目次
前言
第一章 滿足、喜悅與幸福
第二章 面對死亡與從容往生
第三章 處理憤怒一情緒
第四章 施與受︰實踐愛心與慈悲最實際的方法
第五章 緣起與真如
第六章 人性的挑戰
第七章、問與答
許多人要求杰仁波切針對如今人性所遇到的困難發表演說，因此他在倫敦所做的演講包涵範圍廣泛的議題，包括︰波士尼亞、種族仇恨、性別和環保。
現代生活充滿了混淆和痛苦，所以人們需要勇氣來面對他們的憤怒與仇恨，以便升華他們的生命和關系。
杰仁波切以極明晰、簡單的風格，來闡釋如何生存和死亡，以及如何修養智慧與慈悲來處世應物。
前言
杰仁波切是世界上最優秀的佛教領袖和彰顯慈悲的菩薩。
杰仁波切以學者及和平使者的身份環游世界，宣揚佛法與慈悲的力量。
1989年，杰仁波切由于提倡非暴力奮斗爭而獲頒“諾貝爾和平獎”。他接見過世界上許多政治家和宗教領袖，包括美國總統克林頓、英國首相梅杰（譯注︰1997年改由布萊爾擔任）、捷克總統哈維爾、教宗保祿二世、坎特伯里主教與圖拖主教。他與這些領袖分享他對人類彼此共存的理念，並對軍售的造成環境的威脅與不安表示關切。
杰仁波切形容自己是個平凡的和尚，在他的演講與旅行中，他以單純、幽默和高度的熱情，使听眾如沐春風。他四處宣揚相同的信息——闡釋愛、慈悲與寬恕的重要性。
這本書的內容是取自杰仁波切在1993年5月，于英國倫敦衛布里大會堂所做一連串的公開演講而成。盡管無數人听過這些演講，仍然有許多向隅的人，向杰仁波切設于倫敦的官方機構索取演講稿。因此，他們非常樂意向世界各地的人士，提供杰仁波切的珠璣之語。
在原來的演講中，杰仁波切主要以英文演說，但是也翻譯成藏語。1993年5月的訪問之行，是由倫敦的西藏基金會主辦。
杰仁波切的辦公室十分感謝珍•羅素與凱特•考林斯耗時來記錄這些錄音帶。我們也感激杰仁波切的翻譯人——上師溫普登津帕，和海勒•沃德爾費心編輯講稿，促使本書問世。
杰仁波切的代表
克珊•塔克拉謹識于倫敦
第一章、滿足、喜悅和幸福
許多有心人士常要求我談一些特定的題目，以及問我面對生命中不同情況時，什麼是最好的處理方式。我將試著以淺顯的方式來解釋這些困惑，使得一般人都能了解如何運用他們本身的潛力來面對痛苦的情境，例如死亡；以及精神上的沮喪，例如憤怒與仇恨。
我是一個和尚，我所受的完整訓練，都是根據佛教的教義而來。雖然我是從我自己的經驗為出發點來說，但是我覺得沒有一個人有權利將他或她的信仰強制加諸別人身上，因此，我並不向你們建議我的看法就是最好的道理，你們有權利自己決定。假使你們發現我的一些論點適合你們，你們可以自己身體力行。倘若你們發現這些理論沒有用處，盡管棄之不用。
所有有知覺的生命，尤其是人類，都有一個基本的現象，就是追求快樂和棄絕痛苦折磨。基于這個理由，我們便有追求快樂的權利，和使用各種方法來解決痛苦，而達到比較快樂的生活。然而這些方法都不應該侵犯他人的權利，也不該給別人制造更多的痛苦。因此，這點值得我們仔細思考，在使用這些方法之間，有許多不同之處。假若短期利益和長期利益之間有所沖突，自然以長期利益為重。佛教徒經常說萬事無絕對性，每件事都是相對的，所以我們必須根據情況裁定。
我們的經驗和感覺，與我們的身心息息相關，我們從日常生活的經驗里了解到，精神的快樂受用無窮。舉例來說，兩個人在面臨相同的悲劇時，有的人可以比另一個人更輕松的化解，這就完全取決于個人的精神態度而定。
我不認為人類所有的問題，都可以用機器或物資來解決的觀念是正確的。當然，物質的發明是極為有利的，然而，顯而易見的是，所有的難題也不見得僅靠物質的方法便可解決。在一個物欲橫流的社會里，處處充滿了心理的苦悶與挫折。可見人類終究還是人類，我們不是機器的產物，我們的身體絕不同于單純的機器構造。因此，我們必須認真思考，我們內在的能力與深刻的價值。我相信一個真正懂得快樂生活的人，必然了解追求內在與外在價值的重要性；換句話說，也就是物質的進步和心理的發展。另一種說法是“心靈的發展”，但是當我說“心靈”時，並不純然意指任何宗教的信心。“心靈”這個名詞是指人類基本的良善品德而言，包括︰仁愛、合群、誠實、自律以及由善性所適當指引的才智，這些都是與生俱來的本質，並非後天所培養出來的德性。反之，宗教信仰則是後天培養出來的，就此而言，我相信各種宗教教義里都包含兩個層次。宗教學說的第一個層次是提到神或萬能的神，在佛教里是指涅��和來世。然而，就另一個層次來說，所有宗教教義和傳統皆訓誨我們要做好人，做個有慈悲心腸的人，這些宗教教義主要都是在強化我們天生就具備的基本良善品質。
我們身為人類，人人都有相同的人類潛能，除了一些智障的人例外。倘若我們能將才智用在正確的方向，那麼奇妙的人腦，勢必成為我們的力量與未來的泉源。假使我們錯誤的使用聰明智慧，那真是一場災難。我認為人類是地球上最具知性的生命。我們天生有創造的特質，了解這點非常重要。
我相信人類的才智與慈悲是與生俱來，並且保持協調。有時候我們長大之後，可能忽略了慈悲心，而只是專注于聰明才智，因而失去了平衡，自然災難與禍害接踵而至。假如我們觀察不同的哺乳動物，我們便能體察這個天然本質非常重要，而且是非常有利的要素，借以保持某種均衡。
由于了解一個人的潛力和自信，都存在于個人的才能當中，如此便可創造一個較好的世界。根據我的經驗，自信十分重要，自信並非盲信，而是認知個人的潛能。有鑒于此，人類便能借著增加良善的品質，減少惡劣的德行來提升自己。升華並非百分之百的改變，如果我們沒有追求改變的意念，我們如何發展良善的特質？佛教徒稱這種潛能為“佛性”，也可以說是心靈澄明的基礎。
佛陀基本學說表現在他的“四聖諦”︰第一是苦諦，第二是集諦，第三是滅諦，最後是道諦。這個教義強調的原則便是宇宙遍行的因果律。佛陀的基本道理最重要的就是要明白每個人真正的潛能，並且能充分發揮運用。只要體悟此點，人類的每個行為就變得十分有意義。
例如笑容是人類臉上最重要的特質，然而由于人類的才智，即使是人類本能中最好的部分也會被誤用，比如諷刺性的笑容或外交式的笑容，通常只會制造懷疑。我覺得一個真誠親切的笑容，在日常生活中非常重要。一個人是否能真誠的笑容滿面，大抵上看自己的態度而定。假使自己不笑，卻期待別人對你笑逐顏開，實在是不合邏輯的事。因此，一個人能否領悟很多事，完全依個人的行為而定。
現在我們應該來談談我們的內心動機和心理態度，正如同我早先提起的，人類文明可以提供正面的利益，也有帶來負面影響的可能性。最重要的便是利用人類的智慧和判斷力，並且要留心短暫的和長久的快樂所帶來的好處。就某個程度而言，身體本身就是一個很好的指標。舉例來說，假使有一天你吃了某些讓你覺得不舒服的食物，因此，某些時期身體本身似乎會告知何者適合或不適合我們的幸福和快樂。例如，某些時日，我們有強烈的食欲想要品嘗沙拉和蔬菜，另外幾天當中，我們想嘗點別的東西。換言之，總是有身體征兆來指引什麼會助長我們的身體體質。
再舉例進一步來說，最明顯的是，當我們的身體需要液體時，自然會覺得口渴，而有時候我們的身體征狀可能令人混淆不清，這時候就得仰賴人類的聰明來判斷什麼是最好的解答。有時你的智慧會否決你的迫切欲望，因為你知道某些欲望會導致長期的惡果。如是，聰明智慧就扮演一個決定作某件事的善惡能力的自己，或是成為改變善果或惡果的因素。而經由教育而領會和薰陶出來的智慧，便扮演判斷的角色，借此利用人的潛能而獲致個人的益處或幸福。
假使我們檢視我們的內心世界，可以當覺有許多不同的心理因素顯現正面和負面的層次，例如我們來觀察兩種極為類似的心理因素︰一個是自信，另一個是自負或驕傲。兩者在提升心理狀態、給予個人相當程度的信心和勇敢方面十分相似。然而自負或驕傲較傾向于負面的結果，反之，自信則導引至較正面的結果。我通常會將各種不同的自我形態做些區別，有一種自我可稱之為自私，也就是為達己利罔顧他人權益，甚至佔人便宜，例如殺人、偷竊等等，這是極為負面的自我。另一種自我是︰“我必須做好人，我必須服務，我必須全權負責。”這種強烈“自我”能壓制某些負面的情緒。因此，這兩種自我需要借著智慧或才識來予以區別。同樣的，我們必須區別謙虛和缺乏信心，一般人很容易混淆，因為兩者都是謙遜的心理作用，然而前者是正面的，後者是負面的。
另一方面，我們可以觀察慈愛或慈悲作為另外一個例子，來與依戀做個比較。兩者可以說都與“親愛”相關聯，依戀傾向負面結果，相反的，慈愛與慈悲引向正面的結果。因此這兩種心理狀態盡管顯示相同的基本特質，卻有可能導致正面和負面的結果。
欲望也是一樣，都有正面和負面的欲望。一般而言，我認為希求有合宜的理由就是正面的欲望；相反的，沒有適當的理由就是負面的欲望，往往導致問題發生。從佛教徒的觀點來說，想要成就“菩薩道”，可透過某類特定的欲望而達成。比如大乘佛教的教義提出兩種欲望或兩種渴望，第一是為眾生謀利的欲望，第二是成佛得悟的希求；如無這兩種欲望，則完全的覺悟是不可能。然而，欲望還是會造成惡行，解決之道就是“滿足”。凡事都有極端，但是中庸之道是最合適的方法。因此，假如欲望迫使你走向極端，那麼你的智慧便有責任檢視所行之路，並且懂得折回中道。
滿足感可以說是獲得快樂的主要因素，健康、財富和友誼是快樂的三要素。滿足正是決定你與這三要素彼此關系的關鍵。
首先，關于身體，我們應該知道太執著于身體會產生許多問題。基于這個理由，佛教徒的訓練是以不同的角度來審視身體，並且試著分析身體的本質。對我而言，用這個角度來觀察非常有效。我思考我的身體的來源，和血肉的本源，事實上身體並非潔淨之物，即使是出生亦是血淋淋的，同時，不管外在的肉體如何美麗或光鮮，內在仍是各式各樣的污物。借著皮膚的遮掩，人的肉體可呈現美麗的一面，不過仔細觀察的話，這個血肉之軀實在非常骯髒。即使我們食用色香味俱全的佳肴，食物還是會轉化為污物，然而我們若去除這些污物又不能存活。不僅別人的身體可作如是觀，我們自己本身的身體也是如此。更重要的是，正因為這副軀體，使得人類有生、老、病、死。不過，撇開這些缺點不論，由于人的智慧知道利用身體作許多善事，因此身體還是非常寶貴之物。故而當欲望與執著將肉體驅向極端時，靜思身體污穢的一面就非常有效，特別是來源組成和功能各方面如此我們就會以更實際、更中觀的觀點來看待身體。
同樣的，當我們對身外之物和財富的態度不恰當時，往往導致我們對財產、房屋和物質的極端執著，如此自然無法感到滿足，總是想要更多。從某一方面來說，這個人事實上非常貧窮，因為苦于貧窮便是想要擁有更多，便永遠處于匱乏的痛苦。因此，即使一個人擁有再多的財物，假使心理貧窮，那麼這個人永遠覺得匱乏和永遠需求更多。
另一方面來說，物質的發明對社會相當重要，因為當個人希冀擁有物質上的東西時，便進而發展物質文明，在某方面是對整個社會和團體的幸福有所貢獻。因此我們需要某種程度健康的競爭，因為沒有競爭，社會便不會進步和促進物質發展。不過，了解我們需要何種形態的競爭非常重要，我們需要的是一種良性競爭，不至于摧毀或滅絕對物或他人，進而促進刺激成長和進步。
我個人認為，佛教的學說里提示了如何讓物質和心理發展競爭時並行不悖的需求。在佛教里，修行的基礎是皈依三寶——佛、法、僧。佛寶就是指領悟真理、獲得涅��的先知，是難以企及的境界。你可以由菩薩的形象得到鼓勵，但無法與之媲美。然而，你可師法僧寶，在這個僧團里有許多是邁向悟道初步的道友。當你修行到僧寶的精神，便可得到激勵，讓你覺得吾道不孤，這便不是惡性的競爭，而是良性的競爭。同時，你也可由前賢的模範，滿懷信心往前賢的境界邁進。
現在我們談到享樂、欲望和物質的幸福、佛教學說提及五欲︰色、聲、香、味、觸覺。不論這些感官的享樂是否能臻于快樂、滿足和適意，或者是相反的，臻于痛苦和失落，都取決于你如何運用你的才智。
與物質需求雷同的人際關系亦可作如是觀，每個人與朋友和同伴的關系都有不同的相處方式。在某些例子里，與朋友相交的交互影響模式，會導致痛苦、挫折和不滿；另一類相交模式卻能導致滿足、快樂與圓滿的感覺。同樣的，與朋友交的結果，運用之妙，存乎一心。
另一個重要的議題是性關系。“性”是自然的一部分，很明顯的是，無“性”則人類無法繁衍。不過，走向極端追求盲戀，往往制造問題和更多的災難。我認為性關系的主要目的是生產、繁殖許多美麗的嬰兒。人不能單只為滿足性欲，而且要有責任感和承諾。如果我們觀察其他動物，有些動物令人艷羨。比方某些鳥類像是天鵝，它們的基本關系是基于責任心並且一生匹配，這是何等美妙之事！其他的動物例如狗就看不出這種關系，只是在享受性交，讓母狗承擔所有重任，這實在是很丑陋的事。
我認為身為人類，我們應該遵循自然，然而愈是有文化教養的人，對性關系絕不該只是追求短暫的滿足。如果一個人沒有責任感和對婚姻的承諾，實在是短視的人。有些人有時候會問我有關婚姻的問題，當然，我本人是沒有經驗，不過我很篤定一件事︰倉促成婚是很冒險的事。首先，你必須長時間觀察一個人，等到你有真正的信心確定彼此能共處之後，才能結婚，這才是決定終身的方式。
現代社會里似乎家庭問題重重，原因之一是性泛濫，每下愈況的是，現代文明提倡性和與性有關的事務，而我認為這是十分不健康的現象。此外，假若我們比較性和暴力，我覺得“性”還好一些，不過正因為“性”才使得暴力接踵而至，事實上，我認為兩者是互有關聯的。
由于子女是家庭生活最重要的一環，那麼節育也很重要。當然，從佛教徒的觀點來說，每個生命都非常珍貴。據此而言，節育是不好的，然而目前全球的人口實在太多了，若是自然的資源能妥善的利用，那麼也許可養活五十億的人口，根據某些科學家的說法是，再多二、三十億人尚可接受。不過我認為人類少一些比較好，也較和平友善。基于長久之計，結論顯然是為了人類的利益，我們必須節育。節育是必要之道。
所以我願意重復的說，我們日常生活的行為是極為重要的關鍵，足以決定是否所有發明和各種關系能創造真正且持之以恆的滿足，自然，其中許多亦仰賴我們的態度而定。至于心理因素，則動機是開啟之鑰。
在佛教的教義里，人類的生命是生存和重生的最佳形式。有許多不同的因素可以造就人類最好的生活樣式例如長壽、健康、財富和健談，因此能與他人以更有利的方式相處。然而，正如同我早先提到的，是否這些條件能引致更好的生存環境，或是變成更糟的狀況，都得看你如何運用這些條件，以及如何利用你的智慧而定。
就此而言，佛教徒的理論提及“六度”，比如想要獲取財物，根據佛教的說法，慷慨布施才是累積財富的因。但是為了要實踐慷慨好施，一個人首先必須有正確的道德修養，和某種形式的見解和原則；並且這些道德修養或原則是只有在一個人有能力忍受他所遭遇的困境和惡劣的環境後始可達到。據此，你也需要某種程度的努力或喜悅的追求。為了成功的實踐，一個人必須有能力專心，專注于事件、活動或目標。再一次，這又取決于你是否懂得運用的的判斷力，判斷什麼是渴望得到的，什麼是不想要的，什麼是負面的，什麼是正面的。總之，“六度”是與“得”息息相關，例如擁有物質的財富。
我們該如何在日常生活中實踐“六度”所規範的原則呢？佛教建議一個人的日常生活應該遵奉“十戒”的道德信條。十戒中除了“邪見”是須就宗教信仰來了解本意之外，其他九條可以說是所有宗教傳統的共通點。撇開信仰觀點不論，對一般世俗人而言，它們也是相當負面與令人排斥的。
總而言之，多行善舉使生命充滿意義、更具創造性和促進和平。總而論之，我們還是須仰賴我們自己的行為和心靈的態度來發揮。
第二章、面對死亡與從容往生
能夠以和平安祥的態度面對死亡是件非常困難的事。根據一般的看法，有兩個方法來處理問題和苦難。第一個是試著逃避問題，將之拋諸腦後，即使事實上問題依舊存在並且也未消除。另一個處理方法是直視問題並加以分析，對之深入了解，並且明白接受這是生命的一部分。
