第二部分佛學、心理學與認知科學
四、西藏心理學︰人腦的復雜軟體
羅伯•索曼博士RobertA.F.Thurman,Ph.D︰哥倫比亞大學印藏佛學研究杰桑•卡帕講座教授
心理學是心的科學，它在印度與西藏被稱為「內在科學」（注），真是再合適不過了。在西方，它是來自哲學、自然哲學，既屬形而上學對實相的追求，又屬認識論對正確知識的追求。在印度，科學與哲學從未分過家，哲學一直被認為是控制科學理論部分所必要的，因此終究與經驗部分也分割不開。而在哲學性的科學中間，內在科學哲學 心理學，一直被認為是所有科學之首。
在印度，探討實相的知識一直被認為是非常實際的事。十八世紀的印度哲學家法稱論師（注）曾說︰「所有成功的人類行動，都源于正確的知識。」如果人類想在任何方面成功，他必須獲得關于實相的正確知識自身的實相與環境的實相。我們或可加一推論︰所有不成功的人類行為現今似乎為數不少都源于錯誤的知識或無知。因此，在個人或國家的生命中，破除無知，獲得正確的知識，應屬首務之急。
在西方，科學家將實相先入為主地認定在人類思想世界之外，是物理世界，是外在世界，是「外面某處」的世界。對于科學來說，環境是需要被馴服、被控制與被設計建造，以便來適合人類的需要。因此，物理、化學、生物學、天文學，再加上數學與幾何學，在西方被認為是最重要的科學，而把精神留給了教士們他們最後又區分為哲學家、詩人、藝術家與精神病醫師。當心理學于相當晚近想躋身科學殿堂時，它試著模仿「硬」科學。弗洛依德Freud為心理學發現一看不見的能量領域，類似于天文學家的廣大領域、生物學家與化學家的微小領域，以及物理學的近于神話的次原子領域。他後來發展出關于精神的不可見、不自覺的能量作用，以及由夢中觀察這些作用之機制的理論。
榮格將那機制擴大，包括了對文化作用的檢查，並由集合的夢神話，來研究這些作用；將正式的要點分析成為各種原型。其它心理學家最後認為這種研究方式過于迂緩，另創立行為論，將精神的作用簡化為可觀察到的身體與語言的行為。
相沿至今，在心理學或認知科學中間，最強而有力的運動是神經科學，它仍然繼續將心智簡化為大腦中的物質過程，並結合化學、生物與生物物理的觀點，去了解並控制那物質化了的精神腦 心。霍華•葛納HowardGardner在他所著《心智的新科學》（注）一書中，畫有認知科學圖，圖中顯示神經科學是六種認知科學之一，其它為哲學、心理學、人類學、人工智能與語言學。到目前為止，由經費與投注的精力觀之，大部分的能量都用在神經科學上了。許多實驗已經獲致結果，還有更多的在期待中。洛桑嘉措與其它西藏心理學家對神經科學都很著迷，認為神經科學家參與東、西方的對談，會有重大的貢獻。
我決定提出兩個主要的問題來討論︰第一、為什麼現代的西方認知科學需要老式的西藏心智科學？第二、假使印藏傳統有可貢獻者，那會是什麼？它會以什麼形式貢獻出來？而西方認知科學如何方能對其做最有效的利用？探討第一個問題， 解西方科學是由物
質主義所支配，然後再以批判的眼光，審視科學的物質主義所認為對于心智的了解，是將之簡化為大腦過程。探討第二個問題，需要對印藏心理學及某些實例做一通盤的觀察。我將以某些實用的建議做為結論。
在古老的印度，當佛陀設立了佛學教育機構，如同在西方一樣，那時實相是被當做外在環境也是內在的自我來研究的。而內在的自我，則被選為是更重要、更應該去了解，也更實用、更應該去控制、建造，以適合人類之需要的。這並非由于天真地相信人的精神不滅，或是因為某種神話。物質主義在當時已頗為興盛。佛教徒在實用處也使用唯物觀的化約方法，尤其在醫藥他們列為第三優先（在語言學與邏輯之後）（注）的外在科學的發展方面。佛教徒有批評意味地拒絕在當時存在于大多數宗教中的靈魂說，同時也並不認為任何方面的自然不論內在或外在是神秘地不可侵犯，或是超出于分析與理解之外的。
最重要的是，佛教徒宣稱他們將內在科學心智科學視為各學科之首要，乃是基于對實相完全、透徹的知識，以及對自我與環境經過評估的深刻了解，亦即指基于佛陀之完全開悟。這是他們的聲言，由多位至少部分開悟的佛陀之同道與繼承者所支持。
當然，在今日我們應該以強烈的質疑來處理這項聲言。我們必須懷疑它。佛陀本身也要我們懷疑他已開悟這項聲言。他說「要懷疑，不能只是接受」，但是我們必須審查所有尚存的贊成與反對雙方面的證據，以這種方式來懷疑才是。我們不能僅預設立場地摒棄這項聲言，好象我們雖然坦承自己的無知，實際上又確信從未曾有人開悟。我們必須批判地來考慮這項聲言，我們必須承認如果有任何可能性，不論大小，一個人可以經由內心發展的過程，沒有外在助力，而可達到全知的境界的話，那是極為意義重大的。測驗與評估這一內心發展的過程，應該是一項重要的科學工作；不是宗教的追求，而是科學的工作。
實相的內在與外在，究竟那一方面更為重要？應該去了解與控制；在做這項選擇的背後，是關于實相究為何物的復雜觀點。生命的實相是什麼？特別是人的生命以及它的目的為何？它的需要與期望為何？如果不知道這些問題的答案，而急忙地去分析環境的形勢，修改看起來可修改的，滿足立即的需求而不做長期的考量，此種處理問題的程序是不可能成功的。事實上，這種程序已將我們帶至一個非常令人懷疑而危險的境地。
我們目前的情況是︰對于環境已累積、發展了多方面之優異知識，卻尚未獲得整體透徹了解的知識；根據這些片面的知識，我們卻深深地在攪擾自然的程序。我們的確滅除了許多種疾病，並且改善了某些生活條件，但也因之嚴重地破壞了人口與地球及環境之間的平衡。我們制造出強力的機器可以做不同凡響的事，卻因此竭盡我們的資源，並將自然的平衡污染、拉緊到了危險點。我們將戰爭的毀滅效率帶到了無法想象的高峰，而使自己立即面臨自導的行星毀滅之危險。在本質上，我們影響外在實相的能力遠超過了對于自己的能力，這是關鍵性的要點。
我們對于自己基本實相的直接認識，較之歷來的人類，增加得很少。我們大多數的行動，都是根據深入且普之錯誤認知，而此認知又已一再經過預感、猜測、學位、證書等的保證。大多數時間，我們都是無可救藥地被欲望、貪婪、傲慢、嫉妒與仇恨這些基本的情感所左右；我們很快就會失去自我控制，而做出遲早或立即就會傷害別人甚至自己的行為。如果像我們這種會生氣又貪婪的人，在一脆弱的行星上，發明了具有無限集體毀傷力的核子、化學及生物武器，把它們交到同樣缺乏自我控制的領導者手中，而這些領導者，在技術上來說，又大有可能觸發超乎想象之恐怖的第三次世界大戰，使這星球在其後的數十萬年間，不可能有任何生物存在。假如像這種電影劇情似的事真正發生，而有誰還可能留下來看到的話，他就可以理直氣壯地說︰希臘、羅馬與歐美人所做的決定不去了解與控制自己而胡亂更改環境，是一個致命的錯誤，是愚蠢而恐怖的決定；而做成這決定的西方人，卻還可悲地自以為是地球上最偉大、最聰明的人。
