大圓滿見”、亦即“大中觀”、亦即“如來藏”，然而能有此見地，卻已是余次第修習的果——這里是依次第的證量而說果，並不以化身、報身等說果。
當以“大中觀見”（如來藏）為根，作進一步修習時，所修即為“大圓滿”之道，然後才能得佛果。這個層次，即猶如已嘗到糖味之後，如何擺脫對糖味種種概念上的知見。
在根、道、果方面，必須如是理解，然後才能明白寧瑪派“九乘次第”建立的意義。因此我們也可以這樣說，寧瑪派的“大圓滿”，實在是一有次第的祖師禪。
故若依“九乘次第”而言，我們可以這樣說，藏密寧瑪派的修持，體則宗《般若經》、相則宗《解深密經》、用則宗《涅��經》、《勝 經》，如是關合三系列的經典，其根、道、果的建立可視為如此。至于此三者，則實用“大中觀”（大圓滿見）作為統攝，如是悉皆成為可以言說思維的“大圓滿前行”。
至于“大圓滿正行”，因離言說思維，故即“大圓滿見”亦不執，是即如祖師禪之所雲︰“說似一物即不中”。
但關于“大中觀”（如來藏），學者卻有許多誤會，無論中觀家或唯識家，對此皆有批評，究其實際，此悉因將如來藏視為本體之故，為本體，則為“空後轉出的不空”，或為“一心二門”，皆可論議。然而寧瑪派之如來藏，卻僅為空性心識之現象功能（相與用），當心識受污染時，相用能名阿賴耶識，當心識不受污染時，相用則名如來藏，如是則便非空後轉出來的不空本體，亦非一心有二門，只是空性的心識有兩種力用，顯現兩種不同的相。
對于這點，讀者于讀本論時應細加體會。
西元一九九八年歲次戊寅四月
談錫永