我已經觸及身材體和疾病的主題。疾病之所以發生，並非是例外的現象，它其實是自然的一部分和生命的存在事實。人之所以生病，也正因為肉體的存在。當然，我們有權利避免生病和痛苦，盡管我們不斷努力，但是生病時最好還是接受它。而當你盡力去治療並期待早日痊愈之時，就不該有額外的心理負擔。正如印度一位偉大的學者寂天菩薩所言︰“假如有方法能夠克服痛苦，那麼就不用憂慮了；如果無法可克服痛苦，那麼更毋須憂慮。”這種理性的態度十分可取。
現在我想談談死亡。死亡是生命的一部分，不管我們是否喜歡，它注定要發生。逃避不去思考，不如去了解它的含義。在新聞報導里，我們時常看到謀殺和死亡，但是有些人似乎認為死亡僅及于他人，而不會發生在自己身上，這種態度是錯誤的。我們都有血肉之軀，因此我們都會死亡。當然，自然死亡與意外死亡之間是有極大的差異，不過基本上死亡遲早要發生，如果一開始你的態度是︰“是的，死亡是生命的一部分”，那麼可能較容易去面對。
因此，有兩個迥異的方式來處理這個問題，第一是單純的逃避而不去思考它，另一個比較有效的方式是直接面對，所以你便能意識它。一般來說，人生的問題與苦難有兩種形式︰一個人在面對某種問題或痛苦時，只要采行一個特殊的態度，將可以實際減少壓力和折磨憂慮的程度。然而，也有另一類模式是某些特殊態度或思考方式也無法解決，不過至少讓你有心去面對它。
當不幸的事情降臨在我們的生活中時，會有兩種可能的結果，一個可能性是精神倦怠、焦慮、恐懼、懷疑、挫折和阻喪，最慘的結局是自殺，這是一個方式。另一個可能性是，由于這種悲慘的遭遇，使你變得更實際，更勇于面對現實。借由探索的力量，悲慘的經驗會使你更加堅強，並增加你的自信與自立。不幸的事件便成為內在力量的泉源。
我們的生命和未來的成功有賴于我們個人的動機和決心或自信。透過艱苦卓絕的經驗使得生命更有意義。有些人出生順遂擁有一切，可是一旦遭受小挫折便失去希望並暴躁易怒。其他某些人如英國經歷第二次世界大戰的一代，由于體驗磨難，因此培養了堅強的意志。我認為有苦難經驗的人在面對問題時，要比生長在溫室里的人更為堅強。從這個角度來看，某些苦難對人生反而是好的教訓。
那麼這種態度是不是一種自欺欺人呢？
你可以看到，正由于這些折磨，我才有另一種形式的自由，比如接見來自不同傳統的人的機會，也認識來自不同領域的科學家。這些經驗使我的生命豐盛，並且學到許多有價值的東西，因此，我的悲劇性經驗也有可貴之處。
以不同的角度來觀察問題，可以舒緩心理的負擔或挫折。從佛教徒的觀點來說，凡事都有許多面，分析事件自然就可從所有不同的角度來體悟。我敢說沒有一件事是從所有角度來觀察都是負面的，這是很少而且幾乎不可能的事。如此之故，當某件事發生時，試著以各種角度來觀察，然後你便能發現正面且有利的特質。進一步來說，一旦事情發生，立刻與其他事件比較，或與發生在其他人、其他國家的事件相比較，也屢試不爽。這點對維持內心的平和也很有助益。
身為一個佛教和尚，我將解釋如何面對死亡。佛陀會指示“四聖諦”，第一個就是“苦諦”。苦諦的真諦是依三特質的原意來闡釋，第一是無常。當我們討論“無常”的本質時，我們應謹記在心這有兩個層次。首先是一般粗疏的定義，就是很明顯的一椿事件或一個生命停止繼續的狀態。不過在“四聖諦”的內涵里，是蘊含更微妙的觀點，所謂“無常”是一種人生變化無常的特質。
佛陀對無常的奧妙解釋，是針對我對基本生存不滿的狀態建立一種滿意的心態。假如你正確了解無常的特質，你便會明白它顯示任何生命體的創造都有其因果關系，也就是因各種原因與條件所造成的結果，可以說生存完全仰賴原因與條件而成。
不僅如此，所有源自創造的原因與條件，其本體亦包含了滅絕與休止的本質。當我們運用這個原理來了解我們個體組合的無常時，包括肉體和心靈，此時“因”是指我們的無明，我們存在的根基，這一點也透露了我們肉體的存在，是完全依無明的心靈力量所主宰。
但是這種一開始所反映的無常觀，最後勢必導引至領悟無常的微妙境界。而且一個人借此才能面對和參透個人的自我認知所追求的永恆，由于領會了永恆的道理，會驅使我們把握“當下的一刻”或個人生命中的點點滴滴。同時，我們一旦深刻悟透這個道理，並使內化化于心，便會讓我們處于較有利的立場來享受為我們的未來生命中所從事工作的價值。
在佛教的宗教修行中所以認知死亡和無常如此重要的原因之一是，當你死亡的一剎那間心靈所思考的事物，是決定你的投胎轉世的形式很大的關鍵。因此，佛教徒的修行十分重視個人對死亡與無常的認知。
雖然高度思考無常的主要作用是修養自己，以便在死亡之時，可以處于良善和光明的心靈狀態，並能確保一個美好的新生，但是還有其他的好處。對死亡保持高度認知的一個正面副作用，就是使人作最大極限的準備，以便在真正面臨死亡時，會處于保持心靈有所準備的較佳狀態。尤其在大乘佛教，認為一個人的臨死經驗是特別玄妙難解的，正因為他進入意識層里最奧秘之處，便對人的心理時空連續產生強大的力量和沖擊，所以在密宗修行里，我們可以發現許多著重與死亡有關的靜坐冥思，因此修行人在死亡的當刻不僅保持他的心靈存在的狀態，而且也有效的利用意識層的微妙境界體悟修道的實現。
正因為如此，我們發現許多密宗靜坐，技術上稱之為“本尊瑜珈”，由于他們冥思本尊時，體驗了隱沒次第，反映了人之將死的幻滅離析的過程。事實上，從密宗的觀點來說，人生的完整過程，可以三個階段來說明︰“死亡”、“中陰”、和“重生”。所有這三個存在的階段可以視為“意識”和伴隨與推動意識的“氣流”所共同運作的現象，因而中陰和重生也不過是奧妙的意識和氣流所結合的不同層次。像這種被動的狀態也存在于我們的日常生活中，在一天二十四小時中，我們歷經沉睡、行走和作夢的循環過程。我們每天的生活，事實上是由這三個階段構成。
當我們討論密宗佛學里，就意識與心靈，有關微妙或粗疏兩層次之間的區別時，我認為謹記什麼是“心靈意識”非常重要。通常在一般人的印象里，當我們說到第六感時，就是指一種獨樹一幟的意識，完全獨立于身體狀態之外，換句話說，等同于靈魂，不過，這其實是種誤解。我個人以為若是仔細研究我們的心靈世界，我們的大部分心理狀態和心理作用都直接和身體機能互為關聯。不只是感官意識，而且許多我們所謂的心理意識都有生理的基礎，並且與身體狀態密切結合，猶如科學家所說，腦和神經系統是主要的生理基礎，主宰著我們大部分意識經驗，因此，當身體狀態停止，也就意味著心量作用也停止了。
然而，真正的問題是︰是什麼原因使得身體本質或生理狀態提升到心理反應或悟道的局面？佛教徒，尤其是密宗，解釋這是種精微的“俱生原有光明性質的意識”狀態，獨立于生理基礎之外。而且這種神，“俱生原有光明性質的意識”，一現的剎那正是意識最深遂之境，當它與生理結構相互作用時，便會升華我們所有意識層和認知層的體悟。
有些特定的征兆可以作為“俱生原有光明性質的意識”的表征，通常宗教修道人比較有可能達到這個境界。舉例來說，有些被宣布臨床死亡的例子，他們的腦功能消失、腦已壞死，然而他們的身體不會腐爛，可保持數天之久。我的最後一位導師林仁波切，正是維持不壞的狀態達十三天之久的例子。他被宣布死亡，已經腦死，但是他的尸體維持十三天不會腐爛。
可見其中必有原因。照佛教的說法，亦即是在那種狀態中，這個人並不是真正的死亡，而是處于死亡的過程。佛教徒的解釋是盡管心靈與身體的關系在粗疏的層次而言是休止不動的，但是在精微的層次時未必終止。根據密宗學說的解釋，當一個人步向死亡的過程時，也有一個腐朽的過程，從腐壞進入靈光的狀態，就是一種輪回，在進入某個階段，一個新的生命于焉誕生，稱之為“轉世”，然後這個轉世繼續存活，再度歷經腐朽的過程。換句話說，死亡只是中介的階段，當本體腐朽後進入靈光的境界，從而再投胎轉世。是以死亡也不過是中間點，介乎個人的生理構造腐朽進入“俱生原有光明性質的意識”點之間。
至于說到真正的腐朽過程，佛教里提到腐壞的不同階段，以及他們伴隨的征兆。比如粗疏的層次所講的腐朽，是指外在、內在的表征都在腐化。而一旦進入精微的層次，則僅及于內在的征狀，比如視力等等。愈來愈多的科學家有興趣探索死亡，來解析腐朽的過程，特別及于外在和內在的表象。身為佛教徒，我覺得有必要印證的現象，和已被現行科學方法與調查所駁斥的現象兩者之間的差別。如果說一些特殊現象已為科學調查和科學方法否定，我認為佛教徒應該尊重這些結論。
由于你已熟悉死亡，亦即了解了死亡的過程，並且辨識了外在和內在的表征，這就表示你已有所準備。根據我自己的經驗，我仍然沒有信心在我死亡的當刻，我是否能真正實踐我早已準備的修行；我不能保證。然而，有時候我想到死亡會有某種興奮的感覺。我沒有恐懼，反而有好奇感，這點令我易于接受死亡，我懷疑我會實踐我的修行到何種程度。
]在我每天修行祈禱的日課中，我會觀想八個不同的本尊和八個不同死的過程。又也許當死亡來臨時，我的所有準備全部失敗，但願不致如此！
無論如何，我覺得此法對面臨死亡的心理障礙十分有幫助，即使沒有來世，至少可以減輕恐懼。正由于減少恐懼，一個人就更能準備周全。如同戰爭一樣，沒有準備，失敗的機會就很大，但是你若準備完妥，就有更多防御的機會。如是你以充分準備妥善，等到死亡的一刻，你會有平和安祥的心境。死亡時的祥和心境正是培養合宜動機的基礎，而這正是得到重生的立即保證，美好的來世指日可待。特別對修行的上師而言，死亡是罕有的轉世機會，可由悟道進入智慧。
至于死亡之後，到底還保留什麼？佛教提出存在的三界，指“欲界”、“色界”和“無色界”。在你轉世之前，這三界之間都有過渡的階段，稱之為“中陰”。雖則死亡提供我們最好的機會去利用我們最微妙的意識層，轉化為智慧之路，即使我們不能有效利用時機，這其間仍有過渡的狀態，雖然在死亡之際，這是個粗疏的過渡狀態，不過就重生的時刻而言，卻又太微妙了。因此，我們還是有機會，即使我們不能把握良機，轉世和輪回仍指日可待。
因此，為了緊握死亡的一霎那奇妙的契機，在過渡的狀態中，我們首先必須訓練自己去利用這些時機。佛教學說針對此點，教導人們運用每個作夢、行走和沉睡去實踐冥思的技巧。
總而言之，死亡的一刻呈現祥和的境界非常必要，無論你信仰佛教或其他宗教都一樣。面對死亡的當下，不應該懷有怒氣、怨恨等等。就傳統的觀點而言，這點也非常重要，我認為即使無信仰也希望以平和的態度走過死亡，如此會比較快樂。同時，對那些信仰天國或其他觀念的人，心中有神或信仰更高力量的人也希望平靜的去世。至于對待有古代傳統觀念，接受投胎轉世或輪回之說的佛教徒而言，死亡之時能自然的保持良善的心境是獲益無窮的。
第三章、理憤怒情緒
憤怒與怨恨是兩個我們最親近的朋友，當我年輕時我與憤怒結下不解緣，逐漸的，我發覺我與憤怒背道而馳，借著一般常識，以及慈悲與智慧之助，如今我已有更強大的力量來對抗憤怒。
根據我的經驗，顯然每個人有心改變就能達到目的。當然改變未必能馬上立竿見影，仍有待時日磨練。為了達到改變和處理情緒的目的，分析哪種思考最具效力、建設性和有益于我們，就顯得十分重要。我主要是指那些能使我們情緒平靜、松馳，並給我們和平心境的思緒，而非制造煩躁、恐懼和挫折的思考模式。我們可以用外在的事務，比如植物，來作一個類似的分析。有些植物、花朵和水果有益于我們，我們便會種植和利用它們。而對我們有毒害的植物，我們也學著去分辨，有時候甚至去毀掉它們。
內在世界亦有雷同之處，如果只是談及“身體”和“心理”未免太簡單化了。人體內有成千上萬不同的分子，同樣的，心理的想法也是千變萬化。聰明的人應該仔細觀察心理世界，並且懂得如何分辨好、惡的心理，等到你能辨識修養的價值，便可努力增進培養。
佛陀所教示“四聖諦”也正是佛法的基礎。第三個聖諦“滅諦”。根據佛經，所謂的“滅諦”，就是經過練習和努力，可使心理狀態或精神特質祛除所有負面的情緒。佛經里所闡釋的“滅諦”是指一個人能達到解脫所有困擾痛苦的思緒的完美境地。根據佛教的說法，這種寂滅境界是真正的“法寶”，正是所有佛教徒追求的解脫之處，佛陀成為涅��的化身，值得尊崇膜拜，因為他體現了這個境界。因此，一個人皈依佛陀，並且在佛法里尋求解脫，並不是因為佛陀自始是個特殊的人物，而是因為他實踐了“滅諦”的境界。同樣的，“僧寶”是指可供模仿的得道僧人，他們有的已達滅諦或正朝向滅諦的道路前進。
真正寂滅的狀態，可以運用消除和對治的方式，來解脫或淨化不好的情緒和思維。真正的滅諦是種心靈狀態，而導致滅境的因素亦是心靈的作用。同時，滅諦亦是建基于精神連續淨化後的結果。故而佛教徒的修行十分重視對“心”的了解。我這麼說並不表示凡事都是心靈的反映和反射，除了心靈之外便一無可取。然而，正由于佛教修行里強調了解心靈的本質，因此一般人都稱佛教為“心靈的科學”。
一般來說，佛教教義里的煩惱是指“使人心波動難安的狀態”。這憂攘不安的情緒和思維正是制造我們內心不快樂和痛苦的因素。一般的情緒並不盡然定是負面的影響。我曾參加過一個包括心理學家和神經學家在內的會議，結論是︰根據不同科學條律的界定，即使佛陀也有情緒。故而“慈悲”也可視為一種情緒。
自然，情緒可以有好有壞。不過，當我們討論憤怒時，就是在面對負面的情緒。負面的情緒是指立刻制造不快樂或不舒服，最後反射某些行動。這些行動導致傷害他人，也給自己帶來痛苦和折磨，這正是我們所謂的負面情緒。
憤怒是負面的情緒，不過憤怒也有兩種形態，一種憤怒可以轉化為正面的情緒。例如對某個人出乎真誠的愛心與關切，但是對方並不留意這種善意的警告，那麼除了使用某種強制性的力量來阻止對方誤入歧途外別無他法。在密宗的修行中，有些靜坐冥思的技巧可轉換憤怒的沖擊，這也是世尊何以曾憤怒的原因。基于慈愛的動機，在某些情況下可以利用憤怒，因為憤怒會帶來額外的力量，使得我們迅速行動。
不過，通常憤怒導致仇恨，仇恨永遠是負面的。仇恨藏匿著邪惡的心緒，我一向分析憤怒有兩個層次︰人性的層次和佛性的層次。從人性的層次來探討，也就是撇開所有宗教傳統或意識形態的影響，那麼所謂快樂的來源就是︰健康、財富和友誼。從健康的角度來說，負面的情緒如仇恨是有礙健康的。既然一般人都很注重照顧身體，有一個技巧可供使用，就是心理建設。你的心理狀態應該隨時保持平靜，即使發生憂煩的事，這本是人生中的必然現象，你就應該永遠保持平靜。如同大海潮起潮落，這些波動都非常短暫，因此我們不應該影響你的基本心態。雖然你不可能消除所有負面的情緒，假使你擁有健康和沉穩的基本心態，那麼煩憂將不至于影響太大。若是你時常保持平和，血壓或其他身體功能便更能維持正常，結果亦有助于你的健康。盡管我不能以科學方法來證明如此，不過我相信我是俞老愈健康。我使用相同的藥物、相同的醫生、相同的食物，因此這必須是拜心境之賜。有些人對我說︰“你一定是服用某些特殊的西藏藥物”，但是我沒有。
如前所述，年輕時我很暴躁易怒，有時候我便以我的父親脾氣不好來作借口，好像是遺傳的關系。但是隨著時日變遷，我認為如今我幾乎不會去仇視任何人，包括那些使人民生活于水深火熱狀態的人在內，即使對他們，我真的不覺得有絲毫恨意。
我的一些至交有高血壓的毛病，但是他們從不生大病，也不覺得疲憊。過去數年，我也遇到不少良醫。同時，有一些朋友平常生活優越，但在我們交談時，往往在寒暄結束後，倔們便開始抱怨和嘆氣。雖然他們享受富裕的物質生活，不過這些人沒有平和的心境。結果他們老是憂慮自己的消化、睡眠、各種毛病。因此心理平靜顯然是保持健康的一個重要因素。假若你想保持強健，不須求教醫生，自我內心保養即可。試著利用自己的潛力，這是很經濟的方法。