我個人並不覺得這世界末日的電影會成真，因為我認為這宇宙存有真正的智能，而我們也不至于如此簡單。在西方文化的發展中，我們也曾致力于了解與控制自己。雖然西方在這方面的努力很少是科學性的，但是我們的宗教與人文並非毫無作用。我認為我們會成功。要預演這場電影的目的，是為了讓我們更賞識佛陀影業公司的遠見，他們已預見到，如果人類不把自我了解放在支配環境之先所可能陷入的險惡危機。因此我向諸位提出這急進的想法︰印度人之所以決定不去發展外在科學、科技、工業機器所有我們認為是西方文明的東西可能不是簡單的智力不足的問題，反而可能表示他們了不起的智力。智力不足的可 我們由我們決定去干涉、亂搞每一件事表現出來；由如此縱放自己身體的能力而沒有任何精神的能力表現出來。沒有做某件事與決定不去做，這之間有重大的區別。我們對此有無清楚的了解，對于我們以怎樣的方式去接近另一種文化的科學，將會有很大的影響。我們可能因為有本事毀掉這個星球，就自認為高人一等，因而擺出老大的姿態；或是我們可能覺悟到因選擇上的錯誤，幾乎毀掉這個星球，而采取謙遜的態度。諸位可以看出來這兩種態度非常不同。如果我們想要從印藏發展的內在科學與內在技術獲益的話，我們必須在這里心懷謙虛。
西方神經科學研究人的心智，是將它當作腦一部復雜的「濕體」機器。如今對心智最新的譬喻，是視它為機械化的電腦，是一思想機械，記憶的模型，全相的、光學的、雷射儲存的裝置。我確定當我們的機器愈做愈復雜時，我們心智的機械模型也會更微妙。但是請停下來想一想電腦︰電腦只是一部機器嗎？它純屬機械的嗎？電腦是不是也有心智呢？電腦畢竟不單只是硬體；最復雜的硬體，沒有軟體也無法作用。軟體是由人的心智所創造，再將設計輸入機械格式的。而人的心智所做出的設計，是來自于自己的程序，以及來自于語言、文化、教育、甚至數學的特殊語言所有由其它心智影響而形成的產物。此外，電腦只能提供一個結果，仍然需要使用電腦的人用他們的心智去解釋。電腦的譬喻不能解決身心問題，它只是將之轉變成了另一種媒體。
神經科學對待心智的方式，它所做的分析、控制與修改，正如同對待電腦一樣將之當成硬體；波特博士在前面對談中（注）所擁護的極端唯物主義的方式就是如此，那的確是個強而有力的方式。如果一部電腦沒有磁盤機，它就不會有記憶；如果它有大磁盤機，它就會有巨量的記憶。它的中央處理機，將決定它可以處理多少數據、多麼快等等。但是若無提供圖形與結構之軟體設計來指揮能量的話，它的任何硬體零件，不論制作如何精巧，不論有多大的電流通過，都將形同虛設，發揮不了作用。神經科學有沒有顧到軟體的需要？誰在負責軟體？認知科學避開軟體的問題，是怕被看做「軟」科學嗎？
要點是，我們需要「軟」科學來處理心智的軟體。假定神經科學可以發展出新的電子生化腦；假定他們加上數百萬的 芯片，新中央處理機可以將腦的連接容量增加十億倍；假定他們可以測定具有這種功能的每一個神經元的位置，並且全將之增多一兆倍；假定他們可以隨意打進去強化的神經傳送器與神經調節器；假定他們可以賦與實驗對象增加智能的潛力，獲得資訊的管道；假定他們可以提供機械的便利，使能取得世界上所有圖書館的資料、所有的衛星檔案、所有的顯微鏡與望遠鏡的觀測記載。想象所有這些都連在你頭上；想象你自己是有如此浩瀚知識與經驗的機器中的意識結；而且想象所有這些並沒有任何結構適當的軟體系統使之組織化。把開關按上之後，它若不是文風不動地攪在一大堆電線里無法操作，就會是因為太多雜亂的輸入而燒毀所有的保險絲。
所以，實際上假使由我們經管一項以生化電子來增大人腦的計畫波特博士與洛桑嘉措當笑話說的奇妙計畫創造一個超級頭腦來完成各種有用的工作，我們會將預算中相當大的數目分配到發展電子生化腦的軟體上。如波特博士所說，許多納稅人的錢，很多經費會分配給硬體；有多少經費分配給軟體？這是我們想要知道的。如果我們在經管一個電子生化腦，我們絕不會將所有經費花在硬體上而不顧軟體的發展。然而，在代表我們文化進步的龐大卻多數是缺乏管理的科學研究與發展計畫中，我們在做些什麼？我們將大部分的努力都放在硬體上了，那就是為什麼它如此昂貴，成果卻如此小。我們正像一個做電腦的，一直在改善店里的電腦，從設計零件、尺寸、復雜程度等方面著手，卻未曾打開開關，沒有給它程序，所以根本沒有用過這個東西。現在為什麼神經科學做這樣的事？為什麼心理學也試著爬到「硬」科學的膝蓋上，靠著黏上神經科學，攀了關系，合稱為認知科學？那是因為形成我們整個文化的「形上唯物主義」之基本哲學錯誤。西方科學是在最近的文藝復興革命中得以重生，那革命是要反抗教會為了鞏固其教條機構與思想控制工具之壓制性統馭，所揭示的唯心主義。這項唯物的形而上決定，雖非刻意要如此，其結果卻是從十七世紀到現在，一直統治著心智，使其背離了自然規則，以致處理所有的問題都將之物質化。二十世紀的哲學，也自掘墳墓地以各種方法證明哲學已經完結；探討「實相」，除了將它當做對感官科學化測量的延伸之外，已毫無意義。將「實相」視為物質，是一集體的決 而非客觀的發現，這項事實已經被遺忘，因此而演變成今日所謂科學唯物論的教條主義。
但是教條主義會傷害任何一種科學，包括心理學這門內在科學。當假說硬化為意識形態時，教條主義即隨之而來。它替觀察者戴上了眼罩，使變狹的視力漏看巨量的證據。而誰會去向現代科學這教條主義挑戰呢？在西方，我們沒有看到任何夠份量的挑戰。宗教的基本主義信徒，已經辨識出科學理論教條式的說辭並非絕對的真理，而他們已重回科學發展以前的反向教條諸如上帝創造萬物說。自由人道主義者提出了倫理學的問題，質疑在對其後果沒有充分了解之前，即進行實驗與提供科技的各項決定。政府質問耗費巨資而看來用途極少之大型基礎研究實驗的效用。但是基本主義信徒缺少主流的可信性，那只是以一種不合理回答另一種不合理而已。人道主義者可以阻擋一些辱罵，但因沉浸在同一唯物信仰系統中，因而發揮不出效用。政府則只能暫時拖延進展，因為他們總是希望，無論做出什麼結果，終究會有某種軍事上的用途；他們對于科學進步的貪求太大了。
所以，在我們的文化體系中，找不出一個可信賴的反對力量，現代心理學又被鎖定在看來並無前途的道路上，而西藏心理學可能正好提供這急需的挑戰。並非西藏的心智科學因為憎恨唯物主義而提倡相反的唯心論那就會像基本主義信徒的挑戰一樣，雖然從人道的立場可以了解，卻缺乏實質效力。西藏科學事實上批判所有教條式的觀點，認為所有偽裝可以與實相完全契合的理念均屬錯誤。唯物主義是一有力的假說，它在某些情況是良好的處世基礎，而在其它方面並不如此有效。西藏科學有許多身心的模型，而不是只有一個。它明白，所有關于實相的模型，都會在某方面有所窒礙與不足，因此發展出數種模型，各用于不同的目的。這就是洛桑嘉措在回答關于數學的問題時所要表示的意思，數學真的統馭事物嗎？他說，如果你仔細察看東西，你不會找到任何你想要找的對象。如果你要找尋任何指定的對象，你都不會找得到，因此指定的對象只是形式上存在而已。向洛桑嘉措提出這個問題的麥塞斯博士，在被催促的情況下，說出他認為在一連串的符號與方程式之後一無所有（注）。但是佛學哲學絕不會同意這點。不可能是什麼都沒有的。我們就不是什麼都沒有，這是每個人都確知的。較為準確地說，我們是某種東西，而當我們試著確定出究竟是什麼時，看起來卻是什麼也沒有；假如我們不逼著去追究到底是什麼，看起來就很像是某種東西。這說明我們只是形式上或相對地存在的某種東西，而不是絕對存在的。
因此，任何一種描述我們自己的方式，都被稱為是形式上的，意思是說，那是我們在我們共有的心智領域里、在我們的語言領域里所造作出來的一種描述。我們將之造作出來，大家認同，而且世世代代這樣做下去，並非只是此地此時而已。我們不能現在就立下協定，決定整個世界只是我們所在的這個房間，或是這房間可以飛到西藏的山上去。這樣做行不通，因為還有數百萬其它的人與這項對實相的協定有關。
這即是佛教的科學觀。它的意思是說，對實相的每一描述都是協定性的，無一是絕對的，那也是為什麼佛教可以利用唯物主義的原因。有些佛教徒在某些做法上是極端唯物主義的，但他們並不陷在那里；如果換成別種情況，在倫理學的情況或心理學的情況，他們不會是極端的，而會是二元論者或是互動論者。或者說，他們之所以具有富彈性的智能觀，密切關系到他們的一個信念，那就是︰他們相信「假說」是在等待反證，而科學只要有更進一步的證據，將永遠對更廣大的實相敞開門戶。一旦你被鎖定在某一意識形態的理論上，你就只會尋找特定的證據，你不再是無偏見的科學家，你將不會發現任何真正偉大的東西，你永遠也得不到諾貝爾獎。如果你了解空性，以及一連串的符號之外一無所有的事實一無所有包括沒有，那並非指那里什麼也沒有，而是指有的東西永遠可以被重新描述然後你的心智才可以獲得伸縮性，使你能有真正的、突破性的、發明家的狂喜之經驗，因為你將有能力從另一個角度觀察事物，譬如像愛因斯坦所做的，縱有以太學說，他仍發明了相對論。你將不會被鎖住在一特定的意識形態里。
這就是我所謂佛教發展了數種關于實相的模型身心之關系的意思，不同的模型適用于不同的目的。譬如︰要發展一有效的醫藥系統，它使用生命之肉體的、化約主義式的模型，將心智化約為身體；對于日常的道德哲學，它則提出身心二元論的模型，並且強力防衛流行于印度城市花花公子型商賈間之唯物化約主義之侵害；對于視眾生平等皆可得度的佛教哲學之高深的禪修，它提出一結合性的身心統一的心理模型，將身體又化約為心智；對于哲學與科學的最細微層次，它發展出一相對論的、因循主義的身心互動模型。而所有這些模型，還有多種方法可互相轉換。
這意識形態的伸縮性，並非西藏心理學里才有的。西方科學也推崇這種理想，意即將理論視為單純假定性的，將觀察者導向事物或過程，挑選觀察的結果，並使之具有意義。如果是靠觀察來證實，一個理論只可能是暫時正確的，永遠在等著反證。西藏心理學所顯示的，在理論方面是同樣這種富有彈性之精神，以及對實際經驗所持的開放態度，它並沒有添加任何新東西，它只是強化了科學的開放性。而它真正提供的富有意義的項目，是對心智注意的方法，那雖不是化約式唯物主義的，但卻仍是批判的、理性的、系統化與分析性的。這種對唯物主義教條的挑戰與補充，對西方科學的進步殊為重要，特別是對心理學。
不過有一個更基本與重要的問題︰心理學的目的是什麼？如果具有對精神的正確知識，人類的哪些行動會成為成功的行動？雖然為知識而知識已成為無可質疑的人類美德，但是，仍然有很好的理由將一門科學與其相應的藝術技術的最廣闊意義結合起來。將每一門科學與它相對應的藝術相連，可以更彰顯由這一特定的知識系統所導出的人類美德。心理學是追求對自我、心智、感覺的內在作用、知覺、認知、感情與本能等等之了解。源自它的藝術，應該對于增進人類的幸福、創造力與了解有直接的貢獻。對感覺了解得更清楚，才能助長更愉快與高尚的感覺。譬如像波特博士所擔心的那些可憐的古柯鹼吸食者，他們有過多的愉快感覺，必須了解這種感覺，才能設法緩和或將之分散到生活的其它方面去；不能就把人的腦葉切除，以防止他們有幸福感，應該將幸福感導引到日常活動中去才是。為什麼他們不可以在仔細做一個科學實驗時有幸福感呢？有一點幸福感，應該仍然能夠在實驗室里，把東西小心地由一個燒杯倒到另一個燒杯里去。
知覺與認知也應該加以改善，使之更準確可靠。感情則應極其小心地去研究；學習如何減少使我們不快樂的感情，並增加那些可以使我們快樂的。它們對于身體健康的影響，也應該加以研究；減少那些壞影響，增加那些好影響。這難道不是神經科學的夢想嗎？假使人類內在的作用可以簡化為大腦中化學的、電的或其它形式的能量之可觀察的、可重復的、可控制的且可操縱的量子，那麼人類的心智終將可以改善並加以控制了。這個理想一直引誘著科學家，吸引著他們的支持者，卻使人文學者害怕。當我們听說現代藥物導向的心理學家在為抗郁劑、抗精神病藥物、鎮定劑等等而高興時，他們難道忘了心理學的真正目的嗎？那就是︰對人類精神狀態準確地了解與仁慈地修正，以改善人類的行為乃至個人與社會的生活品質。我們在這里想要產生的結果是主觀的。幸福畢竟是主觀的；當你快樂的時候，只有你直接知道，只有你能立即覺察。你確是對外界情況有某種程度的依賴，但是感覺、感情、解釋與認知這些重要的主觀事件，卻是快樂與不快樂這些重要的主觀的「果」之直接的「因」。要產生這些重要的「果」，而只在周邊條件上做功夫，好則做法拙劣，壞則收不到效果。文化的主要工作，是借著語言、故事、神話、儀式、倫理、宗教、哲學、藝術、風景以及所有其它的一切，來創造獨立自主的人，他們感受到文化驅使的沖動去參與社會，做建設性的付出，同時抑制會傷害社會的負面沖動。當文化失去此種能力，而試圖藉由外在的方法法律、警力、組織化的思想控制、以及加諸于身體的強制性規則，如行為訓練、藥物、節食之類來維持秩序的話，結果永遠是令人失望的，而社會也終將崩潰。既然這已經是人類社會長期以來的經驗，為什麼心理學還刻意地忽視人類內心作用的研究呢？為什麼還會覺得那是不可及的、無法理解的、無用且無意義的？那不是剝奪它做為一門有特定研究領域的科學之存在理由嗎？早期的西方心理學是相當看重內在科學的，但是由于心理學家愈來愈熱中于躋身「硬」科學家之列，使內在科學逐漸不受重視，終至被當做是虛幻的、不可及的、無效能且無用的，而完全被排除了。
現代心理學家發現，他們愈來愈無法透過自身內在的管道去了解與幫助他人。官能錯亂的人可能有時是身體上的問題，可以用醫藥處理，但是最常發生的是，他們的內在世界有問題軟體有毛病，以致于他們的身心綜合體無法適當地操作。他們被扭曲的意識形態所禁錮，被負面的感情毒害，被變形的知覺激怒、驚嚇，並且被不利于自己的習慣弄成癱瘓。但是心理學家沒有時間也無執照或設備，來直接處理這些問題。他們無法針對每一個病人找出問題的根源，只有少數有時間與財力的名流病人，可以享有這種深度的分析治療。多數病人都被置于臨時控制的情況下，以人工的療養環境與藥物去減輕他們的壓力；在這種環境之下，問題改善的希望渺茫，惡化的機會卻很大。那很像將一部因軟體問題而功能不良的電腦，拿去加潤滑油，送回廠加硬體零件等等，卻完全不去做任何軟體的分析與修改。