快樂的第二個來源是財富。我有時清晨醒來情緒不佳，連看表都覺得不痛快。也許由于這種經驗，過幾天當我醒來時情緒高昂並且祥和，這時候我看表時就覺得分外美麗。但是，它都是同樣的表，不是嗎？這當中的區別就是來自心理的態度，當我們在使用身外之物時，是否會讓我們滿意，皆取決于我們的心理。
當我們的內心充滿憤怒時，對財物也不好。就我本身的經驗來說，我年輕時有時候喜歡修表，我嘗試並且失敗多次，有時我會失去耐性而摔表，在那一刻我的憤怒改變了我整個態度，然後我又會為自己的行為感到抱歉。如果我的目的是在修表，那麼為何我會摔表？由此可知使用財物以達個人真正的滿足或利益，心理態度非常重要。
第三個來源是友誼。當你心境平靜時，自然會保持誠意與開闊的心胸。
再說，我也確信假使杰仁波切十四世少笑一些，可能我所交的朋友就會少一些。我對別人的態度永遠從人性的角度來認識他們。在這個層次上，不論總統、皇後或乞丐，只要他們出乎人性展露真誠的笑容，他們就無所區別。
我認為真正人性的表露凌駕所有身分和其他因素的價值之上。我只是個平凡的人，借著我的經驗和心靈的修行，便能造就新的態度，說穿了實在無足為奇。而你，我認為比我受更好的教育和經歷更多經驗，應該有更多的潛力來修養內在。我來自一個沒有現代教育並與世隔絕的小村落，而十五或十六歲之間，我已經背負了想像不到的重擔。因此，人們每個人都應覺得自己有更好的潛力，再加上一些信心與努力，只要你有心修養，則改變自己並非不可能。若是你覺得你目前的生活方式並不快樂或有所困擾，那麼想想正面的事情，往樂觀方面去想，加上潛能與努力，我覺得這已是部分邁向成功的保證。倘若我們能充分利用我們所有良善的人類潛力或人性優點，我們便能克服人世的許多問題。
所以當我們想與人交往時，我們心里的想法十分重要。對一個無信仰的人來說，只要有單純良善的心，最終極的快樂泉源便存在我們的心靈世界里。換言之，你有健康的身體、妥善利用各種財物，並與人保持良好的關系，快樂生活的本質全在其中。若是你已有錢，有時候會帶來煩惱，並且渴望擁有更多，最後人便變成金錢的奴隸。當然金錢是極為有用並且必需的，不過並非快樂的終極泉源。同樣的，教育如果不保持平衡的狀態，有時還會制造更多的煩惱、憂慮、貪婪、欲望和野心，簡言之，帶來更多精神的折磨。
現在你可以看出該如何減輕憤怒和仇恨。第一，了解惡劣情緒的破壞性，特別是仇恨。我認為仇恨是最大的敵人。所謂“敵人”，就是只會直接、間接摧毀我們興趣的人或事物，我們的興趣則是指達到終極的快樂而言。
總而言之，你可以逃避外在的敵人，甚至有時候你可以欺騙敵人。比如說有人攪亂了我平靜的心靈，我會把自己鎖在房里獨自靜坐來逃避，但是我絕不含怒逃避。如果我心懷憤怒，就算我反鎖自己，憤怒仍然跟著留在房內。除非你能應用某種特殊方法，否則無所遁逃。因此，仇恨與憤怒——此處指負面的憤怒，才是真正摧毀我的心靈平靜的敵人。
有些人相信壓抑情緒是不好的，所以最好讓他發泄出來，我以為各種負面的情緒都有相異之處，例如沮喪感，有一種沮喪感是過去事件所造成的。有時候如果隱藏這些不好的事情，比如性虐待，往往會在意識或下意識里造成問題，故而這種情況最好表達你的沮喪感並加以紓解。然而，根據我對憤怒的經驗，假如人不試著減輕憤怒，便會留在心里並與日俱增，接著即使是小事也會令你立刻暴跳如雷。一旦人試著控制訓練你的憤怒，久而久之，即使天大的事也不會輕易動怒。透過訓練和自我修養，你能有所改變。
當憤怒盤踞心頭時，有一種重要的技巧可以幫助你保持祥和的心境，你不該不滿或沮喪，因為這些都是憤怒與仇恨的因。這是自然的“因果律”，一旦“因”集聚了，則“果”便成為自然因果關系的結果。能衡量情況而及早知道在造成“果”之前便止步，實在非常重要，如此便不會繼續到達不可收拾的地步。佛教學者寂天菩薩的《入行論》一書里，就提到一個要點，一個人不應該陷入會導向不滿的狀態中，因為“不滿”是植下憤怒和種子。這也意味著一個人必須領悟某種道理，來處理個人的財物、友誼和人生的各種處境。
我們各種不滿、痛苦、絕望等等，事實上與所有現象互有關聯。倘使我們沒有建立正確的觀點，很可能樣樣事都會令我們沮喪失望。有些人只要提到佛陀的名字，便滿懷憤怒和沮喪，而且這是還沒有和佛陀直接打交道就如此。職是之故，所有的現象都有可能刺激我們生氣和不滿。然而現象是人生真實的一部分，而且是不變的生存法則，故而留給我們的只有一種選擇︰改變自我的態度。也正因為我們對人事的看法改變了，所有的現象也變得和善或帶來快樂，而不再視之如寇敵或帶來沮喪。
當然，有了敵人確實是令人不快樂的事，他破壞了我們心靈的寧靜，並且摧毀我們一些良好的行為。不過，我們從另一個角度來看，只有從敵人身上，我們才會學習忍耐，不會有其他人提供給我們忍耐的機會。身為佛教徒，我認為佛陀完全不給我們機會去體會忍耐，有些僧人或許會如此作，但機會很少。既然我們不認識地球上五十億人口中的大多數，因此也不會有許多人讓你表現忍耐。只有那些我們認識並且給我們制造麻煩的人，才使我們有機會學習忍耐。
就此角度而言，敵人是訓練我們修養的最好老師，寂天菩薩非常智慧地解釋，敵人或加害我們的人，實際上才是值得我們尊敬、值得我們請益的珍貴良師。我們也可以反駁說，我們的敵人不值得我們的尊重，因為他們無意幫助我們；事實上，他們對我們有所助益也是一種巧合。寂天菩薩表示，假使是如此，我們身為佛教徒，為何要視滅諦為解脫之境，而實際上寂滅只是一種狀態，就某方面而言，假如作不到就無所裨益。我們也可爭辯說，即使是真的，至少寂滅不會加害我們，相反的，敵人不但不會幫助我們，甚且故意傷害我們，因此敵人不值得尊重。寂天菩薩說，正因為敵人有心加害才使得敵人可貴。倘若敵人無意迫害我們，我們就無法將他們歸類為敵人，于是我們的態度就會截然不同；正由于他們想傷害我們才稱作敵人，也因為他們是敵人，從而訓練我們修養忍耐的品德，所以敵人確實是珍貴的老師。借著這一連串的思考，自然可減緩負面的心理情緒，尤其是仇恨。
有時候人們覺得憤怒是有用的，因為它帶來額外的力量與勇氣。當我們遭遇困難時，我們可以視憤怒為防衛力，然則憤怒或可帶來力量，基本上只是盲目的力量，我們很難保證憤怒和怒氣不會摧毀我們本身美好的品質，因此仇恨和憤怒並不可取。
另外一個問題是，若是你始終保持謙虛，別人也許會佔你便宜，那麼你該作何反應？這其實很簡單︰你應該以智慧或平常心待之，不必心懷怨懟與憤怒。如果情勢需要你采取行動，你可以出擊，但不可生氣。事實上，帶著智慧的行動比生氣更有效，帶著憤怒的報復行為往往容易敗事。在一個競爭激烈的社會里，有時我們須挺身而戰。
此外，我們可以修養另一種容忍，就是自覺性的忍受別人所加的苦難。我們考慮到某些情況而采取一些行動，比如短期內忍耐所遭受的折磨、困難與問題，正是因為我們確信有長期好處。由于我們的態度、承諾和期待長期的效果，我們便能清楚認知並毅然隨短期內無可避免的困境與難處。
另外有一種有效的克服負面情緒如憤怒和仇恨的方法，就是培養與之相反的修養，例如良善的特質︰愛與慈悲。
第四章、施與受︰實踐愛心與慈悲最實際的方法
慈悲是最奇妙和珍貴的德行，當我們談及慈悲時，注意到慈悲與仁愛是人性的本質就很令人振奮。有時我與一些相信人性本惡和侵略性的朋友辯論，我的論點是，經過研究，人類的體質和奉行溫順平和和生活方式的哺乳類十分接近。有時我會半開玩笑的說，我的雙手是用來擁抱的，而不是攻擊別人。倘若我們的雙手主要是用來攻擊，那麼就無須美麗的手指，因為張開手指，拳擊手就無法有力打擊，所以攻擊時，人們必須握拳相向。因此我認為我們身體的基本構造就是創造慈悲或仁愛的人性。
我們再來觀察一下人際關系。婚姻和受孕非常重要。我在前面提及，婚姻不該是盲戀或瘋狂式戀愛的結局，它應該建基于彼此的認知，了解你們兩人適合共同生活。婚姻不是暫時的滿足，而是某種責任感，真愛才是婚姻的基礎。
一個孩子的孕育也應該在道德或心理平和的態度中進行。根據科學家的形容，當胎兒在母親子宮里時，母親安祥的心情對胎兒有極正面的影響。若是母親的心理狀態是負面的，比如她很沮喪或生氣，那麼對胎兒的健全發展非常有害。有個科學家曾告訴我，胎兒出生後的頭幾個禮拜最為重要，因為那段時期，嬰兒的頭腦正在發育，在此時，母親的撫摸或某個扮演母親角色的人的觸摸便極具關鍵性。這正顯示即使嬰兒還不能辨識誰是誰，仍然需要另一個人的愛護，沒有了愛，會損害腦的正常發展。
胎兒出生後，母親的第一個舉動便是哺乳，若是母親對孩子缺乏愛或愛憐的感覺，母乳就流不出來。但是母親以溫暖的愛心哺育子女，雖然她有病痛，母乳仍是源源不絕，這種態度如同珍寶。進而言之，從另一方面來看，假使嬰兒缺乏對母親親密的感覺，他就沒辦法吸奶。可見雙方的親愛是多麼奇妙的事，而這正是生命孕育之始。
依此類推，教育也是如此。我的經驗是，我們從老師學習課程，老師不僅要懂得傳道，還要對學生付出愛心，知識才會深入內心。若跟從另一種類型的老師學習則不會事倍功半，盡管你可能被迫學習或者是害怕老師，卻不見得能吸收知識，所以教育成果存乎老師的愛心而定。
同樣的，當我們上醫院時，不論醫生的醫術如何，若是醫生表示真正的感覺和深刻的關切，或是笑容滿面，我們就會覺得很舒服。若是醫生表情冷漠，即使他是個醫術精湛的專家，我們也會懷疑和緊張，這就是人性。
最後，我們可以省視我們的人生。我們年幼時、年老時都需要旁人大量的愛；而在中年之際，我們總覺得自己是萬能的，別人的關懷則不足為道。不過我認為在這個階段，深刻的愛還是非常重要。當人住在大城市里仍然感覺孤獨，並不是他們缺乏同伴，而是他們缺乏他人的關愛，結果他們的精神陷于苦悶。另一方面，在充滿關懷的環境里成長的人，在身、心、行為各方面，都會有比較正面和穩定的發展；在缺乏愛的環境里長大的孩子，通常會有比較負面的態度，這也是明顯人性。而且早先我也提到，人體是傾向心境平和，任何煩擾對健康都有不利的影響。換言之，我們的健康結構是適合于仁愛的氛圍。因此我們有慈悲的能力，唯一的癥結在于我們是否發掘並利用它。
我的解說的基本目的是在顯示人類有慈悲的本性，而且這是可以發揮的良能。我們必須更進一步了解慈悲的含義。不同的哲學和傳統對愛與慈悲各有特異的闡釋。某些基督徒朋友相信，如果沒有神的恩典就無從發揮愛，換句話說，需要信仰來發揮愛與慈悲。佛教徒的解說則是︰真正的慈悲根植于明確接受或承認他人都想追求快樂，並有權利克服磨難之上。個人基于此種體認，發展出利他的關懷精神，而不計較是否得到回報，這便是慈悲。
你對朋友的愛和慈悲在許多例子下，實際上是一種執著的愛戀。這種感覺並不是體悟眾生去苦求樂的平等權利。取而代之的，是基于“我的”東西，“我的朋友”或對“我”有好處的事物的概念，這就是執著的愛戀。因此，當某個人對你的態度改變了，人的親密感便立刻消失。然而借由利他的精神，你可以培養某種關懷，而不計較他人的態度如何，你付出愛與慈悲，只因為他是芸芸眾生的一員，有克服痛苦的權利。無論他保持中立或變成你的敵人，都不應改變愛心，這就是主要的不同點。真正的慈悲更為健康，它是無偏見而且根植于理性，相反的，執著的愛戀是狹隘而且偏私的。
事實上，真正的慈悲和眷戀是互相抵觸的。根據佛教徒的修行，要培養真正的慈悲，首先要練習平等心和安靜心的打坐，隔離與自己關系密切的人，然後你必須去除對敵人的惡意，應視眾生平等。有了這個基礎，你才可逐漸培養出對眾生的慈悲心。此外，真正的慈悲心並不是憐憫或覺得他人低你一等，甚至有了慈悲心反而更珍視他人甚于自己。
稍早我曾指出，為了培養慈悲心，首先必須經歷靜坐的修行。這點非常重要，因為心不靜，則對眾生便懷有偏見。現在我簡短介紹佛教靜心的打坐法。你應該冥想的，第一是你所認識的一小群人，諸如你的朋友和親戚，他們都是你心所系念的人。第二，思考那些你完全不關心的人。第三，想想那些你所不喜歡的人。一旦你開始冥想這三類人，你的思緒就會自然飄動，看它如何思考每種人，你將會注意到你的自然反應是先及于你的系念的朋友，接著是你所不喜的人，也就是被你視為敵人的人，最後才是你認為中立性、完全漠不關心的人。然後你應該捫心自問，比較你對友、對敵兩種相反態度所造成的影響，並觀察為何你會以如此被動的心境來應對這兩類人。你應該反省你的心理反應的結果，並了解用極端態度去處理所造成的果報。我已經討論過對敵人心懷仇恨和制造憤怒正反兩面的結果，而且我也談了一些眷戀朋友的缺點，是以思及此，就該盡量舒緩對待這兩種相反的人的強烈情緒。自然，最為重要的是，你應領悟眾生平等的道理，猶如人有去苦尋樂的本能欲望，那麼眾生皆如是；又正如你有權利去滿足本然的渴望，眾生亦復如是，那麼你又基于什麼理由去歧視他人呢？
假使我們將人類視為整體，我們可以稱作社會動物，進而言之，現代經濟、教育等等結構，在這顯示世界縮小了，我們彼此依賴日重。在這種情況下，我認為唯一的選擇是大家和諧共處，並且維持人類一體和利益，這是我們僅有的存活方式。
身為人類，基于本能，我的關心是無法自掃門前雪，我的快樂來自他人的快樂。例如當我們在電視里看到索馬利亞人挨餓的畫面，包括老少在內，我們立刻覺得悲傷，至于這種悲傷是否會引導我們伸出援助手倒是其次。
在日常生活中，我們使用許多現代設備，例如有冷氣設備的房子。這些事物或用具都是經由眾人直接或間接群策群力得以完成，所有事情都是同心合作而來。要現代人倒退回到幾個世紀以前的生活已不可能，那時我們只依靠簡單的器具，而不是機器。顯而易見的是，今天我們享用的設備都是許多人合作的產物。在二十四小時中，如同一般人一樣，你也許正睡在床上，但在同一時刻，也有人已在準備食物，特別是為非素食者所準備的食物。名譽絕對是眾人的產物，沒有其他人的參與，名譽就不具任何意義。此外，歐洲的利益亦需仰賴美國的利益，西歐的利益也依賴東歐的經濟情況而定。每個大陸都依靠其他大陸，這是千真萬確的事實。所以許多我們渴望的事物，諸如財富、名譽與其他，都不可能不靠其他人的參與或間接準備與合作而能具體實現。
既然我們都有相等快樂的權利，加上我們彼此息息相關，那麼無論個人如何重要，理論上來說，地球上五十億人口的福祉要比個人來得重要，經過如此一連串的思考，你自然能培養一種宇宙責任感。現代環保問題，像是修護臭氧層，也顯示需要全世界同心協力。很顯然由于物質發展，整個世界領域日趨狹小，然而人類一體的意識的發展卻落後甚多。
這不是宗教修行的問題，而是人類未來的問題。在今日世界里，廣闊而利他的態度是非常必要的。倘若我們從各種角度觀察形勢，例如從現代生存的復雜關系密切的本質來看，我們就會逐漸改變觀點，以致于當我們說到或想到別人時，便不會再忽視他們，覺得與己毫不相干，我們便不再冷漠。
如果你只是想到自己，如果你忘了別人的權利或幸福，或更糟的是你去剝削他人，最終的結果是你會失敗。沒有朋友關心你的死活，甚至當你遭遇不幸時，反而有人幸災樂禍，而不會關心、安慰你。若是一個人悲天憫人、樂善好施、胸懷天下人之利，那麼無論他是否認識許多人，或是他搬到任何地方，都可立刻交到朋友，而當他遭逢不幸時，勢必有許多人趕來幫忙。
真正的友誼是建立在人類的摯愛上，不是金錢也非關權力。當然，有權力與財富，會有更多人帶著笑容與禮物來接近你，不過，這些都不是你的真正朋友，他們只是你的權力或財富的朋友。只要你的財富長存，這些人就環侍左右，但是當你的財富散盡，他們就消失無蹤。這種酒肉朋友當你需要幫助時，他們絕不會真誠援助，這也是現實。
真正的友誼是以人間的摯愛為本，而不計較身份地位。因此，你愈關心他人的權益與福利，你就是真正的朋友。你愈保持開放和誠懇，最後更多的神氣都會歸諸于你。假如你遺忘或不想關懷別人，最後你會失去自己的權益。所以有時候我告訴人，如果我們真的自私的話，那麼聰明的自私要比輕忽和心胸狹窄的自私好一些。