這就是西藏心理傳統可以做生命攸關之貢獻的地方︰用它精密的軟體分析與修正方法，可以幫助一個人重新做內部的程序設計。它的分析方法編入了巨量的著作中，書中描述心智的作用，以及應付它那令人目眩的各種觀念系統。有各式各樣的技巧或心理技術、修正方法，使一個人可以並入與整合改良過的軟體，這即是一系列的靜坐修習。但是靜坐不能單獨竟其功，它必須靠一種道德嚴正的生活方式由下面支撐，那對這個人及他的伙伴，會產生最小的干擾和最大的和諧與支持的能量；同時也必須從上面由諒解、由實際的觀點或定位所設計的巧妙程序亦即佛教徒所稱之智能來帶領。
洛桑嘉措為重新設計程序之工作草擬了案例，那是要將由憤怒與仇恨所推動的人類生化電腦作業，轉變成由忍耐與愛引導的作業。他提及要克服天生的、無知的絕對論，是它令我們執著于自己對實相的概念性的構架物，而與意見不同的人發生沖突，因此產生貪婪與憤怒。這是應用沉思的方法，在教育過程的層面上所作的重設程序的工作。
我願再介紹兩個用密續方法重設程序的例子，其一是在醫藥方面，另一個是在超感靜坐方面。
第一個是用所謂「把脈」來診病的學問。受過訓練的西藏醫生，發展出結合記憶、解剖學知識、細微的肉眼觀察與以默想提高敏感度的能力。他們把自己兩支手的食指、中指、無名指的六個指尖，訓練得可以與病人身體上的十二條傳遞頻道調成同調。把這些手指放在病人身體的任何部位上，最好是兩腕的橈骨動脈，醫生就變成了一架精神的電腦斷層掃描儀。他可以讓覺性進入病人的身體，隨著血液、淋巴、神經系統到達不同的器官與脈管，然後帶著病人身體確實狀況的詳圖出來對此推崇與懷疑的雙方面人士，都認為這很神秘或是應該屬于神秘主義。但是我們不需要走入神秘主義或唯心論，我們把它當做是一種復雜的生化電腦程序設計，就可以了解。正如腦波圖儀把電極放到病人的頭皮上，即可量得病人腦中及身體上的各種功能一樣，一個經過特殊程序設計的人類神經系統，踫觸病人的身體時這些手指變成像電極一樣會收到調成同調的特定振動圖案。同時，它引動一復雜的解析程序，那可以將接收到的圖案與病人體內的特定功能及不良功能連接起來。手指上的十二個感應器，是分別設定去感覺心、肺、肝等不同部位的脈波或振動。那西藏醫生事實上是將自己與病人視為純物質的、自然力的過程，因此這事例並不牽涉到什麼心智的神秘。一位西藏醫生如果遇到病人去找他，表示想听一些關于心靈方面的談話就像有些西方人在印度會做的他會感覺受到侮慢。他說︰「我在這里是要治你身體的毛病，不是要談心靈的。」所以在這件事情上，他們使用的是唯物主義的化約方法。經過二十五年的長時間訓練，他們就這樣把自己的身心轉變成了一種電腦斷層掃描儀這是「濕體」，而這些是電極。如同一個非常敏感的音樂家或熟練的按摩師，他們可以感覺到人們身體內發生的事。
西方醫學無法了解，一位熟練的西藏醫生怎麼可能只要全神貫注地透過這種想象的程序，就可以做出不尋常的診斷。西方的研究人員，假定西藏人以為每一個器官都有像電報那樣的線，連到手腕的某一點上，是根據某種原始的解剖學觀念。其實並不是那樣的；西藏人並不認為有什麼線由肝髒連到手腕上的某一點，他們根本不是這樣想，他們做的只是單純的軟體程序而已。
當一個測謊器讀出外在能量的波動，做為內在的謊言、一種在心底深處的緊張、內疚或一個隱匿的念頭之證據時，那不需要有一根線由產生這種精神意象的神經細胞能量圖樣那兒，經過神經鍵網路連接到皮膚上的電極。測謊器的設計，是用電極從表面粗糙的電位差，來查出極微細的內在能量圖樣的差異。同樣地，醫生有一個他自己與病人的身心綜合體之抽象模型。他已牢牢記住各類型的脈搏之整套復雜隱喻︰像咕咕鳥的叫聲，像泉中的滴水，像跛腳的鳥跳著、搖擺著等等，他可以用指尖將這些統統感覺出來。
醫學博士理查•塞茨RichardSeltzer,MD，對西藏醫生耶喜•當敦Dr.YesheDonden在耶魯醫院替一位病人診脈的情形，有精采的描述。這段描述，因出現在藍姆•達斯RamDass所寫的美妙的書《我怎麼幫忙？》中而大為出名。我在此引用一段，因為它成功地傳達了那種境界︰
最後他拿起她的手，握在他的雙手之中舉起來。然後他以一種蹲伏的姿勢彎身在床前，頭低垂到長袍的衣領里。當他在感覺她的脈搏時，眼楮是閉著的。不久，他找到了確切的位置，就在接下去的半小時之間停在那里︰像是某種奇特的金鳥斂翼懸在病人上面，將病人的脈搏按在他的手指之下，她的手被捧在他手里。這個人所有的能量，似乎都匯聚到這唯一的目標上。脈搏的觸診已提升為儀典的狀態。從我所站立的床看來，好象他與病人已經進入一個孤立的、疏遠的特殊所在，有空間圍繞著，沒有干擾可以穿越過去。偶爾她會抬起頭來，看看在她上面的奇異人物，然後再度沉下頭去。我看不見他們相攜的手，那是別人無法參與進去的親密聯系，他的手指在接收透過她手腕的韻律與悸動所傳出的病體的聲音。突然我嫉妒起來，不是嫉妒他，不是嫉妒耶喜．當敦美妙而神聖的天賦；而是嫉妒她，我想要那樣子被握著，那樣子被觸摸、收听。我知道，我雖曾觸診過十萬個脈搏，卻連一個也沒能真正感覺到。（注）
由語言與想象的圖畫設計出來的軟體，創造了一部人類的感覺機器，它可以察覺內在器官的微細差異所透露出來的癥狀。這些差異，可由儲存在記憶里的診斷記錄來解析。那些記錄是將著名的內科醫師數千年來所累積的經驗，譯成電碼儲存起來的；解析本身又與另外譯成電碼的診斷規則相連接，那也是經過系統化編列儲存的。此外，再將之與視覺診察病人的數據及解析交叉參考與檢查。視覺診察包括病人的身體表面、眼楮與舌頭，還有詳細的尿液檢驗系統化地分析其顏色、氣味、起泡的樣式、可見的分泌物、黏度等等（注），以及按照書本程序的詳細問診。其結果是一異常可信的診斷系統，完全不用硬體機器去延長感官，也完全不用精微的分析法去探測小至細胞或原子的內在空間這樣細微的程度，以致于讓人感覺難以將其分析結果與整個病人有效地連接在一起。我無法仔細討論西藏的診斷軟體程序。我只是試著建議一個新的方式去看它與研究它，或許也可以考慮采用它來訓練現代的醫生目前他們要解析如此巨量的資料，要把那一大堆資料來配合病人生命過程之成長，實在非常困難。
我的第二個例子，是赫伯特•班森博士所研究的拙火靜坐。我想從內部觀點來介紹。當瑜伽士或瑜伽母修習拙火時那是一種導引內在能量的瑜伽術，可以引導強烈的熱來產生某種期望的內在經驗他們要做一套極復雜的觀想。
這項極端微妙的程序設計，使用一系列非常穩定且鮮明對焦的觀想圖像。瑜伽行者以觀想自己粗陋身體的絕對空性，將自己身體的像融化，然後他開始修改神經系統的內在模型。在照片上，我們看到這位瑜伽士穿著宇宙飛行服在接受測量。但是他的心在哪里？他內部的丘壑又如何？那瑜伽士表面顯現出來的是產生熱的機制，而他體內那控制機制的最細微層次又是怎麼回事？要了解這些，我們必須要清楚軟體。這是我現在要簡略敘述的。
瑜伽士以復習自身的絕對空性，將自己粗糙身體的像融化掉。這表示該瑜伽士必須是對空性有某種程度之切身體驗的人。他曾有自身結構完全融化掉的經驗，並且真正由自身體驗到麥塞斯博士所說的「在一長串的符號最後，一切付諸闕如」的義理。一長串的符號「我」，一長串的「我自己」，這身體，這兩支胳膊，超越了身體的原子、核子，跑到了所有這一切都融化消失的地方；他由對空性的靜坐修習，得到這樣的體證。如此，瑜伽行者才能夠隨意解除將這普通的粗陋身體當成為自己的執著，然後進一步改善內在的模型，而並非只是停留在解開後的一種空白狀態。
首先，行者將自身及周遭的環境，觀想為在清淨壇城中本尊的化現，這種化身與環境有許多種變化，這在西藏的佛像繪畫中是很著名的如西藏佛像畫里以復雜姿態出現的多面、多手、多足的諸佛（見圖一）。這諸佛並非只是供喃喃祈福膜拜的，完全不是這回事；他們是自我的典範，可以用之達到某種特殊的心智狀態、某種特殊的感覺能力。當一個人將粗陋的單頭雙臂的自身化入虛空，他將以多頭多臂的形式再現，以獲得不同的感受。想象一下，如果你不只有兩臂而是有千臂的話，你的中樞神經系統會感覺如何？那將會感覺有無窮的能量通過這些手臂伸展出去。那是一種藉觀想外在身體是某種形狀，以使內在神經系統產生某種感覺的方法。如果我們幼稚地執著于自己現有的身體，就無法做到這一點。我們必須認清事物的空性，看破它，然後才能藉想象將之重建。
在瑜伽行者觀想本尊的形體之後，他們甚至脫離簡陋的本尊的形體，不去理會外在的化身與環境、壇城，而將身心之組合重新設想為一部活機器或生化電腦；其中包函一特定結構的氣脈網路、一套神經網路、以特定方式運動的能量與生化明點或細微知覺的節點、知覺焦點或種子細胞之明點。這是洛桑嘉措所提到的與神經科學交集的密續範圍。這部機器看起來像環動儀，沿中心管有五個左右的花形輪，輪子的花瓣伸展至整個的神經系統（見圖二）。
修行者不再去想任何手臂或腿或肢體，而單單變成了一根管子，一根神經網路的管子，像是將管線連接成管狀的一部電腦。一旦這種觀想穩定與鮮明之後，行者即可開始拙火的步驟︰將一個知覺明點觀想成一白熱的「阿」字，那只是在網路結構的某一點上一個小彎彎通常是在中央管的光形輪的中心點，在行者肚臍的下方（見圖三）。如此觀想這熾熱的白色「阿」字在身體的中央，鼻孔吸氣時，將細微的風所帶的能量送到「阿」字上。請記住，這已經不是平常的粗陋身體；當空氣自鼻孔吸進來，觀想它是由兩側的兩條側管往下走，然後吹向「阿」字，就像我們用風箱煽火一樣，于是「阿」字熾熱地燃燒起來。最後終于使這部生物機械電腦的內部融化，並且發光；將所有粗糙知覺與能量的沖動，融化為自由與歡悅，一切融入于微妙的中央柱之中。
這位瑜伽士是絕不會吸古柯鹼成癮的，因為他練拙火，就會在他整個中央神經系統的上上下下，產生強烈的歡樂或幸福感。這也是為什麼在西藏密續藝術中，你會看到性的意象，因為在拙火融化過程中所經驗的快感，被認為是性高潮的數百萬倍。密續並不是改善性關系的一種方法。在東方，性交並不需要密續，他們相當自然且容易地做。在密續里之所以會有性的意象，是要暗示那種歡樂或幸福感會由拙火產生，並且充滿整個系統。
以上所述，才是拙火瑜伽行者所做的。烘干床單，只不過是無關宏旨的展示內在層次的作用之一種粗淺表相而已。它真正的功能是在內部聚集氣，用以將明點融化成為大樂；其後卻並不沉迷于大樂的覺受中，而用以產生對眾生的愛與慈悲，增長自身空性的智能，激勵對全世界的責任感，散發愛與關懷給地球上的每一個人。那就是生物力學機制的功用。它就如同一種經輪（注），一個活的生物電腦經輪，它放送出「嘛呢貝美�恕乖尢局楸α 鐘姓呱 墓餉 秸 鈧妗Ｄ撬涫且恢鞁鄣墓巰耄 允欠 暈韃匚幕 誦牡淖釙苛曳 洹 br />
這融化過程在瑜伽行者的覺受當中，即是正常死亡的分解過程的預演；他依序進入了所謂心的細微與極細的內在經驗領域，終于使他浸沒在大自在明光或究竟空明光之中。這也並不是最後目標，因為空性、明光心此刻就在這里，那是每一有情眾生的要素，此刻每一位在這里的人的要素。只是在此瑜伽行者完全地、身體力行地走進去，認識了這實相真正是什麼，其最終目標，乃是將「空性即明光心」的觀念，帶至日常生活的各方面；如此，行者成為明光、究竟空性與至樂的活證明，愛與慈悲就在他的言行舉止間。這即是何以圍繞在洛桑嘉措四周有如此美好的感覺，而當他離開時會令人頓覺空虛，因為他正是這一傳承的大師。
對這過程經過長時間的練習之後，瑜伽行者應該對生命過程本身有極細微、清晰的了解，從而使他們能夠由根本上建立佛的形象，以便將歡樂與自由傳遞給他人。那些用測溫計在行者身體表面量出來的熱量與溫度的差別，只是內在拙火過程的粗陋副產品而已，其主要的目的，是在如上所述那種演化之加速。今天在此所舉的這個例子，旨在說明西藏人的內在技術他們如何利用觀想，為這生物電腦的濕體創作軟體程序，並產生令人驚異的結果。姑且不論成佛之類如此崇高的圖畫，我們可以先想象將此類觀想的圖案加以設計，用于治療、用于神經機能失常之圖形重建，或神經機能過度之圖形預測。
最後，這篇論文與這些例子所提供的實用的勸告是︰在西藏與西方心智科學傳統正在進行的對談上，非常重要的一點是，我們在測量藏人身體外表的同時，必須同樣地努力去發現西藏生理學的軟體資源。為達此目的，我們必須加強西藏的研究機構，鼓勵藏人自己研究這些瑜伽術。如果我們肯去這樣做，我確信我們必將成就非凡。
注︰
１.梵文為adyatmavidya；藏文為nanggirigpa。
２.法稱Dharmakirti論師被尊為「印度六寶之一」，是印藏內在科學之倡始者，為一足堪與歐洲頂尖實驗主義大師並列之世界級哲學家。關于他的生平以及印度早期傳統之概略，可參見羅伯．索曼所著《TheGentralPhilosophyofTibet》之緒論。
３.此書到目前為止，提供關于認知科學運動之最佳概述。
４.在印度典籍中，關于外在科學可見不同之分類法，但大多數區分為四類︰語言、邏輯、醫學（包括動物學、植物學、化學與生理學）與創造藝術（包括藝術、建築、舞蹈、美學、農業與工程）。
５.見頁起。
６.見頁
７.藍姆．達斯著《HowCanIHelp?》，頁
８.我以前很喜歡陪同耶喜．當敦醫生在西醫院里巡視病房，他總是先用指尖沾了病人的尿液，櫃 之後才表示意見，一旁的老、少醫生們臉上的表情看起來妙不可言。與病人這種程度的接觸，遠超出了我們西方的人際界限。
９.經輪是西藏人用來祈禱的小機器。通常做成圓桶形，四周刻有「啊嘛呢貝美�恕梗ㄒ蛔鰲 �嘛呢叭啊�恕梗┬盅 誆咳 奘 淶男 驕懟＞ 摯梢雜檬忠』蚪宸緦Α⑺ ψ 淥統觶 岳 嬪 ５蔽韃厝舜笊 釧小赴÷錟乇疵 恕故保 峭 憊巰冑鬧杏幸換郝 木 鄭 毆食び由 Ｗ淨痂べな坎灰歡 執肆 執竺髦洌 謁 塹男尷爸校 滄隼嗨頻墓巰搿 br />
五、認知︰西方的透視
霍華•葛納博士HowardE.Gardner,Ph.D︰哈佛大學教育學教授
在這篇介紹中，我將把重點放在可稱為「硬」認知學上面思考、智力與推理。我不準備談太多心智的其它方面，如感覺、情感、精神、意願與知覺等（注）。我想要傳達給各位的是，對西方觀點的一次掃視，可以說是從甦格拉底到神經機械學，或是從柏拉圖Plato到平行分配處理。在考慮該以何種方式來做的時候，我想到了最近看過的一部叫做「布瑞基夫婦Mr.andMrs.Bridge」的電影。在那部電影里，用一張張的快照來標明不同年代的事件。看了這些快照，可以使人們很快地對這一重要時期產生感覺。對于西方的智能發展史，我定出了七個關鍵時刻，而我會給各位看些照片，幫忙你們對每一時刻有所感受。我也將挑出貫穿西方對心智概念的六項主題。最後，我將提到真正可能跨越東西方分界線的五種思想方式。