對佛教修行人來說，增進智慧十分重要，這里我所指的智慧就是明了“空性”——真實的最終本質。一旦體悟了空性，至少能讓你對“滅諦”有正面的看法，若是知道進入“滅諦”有可能，那麼“痛苦”就不再是注定的，而是可有可無的。既是如此，就值得努力去求道。在佛陀“四聖諦”中，假使只有“苦諦”、“集諦”存在，並沒有多大意義，然而其他兩聖諦，包括“滅諦”在內，指出了另一種生存方式。我們有可能終止痛苦，因此有必要了解“苦”的含義，是以智慧在增進無限的慈悲方面極為重要。
因此，一個人從事佛教的修行就是︰運用智慧、才識並洞悉萬物的本質，再加上培養慈悲的一些技巧。我認為在你的日常生活和所有的專業工作上，你都可利用這種慈悲的胸懷。
當然，就教育的領域來說，慈悲的胸懷無疑在教學上舉足輕重，不論你是教徒也好，或是非教徒，除了考試之外，關懷學生的生活或未來，都使你的教學生涯更具效果，由于慈悲為懷，我相信你的學生在有生之年都會懷念你。
同樣的，在健康方面，西藏人曾說醫療的效果完全看醫生關心而定，正因為這種看法，若是某個醫生的治療無效，那麼人們便責怪醫生的品德，懷疑醫生或許不是個好人，可憐的醫生有時就惡名遠播。因此醫學界也篤信慈悲為懷。
我覺得律師和政治家也是如此，要是政治家和律師有慈悲的心腸，相信丑聞會減少很多，整個社區也會更祥和，而政治事務將變得更具功效和更值得尊敬。
最後，在我看來，最惡劣的是莫過于戰爭，但是戰爭若帶有人類的愛心，其破壞性尚不至于太大。完全機械化的戰爭則完全不帶人類感情，那就等而下之了。
此外，慈悲與責任感也應進入科學界和工程界。自然，從單純的科學角度而言，可怕的武器如原子彈是驚人的成就。不過，我們可以說它們是不可取的，因為它們給世界帶來無限的災難。一言以蔽之，如果我們不思考人類的痛苦、感覺和關懷，“對”與“錯”似乎就無所分別，是以慈悲可及于萬事萬物。
我發覺經濟的領域不太能運用這個德行，不過經濟學家也是人類，當然他們也有人類的愛心，沒有愛，他們也無法生存。然而，如果你一心只想到“利潤”，不計任何後果，那麼販毒者沒什麼錯，因為從經濟的角度來看，他們只是在賺取豐厚的利潤，然而這種行為危及社會和社區，所以這是惡行，販毒者便是罪犯。依此類推，我覺得售武者亦歸于此類，販售武器是相同的危險和不負責的。
基于種種的理由，人類的慈悲，有時我稱作“人類的愛心”，是人類事物的主宰因素。正如同你觀察我們的手，五根物指根根有用，不過手指不與手掌相連就毫無用處。同樣的，每種人類的活動，如果不是出乎人性就會深具危險性，有了愛心和尊重人類的價值，所有的人類活動才具有建設性。
即使是宗教，按理是對人性有所裨益，如果缺乏基本的人類慈悲心，就會變得不正常。很不幸的是，有很多宗教淪入此境，產生許多問題。所以人類的慈悲心是基礎，所有人類的活動因而更有效益。
一般而言，我的印象是，在教育界或其他領域，或多或少輕忽了人性的動機。可能因為在古代，宗教承擔了這個責任。如今在社區里，宗教一般看來似乎有點落伍，是以人們對宗教和人性價值失去興趣。無論如何，我認為這是兩碼子事，若是你很尊重或是有志于宗教當然是好事。不過，即使無意于宗教，你也不該忘記人類深刻的價值的重要性。
一個人強化慈悲心有各種正面的副作用，其中之一是，你用功愈深，面臨痛苦時，你的對抗力就愈強，並且愈能將之轉化為積極的情勢。有個修行的方法記載于《入菩薩行論》一書里，似乎相當有效。在這個方法中，你可以觀想你的舊我，自我中心、自私等形象，然後再想像一群相反的人，接著你采用第三者中立、無偏私的觀察者立場，評估這兩類人的價值、利益和重要性。同時，也試著思考完全遺忘其他有情眾生的缺點，以及“舊我”過這種生活方式所達到的成就如何；然後思及其他人類，想想別人的重要性，應該去服務人群之類；再看看以中立的第三者眼光省察的自我，誰的利益和幸福比較重要便了然于心。自然你會傾向于顧念蒼生。
我也想過只要你的利他心愈強，就能更加強你的勇氣，勇氣十足，自然不會退卻和失去希望。因此慈悲也是內心力量的源頭，借由內在力量，便有可能培養堅定的意志，堅定的意志自有通往成功的良機，而不在乎路途坎坷。另一方面，假若你猶豫不決，害怕和缺乏自信心，通常只會造成一種悲觀的心態，我視之為失敗的種子。悲觀的態度是不可能完成任何事，即使最簡單的事也會失敗；相反的，若是你有堅強的毅力，不論如何困難重重，都有成功的可能性。總之，套用傳統的說法來說，慈悲對成功的未來也非常重要。
稍早我曾提及，你的智慧層次可以決定慈悲的層次，例如慈悲可發乎真正的領悟萬物的終極本質，可發乎領悟無常的道理，也可源自體會眾生痛苦而來。你的智慧層次，或是你參透事物本質的深度，決定了你所體驗的慈悲層次。從佛教徒的眼光來看，慈悲猶如十分誠實的人，而智慧是極為能干的人，兩者相輔相成，結局就克竟全功。
姑且不論傳統或哲學的省思，我認為慈悲、愛心和寬恕是所有宗教的基本要義。雖然不同宗教之間基礎互異，例如接受上帝之說，但是每種宗教都傳達同樣的訊息︰做個慈善的人。所有的宗教都強調慈悲和寬恕的重要性。古代不同的宗教在各地興起，彼此之間缺乏聯絡，于是在各種宗教傳統里也無需所謂的“多元論”。反觀今日，世界空間變小，不同的宗教信仰之間的溝通日趨頻繁，在這種情況下，我認為宗教信徒之間的多元論十分必要。一旦你領會了人性的價值，是許多宗教經過好幾世紀無私、客觀的研究才提倡的教義，自然有無數理由讓人接納，或是尊重各種不同的宗教。總之，人性具有相異的精神氣質，所以單一宗教不論其教義多麼精深廣博，仍然無法滿足形形色色的人類。
再舉例來說，雖然宗教傳統各有其特異性，大部分的人還是不被宗教吸引。在五十億人口中，我想大約只有十億人是真正的宗教信徒。有許多人自雲︰“我的家庭背景是基督徒、回教徒或佛教徒，所以我也是基督徒、回教徒或佛教徒。”有虔誠信仰的人，在他們的日常生活中，尤其是遭逢困難的時刻，理解到他們是某個宗教的信徒。例如那些自稱︰“我是基督徒”的人，時時銘記上帝，向上帝祈禱，並且發揮良善的一面。像這類真誠的信徒，我猜想恐怕還少于十億人。剩下的四十億人停留在沒有信仰的階段。故而一個宗教萬萬不能滿足眾生，在這種情況下，便非常需要面貌不同的宗教，故而唯一合理的演變趨勢就是，各種宗教同心協力，和諧共存，彼此互助。最近已有許多積極性的發展，我注意到不同的宗教之間已形成密切的關系。
因此，思考了自我中心的生活方式的缺點，和顧及眾生的幸福並為之謀福的結果，在佛教徒的靜思里有種特別的修行就是“布施”，這是具體實現慈悲與愛心的力量。基本上是觀想他人體驗的折磨、痛苦、不快的經驗。你可以發揮同體心，然後將自己善良的品質，諸如你的德性、才識、財富、快樂等等與他人分享。這類訓練即使不能真正減輕別人的痛苦，或是增加你自己有利的品質，精神上卻能令你升華，讓你覺得愛心與慈悲更為豐富。
試著在你的生活中實踐修行可以成效恢宏，對你的身心都有正面的影響。若是你感到值得一試，那麼不論你是否是信徒，你應嘗試去促進這些基本良善的品德。
有一件事你必須謹記在心，這些精神修為是耗時而且並不簡單。住在科技進步地區的某些西方人，認為凡事都能自動化，但你不能期待一蹴可幾，這是不可能的事。把握原則銘記在心中，然後持之以恆的努力，一年、五年、十年、十五年，你自然會發現某些改變。我有時候還是感到修行非常困難，不過，我還是相信這些修養都十分有益。
在寂天菩薩的書中，我最喜歡的一段發願文是︰
乃至有虛空
以及眾生住
願吾住世間
為除眾生苦
第五章、緣起與真如
在討論緣起和真如之際，第一個問題是︰何謂時間？我們不能將時間視為某種單獨本體。一般而言，有外在事務和內在感覺或經驗兩個層面。假如我們從表面事物來觀察，那麼就有“過去”、“現在”和“未來”之分。然而我們仔細觀察“現在”諸如年、月、日、時、分、秒，那麼我們根本無從捉摸；只在一秒之前就稱之為“過去”，一秒之後又變成“未來”。顯然無所謂“現在”。既然是無現在，則想談論過去和未來就十分困難，因為兩者都是依附現在而來。所以我們從內在含義來探討，似乎“過去”只是在我們的記憶里，而“未來”無非是我們的想像，凡事者是幻覺。
然而我們觀察內在的經驗或意識層面，過去是早已不存在，而未來尚未至，僅存的不過是現在。所以我們如此一連串思考下來，這個道理便會想得非常復雜，其實這就是所謂的“緣起”，是一個非常有道理的想法，也是我喜歡的議題之一。
緣起有兩個層次，一個是世俗的看法，另一個是深奧的內涵。首先我想談談世俗的說法，當我們談論佛教徒的“緣起”原則時，我們必須謹在心，可由許多層次來了解這個原則。最膚淺的了解，所謂緣是“因”與“果”之間的關系，不過深入探究的話，緣起更為廣泛，事實上涵蓋所有的法，緣起表示凡事皆因而生，沒有原因和各種條件，則無事可成立；而果之存在，正是眾因的具體化。
我們思考自然律時，可知萬物之生並非因果報應或佛陀創造出來的，不過佛教的宗旨卻是依此自然律而成，因而我們的苦、樂皆各有“因緣”。正因為這個自然的因果關系，佛教徒便主張越是憎恨某些特殊的經驗、事件或現象，那麼就該更著力去避免眾因造成的果報，于是就能避免事件的發生；而當對某種經驗、結局、事件愈是向往，那麼就該付出更多的努力來確保累積的因可締造成所希望享受的成果。
我個人深信因果律正是一種自然律，我不認為有人可以對為何有此果必有其因提出合理的解釋。例如惡劣的情緒像憤怒和仇恨會導致不悅的結局，並且根據佛教的經典，憤怒與仇恨的結果是極為丑陋的。但仍然沒有一個完整、合理的解釋來說明何以惡劣的情緒會制造丑陋。我們可用一個方法來說明，因為當你極度憤怒或仇恨時，你的臉部表情也會變化，變得十分難看。同樣的，也有某類精神和心理的思緒會讓你倆的臉部表情立刻產生正面的變化。這些思緒會表達你目前的心境，至于沉穩、寧靜和一些與此類似的情緒都會引導至可喜的結局，是以我們可以看出某種關系，但是仍提不出完整合理的解釋。
然而有某些形態的情緒，例如深遂層次的慈悲心，它是正面的德性，不過當慈悲心生起的時刻，未必覺得喜悅，比如某人也許完全基于慈悲的動機，因此願意舍己以承擔別人的苦難，這個情況下，必然有人會爭辯說，慈悲未必是種帶來正面結局的因由。當然，慈悲心所帶來的結局也許不見得是快樂的情境，因為一個人全心投入分擔別人的苦難，必然會承受某種程度的痛苦，不過這種痛苦是不同于某個人在沮喪、絕望、無助的感覺中所受的苦難。因此出于慈悲的受苦，即使同樣是承擔折磨，但其中蘊含高度的自覺性，也就是在自己主導的情況下自願承受別人的痛苦。所以表面上看來，這類情緒帶來類似的結果，但內涵截然不同。一種情況是痛苦的經驗強烈到令人無法控制，而慈悲情懷的受苦，則是完全掌控自己的思想。
現在，如果你已體悟了因緣關系的重要性，你就會了悟“四聖諦”。四聖諦就是以“因果”為本，在闡述四聖諦的道理時，含蘊因果律，你就可了解佛法里的“十二因緣說”，在這個真理里，佛陀解釋，因為有特殊的因，便造果；因為種因，則果報必生；而正因為迷惑無知（無明），使萬物陷于業報或輪回之地。
職是之故，我們可以發現有三層道理︰有因必有果；種因則生果；無明則造業。第一層道理顯示，自一個肯定的觀點而言，當眾“因”形成時，隨之成“果”，期間的內涵是由于因，才有果，離開了因，便無外在的力量，諸如造物者，來創造萬物。
第二層道理指出因緣的重要特質就是︰帶來果的因，其本身又有其“因”，若是因是外在存在的永恆獨立的實體，那麼絕對不會有其他因形成，也不會有能力再去造果。總之，首先必須要有“因”，第二，“因”的本身又有其因。
第三層道理所指出的因緣特質是，“果”必有其相應的“因”，並非雜亂無章的“因”、“果”，“因果”必有彼此中特殊的關系。佛陀給我們一個無明造業的例子，“誰來造業？”有情眾生由于無明（迷惑無知）才造業墮落，正因為無人願意追求痛苦，是以無明才導致人們所做出來的行為隱然邁向制造不幸的結果。
所以，我們發現十二因緣進入三級現象︰第一級，先有煩惱識；第二級，業和習氣；第三級，得其果報——痛苦。這種傳達的主要信息是，有情眾生力求避免痛苦，但由于無明，反而使人墮入惡果。佛陀並不說痛苦是意識的結果，若是如此的話，解脫或淨化的過程便會使流轉不息的意識陷入死巷。從這種教義里，我們得出的道德教條是︰痛苦的根源是無明，而無明是可以去除的。而正因為我們有正覺可以參透實相，于是可以斷絕無明。因此我們便能了解十二因緣形成的循環關系，使得人進入因果輪回，這十二因緣彼此是絲絲入扣。
現在我們將輪回的道理運用在認知本體上，就可領悟其中的真諦，然後我們便能領悟人類利益的因緣關系︰人類的利益和幸福究竟是與共生于地球上的動物不同。同樣的，我們培養了這層覺悟，也就能參透人類和自然環境息息相關的道理；進而也能思考現在、未來等等。換言之，我們對事物體質的認識會培養出一種非常神聖、有意義的內涵。
簡言之，一個人的快樂絕無單獨存在的“因”，它仰賴許多其他的因素，因此結論是，為了獲得更快樂的人生，你必須照顧與你有關聯的事物，這個觀念是極為有用的觀點。
到目前為止，我們已就第一層次的角度來認識因緣，現在我們再深入一層就佛教的經文來剖析因緣。事實上，寂天菩薩所寫的大乘論典——《集學論》里，所提出的解釋是，首先要領會萬事萬物彼此相關，而由于造因的過程，萬事萬物得以成形，正由于我們已基本了解傳統的因緣關系，才能進一步體會何以特別形態的經驗會導致某些不幸的結局，而何以某些形態的因能引致快樂的結局等等，以及何以特別的事件會直接影響我們的幸福與經驗。有鑒于這種關系，在修行佛道時，第一步就是要明了這個基礎層次。然後佛陀教示，人應該超越這個認知層次，進一步探詢在輪回循環的過程中，事事相成的關系，這個觀點指向佛陀的“空性”之說。
佛陀在十二因緣的佛法里指出，盡管有情眾生都想逃避痛苦和不滿足的情境，但由于無知，才累積了業力，陷入不幸的後果。現在的問題是︰什麼是無明的真正本質？是什麼機械論使得人類作出違反他的基本欲求的行為？此處佛陀指出負面的情緒的角色，如憤怒、仇恨、依戀等等，都是造成人類認知事物本質的盲點。我們進一步深入檢驗人類在強烈的情緒中，如仇恨、憤怒或瘋狂的愛戀中，我們會發現，當事人會陷入虛假的自我意識中︰即產生一種獨立存在，一味肯定這是存在的。但自己不一定能夠發覺。這種假定不能完全獨立于身心之外，也無法歸納為身、心之一，不過在某種程度上，它變成“自我”的實體，整個盤踞了自我的認知。基于此，強烈情緒的經驗，像是戀慕心愛的人，或是對那些你認為有威脅性的人產生強烈憤怒與仇恨的心理。
同樣的，假使我們認真透視我們渴求的對象，或生氣的人物，我們會發現都是獨立存在本體的一種假象，卻誤認那是值得喜好或憎恨的對象。就算我們不理會“空性”的深奧義理，在日常生活中，我們也時常覺察到我們所理解的事物，與實際存在的事物之間有所差異。假若對象都不真實，那麼被虛幻之物所蒙騙的感覺就沒有任何意義。我們時常有幻滅的感覺，是因為我們錯誤認知事實。一旦我們排除幻覺，我們就了解自己是被欺騙了；是以我們的日常生活里，不乏外在與本質相抵觸的例子。
另外，我早先曾提到無常的觀念，就是從現象流轉的特質來討論，我們所眼見的事物，和事物本身的真相有所差距。例如，當我們遇到某人，我們說︰“這是我認識已久的同一個人。”當你再一次看到一個東西，你心想︰“這就是我兩天前看到的同樣東西。”事實上這是極為精疏的說法。真正的現象是，一種形象或是實體的概念，和當下的實體融合一體。換句話說，我們觀察到的對象早已因時間流轉而消失了，它是流動的、轉換的、短暫的，因此目前我們看到的對象絕不同于一天或兩天前的印象。我們之所以有相同的印象，是因為我們將固定的觀念和對象合並在一起，而忽略了時空的因素所致，這便是任何以事物本身的表象與真正的實相會產生差別。我們以現代物理學的例子來說，我們從普通常識的觀點看事情，和科學家所解釋的事物本質也有所區別。