快照一︰TheMeno
第一張快照回到兩千五百年前甦格拉底時代，特別是一次被稱為theMeno的交談。那是甦格拉底與一個身為奴的男孩的談話。起初這男孩好象很無知，談到後來，竟發現他不但對幾何完全了解，甚至無所不知。他之所以什麼都懂，是因為與生俱來就有那所有的知識。他只不過是忘記了，必須由甦格拉底問他問題，才喚醒他的記憶。這影像將心智定位為回想，在西方是一強而有力且時常重現的影像。
這番對話之所以重要的另一個理由，依我的看法是，它將西方哲學的探討議題，一直排到當今。什麼是知識？它從何處來？如何獲得它？如何將它表示出來？這即是兩千五百年以來，關于哲學、心理學以及最近的認知科學所做的「硬」認知研究。
快照二︰現代認識論Epistemology之誕生
我們現在加速將快照向前轉兩千年，來到文藝復興末期、啟蒙運動的開始，偉大的哲學家笛卡兒Descartes、洛克Locke、柏克萊Berkeley與康德Kant的時代。這數位偉大
的思想家，發展出理查．洛帝（注）所稱的「心智概念」認為有一分隔開的領域稱之為心智，它有自己的運作規則。依洛帝的說法，心智是自然的鏡子，它可以找出自然的真相，並將之反射給你。
笛卡兒與古典哲學家們共同的信念是，他們認為概念是本具的，人天生知道如何思考，而由思考證實人的存在。但是後一代的哲學家經驗論者，則持相反的論點。他們認為人是一無所知地出生，如同一塊空白的石板，自然的鏡子是經由一生的經驗磨練而成的。康德試圖將這些觀點綜合起來，他承認經驗的重要，同時卻說︰在我們的認知裝置中，確有某些東西使我們會以特定的方式去覺察經驗，譬如我們不得不用時間、數字與因果的觀念來思想。
快照三︰心智的科學
第三張快照將我們帶入科學，那應該是較哲學更超出了一步。可以說是牛頓Newton與伽利略Galileo給了我們物理；拉瓦澤Lavoisier給我們化學；而達爾文Darwin在十九世紀是生物學界的主要人物。緊隨著他們，心理學無可避免地也被創立為一門科學性的學科；一部分是模仿生物學，但更大部分是取法物理學的方式。
一項基本的理念是，認為心智應遵守心理物理學的定律；這些定律從某方面來說，是仿照牛頓與伽利略的物理學定律所設立的。我們設法去測量心理過程，諸如記憶、遺忘、感覺和參與等的速率與準確性。學術性的心理學是這樣的︰用黃銅儀器在實驗室里所創造出的狀況下，測量各種心理過程，正如同物理學家在霧室里做實驗一樣。
你如果翻一翻心理學教科書的索引 在大多數的書里，你都不會看到像這次研討會中所討論的題目，因為這些不被認為是屬于學術心理學的範疇。諸位都知道，學術性心理學的極端是行為論。那是希望盡可能做最少次數的測量，而可以將結果應用到最多數量的過程與最廣泛多樣的種類上；同時行為論將任何有關心智概念、心理象征、大腦等等之言論，一律斥為異端邪說而加以摒棄。
快照四︰智力的測量
我現在要提到一些例外，並且介紹參加這次精神幻燈片展示會的新成員。首次事件發生在一九年左右，第一次智力測驗被創造出來的時候。在當時的法國，教育部門的領導者，想要預測哪些學生在學校里會有學習上的困難，他們請一位叫阿弗瑞．比內AlfredBinet的人設計一種測試工具。比內想了一個聰明的主意，他列出許多問題，然後看哪些問題是功課好的學生會做，而又有哪些問題是功課不好的學生不會做的。在幾乎不自覺的情況下，他創造了第一個智力測驗。
智力測驗是很重要的，因為對很多人來說，那就代表心理學，心理學家可以計算出你有多聰明。同時智力測驗是一種簡便迅速的方法，可以探知你思考的速率與是否靈活。即使到了今日，智力測驗仍很流行。大多數人根深柢固地相信，在我們心中，有某種東西是關系到我們有多聰明，而心理學家與神經學家只要知道確實的位置，放電極就可以計算出來。那是學術性心理學的一角，同時它的觀點是將心看作是某種速率與靈活性的機器。
快照五︰視心智為無意識的
弗洛依德Freud所寫的偉大著作《夢的解析》，出版于首次智力測驗被發明的同一年。弗洛依德認為心是隱藏的、無意識的、吹毛求疵的。弗氏的見解，可能是「軟性」心理學打入一般人的思想中最著名的一部分。
至此，我們已經看了從兩千五百年前的哲學到數百年前的哲學，乃至晚近心理學的一組里程碑︰黃銅的儀器、心智做為一種快速靈活的工具，以及將心智視為隱藏的、意識無法觸及的東西。
快照六︰認知革命
一九五六年九月，認知革命開始。那日期確是被歷史學家們所認定，而不無諷刺意味地，那是定在行為論被推翻的時候，也是智力測驗被肯定且已全面應用的時候，同時更是無意識的過程及認為內省與沉思並無法進入心智的很多部分的觀念，受到廣大的行為科學界（注）所質疑的時候。
特別挑出一九五六年九月的理由，是因為有一重要會議在那時于麻省理工學院舉行。與會的科學家，如赫伯特．賽門HerbertSimon、諾姆．喬斯基NoamChomsky、亞蘭．紐沃AlanNewell與喬治．米勒GeorgeMiller，發表了他們的見解，認為行為科學又可以去想心智，去想思考，去想推理，去想如何解決問題。為什麼現在可以去想的理由，也已經披露出來。雖然行為論在遵守種種限制的情況下，也已走了頗長的一段路，但是我們現在有電腦，而電腦就是做這類事的。如果電腦可以思考與推理，要抑制人類這方面的能力，實在豈有此理。心理學、語言學與人工智能，或許是認知科學的三大主要學科，但是哲學、社會學與神經科學也頗為重要。
究竟認知革命指的是什麼？它曾產生怎樣的效應？在一九八年左右有一主流的看法。我基本上認為，如果你是一個正式的認知論者，你大概相信下列的五件事︰
第一，始自柏拉圖的西方哲學討論議題是很重要的。我們確實關心什麼是知識，它來自何處，它如何可獲得與轉變等等。或許這些並非世界其它地區的問題，卻是西方人的極重要問題。
第二項是所謂代表層的概念。這里牽涉到的觀念較為復雜，我試著簡化它。在神經元層你可以觸摸，或至少可在顯微鏡下看到的濕體與文化層（認為有不同文化與應用等之概念）之間，有第三個解析層，我們稱這中間層為代表層。這一層面既摸不著也看不見，卻被相信存在于我們的頭腦里。由它引起的觀念是︰我們有而且在使用圖表、手稿、意見、符號系統，以及其它同性質的有關心理的實存東西。如果你是一位認知論者，你會相信研究代表層是
名正言順的。
第三是相信電腦的重要性。不但所有牧認知科學家本身都使用電腦，而且他們相信，這是人類心智的最佳模型，甚至有許多位相信︰人的心智是某種電腦。
剩下的兩項是否定性的。認知論者寧願不將發生某種行為或思想時之情況考慮進來。情況被視為一道滑坡，一旦開始考慮情況因素，就無法知道何時能夠停止。因此，認知論者喜歡研究最單純形式的心理要素與精神作用，盡可能不去顧及社會與文化狀況。
最後一點是，認知論者也傾向于避免去踫觸經驗的情感面，這是出于與前述不同的動機。認知論者相信情感超出了他們的專業範圍有些情形，他們覺得情感的考量根本不重要；也有時候他們承認有必要處理情感因素，卻覺得現階段在處理上過于困難。
上述的五項性質，可做為一九八年的認知科學的 鏍 不過如今是一九九一年，所有這些都遭到懷疑。對我來說，最有趣的一項重審因為那是我本身正在研究的是對下列觀念的批判︰那就是將心智視為單一的儀器裝置，可以用同一種測驗來量出所有人的智力。
快照七︰視心智為多元的
在過去的十到十五年間，認知科學界一項真正的挑戰，是對于心智的一元觀點。許多人相信心智是多元性的，它包函數個精神器官，或稱計算組件，或稱資料處理機制。這數種組件可以是平行地運作，並沒有哪一種位于某種之上。
讓我試著將之具體化一些。我將引用我們在智力多元論（注）的研究工作中的一個例子。這理論是對比內學說的一項批評，後者認為有一種叫智力的東西，它可以經由紙與筆、或某種電化生理儀器立即測量出來。
與我的同事諸君經過數年來對各種不同文化類型之多方面研究，我們發展出的概念是，將人類設想成具有七種不同的智力較為合適。所有的人都具有這些智力，只是各種智力的高低因人而異。其中的差別，可能因為遺傳因素、居處的文化傳統，他們的興趣、父母、師長以及生命中的意外事件種種不同而產生的。
我將智力定義為解決問題或制作產品（做東西）的能力。智力測驗測不出一個人是否會做東西，因為你只有大約三十分鐘，卻要做六十個題目，根本不管你是否可以寫出一首交響曲、編一場舞蹈、主持一項會議、替人療病或有深厚的靜坐功夫至少有一種文化是非常珍視這些本事的。若談到以文化的價值來做為智力的定義，這從心理學的觀點看，我是在大放詞。不過你如果真正相信只要把頭抬起來，插上個電極就可量出一個人有多聰明的話，那和這個人的文化背景應該毫無關系。但是我相信的與此相反。我相信整個智力的概念如果脫離你可以表達、發展與認識你所特具之癖性的文化環境，是不合邏輯的。
因此，怎麼才是智力的合理定義？以下是我的同事們與我共同研究所列出的七項智力。每一項智力，都以一位堪稱典範之人物做為介紹。
１.語言智力Linguisticintelligence。維吉尼亞．渥爾夫VirginiaWoolf是語言智力的榜樣。一個有語言智力天賦的人，能自然地以語言思考，並能靈活、有效地使用語言。詩人、小說家、律師及演說家，都是語言智力高的人。
２.邏輯數學智力Logicalmathematicalintelligence。在本世紀，愛因斯坦AlbertEinstein堪稱典範。顧名思義，哲學家、數學家與科學家，這些使用某種計量和暗示性的符號來操作的人，這方面的智力較高。偉大的瑞士心理學家皮亞杰Piaget，以為他是研究所有的智力，但我認為他所研究的是集中在這一項上。
３.音樂智力Musicalintelligence。音樂智力與語言智力是完全類似的。正如某些人是以語言辭句思考，有些人則以音樂形式思考。利奧納德．伯恩斯坦LeonardBernstein
是音樂智力高超的近例。如果我們可以稱某人是語言天才的話，我們同樣可以稱某人是音樂天才。
４.空間智力Spatialintelligence。一個富有空間智力的人，像派伯婁．畢卡索PabloPicasso，能夠做出遠近世界的空間模型，並且立即可以操作那些模型。社會中各式各樣的角色，從雕塑家到水手到外科醫生，都依賴高度發展的空間智力。
５.肢體運動覺智力Bodilykinestheticintelligence。本世紀瑪莎．葛蘭姆MarthaGraham成為使用肢體可以解決問題與制作產品的象征人物。舞者，還有運動員、演員、工藝技師、外科醫師與技工，都具有熟練的肢體智力。
６.人際智力Interpersonalintelligence。我要談的最後兩項智力，與人的領域有關。人際智力代表有了解他人的能力，能夠與人共事並且能夠激發別人。公人物如馬丁．路德金MartinLutherKing，即是個中翹楚；其它如老師、理療師、演員、推銷員，以及宗教與政治領袖們，都是具有高度人際智力者。
７.個人內在智力Intrapersonalintelligence。人際智力是朝外看的，個人內在智力則是關系著對自身的了解︰自身的力量、弱點、欲望、恐懼，以及利用這些知識，明智地決定如何過生活的能力。弗洛伊德曾經幫助許多人包括他自己實現對自我更深刻地認識。
介紹過智力的多元性觀點之後，在本文結束之前，我還有兩個項目要討論。
第一項，是要談一談普存在于西方對心智概念的幾個題目，我認為它們是目前無論在西方傳統內、外都受到挑戰的題目。
現代西方思想的第一個概念，是認為心智以個人為中心研究個人，這是始自笛卡兒時代的模型。但是，許多人已開始注意到心智的社會面，那就是說，心智在許多方面不只在于你自己，也在于別人，在于你周遭的人類資源。人們開始研究在辦公室里、工廠中、船上，以及操作電腦的工作群。結果發現智力並不只存在于個人的頭腦里，而是在共同工作的人頭腦里，人們需要依賴其它的頭腦去完成某些事。因此，我們已稍稍離開以個人為心智研究之中心對象的作法。
第二，是將邏輯與數學推理視為焦點，這在西方一向是非常強勢的題目。許多人譬如著名的心理學家杰魯米．布魯納JeromeBruner，認知革命的創導人之一如今談論心智的其它方式，例如敘事方式，那不同于邏輯方式，但也非常重要。而我本身，在前面介紹的智力項目中，對藝術性的思考很感興趣，那也是與邏輯推理非常不同的。瑪莎．葛蘭姆MarthaGraham所做的，史特拉汶斯基Stravinsky或維吉尼亞．渥爾夫所做的，絕不次于愛因斯坦所做的，只是有所不同而已。那是以不同的方法解決問題、制作產品與尋找問題。
第三，是焦點已經由解決問題移轉至制作產品，再到尋找問題。有些人認為可以利用電腦來重新創造科學的發現，不過到目前為止，那樣做的結果是問題與數據都交給電腦了。任何一種發現的竅門，全在于找出問題是什麼，以及哪些數據是相干的，這做起來比解決問題困難得多，但已開始引起人們的興趣了。
第四，是對科學方法的忠誠不渝。科學方法當然是隨著時間改變的，本世紀正摸索著要找出一個更富彈性的方式來思考什麼是科學，來探討與科學相干的各類數據，以及人們所使用的各類方法。化約主義是一種方法，但是還有系統理論與神經機械學，以及比四、五十年前更多的人在做個案研究，甚至內省的研究。
第五點與第一點有關，那就是以往我們認為智力是在人的頭腦里，如今我們知道智力是分布的。假如拿走你的書、你的電腦、你的檔案、你的筆，你會變成一個白痴。事實上，你與一塊白石板相差不多，因為大部分的人類智力，都在于身外的對象，以及與我們接觸的其它人。對于人們如何發展出一套利用講義夾、期刊、檔案保存等各種硬體與軟體來思考，有人感到興趣，這也代表另一種心智觀念的可喜轉變。
最後，我注意到在西方的核心認知觀念中間，過于貶抑了情感的、動機的與精神的因素。不過，我覺得近來認知主義者已變得更大膽，更不受約束，不再那樣膽小怕事。他們已經開始正視某些較早我們會稱為不可救藥的「東方的」或「西岸的」問題。