因此從上述事實可知，我們對自我、對人的認知有許多假象的成分。不過又產生一個問題︰假象到什麼程度？我們不可否認自我和我完全不存在，如果成立的話，我們所有的關切、形象和行動就沒有意義。正因為我們承認自我的存在，我們就會懸念于為眾生尋求解脫，為眾生謀利；因為某件事、或某個人受苦或蒙利，很可能正是由于我們采取的行動而造成的結果。故而真正的問題是︰我們對自我的認知、認同感、對人的了解、真與假達到什麼地步？而且要及于什麼程度才正確？對于我、別人的正確判斷實在極端困難，雖然此事困難重重，但因為判別非常重要，于是印度有許多佛學院都致力于探討這個主題。有些宗義只接受人無我，但未及于外在事物或現象；有些宗義主張應及于人和全部的實體都有無我，而即使同一個宗義之內，也有分歧的意見。
何以辨識本體如此重要，肇因于它是關系著我們從痛苦和其因緣解脫的不二法門。這也是先前我們討論的問題之一的部分答案，也就是佛教所接納的“無我”，那麼何來重生？
我們知道“無我”在佛教各學院的思想十分普及，這個很普遍的“無我”概念是指否定獨立和永恆的自我或靈魂。但是我現在想提示的，是龍樹的解釋，由印度學者龍樹翻譯。龍樹在他的主要哲學巨作《中論》里所闡述的，無明為痛苦之源，一個人要解脫唯有去除無明，也就是去除蒙蔽真相的妄執，才能獲得正道。龍樹辨認無明有兩種形態，其一是執著于自己的本性；其二是執著于外物的本性。他進一步說明執著“自己”或“我”，就是執著我們的身體、心靈和智識的綜合體而成。當我們想驅除內心的無明時，我們必須看透虛妄。但是如果只是單純的使我們和執著保持距離、單純的思考無明及虛假、單純的想像無明深具破壞性，最終都不能使我們個人從執著的形式超脫出來。只有在看透假象，參悟正覺來對抗無明，我們才能正常的認清真相，驅逐妄念。
那麼，我們該如何看透假象，如何參悟正覺來對抗無明？龍樹說，假如一個“自我”或“我”照正常設定它是存在的，或可說用虛幻之眼視之是存在的，那麼我們愈去研究它，在我們語詞和標識背後形容的對象應該變得更清晰才對，事實並非如此。假使我們像正常情況一般去觀察人，那麼他就消失了，這是種分解狀態這個跡象亦即說“自我”的概念就是一種幻覺。正由于這個論點，龍樹的一個學生提婆菩薩在他的《四百論》書里，就說明我們的無明觀念或意識，正是輪回的種子，妄念所思及的事物也正是所拘執和理解的對象。而且只有參透無明的虛幻，我們才能終止存在的過程。
我們可以發覺龍樹在自己的著作里，反復駁斥平時我們依錯亂識所執之我，並且否定我們所看到的自我或對象的存在。他的辯解是︰若是自我與身體彼此一致，那麼如同身體是暫時的、轉換的、日日改變的，則自我便也應該適用此理。舉例來說，人類的身體必有休止的一天，若自我與身體合一，則自我也該在身體休止的那一剎那同時停止。另一方面而言，假定自我完全獨立于身體之外，當一個人肉體有病時，我們就說“那個人”生病，如此說法行得通嗎？除了形成人類的不同因素之間的關系之外，事實上自我是無法獨立存在的。
與此類似的是，我們將此分析衍伸到外在的事物，我們會發現每個物質用具都有組合的零件，每個零件自有其不同的機能，我們了解只要它是個實體，就是零件的綜合體，而且整體與零件間有必要的關系，所以絕不可能有單獨的團體可存在于兩者之外。我們也可將此分析運用在意識或心理現象里，唯一的區別只是意識或心理現象不是物質或物理。然而，我們可以借用各種當下組成連續的時空來分析。
既然意在言詮之外，那麼這是表示萬事萬物都不存在嗎？這個問題也可以這樣問︰無現象就表示“空”嗎？龍樹預料到現實主義者對他的解釋有所批評，現實主義者駁斥，若是我們的認知現象並不存在，是以自我或對象即無存，而且人既不存在，就沒有行為或業力，因為“業”是要有人造作，而且無“業”就不可能有痛苦，因為無造業之人，也無從生“因”，解脫也就無以產生，既空無所有則從何解脫。進而言之，也無解脫之道，自然僧道無法來指引實踐解脫之道，更遑論佛道。是以現實主義者反對龍樹的理論，因為假若他的理念正確，事物的本質無跡可求，那麼一切皆空，我們只好否定輪回的存在，以有及涅��和其他種種。
龍樹表示這種批評正證明他們缺乏對“空性”真正含義的了解，因為“空性”並沒有說明或暗示一切皆不存在，況且“空性”之說也不是單只在追尋存在時無所得而言，“空性”的意義是因緣所生法。
龍樹繼續解釋“空性”應自“緣起”來了解，因為現象是因緣，現象是依附因緣而成的果，它們是空的。它們有傳承和獨立的空性，這個道理也可借由領會“中道”來明了。換言之，當我們悟出因緣，我們所體會的不僅是現象存在，而且可指出現象產生是由其他因素合成的。
因此，緣起可以排除常斷二見，因靠緣之字義可知非自主和非自性道理，而靠此可去常見。除此之外，“緣起”讓個人免于斷見，因為“緣起”指向對生存的了解，萬事確實存在。
我所謂的現象或本體的無跡可尋，並不表示就是“空”的意思。它只是指出現象缺乏內在的真實性，缺乏獨立和自主的存在。其真正的含義是它們的存在和特征是源自不同因素的交互作用。佛護是龍樹的一個學生，他解釋現象的產生是不同因素的交互作用，而最初始的存在和特征又是源自其他因素。反之，假使它們獨立存在，假若它們有內在的真實性，那麼它們便無須彼此相依附。因而最終的事實是，它們彼此相因相生，換言之，即是缺乏獨立或絕對的現象。
故而想透徹了解“空性”只有在了悟“緣起”才可得，也就是說我們在追求實相時，發覺現象的最初本質無形可求。龍樹表示，如果空性的原則不可靠，如果現象不是獨立、傳承和內蘊真實，那麼不變成絕對之物，也就沒有空間讓因緣運行，也就沒有陳陳相因的可能。如果是這種推論的話，就沒有因果律的進行，所謂“真實”的神聖觀點就成為虛假的名詞。進而言之，連“四聖諦”都無法成立，因為沒有因果律在內，如此勢將否定佛陀的全部教義。
事實上，龍樹是用反證的方法來駁斥所有批評他的論點，他提出若站在實事主義者的立場，所有佛陀的學說都會被否定。他總結說，任何否定空性的信仰、修行體系都無法自圓其說，相反的，只要接受緣起說，則空性成為渾然圓融的理論。
所以我們為因緣說的兩個層面之間找到一個非常有趣的補充關系。第一層次的角度，事實上解釋了大部分我們每天的生存或每天的經驗，彼此之間相因相成。根據佛教學說，從“因緣”的角度是世俗層次的正確觀點。你要是愈能從這個角度來觀察萬事萬物，你就愈能了解“因緣”這個精微的道理，因為所謂的因果機械論，正是臻于了解各現象的空性特質。同樣的，一旦你能深入堂奧，悟出各現象的空性，自然加強信服因果的力量，是以更能尊重一般世俗和相對的世界。因此這兩個角度形成了有趣的互補關系。
當你悟出事物的最終本質，強化有深刻體驗空性，一切皆是虛空的幻覺便油然而生，而這種感覺對現實的現象無所不及，結果當你進入一種慈悲心的境界時，你不會再將慈悲攀附于任何對象，你只有更深入和更圓滿。這是因為慈悲已內化為一種思考模式，將使你對事物有更深刻的看法。相反的，當你遇到某些令你產生負面情緒及相對的反應，正是顯示某種程度的依附，而你將不會從這些負面和可憎的情緒中獲得好處。我們特別強調負面的情緒思考，例如欲望、仇恨、生氣等等，都是未看透事物的真相，而將所觸及之事視為絕對、專斷和唯一的目標。然而，一旦你領會“空性”，執著于這類情緒的意念自然減輕。
在本章開始，我會提出有關時間概念的例子，通常我們假定有一種獨立的實體稱之為“時間”，現在、過去或未來，但是當我們深入觀察時，我們會發現這只是個淺見。除了三個時態之間的劃分法，我們實在找不出類似獨立存在的當下，所以我們創造一種流動的真實。又如當我想到自己時，雖然一開始我可能疑問的假設是有個獨立的自我，可是當我就近審視時，除了不同的因素造就了自我，不同的時空結合才形成了實體，不過絕無“絕對獨立”的實體。既然這不是世俗所謂的“自我”。我或其他人便能得到解脫，或是最終投胎轉世為佛陀，即使是佛陀也不是絕對的。
稍早我也提及類似有關現象的例子，即“俱生原有光明性質的意識”。這是意識層里最為奧妙的境界，我願再一次強調，一個人不該篤信世間有獨立存在的實體，除了時空的連續狀態造成了靈光的現象，我們無法說明絕對獨立存在的實體。
與此類似的是，我們會發現我們的許多觀念顯示了極為深奧、復雜的因緣。比如說，當我們提及我們自己做為主體，只有在與客體產生關聯時，才使信體有意義，因此主體是因客體相呼應才有意義。同樣的，行為對人類有所意義，正是因為有人去實踐行為，因此假若我們想分析很多觀念，則勢必發覺從其內涵而言，實體與現象是不可須臾分離的。
假使我們超越名相，直指核心探問是誰的觀念創造了這些名相，不論是過去或未來的觀念，是單一或集體的概念等等，我們都找不到獨立的存在。
即使是“空性”本身，盡管被視為實相，但絕非絕對、單獨存在的。我們未必相信“空性”是獨立現象的基礎，因為當我們深入研究時，發現空性是有傳承的存在，則我們應視“空性”本身為客體，而來找尋它的要素和存在狀態，我們又一次發現這是有因緣存在。故而佛陀教導“空空”，然而，當我們探究現象或事件的真正因素時，我們所發覺的還是“空”，不過這並不表示“空”為客體，如再用心尋覓，又遍尋不獲。然而在一些經文里，“空”又被視為至高無上的真理。此處，我們應了解何謂“至高無上”，我們不該誤以為它是最終的，或絕對的觀念，而寧願說是“至尊無上的真理”，因為它是參透事物本質的悟性所及的客體。
第六章、人性的挑戰
在文明發展領域里，我們看到現代文明驚人的進步，促使人類的生活有長足的進步，然而，與此同時，我們也明了只是物質進步並不能解決所有人類的夢想。進而言之，隨著物質發展日新月異，我們發現物質發展有時也會帶來不少文明並發癥，為我們制造更多的問題和挑戰。基于這個事實，我認為世界上各大宗教都應為人類社會的利益與幸福貢獻一份心力，因而可在當代保留它們的價值。
然而，正因為這些主要宗教源遠流長，我相信各大宗教的教義和傳統都反映了不同時代及文化的需求有關切。故而我認為所謂的宗教教義的“核心”及“要旨”，和特別傳統的文化特色之間有必要做個區分。我所說的宗教傳統的“要旨”或“核心”，是指基本的宗教教義，諸如愛心、慈悲等等，這些都綿延不絕，非常重要，絕不會隨時空而幻滅。然則由于時光流逝，文化內容也隨之變遷，因此我覺得信徒也應該應時代而改變，才足以反映屬于他們的時代與文化的特殊關懷層面。
我認為任何宗教的修行最重要的職責就是反省自己的內心，試著去修養身體、言語和心智，並且根據所信仰的宗教學說和原則去身體力行。這點非常重要。相反的，假如一個人的宗教信仰或修為只停留在知識的層面，比如熟悉經文，卻未知行合一，這實在是個可怕的錯誤，事實上，倘若一個人擁有宗教傳統或學說的知識，而他的意識或精神層面仍然不為所動，那麼很可能變得具毀滅性。它可以導引的局面是，這個人因為有宗教信仰的知識，更能別有用心利用和操縱宗教。因此，我認為做個修道人，第一要務便是反省自己。
今日世界情勢完全不同于往昔，過去人類族群和社會多多少少保持距離，在這種情況下，獨尊一教和專一的文化形成各文化內容的特色；如今這種情勢已完全改觀，這是拜下列幾個因素之賜︰不同文化之間的流通、資訊革命、交通便利等等，因而人類的社會功能不再固守舊有的模式。
以倫敦為例，倫敦是個具有多元文化和多元宗教的城市，所以，我們若不能小心使用我們的才智，那麼在分歧的信仰和文化沖擊下就有可能產生沖突，故而能夠深思熟慮了解多元宗教並行不悖的道理是非常重要的，應付挑戰的最好方法不僅是透過閱讀去研究其他的宗教，更重要的是與來自不同宗教的人員交流，並學習他們的經驗，透過親身的接觸，會使你更欣賞其他宗教傳統的價值。
從一個寬闊的角度而言，我們有很堅強的理由來尊重宗教與文化的多元化，其中尤以宗教為然。事實上，人性有許多特異的精神傾向、興趣、需求等等，因此，宗教傳統愈多元化、愈豐富，那麼就有更大的包容力，滿足不同人類的需求。
人類史上有許多悲劇是肇因于宗教，即使到了今天，我們仍可看到許多奉宗教之名而引起的沖突，人類社區因此進一步分裂。如果我們想應付這些挑戰，就必須了解有太多的理由，促使我們在不同的宗教之間建立和諧，培養彼此間真正的尊重。
今日人類的另一個重要挑戰是環保問題。事實上，有許多杰出的環保專家表達他們的意願，希望看到由各宗教傳統，特別是宗教領袖挺身而出發起的環保運動，我認為這是可行的願望。就我個人而言，我覺得許多環保問題是植根于貪得無厭的需求，不知滿足和貪婪。正由于宗教教義，使我們從中得到指引，隨時反省我們的欲望和貪念，將之導入正途，革新我們的言行。因此，我覺得宗教傳統不僅有權利，也有重任來貢獻己力，導引人心。
另外一件我覺得非常重要的事，也是宗教傳統應承擔的重任，是聯合一致對抗戰爭和沖突。我知道在人類史上有些例子是借著戰爭才蠃得自由和實現目標。不過，我個人相信戰爭未必能解決最終的問題。故而，我堅信所有的宗教傳統都應有個統一的陣線，表達他們對戰爭的立場，然而單單這樣做並不夠，我們必須挺身而出終止戰爭和沖突，而其中很值得我們深思的一個問題是解除武裝。我了解引發武器需要的刺激因素是人類的情緒——仇恨與憤怒。可是，要完全扼止人類的仇恨和憤怒的心理談何容易，我們確定可以減輕其破壞力，但完全壓抑絕不可能，所以我們必須非常努力地提倡限武。
此外，我們所遇到的另一個挑戰是人口問題。我知道從所有宗教的角度來看，人類的生命特別珍貴，從個人的角度而言，人類愈多愈好，因為我們有機會讓更多生命來到世間。不過，假使我們從全球的觀點來說，我會建議所有宗教研究一下人口問題，因為世界的資源有限，這些有限資源僅夠養活有限度的人口。
第七章、問與答
現代的幾個重要問題
問︰有關污染與世界末日
杰仁波切尊前︰您認為該如何停止世界的污染？是否只有世界末日才能讓我們完全清除污染，重新開始？
答︰當然，不只是從一般常識來說，就佛教徒的觀點而言，萬物有始有終，這是很合乎邏輯的，這是律法，也是自然。所以當我們講到“大變︰，就是一種進化的過程，也就是肇元初始的過程，自然也有結束之時，無論如何，我覺得世界末日還要等上好幾百萬年才會來臨。
現在，我們講到“污染“的問題。各位都知道我來自西藏，當我們在西藏之時，從來不知道污染是何物，一切都清潔無垢。事實上，當我想到污染和听到人們說到污染時，我幾乎不能喝水，我實在非常吃驚，逐漸的，我對污染才有比較深廣的認知。
如今污染已經變成極為嚴重的問題，這已然不是一國或兩國的問題，而是整個人類社會健康與生存的問題。只要我們腦筋清晰，並且循規蹈矩，至少有可能減輕其嚴重性。舉例來說，雨、三年以前我到斯德哥爾摩的一條大河邊，一些朋友告訴我，十年以前這條河因為污染的關系，河里面看不到任何魚，而當時我已見到一些魚類悠游水中，可見污染問題是有可能改進的。
波士尼亞的屠殺和惡劣狀況可以立刻刺激人心，然而，污染和其他環境的難題卻缺乏令人觸目驚心的震撼力。漸漸的，經的累月情形每下愈況，等到問題已相當惡化時便已太遲了。因此，我認為這是當務之急，我很高興各地有許多人已有所警覺，甚至一些政治團體基于這個環保理念，才成立並且設定一些環保政策。我認為這是十分健康的發展，表示仍有希望。
問︰有關人類的苦
杰仁波切尊前︰在現代世界里，我們都力求逃避痛苦，不過有些人積極的工作卻很可能造成別人的痛苦，比如醫學、政治等等，我們該如何判斷？我們應該接納某種程度的痛苦和折磨嗎？
答︰我認為痛苦有很多層次，一般而言，痛苦的感受是有可能減輕，我個人並不認為個人的幸福與快樂一定要以負面的方式建立在傷害別人，或影響另一個人的生命之上。
在這里我願意提出呼吁︰我覺得電視和報紙通常只報憂不報喜，看到多少殘殺或不幸的事立刻報導。與此同時，成千上萬的人接受別人愛心的幫助，例如貢獻己力養育幼童、看護病人和老人。不過人心多關視善事為理所當然，而並不將善行視為值得注目的事。實際上，這些才是人類慈悲與善良的本質，我們忽略了所有善行，因為這是極其自然之事。反之，我們卻很驚訝充滿血腥的事，他們所以令人震撼，因為人性本不該如此︰結果，許多人反而得到人性本惡、侵略性和暴力性的印象。我以為就心理層面而言非常不好，特別是年輕的一代，透過電視，看到人類殘暴的表現，而且只是一剎那間的現象，比如看到謀殺、毆打而產生興奮的感覺。長遠來看，我認為這些暴力行為對社會禍害無窮。事實上，我最近與哲學家卡爾•帕波會面，我在1973年訪問英國時便已認識他，這次見面，我們討論到電視上的暴力，我的看法是太多的暴力給成千上萬的孩童帶來負面的沖擊，我想他也同意這個看法。總之，適當的教育是極重要的因素，對美好的未來帶來一線生機。
問︰關于種族主義、偏狹和人類的愚蠢
杰仁波切尊前︰種族主義、偏狹和人類的愚蠢似乎與日俱增，人認為是基于什麼負面的因素造成？應該用什麼方法來扼止這種趨勢？
答︰我認為大部分取決于教育。我覺得人若吸收到更正確的資訊，和接觸面愈廣、理解性愈強就更好。當然，你應該心胸寬大，究竟你只不過是五十億人當中的一名，而你個人的未來還得仰賴許多其他人。另一個我可以想到的原因是，人們缺乏對其他文化的尊重，以及正視其他族群的存在；同時也是對現代生活存在的本質和現實缺乏了解。假使一個人能獨自定居于自己的文化、團體內而得到充分的滿足和成就（指自絕于世界其他團體），那麼可能給類似偏狹、種族主義的誤解作一個合理的注腳。然而真正的情況絕非如此，其他文化和社團在真實世界里不可能被忽視，現代社會的本質是，甚至自己社團里的幸福、快樂及成功也是與別的社團、社會的幸福和利益息息相關。在現今如此復雜的社會里，偏狹和種族主義絕無生存的空間。
根據我個人的體驗，佛教毫無疑問是最適合我的宗教，但這並不意味佛教就是適于所有人，人人都有其特殊的個性、根器，所以對某些人而言，某種宗教可能比其他宗教更具影響力，故而我尊重每個人的權利，我也尊重和接受各種宗教的價值，因為他們對各種人發揮特有的功效。
當我還在西藏時，幾乎是與世隔絕，透過書本和個人的交友圈，我才得知其他傳統的特色和價值。自從成為難民之後，我有更多機會密切接觸其他傳統，主要是透過許多人，因此我才更深一層的了解他們的價值。結果，我現在的態度是︰每種宗教都是教化人心的宗教。當然，從哲學的眼光來看，我仍舊篤信佛教的教義是最精深的、更具包容性，不過其他宗教也有其不可抹滅的益處與潛力。根據這兩個基礎，我認為我對其他宗教的態度有極大的轉變，今天我所到之處、所遇之人往往信奉不同的宗教，我深深的羨慕他們的修行，並且非常誠心的尊重他們的傳統。
問︰有關教養孩童
什麼是教養年幼孩童最重要的需求？
答︰我認為你應該去請教專家，那樣會比較好。
問︰有關金錢
我們該如何生存于需要金錢的社會里？
答︰我覺得金錢與生活舒適可以平衡得很好。西藏人即使在急需金錢之際，也是可以過得很好，特別是我如今負責一個流亡政府，我認為我們今年的赤字會超過兩百萬美元！所以我是非常、非常的擔心。
問︰關于節育和人口爆炸
杰仁波切尊前︰你對現今人口爆炸有何建議嗎？
答︰毫無疑問的，節育有其必要。當然墮胎是非常不幸的事，然而，我認為還是要避孕。有時候我會開玩笑的說，最好是多些比丘尼和比丘，那豈不是最佳非暴力控制人口的方式？
問︰關于現代的宗教
杰仁波切尊前︰在我們國家里，最近幾乎宗教已有日漸衰退的情形，同時也有許多自我改造的不同方式頗能引人入勝，那麼宗教仍是現在世界上可行的人生道路嗎？
答︰在現代世界里宗教絕對有其功用。不過，我須澄清的是，各種宗教興起以來歷經時空的變化，當然有些方面已經落伍。然而，這並不表示宗教在當今世界與人類毫無關系。因而，能夠觀察到不同宗教的基本教義非常重要，包括佛教在內。無論今天，或一百、一千、四千或五千年前的人類，基本上都是相同的。當然無數文化和生活方式已時過境遷，然而我們仍是同樣的人類。因此人類基本上所受的遭遇和痛苦——如死亡老朽、疾病、斗爭及其他種種仍然存在。我不知道人類在一萬年或十萬年之後會變成什麼樣子，相信也無人能知，但是至少過去幾千年以來，人類仍維持基本的天性。
故而我覺得不同的宗教，事實上乃是面對人類基本的痛苦和難題。在這個層次上，因為人類的本性和痛苦永恆不變，那麼宗教自然有所關聯。別一方面，某些特殊儀式已經改變了，在印度，封建制度與王朝時期，修行方式就很受當時狀況的影響，然而那些儀式如今都已改變了，我想以後還會再進一步改變。
至于佛教所關心的，當然不只是今世，它也關注到更神秘的範疇。除非是如同現代化沖擊我們現今的世界一樣，有另一波現代文化也影響到生存的另一度空間，我認為佛教將保留其實用性與關聯性，不僅對現在的世界，因為許多人類存在的基本難題仍存在，而且也因為它的教義也與生存的其他神秘方式有所關聯。我總是相信現代化的改變只是浮面的改變，我們內心深處依舊相同。去年在奧國和意大利交界處發現了一個骨骸，若是我們假定他還活著，我想我們還是可以與他溝通，不過這具尸體已經四千歲了，自然他會處在一個不同的文化並有略為不同的表達方式，然而基本上我們仍可溝通。
問︰有關懲戒波士尼亞
您曾提到為了避免惡行的後果，不帶仇恨的懲戒可說是正面的，您可否就美國授權空襲波士尼亞提出任何忠告性的批評？
答︰噢，這實在太復雜了！我們所能作的只有同悲他們的悲慘和苦難，這確實是人間慘事，但除了在心理上與之同悲外，目前我們也無能為力。對我而言，所有在波士尼亞前甦維埃政府和非洲所產生的難題和混亂的情勢，都不是一日之寒。這些發展的遠因早已根植了數十代，因此我們應從中學習教訓。在未來，倘若有任何地區有爆發類似危機的潛在跡象，世界上各團體必須自始即予以高度關注，並采取適當的措施，我覺得這點十分需要。
關于違反人權，現在令人欣慰的是，世界各地對人權問題已有新的認識，這是非常健康的現象。不過，在我看來，違反人權猶如問題的征兆。例如皮膚表面有腫瘤或青春痘，亦即表示體內有毛病。光是治療外表的異象還不夠，必須深入檢查並試著找出真正的原因。你必須試著改善基本的病因，癥狀才能自動消失。
依此類推，我認為我們的社會基本結構有問題，特別是國際關系的領域，我時常告訴我的美國的英國的朋友︰“人們珍視民主和自由，然而當你們與別的國家打交道時，卻沒有人遵守民主的原則，而寧願看重經濟力和軍事力。在國際關系方面，寧願關心國力而勝于民主的原則。”我可以進一步的說，國際最高團體——聯合國，是在第二次世界大戰後成立的組織，然而安理會只有五個國家有永久席次，並享有否決權，這就不是民主。又如在非洲，有無數人死于饑荒，武器充斥卻無糧食。這個地區有很多改善的機會，不過雖有數百萬元卻浪費于購武，我認為這是很悲哀的事。
因此，就我們先前討論的，仇恨是我們的敵人，武器亦是。當然，當我年輕時，我覺得氣槍非常美觀，我喜歡把氣槍擦拭得光亮，然而這些武器的真正目的是殘殺！太可怕了，我們應該對這些美麗但是可怕的武器有所行動。
談到軍事武裝，在西方的傳統里，國王或王後的兒子送往陸軍官校或海軍官校是很普遍的事，人民也十分引以為傲。不過，我想講個小故事。去年，有一個德國電視小組來見我，他們提到的一件事，就是為什麼西方人非常、非常怕死，東方人則似乎並不畏懼死亡。我開玩笑的說，實際的情形剛好相反。你們如此喜歡軍事的設備，不止自己增強軍力，而且還出售武器。武器和軍事設備都是致人死地的。但是在東方，即使是一只螞蟻之死，也會帶來悔恨，當我還在西藏時，有一個人被殺死了，就會給每個人帶來很大的震撼。這的確是令人難以置信的事。如此看來，西方人才不怕死，而東方人才真正的恐懼死亡，我真的感覺如此。故而心理上，戰爭和軍事設施的觀念一定有問題，不論如何，我們必須努力減少軍力。至于波士尼亞人，特別是有關波士尼亞的一些問題，我只能說我已無話可說。
問︰有關抵制新聞媒體的負面報導
你對始終且長負面態度和情緒的社會公器，如新聞、娛樂和媒體有何建議？
答︰的確如此。我時常憂心于此。不過，正如我們所討論的，大部分取決于我們的心理態度，當我們接收到這些負面訊息時——殺戮、性等等，假如我們從另一個角度來看，也是有所裨益。有時這些影像可以用正面的態度視之，可以銘記于心︰這類人類的情緒帶來的破壞性，你可以用這些觀察提醒自己，這是人類惡質化的後果。一開始也許這些性和暴力的畫面令你興奮，若是再進一步觀察，則無好處。
當然，我對媒體也有一些意見，特別在西方。在印度，仇殺和謀殺充斥于螢光幕，不過“性”卻遭到嚴密控制。不過，如果要比較殺戮和性，性還比較好些。假如我們假裝性不是人類生活的一部分，性也就不是一件好事，對不對？
總之，我覺得展現人性良善的一面也同等重要，而這一方面顯然不足，我們只看到不幸的一面殘殺、性及其他，卻見不到人類慈悲為懷的行為。
現在我舉個例子，大約十天前我在華府參觀“猶太屠殺博物館”，等我參觀完之後，我記住了人類善惡兩面的表現。一方面是記錄納粹黨的折磨、屠殺、滅絕猶太人民——恐怖而且悲慘，讓我想到，如果人類智慧受仇恨的指引是何等可怕的事。然而與此同時，另一面顯示了許多人犧牲了自己的性命去保護猶太人，因此可看到人性的光明面，甚至寧願冒生命的危險去解救不幸的人。我認為這種展示法是相當平衡的報導。如果我們讓仇恨引領我們，我們就會變得殘忍和具毀滅性；另一方面，若是我們發揚人性的光輝，則美妙的善事便應運而生。因此，媒體應該展示兩面，我也一向主張如此。
問︰有關遺傳工程
科學家和醫生效力于協助人們選擇嬰兒的性別。杰仁波切尊前︰對此您有何意見，對未出生的嬰兒又會造成何種影響？胎兒或是父母有此權利嗎？
答︰對這個問題很難提出一個一般性的解答，我認為這應就個案來研究。當然，在某些案例，這類工作是有正面功能，這也是難以回答的原因。
問︰關于世界領袖
您認為有世界的政治領袖以有用或善良的方式來利用他們的“睿智”嗎？
答︰我認為也許有一些領袖是如此，我也希望如此！
關于人類的情緒
問︰有關改變恐懼和絕望的情緒
一般人來說，有可能改變害怕和絕望的情緒嗎？我們該如何做？
答︰是的，極不可能。比如當我年輕時，我總是害怕黑房間，隨著時日流逝，這種恐懼感消失了。同時，關于和人見面交談，要是你閉鎖心門，就更增加害怕與不快的感覺。你愈是心胸寬大，就愈舒適自如，這是我的經驗之談。當我跟任何人見面，不論是偉人、乞丐，或只是普通人，對我而言，都無分軒輊，最重要的是微笑和展露親切的面貌。不同的宗教、文化、語言、種族都無足輕重；受教育或文盲、貧或富都無所謂。當我開放心靈時，我對待所有的人猶如老朋友，這是非常有效的方法。若有和善的態度作基礎，即使有些特殊的情況，我也會有自主權來應變。不過在一開始，我這一方一定先伸出友誼之手，然後依據人性，對方必給予善意的回報，故而我認為恐懼可以滌清。
同時，在人類心靈里始終充滿希望，假若一個希望破滅了，並不表示所有希望都滅絕。我遇到一些人，他們在某一個希望破滅時，就完全陷入絕望的深淵。不過，我相信人類的心靈非常復雜，我們有無數希望和恐懼，如果將所有事寄托在一個夢想里，這是十分危險的，因此當希望無法實現時，便會陷入崩潰之境，這也太危險了。
問︰有關掛慮財富和友誼的處理
你談到如何處理自己身體的牽絆，那麼極端追求財富和友誼時，用什麼方法才能有效處理？
答︰如果有人接受重生或死後投胎的觀念，他就可以有不同的變通思想，例如領會過于執著于某個人的友誼或物質財富都是枉然的，或是能參悟這些現象變幻無常的特質。同時，也會體會極度依賴這些現象只有增加個人的負面情緒，並且導致沮喪等等。
即使你是個非信徒或無神論者，你也可以思考我們人生的目的，你會了解人生不只是為了財富或心愛的人，還有無數其他的目的。假如你是個非信徒，我認為你仍然可以實踐一些有意義的事，作為舒緩你對物質和友誼的牽絆。比如你可以思索財富和友誼是你的快樂和成就感的條件之一，並不意味它們是決定你的成就感和滿足感的唯一條件。所以實在沒有理由只拘泥一途並將你的精力全部投注其中，因為這些實在不是你追求快樂和滿足生活的單一條件。至于有意義的活動，可以在佛教的經典中得到提示，例如《中論》里的四百偈。
問︰有關真正的忍耐
杰仁波切尊前︰你可否根據個人因果觀來談談人際關系？如何辨識受難和愚蠢？
答︰真正的受難是指當一個人有選擇能力時，為了因應某種特殊變故、別的人或事而采取一種忍受的狀態。這是經過一個人的深思熟慮，考量許多因素，方才決定不采取惡意攻擊行為，這就是受難。這與一個人無自主權去思考是否可以采行一個強烈相反的行徑的情況迥然不同，因而此人是處于無助的狀態。兩者之間的區別在印度學者聖提德華的著作里有明晰的解釋，所以我的的流亡對中國人而言，是從肯定到懷疑——這是真的受難嗎？
問︰關于克服恐懼
一個人如何克服莫名的恐懼或害怕，並將之內化為心靈的習慣？
答︰我認為一個人的所思所想影響甚大，通常我們會被一種突然的思緒或感覺，例如恐懼所襲擊，如果我們返諸本身，換言之，就是放棄不予理會，恐懼本身就能自尋其因並開始影響我們。而最具關鍵性的，就是當這類思緒冒上心頭時，我們要運用合理的思考，如此我們就不易被這類思想與感受所操縱。當然，如果有足夠的理由讓我們害怕，害怕就會變成好事！恐懼可以制造預防的措施，所以那就是好事。然則如無恐懼的根由，那麼經由分析式的靜思，恐懼感自然會減輕，這才是最適當的方法。
問︰有關自發性的慈悲
當一個人培養直接本能的了悟之後，便可自動激起慈悲心嗎？
答︰我以為這得視一個人的精神傾向基本動機而定，對某些精通大乘佛法、利他心及其他修行的修道人而言，這是有可能的。而一般人如能進入堂奧愈深，他的利他心、慈悲心就更強，因為它可悟出有情眾生陷入生死輪回是因無明所致，進一步有可能自痛苦的情境中解脫出來。一旦有了這層覺悟，你對有情眾生的慈悲心就會更深，因為你看出他人的命運——雖然他們可以逃出，但還是會陷于輪回中。
不過，一個人對生存本質了悟在心，並不保證慈悲心會油然而生，因為慈悲心有可能因利他心而來，是為了幫助眾生所致，也有可能誘于主要關心個人從輪回里獲得解脫的好處，故而單純的體悟現象的本質，並不能真正導入慈悲，你需要其他一些條件。
問︰有關寬恕
您能談談“寬恕”嗎？我曾做過一些錯事和令人懷疑的事，雖然我努力工作以補償所造成的損害，然而我平靜的心靈飽受罪惡感的折磨。我該采取什麼行動來幫助我原諒自己和他人呢？
答︰假如你是個修行的佛教徒，那麼加入淨化的修行可能非常有效，這種修行是涉及運用“四力懺悔”，其中之一是厭患對治力，這點你似乎已經做到了，另外一個就是返回對治力，決意未來永遠不造此業。做到這兩項之後，才能進入“三寶”的解脫之境，接著可進一步修行冥思愛心和慈悲，或冥思事實的最終本質——“空性”。
問︰有關憤怒的合理宣泄
您有任何可以解釋憤怒是基于慈悲與自知的合理宣泄的例子嗎？
答︰是的。有些情況可以是出乎慈悲的本意，然而當下的反應和刺激的因素使之憤怒，這是個極為強烈的心靈力量。
問︰有關減輕童年受虐的痛苦
假如一個人在幼年時遭受迫害或虐待，這種傷痕在成年後變為沮喪和負面的情緒，可經由靜坐來減輕痛苦嗎？心理治療是否可輔以“中觀”的修行呢？
答︰我認為最好是兩者齊頭並進，根據個別的情況，也許過程有所不同，一般來說，他們是相輔相成的。
問︰有關感受情緒
杰仁波切尊前︰請問該如何感受情緒而不覺得害怕？我時常控制情緒以至于封閉自己而不知道如何去愛。
答︰當我討論愛與慈悲時，我區別了一般所謂的愛，和我心目中的愛。我所提倡的愛是出乎認知他人的存在，並尊重他人的幸福和權利。然而，基于強烈眷戀自己所愛的人所產生的愛，就宗教修行的觀點來說，這是最後必須淨化的愛，一定要培養割舍。
我想，也許一開始你會覺得孤單，事實上這也是僧尼的生活目標之一。在某方面來說，這種生活方式似乎有點枯燥無味，實際上卻豐富多彩。有一種快樂是波動不止，另一種形式的快樂雖然不是大起大落，而是風平浪靜，最終而言，還是較令人舒適，所以這才是和尚和尼姑的一大慰藉。
問︰關于處理絕望和沮喪
假使一個人覺得深刻的絕望和極度的沮喪，終日躺在床上等待死亡，請問您有何忠告可幫助此人變得更有生機和更積極？
答︰若是一個人沒有教育背景或修行過，要對他提出忠告非常困難，我也實在無話可說。不過倘使這個人有些修行或其他宗教的經驗，特別是曾有過佛教的修道經驗，那麼思考佛陀本性和人體以及人腦的潛力非常有助益。同時，多讀一些過去偉大修道者的故事也有幫助，他們的生活描繪了人所能經歷的痛苦。例如有些高僧根本未受教育，有些沮喪至極，有些貧乏無依等等，然而憑著他們自己潛能的毅力和信心，最後都能得道。世人也應該了解處于沮喪和絕望的心境根本于事無補。
問︰有關轉換憤怒與欲望的情緒
杰仁波切尊前︰您曾提到憤怒的至尊。可否請您指教如何借由修行來轉換憤怒與欲望的沖擊力？什麼是修行的關鍵？
答︰一個人能夠將負面的情緒如憤怒和欲望轉換為正道需要一些條件，這種人一定要在參悟智慧的方法上有堅實的基礎，同時還要有某種程度上體悟“本尊瑜珈”︰專注于認同本尊，接著有一些活動使得個人轉換能量，包括憤怒的行為在內。為了能實踐這個行為，一個人必須有某種憤怒的動機，像是一些完全植基于因果或慈悲的憤怒，這也會影響到轉換的成果。總之，需要一段冗長的解釋才能圓滿的解答這個問題。
關于佛教
問︰有關正見和智慧
正見是求道的智慧之始，這不僅及于宗教。
答︰你認為正見並不見得是僅限于宗教範疇是正確的，我所指的妄見是從宗教角度而言的十戒之一，因為佛教規定十戒之時，所謂的“妄見”是指不信重生，不信可及于涅��等等，這些確實是獨立于佛教徒的信仰之外。
問︰有關靜坐
靜坐如何臻于滿足？
答︰大體來說，當我們使用“靜坐”一詞時必須銘記在心它有許多不同的含義。例如靜坐可能是專注、沉思、吸收、分析等等。特別就培養滿足的修行內涵而言，這里的靜坐是更傾向分析式的，你去思索不滿所造成的毀滅性的後果，以及滿足所得的好處。從正、反兩面去思考，便可加強你浸淫于滿足的能力。是以一個人所理解的靜坐只是吸收、專注的心態，而不知運用分析的方式，我不認為這種靜坐可培養出滿足感。這是因為佛教徒靜坐方法在冥思過程里會對在靜坐之後產生直接的沖擊，比如對我們的行為，與別人的關系等等。
問︰有關因果
因果是對我們行為的“原因”與“結果”而言，那麼完全靜止時的因果呢？
答︰一般而言，所謂的因果，特別是善、惡的因果，是很確切的指行為而言。不過並不是說有中性的行為或中性的因果就稱作靜止的因果。比如我們看到某人處于痛苦或絕望的境地而急需援助，那麼積極的伸出援手，便能助人解除痛苦，所以如果你保持袖手旁觀，你可能會得到果報。
然而，大部分還是取決于一個人的態度和動機。姑且不論此人是否有能力釋放別人的痛苦，若是他保持冷漠，而不在乎他人的幸福或需要，這就確定會有負面的果報。然而，這與此人因缺乏自信和膽小，以至于未必故意的忽視別人的需求又截然不同，這不一定視為負面的因果。
問︰有關彰顯佛性
彰顯佛性的最好方法是什麼？
答︰依據“空性”——意指靈光的客體，也是靈光的主體，如此可進一步了解佛性，這並不容易，而且經過調查，我認為知識上和透過日常生活感官的認知上，可培養出體會佛性的經驗。
問︰有關有情眾生的本質以及植物是否帶有佛性
杰仁波切尊前︰現代科學無法辨別植物和某些動物生活的形態，佛教如何判定何者有情何者無情？植物也可能加入輪回的循環及具備佛性嗎？
答︰我在一次與科學家的交談中，談及現代科學和佛教的共通處，曾提到一問題，就是如何決定一個生物有情或無情。最後我們一致同意，決定的因素就是移動、變動的能力。當然，在佛教的看法里，有些有情眾生在無色界里是無形的，此外，在色界里，所有的生物都是有形體，佛教的哲學里提到有情眾生以植物、花草之類的形狀現身。至于我們應如何找出，比如說某種植物具有知性，老實說我沒辦法決定。我認為照一般傳統的看法去想就是︰“那也不過是棵植物。”所以我們接受它只是植物的說法。
然則，我們還是得仔細深思，在我們觀察現實世界時，我們所眼見的，和萬事萬物真正的本質實在有不同層次的差距。這可能和佛教教義里所提的中觀應成派有點關聯，這個理論暫時接受真與假、虛幻與真實之間的差距，不過最終仍不能承認其間的差別。
問︰有關意識和潛意識的信仰
從正面角度觀照人生時，佛教如何看待意識和潛意識信仰的二分法？
答︰雖然我並不很了解英文里所說的“潛意識”，不過根據佛教學說，我們說到克服不同惡性和負面的認知情緒時，我們將表露于意識明顯的經驗，與習氣予以劃分。在兩者之間，克服意識層表露的負面情緒，是比克服習氣要簡單得多。故而，參悟空性似乎是克服明顯的負面情緒的一個相反力量。唯有透過持之以恆的了解現實的本質，透過長期的靜坐修煉，一個人才能自然的克服習氣。
佛教的學說提到克服惡劣情緒的幾個階段，第一個階段是訓練自己必須達到第一個層次，就是即使某些情況正常時會令你產生負面的反應，借由修行，則不能陷于這種負面情緒中，接著第三個階段就是要直接對抗和避免被負面情緒所掌握。最後，更高一個階段便是實際祛除惡劣情緒的種子和隱因。因此，可以想見的是，克服負面情緒的過程是多麼的復雜，不僅是深悟現實本質，而且還要能去除所有心靈的渣滓。
這個過程的復雜性，可以就某個特殊事件進入心靈的不同表現來了解，比如說某個人在一開始時，對某個事件采取與眾不同的立場，在試著了解真正情況時，也許偏執的誤解慢慢開始疑惑，進入動搖的狀態，這時你會自問也許應該這樣，也許應該那樣。這種猶豫搖擺的狀態進一步分析，就變成了推測，導向正確的結論。等到更深入和熟悉之後，這種推測可以轉為真正的見識。在最初階段，真知灼見可能只是某些前提下的推論，亦即是概念而已。然則歷經不斷的浸淫，佛教認為推論便可孕育成一種對現實本質直接和本能的了解，所以這是個進步的過程。這也是提示克服負面情緒的力量是何等復雜的方法。照佛家的說法，寂滅的狀態，是一個人已經完全摒除了負面的情緒，是處于直接和本能的悟性中。
問︰有關佛是精神之道的說法
杰仁波切尊前︰為何佛法言及心理而被稱為精神之道？
答︰是的，有些人把佛教看作“心”的科學而甚于宗教，在偉大的佛教學者龍樹菩薩的著作里，提到佛教之旅需要合並應用信心和知識。雖然我並不確知英文里“宗教”的所有含義，我個人覺得佛教可以視為精神理念和哲學體系的綜合體。然而，佛教特別強調原因和知識更甚于信心，當然我們也不忽略信心的角色。比如說，佛教將所有現象分類為三個等級︰第一，現前分；第二，隱分；第三，極隱蔽分。
然而，即使取自佛陀的證言，並不是因為他是佛陀便盲目的信從，而是佛陀的話語證明了現象的可信度，以及他的道理都合于邏輯的認知。正由于推論佛陀的話可證明某些現象，我們就可下結論說佛陀的話可用來印證某些無法見證的事。故而其中有信心的成分在內，可是追根究底，還是依賴理性和知識或一個人的了解。是以佛教可以形容為哲學體系和精神理念的綜合體，或者可以說是心理學和精神理念的綜合體。
為何我提到佛方法學，特別是大乘佛教的方法，十分強調理性與認知的原因之一是，因為我們發覺佛陀的法語有兩類表達方式。佛教的某些經文可非常明確地由字義了解，有些則難以由字面了解，須進一步的闡釋。我們該如何決定何種經文是淺顯易解，何者須深入解析以尋求內在的含義？唯一的辦法是依賴理性的形式。因此最終的了解的調查還是依判斷力而定，這種精神在佛陀屢被引證的經文里很清楚的表示︰“智者不能因為這是佛陀說的話，或是出于敬畏我的心理，便接受我的理論，所謂真金不怕火煉，真理會愈辨愈明，承認我的話語有可行性，也唯有在分析和研究之後才成立。”
所以佛陀給我們充分的自由去驗證他的話語，似乎在人性里，有一群人自許為激進的物質主義者，而另一群人不經考證全憑信心，這是兩個世界或兩陣營，而佛教不屬于任何一邊。就世俗派而言，佛教是心理的科學，因此屬靈派反對它，說它不是宗教；再從屬靈派來說，佛教又太精神化了，它提倡靜坐和其他修行，所以世俗派又排斥它。如此佛教便依違兩者之間，或許這有一個好處，我們可以做為橋梁聯合兩個極端。有時我覺得佛教在未來或有可能扮演重要的橋梁角色。
問︰有關獨身
想要參悟一定要獨身嗎？
答︰我認為一般來說並不需要。不過也許你會問為什麼佛陀自己最後還是變成和尚，我想根據戒論經典來談，獨身的目的是為了減少欲望或牽掛。
而就密乘的見解，特別是本尊瑜珈的修法來看，“精氣”或無上的喜悅，是粗疏能量或洗滌蒙昧意識的力量來源。透過特殊的喜悅，是有可能洗滌人心的蒙昧處，因此精力的精華便是得到至樂的關鍵因素。
在西藏佛教里，特別是一些本尊與配偶雙修的圖象，明顯有性交的征象，這往往給人錯誤的印象。當然，在這種情況下他們確實運用到性器，不過能量的運作完全在控制之下，精氣最後將一點不漏收回，而絕不會流泄出去。這份精氣可以控到流回身體其他各部分。密宗修行者所需要的就是培養利用無上喜悅的能力，並讓無上喜悅的經驗，即特別得自各能源穴道中川流不息精氣發揮其作用。因此保護自己不使精氣外流十分重要，這些圖象並非單純的普通性交。同時，我們亦可看到與獨身有關的修法，尤以修時輪金剛密續為然，保護自己不使精氣外流為一大戒條。時輪金剛的經文提到三種無上喜悅的經驗︰一是由精氣流動誘發的無上喜悅經驗，二是不變的無上喜悅經驗，三是變動的無上喜悅經驗。當佛陀許下獨身願時，它並沒有解釋在這條規定和戒律背後的原由，完整的解說其實是來自TANTRAYANA體系，也許這可以回答你的問題，我的答案可以說“是”和“不是”。
問︰有關女人和獨身
您回答獨身的必要是利用至樂但不使精氣外流是就男人的立場來說，為何在這修行里都未提到女人的部分？女人想由至樂得到參悟。和精氣有關嗎？
答︰這也是相同技巧和相同原則，根據我的一些印度朋友修行印度密乘時，也明了要修煉臍輪火及旃陀離。我的了解是︰女人也有精氣，所以是用同樣的方法。
問︰再生的方式
誰或什麼決定我們的來世？
答︰根據佛教學說，是由因果律來決定，一個人的行為才是真正決定來世的要素；同時，在死亡的一剎那，心靈的狀態也極具關鍵性。凡是涉獵過佛經的人，必然知道佛陀親授“十二因緣說”，這是一段非常重要的經文。第二因緣更是“行”。然而因果本身並不足以引向來世，困此外緣比如負面情緒和有意識的事件都是轉世所需的條件。第八和第九因緣為“愛”與“取“，所以當因果律感受到愛與取的力量，基本上決定于業報和個人潛能，有僅及于今世，亦累積前生。同時，在因果能力中，一定有些很強，有些稍弱。佛教經典《俱舍論》提到“業力”或“種因”也許存在于一個人的精神領域里，這是決定一個人來世最強大的力量。而且假如一個人有許多同等強烈的因果，那麼業報就及于今世，馬上見到果實。若是還有更多因果，則可能延及來世。正如同我昨天所說的，其中一個決定因素是死亡一剎那的心靈狀態。
問︰有關利用夢境
您能多談一些夢境嗎？
答︰只有在最高的檀城瑜珈里，我們可以發現靜坐的技巧可以運用在作夢的狀態中。靜坐使用作夢狀態的意識有兩個主要目的。我昨天也提到，在作夢的情境里，我們才有機會演練或熟悉死亡過程，因為夢境里有類似分崩離析的經驗。就某方面而言，靜坐者可以利用夢來排練，所以他們能熟悉崩解的過程，並且訓練自己來認識在不同層次時的分解跡象。
然而，作夢靜坐法的主要目的是訓練自己處于實際經驗到“靈光”的境界，即使在作夢時亦然，這是意識最微妙的層次，因此使人能真正體會到在夢里不同因素崩解的狀態。這里我可提出兩個主要方法來修道。一是透過“婆那瑜珈”，這是穴道運氣的修行，對初學者十分困難。另外一個則不像婆那瑜珈，而是培養毅力或心理作用，孕育強烈的意志力去確認夢境就是夢境，這與你所選擇的飲食方式、你的行為等等也有很大的關系。
問︰有關西藏佛教里女人的地位
為何西藏佛教里從不認可女人也可做喇嘛或上師？
答︰事實上，有些地位崇高的寺廟，例如SANDRINGDORJEPHAGMO，傳統上似乎是由女喇嘛來主持，目前該寺喇嘛是第十四轉世，這座寺廟似乎和西藏第一座KARMAPA一樣古老。
因此是一些女喇嘛，當然從古到今大部分都是男喇嘛。我們必須承認古代女人的地位就很卑微，不受重視。西藏佛教里之所以忽略女人的地位與權利，部分原因是過去的人根本不去考慮它，我們多多少少以此為理所當然。例如最近我在達蘭莎拉與一群西方佛教徒導師開會時，會議中曾提到對封立儀式的批示，該如何決定封立的年資，依循慣例顯現了偏見。在會議中我保證六個月內組織一個大型會議，至少在我們西藏學者和比丘之間要討論這個問題。
整體而言，我認為佛教的系統，特別在《戒論經》里指出，男人和女人有同樣權利封立為地位最高的比丘和比丘尼。不過事實上比丘仍然高于比丘尼。然後在大乘佛教里，主張人人都有相同的佛性，此外，男女達于菩提境界的能力是無分軒輊的。
那麼，關于佛教徒對性別、歧視、女權和佛教女人地位正確的立場，如同前述，就關切佛性的表現而言，男女是沒有區別的，對于男女孕育高度利他心以達佛性，或體悟相等潛力也是無所分別。
然而，我們仍要承認某些佛教義里確實反映了歧視，比如《俱舍論》提到臻于“大地菩薩”精深造詣的特質之一，便介男性修道人才能進入精微之境以達靈識，所以它反映了偏見。但是假使我們觀察佛教最高峰，根據我們的了解，是只達于壇城瑜珈的地位，我敢說在性別上並無偏見，因為修行之前須先啟蒙，而壇城的啟蒙如無男女同修則不算完滿，比如男女都可接受加持；另外曼達拉至尊瑜珈修行里，男女共修是必要條件。並且壇城所關心的，事實上對壇城修道人而言確有特定的戒條明示不可輕視或貶抑女人，否則就是觸犯戒條。與此類似的是，完整的壇城修到及于正悟之境，只有在男女修道人相輔相成的修行才可達到，若是修道人為男性，他就需要一個刺激作為輔助，即從相反的性別而來，反之亦然。這個主題我在討論產生心靈至樂時曾說明過，不過這與一般所謂的性完全不同。同樣的，男女修道人可各自以本尊得到完全參悟的境界，所以說從最高的壇城瑜珈的立場來說，我覺得在性別上並無區分和偏見。
我認為女人把握所有的權利是非常重要的，在印度的西藏流亡政府里，我提倡女權多年，尤其是比丘尼，她們必須具備與比丘一樣的學習興趣或勇氣。西藏有一段時期，幾乎沒有比丘尼認真學習，過去曾流傳一個傳說，說到比丘尼也曾是哲學學習和辯論的重心，而且有好幾個例子是尼姑和和尚辯論，而和尚居然輸了。所以你可想見，在印度二十多年以來，我仍孜孜不懈為女性爭取權益，她們也該主動爭取——這是非常重要的。
問︰有關決定論
有些人和大師們，當你做出一些行動或決定某事，並不是你真正在決定，而是該發生的事就會發生，不論你想做的決定如何，或是你的想法試圖影響某些行為或情況都無關要緊。假如真是如此，那麼我們如何制造果報？
答︰我認為這是錯誤的觀念。若是這種宿命論真能解釋我們所有的言行和生存，那麼所謂的解脫、悟道就完全無意義了。因為悟道才能完全改變因果而臻于佛性的解脫。這是嶄新的啟示，在過去從未發生過，這也是修行以證道的意思。我曾說過有時候有些人，包括西藏人在內，利用因果論作為借口，我以為這是不對的。
問︰有關未淨化心靈的靜坐
關于靜坐未淨化心靈會造成傷害一說，我遇到一些修通靈能力的人，然後這種心懷自私、殘忍的力量，使得心地冷酷、剛硬和污穢。有任何旁門左道會使修行走火入魔嗎？
答︰這就端看一個人的靜坐是否保持平衡的方式而定。事實上，由于佛家學說時時談到正覺之路。例如某人只專心修行空性，而不顧及修養慈悲心，則層次不高。同樣的，若是用力培養慈悲為懷，而不思及智慧和知識的充實，則無法加強利他的態度，因為缺乏圓融無礙的因素。所以一般來說，我們說菩薩修行有兩個特殊方法︰一是完全融會貫通佛家的完整架構，將重要的修練秘訣都貫穿其中。然而，有時亦可見較個人式的修行，一個人不見得必須全盤了解修練的各種秘訣，只要專心從一明師即可，因此一位上師就非常重要，必須要真正合格才行。當然，也有一些例外的情形，但我未深入研究過。
問︰有關盲目的信仰
為了達到悟道而盲目的信仰，您認為如何？
答︰我不認為此路可行。
問︰有關慈悲和他人的依賴心
杰仁波切尊前︰為了成為有善心的人，我們要多盡心意才算數？若是您發現某個人心理上很依賴您的慈悲，該怎麼辦？假使為了長遠打算而去傷害一個人，是不是慈悲呢？
答︰我認為你應該記住有智慧的慈悲心。一個人有能力去判斷某個人行為的長期和短期的後果如何是非常重要的。
問︰有關個人行為的意義
我能了解何以我的心理和行為可以影響我自己的因和業。這些也能影響世界上普及的饑餓、貧窮和其他人類的苦難嗎？如何影響？
答︰有時候我們會覺得個人的行為十分有意義，然後我們應該想到影響力應來自眾力或來自一個聯合的動作。不過社會、社區或族群的運作是集合眾人之力，社會就是個人的集合體，所以創作必來自個人。除非每個人都有責任感，否則整個社區無法動作。故而個人不應妄自菲薄，覺得自己的努力沒有意義，我們人人都該努力。
問︰有關初學者應緩慢進修或急速修習佛法
你認為為西方初學者學佛法的人應緩慢修行以補基礎的不足抑或快速修習？
答︰這又是因人而異。有某些例子我認為密集修行比較適合；然而有一原則必須謹記在心，修道耗時絕不可能一蹴可幾。或許有些喇嘛會說︰“你如果跟我修行佛法，你會在一兩個禮拜內悟出一些佛道。”我想那是胡說八道。
問︰有關靈識
杰仁波切尊前︰您曾提到本能的靈識，這好像是大圓滿的表露，事實上，這種本能悟性的觀念為中觀應成派辯證法所反駁。有些格魯派的僧侶認為大圓滿的教義是異端學說和非佛教徒。然而您似乎擬將兩種矛盾的悟性理論合並。您可否解釋如何將大圓滿和宗喀巴喇嘛相提並論呢？
答︰首先，我認為你犯了錯誤。也許你混淆在這兩種表面類似而內涵不同的觀念中。在一方面來說，俱生原始之光是本能的靈識；另一方面我是述及“執著自我永恆的我執”，這是迥然不同的兩回事。本能的追求自我屬于觀念層面，思想的過程仍十分活躍；相反的，靈識只有在精微層次顯現，在此之前所有的觀念思考過程已經停止功能，所以這是兩不同的觀念。
至于靈識的真正本質，不論它是觀念或非觀念，仍有分歧的意見。另一個區別是，靈識是從內透視實相。實際上，這是克服執著自我的最有利的力量之一。它的道理是客觀的靈識，是由空性結合或化靈識的主觀經驗得來，這就是我們此處提到最強烈的知識性以對抗執著自我的力量。我相當我們討論黃教格魯派的立場或地位時，我們最好和它的開宗祖師宗喀巴喇嘛和他的兩個徒弟討論。我們在宗喀巴喇嘛的兩大徒弟之一克主際的著作里，可以看到他提出一個有關大圓滿教派對實相的真確性和有效性的問題。克主際表示，大圓滿的教義里所關切的實相的真正含義，是指就真確度而言，確實可應用在修行壇城至尊瑜珈術里。至于大圓滿教派何以會遭人非議，主要是因為有些修道人在道德教條的要求下顯然過于松散不夠嚴格。
然而我們應記住在使用“觀點”一詞時——應使用“空性”正確的觀點。在中觀派學說里，當引述空性時，多半是指“空”的客體，及現實的本質。相反的，在大圓滿術語和大手印的經文中，則是更接近主觀的經驗遠勝于“空性”，這其間的區別十分重要而且必須了然于心，我們若能了解空性本身，則顯教和密教之間實在不分軒輊。可是區別卻會在空性的壇城主觀經驗里浮現出來，其中甚為奧妙。
問︰杰仁波切尊前︰您心中的三個願望是什麼？
答︰天機不可泄漏。
生與死面面觀
問︰杰仁波切尊前︰若是人死于意外，比如車禍或謀殺之類，將會如何？
答︰在這種情況下，這個人也許會處于極端焦慮或驚嚇的狀態，不過一般而言，這種心境可以視為中性——無關功德或不功德。我注意一件事，有許多研究者探究轉世的現象，根據一些能回憶過去生命的孩子的見證，他們在前世都是暴斃，比如意外死亡之類，所以我覺得這些問題仍有待深入研究，從一個佛教徒的觀點而言，就我所知尚無特別的解釋。
大約在十年前，我在印度遇到兩個女孩子，一個來自旁遮普，一個來自厄它波拉德斯，這兩個女孩都是在前世里猝死；其中有一個小女孩對前世記憶猶新，連她前世的父母也願意再度接受這個小女孩作為他們的女兒，所以她等于有四個父母，我開始懷疑這其間也許真有某種關聯。第一，這兩個女孩今生前世都是女性；第二，兩人都是意外死亡。也許是因女性腦筋比較清晰，我無法確定，假如真是如此，那麼在未來可能有更多女性有輪回的經驗。
問︰有關平靜死亡和意外暴斃的區別
杰仁波切尊前︰要否談談平靜死亡和意外死亡、暴斃之間有何區別？
答︰當然，從修行人的角度來說，自然死亡最好，因為會有更多的時間思考和修行。而且根據佛教，不同的元素吸納時有各種跡象，若是身體相當強壯，不同元素的分崩渙散的跡象就很清楚，因而容易修行。然而，將死之人歷經沉痾，身體日漸衰弱，跡象就不那麼明顯。佛教里有幾種靜坐的技巧稱之為“神智的轉化”，是推薦靜坐的人如何運用此獨一無二的方法清醒的渡過意識分崩離析的過程。在此之前更有一些靜坐的方式可以幫助靜坐者確定自己的死亡。當這些跡象不斷重復，而且不可能再逆轉回生時，靜坐者就該轉向最後可供倚恃的修行如意識的轉化，然而自然死亡的過程還是較有福氣。
問︰有關死亡和昏迷的狀況
假如有人準備好死亡，那麼他在臨死時的片刻昏迷是否要緊？是否仍可視為您認為極重要的意識清楚的狀態呢？
答︰雖然這兩種狀態很難分別，假如要我猜的話，就算是一個訓練有素的修道人，若是他處在昏迷的狀態，當然可能會影響他辨識崩解過程的各種跡象的能力。盡管真正崩壞過程和一般我們所能體驗粗疏概念不見得相同，但意識還是可以辨別分崩的跡象，並且可影響一俱彌留時保持清醒的能力。最理想的情況是，我們能就這個更多做個實驗，例如可考驗有修養的修道人在遭受病痛和昏迷狀態時是否仍有保持靈悟的能力。
事實上，幾年前有一組科學家來到達蘭莎拉進行實驗，他們希望考察死亡的過程，所以他們帶來一個簡單的機器，不過，誰能說在什麼時候會死呢？誰會有經驗呢？無人能預測，這就是個難題。自從那次之後，有幾個死後肉身不壞的例子，有些可達一周，有些較長，可是這些例子現成時，卻沒有人進行實驗，當這些科學家帶著儀器來訪時卻無人死亡，這實在是個棘手的問題。
問︰有關愛滋病陽性反應的人處理憤怒與死亡
杰仁波切尊前︰我是個愛滋病患者，我發覺自怨自艾使我不能平靜面對死亡，我該如何化解怒氣？
答︰這的確是個問題。廣大社會的態度也是不太健康，因為大家有意隔離這些得愛滋病的人。此外，病人本身也十分氣餒，心理非常脆弱。如果病人能了解某些佛教的修行，就不會把生命只看做一生，此生生命的結束並不表示就是永遠結束。同時，此生的每件事和經驗，端賴我們的業報，不一定是前世累積而來，也有的是今世的果報。根據這個因果論，這些不幸的事是肇因于自己所造的業，所以這也是一種安慰自己的方式。
我曾遇到一些西藏的修行人告訴我他們的經驗。某些病人身罹絕癥，要求醫生坦誠告知他們的病情是否有治療的希望，以及他們能夠存活的時間，得到答案後，他們說反而覺得解放，因為他們可以重新確立他們的生活，安排好後事。因此一個人的修行非常要緊，除此之外，我無可奉告——這實在是個難題。
問︰有關安樂死
在掙扎于絕證或重傷之際的例子里，您會寬恕協助安樂死的行為嗎？
答︰這也是個復雜的問題，亦是依個案而定。從佛教徒修行的觀點來說，這種情況是因過去的因果業報所致，遲早這些痛苦的經歷都會過去，最好讓肉體去承受痛苦，因為至少醫生、護士會照顧你。若是屬于其他形式的生命，又沒有設備可以醫治，而且的確是絕望的病況，自然得另眼相待。
從另一方面來說，如果一個人處于昏迷狀態，沒有任何痊愈的希望，可能持續很長一段時間，須付出昂貴的代價，而且這筆代價會帶來其他的困難，像這種復雜的情況，也許可列為例外，然而還是很難斷定或一概而論，我還是主張因人而異。或許有人會以為安樂死和佛教的意識轉化有雷同之處，實則其區別在于佛教的意識轉化為自我的修行。另外一個不同之處是目的不一樣，安樂死的動機在解除病患極端的痛苦，相反的，意識轉化是利用瀕死的身體其機能分崩過程的機會來升華，當然還是可能有相似之處。
問︰有關面臨死亡的痛苦
杰仁波切尊前︰對于該如何處理臨死前的痛苦，您有任何忠告嗎？
答︰對修行中人而言，這一刻可以得知一個人修行的成果有多少，對其他人而言就很難說有何俾益了。換言之，不論一個人的資格如何，從年輕時就應不斷修練自己，常常修行各種方法，等到時候來臨自然水到渠成，這才是正確的方法。如果有人心想等到時候再說，平常不必處心積慮的修養，那麼等到事情絕望之際才想修行，那就既困難也太遲了。
總之，這與你有多熟悉各種修行的程度有極大的關聯，比如你相當嫻熟于各種德行，像是培養愛心、慈悲心；靜思空無的現象，生命的無常，以及經常布施——施財、施善、舍己利他等等，然後等到將死之時，你的心靈會反復思及這些修為，或是也有可能專注于特別形式的修行。而且正因為平日的修行，你可以將你的主要思緒控制在修行中到某一個程度，甚至可減輕身體的痛苦，使得苦楚不明顯，自然痛苦就不太影響你。同樣的，你的專注力夠強的話，事實上可以將注意力集中在痛處，然後冥思特別的修行，例如你可看到白光、甘露或特殊的物體，如此有且于舒緩身體的痛苦。然而，你若是缺乏素養，便很難建議在瀕死的一刻如何去克服痛苦。
問︰有關因果報應與不必要的延壽
我們再討論剛剛您所講的因果論。假如一個人從事醫療事業，若是極力搶救或干擾死亡的過程，或做不必要的延長壽命的措施，他必須負果報的責任嗎？
答︰一般來說，我不認為一個醫療人員幫助病人維持生命有何矛盾之處，也不見得有因果責任，因為當我們論及死亡，從佛家而言，這是許多因素造成的結果，不只因果而已。當然，有因果造成的死亡，例如果報已盡，有時死亡是突發的，是出于不可知的情況；而有些情形並非因果報應所致，而是功德圓滿的結局。同樣的，生病也有很多形態︰造業所導致的疾病，相對于某些外在、內在的身體原因造成的疾病。
因果形成的死亡是指用盡各種方法去避免，仍無法逃離的死亡，這種死亡經驗被視為因果死亡。進而言之，有些猝死的情況，或許因果會有點關系，仍以外在因素的死因為合理。另外，若是能夠延長生命的例子，表示有方法能夠繼續延長壽命，這也是因緣的結果。
事實上我注意到，即使西藏人之間，一般平凡人不會思考太多，便以因果論來作借口，我覺得這是極大的謬誤。誰來造業？是我們自己，我們自己的行為來造業報。比如我記下一些東西，這個舉動可能制造某個形勢，並造成其他原因或事件。這是因和果，果和因。只想到因果是超現實的力量是錯誤的！我們的日常生活，我們良好的飲食、工作、休閑——種種都是造業。一切全是造業和果報。是誰的業？我們自己的業！有時，我覺得我們對因果論有很大的誤解。
即使我們已累積了一些惡因，我們也有機會行善來改變惡業，所以萬事肇基于我們自己的行為，身為佛教徒，這點非常重要，一定要了解這個基本要道。真正的佛教徒要堅信佛法的存在，允許我們進入涅��之境。若是篤信此理，為何世人沒有信心可克服不同的問題呢？
因果論牽涉到許多錯綜復雜的事件，所以不能以單一因素就決定了因果業報說。例如我現在的身體，我的手是我身體的一部分，與我的經驗密切結合，敏銳的觸及我的痛苦和喜悅。不過，如果我們去追索我這部分身體的原因，可能得上溯肇元之始。這是個物質現象，或是物質現象的成果，可以尋根到更久遠之時，直到原子、分子的純粹狀態。依據佛教的教義，分子技術上稱作“空間分子”，經過好幾十億年的進化過程，如今這微小的分子才完全進化到生命體，變成能夠敏銳體會苦與樂的基礎，是以我的身體可以說是因果律的成果，其實是物質分子無窮盡演化的結果，這是單純的自然律，物質的成形是來自物質的資源。
同樣的，當我們觀察身心的區別時，我們發現有特定的特征予以劃分，比如物質現象有特殊的性質使之生理化或物質化，他們是有限的；反之心靈現象是明晰的、光輝的和精明的，不過是非生理的，也無障礙。這種身體、心靈對立殊異的存在方式只是一種自然律，我們不能說這是因為因果律而致之。
大乘佛法的學說接納這個現實的復雜性，並顯示不同的方式來接近實相。佛教教義提到理解實相的四個原則。其中一個原則是邏輯的推理，這個方法可用在對事實本質的了解，然而前提是現象之間要有特定的因由關系或陳陳相因——事實是某件事可以造就某個結果，或一些事情（眾因）綜合起來便形成一個特定的結局，相輔相成的原則便可運用邏輯的推論。
那麼相因的原則就有可能，像是事與心，事與意享有不同的存在狀態或不同的特征。它們之所以不同正是一種自然律，即大乘佛教所指的自然律原則。既然我們考慮到實相的復雜性，我們便應以各種理性的思考來領悟事實的本身。因此決定因果的影響非常困難，雖然我們可以說我們經歷的許多事都是因果業報，至于因果的影響有多深，和自然律反應的結果有多大仍有待辯論，這是我們應該探究和了解的議題，但十分困難。
問︰面對朋友的死亡
杰仁波切尊前︰你可以從容安祥的面對自己的死亡，那麼對朋友的死亡呢？
答︰我不知道。至于我自己的感覺，是的，我有時覺得非常悲傷——當我的哥哥羅桑桑天去世時，我特別傷心。在兄弟姐妹中，小時候我和他相處的時間最久，尤其是我從故鄉到拉薩那一段路程。我記得那段旅程有兩個月之久，你們知道轎子嗎？轎子很小，我們兄弟坐在里面，我們很貪玩，當我們玩到同一邊，整座轎子就會失衡，因此轎夫就會大聲咆哮︰“不要這樣！不要這樣！”對他而言，最好我們兄弟吵架，那麼我們就會劃清界限各坐一邊，轎子就會保持平衡，我想那個一路照顧我們的轎夫一定很不高興。因此，當我的哥哥往生時，我真的很悲傷。不過這是事實。自從他死後，我偶爾會懷疑︰“他的轉世在哪里？”是在這個世界或是其他地方？若在世間，在哪里呢？有時這種念頭會涌上心頭。
問︰有關介乎死亡和轉世的中陰界
您形容了介于死亡和重生之間的中陰界，這與生理或生化的過程有關聯嗎？或是獨立于生理之外呢？
答︰根據經文上所說，中陰界很顯明的與目前的身體毫無瓜葛，這時候的狀態只是自然的無名能源，不是有形的肉體，只能說是某種顏色和形狀的過程，所謂的“夢體”差可比擬。據說有些道行精深的靜坐人在做夢時，可以真正覺察到夢體，夢界與中陰界極為相似。某些人可以自然的體會到夢體，某些人則透過修行可得到。
你問我有關微妙的力量，或某些玄妙的心境，然而價錢可以見到顏色或形狀，這是復雜的問題。我認為有外在五大和內在五大之說，內在又有粗疏和精微的層面，最深奧的境界上便有光明，另一方面便是微妙的能源，在此能源里埋下五蘊的種子，是以我們稱靈識為所有生存的基礎。我覺得外在的事物和靈識是有某種關聯。西藏佛教經典里有特別提到能源力量的一段，稱為五光，我認出日常生活經驗中肉眼所及的世界和奧妙的能源世界有某些關聯。經文內也解釋了了解特別能源力量的本質便能監察這些關聯。進而言之，到底這些特殊能量和我剛剛所說的“空間分子”是否有任何有意義的關系，我個人對此尚無深切的了解。
問︰有關死亡和《西藏生死書》
關于死亡過程的知識可在《西藏生死書》中找到嗎？
答︰是的，這本書會有幫助。有關死亡的過程，尤其中陰界的不同特征，有時也能在《俱舍論》學說和壇城學說里找到不同的解說；因此，廣泛閱讀有助于增進了解。無論如何，對特別的喜怒至尊修行，《西藏生死書》無疑描述了最宏觀的視野與觀點。
完