第二項，我想談一個我一無所知的話題做為結尾，那就是「意識」。大約在過去的十年中間，各種流行的趨勢之一是︰一些認知主義者、科學家與理性主義者對「意識」大感興趣，不單是在計算方面（即如何以不同之計算系統來設計意識模型），對意識的現象方面也同樣有興趣。
我來提一提人們對意識的五種不同看法︰
第一種，我稱為化約論的看法。基本上，這看法認為意識一無特異之處，一旦我們了解了神經元，一切就將真相大白。科學家絕大多數抱持這種肯定的看法，或許這是正確的看法，但傾向于精神方面的人，卻不易接受這化約主義。
第二種看法，是兩個領域的概念。其一是意識領域，那是屬于經驗的領域；另外是物質領域，那是科學試著要解釋的。愛因斯坦有一句很妙的話，他說︰「化學的目的並不是要重做出湯的味道來。你可以把關于湯的一切都弄清楚，但你仍無法知道它喝起來是什麼味道。」同樣地，如果你是對味道感興趣，你應該去讀普魯斯特的小說，而不是讀醫學與物理期刊。
第三種看法，是覺得我們可以用科學來解釋意識，但那需要一套完全不同的科學。我猜想這大概就是羅杰．潘洛士RogerPenrose在他的新書《帝王的新心智》中所說到的。
第四種也是我通常講的最後一種，是全球性的看法，主張我們應當盡可能利用所有的知識、訓練與經驗。我們該從藝術，也從科學來學習意識；我們該從電腦，同時也從閱讀普魯斯特與維吉尼亞．渥爾夫，以及欣賞畢卡索的畫，來學習意識。我們應該注重人類智能，也注重人工智能，我們應該同樣重視東方或西方的東西。我認為這當然是完全無可爭論的，卻未免流于空泛。
因此，我再補充第五種比較不空泛的，我稱之為修正的全球性看法，或是共塑的全球性看法。我指的是什麼意思呢？
這個想法是因前面的對談而引發的。那時談了許多關于行為、狀態、過程、解釋的種類等有趣的話題，但是共同塑造並非單單是「你們互相談話嗎？」這樣的問題，而是︰你們真正影響了談話雙方彼此對事物的想法嗎？你們真正企圖重建人們的信念，改造人們的行為嗎？我要說，對于心智與意識之完善的探討，需要參與這類研討會的諸君不單能互談互听，而且還要真正能夠不固執己見。如果他們一方面說「科學上有某樣的事」，而另一方面說「靜坐修行者有某樣的事」，如此並無濟于事。如果有人說「有某樣事可能真正使我改變對事物的看法與日常的言行」，這才是進入了真正的對談，而其終極結果是開放的。如果對談成功地進行，那最後的綜合結論，應該會大于而且不同于任何一方拿到桌面上來的東西。
注︰
１.霍華．葛納著《TheMindsNewScience》。
２.理查．洛帝著《PhilosophyandtheMirrorofNature》。
３.霍華．葛納著《TheMindsNewScience》。
４. 霍華．葛納著《FramesofMind》。
六、西藏、西方的精神健康模型
丹尼爾．寇曼博士DanielGoleman,Ph.D︰紐約時報特約撰述
我開始對西藏還有其它東方的精神健康模型發生興趣，是在哈佛大學讀研究所的時候。我當時非常幸運拿到哈佛游學獎學金，其後又有後博士獎學金，使我能在亞洲住上兩年，做我的研究工作。坦白說，我初到那里時，發現有那麼多值得研究的東西，真是大感驚異。
作為一個哈佛的心理系學生，我那時假設（如同在西方，大家心照不宣的假設一樣），心理學是上一世紀在美國與西方創始的一個科學科目。因此當我到了亞洲，真正開始去考察東方的思想體系時，我驚異地發現，在每一偉大的宗教傳統中，都孕育了一種心理系統，那是該宗教最秘密的部分。而在我研究過的系統中，我覺得西藏佛教的心理學是最精妙的。譬如說，它有精確的現象學模型，以及心理狀態與認知和意識過程的詳細分析。它提供一個操作性的定義（我即將與各位分享），以及一獨特的，與我們西方的方式截然不同的意識轉換方法。而意義最重大的是，它對人類的潛能所具有的洞察力，它堅信達到安詳與慈悲的境界那是無所執著的愛並非只是個抽象的目標，而是可能的。
我確信在東方心理學中西藏佛學是最優異的例子可以找到的精神健康模型，真正遠較我們對精神健康的概念更深入、更廣博。而令我覺得不可思議的是︰在我專業的訓練上，以及我讀過的心理學課程中，對于這種已經使用了兩千年以上的心理學，卻連听都沒有听說過。我認為這真是駭人︰兩千年可是一段很長的時間。行為論應該可以存在這麼久！認知科學應該也可以存在這麼久。
在西藏佛教里，有整套富麗堂皇的內在科學。我只擇要講其基本部分中的一項。那是與佛教其它派別共通的一種心智模型上座部Theravada有一類似的模型，稱為阿毗達磨（注）。阿毗達磨模型的基本分析單元，是在覺知流的連續時刻中某一時刻的心念。在這個模型中，每一此種時刻，都具有不同的心理因素；而每一種心理因素都有獨特的性質，由它們決定我們時時刻刻的主觀經驗。在這個模型中可以看出︰我們經驗的形成，主要並非由外在的事實（不是所認知的，或知覺的對象），而是由那一時刻的心的性質來決定。舉例來說，如果認知的對象是申報所得稅的話，我們是透過恐懼、氣憤、悲哀，或者理論上還有喜悅（雖然不大可能）這些心理因素的鏡片去看它。重點是每一心理狀態，亦即心智的每一時刻，都是由一系列變換的性質的組合而界定的。有一句頗富禪機的話正說明了這一點︰
一個美麗的女人，是她情人的歡樂、修行者的障礙、一支狼的大餐。心智有數不盡的性質，如何加以分類，是見仁見智的事。阿毗達磨選出約五十種最重要的心理因素，其中約有一半被列為不健康或不善的，其餘的則多半是健康或善的。
界定心理健康的規則簡單明了︰凡是不能導致安詳、寧靜、平衡、禪定、獲得證悟的各種心理狀態，都是不健康或不善的，這是這套心理哲學系統的基本原則。如果可以保持或增進一個人內心平靜的心理因素，就被視為是健康的、善的。根據這個原則，制定出非常古老的診斷與統計的手冊︰一個分析各種心理狀態的心智模型，並將之歸為善與不善兩大類。
許多在西方心理學上認為完全正常的心智狀態，是被佛學心理學視為病態的。不善的一類，即是我們稱為致苦的「感情」，或致苦的心理因素；「感情」在這里並不是很恰當的名詞，因為其中的某些性質是認知或概念性的，其餘的才是我們所認為的感情。
以下幾種不善心理因素的粗略描述，也許可以使諸位體會一下這個系統的特色。
第一種不善的心理因素，是無明或愚痴。這個概念性的元素之定義是︰由于心智的迷懵所產生的錯誤的知覺混亂與迷惑。無明使我們無法不存任何偏見地看清事理此即一切煩惱的根源。從西方的心理哲學觀點來看，我們會說這是一種防衛性的知覺，有別于無所恐懼、不需有所隱藏的知覺。
第二種不善的因素是貪愛，比較現代的名詞稱為「執著」；那是自私地渴想去滿足某種欲望，所渴望之物因之被夸大得愈加迷人。那種欲望會扭曲事實，它就像染了毒癮似的那種渴望。這里的貪愛、執著是自私的，而「愛」是不自私的。
第三種是 恨，一種強烈的厭惡，它也會扭曲事實，但與執著的方向相反。它使我們對任何事都不滿意。它迷惑、欺蒙，並且煩擾我們的心。
第四種是我慢或自大，一個膨脹的或優越的自我形像。引述某本書上的說法，那會使我們「嫉妒比我們好的人，與我們同等的人競爭，對不及我們的人傲慢」。阿毗達磨是關于心智的非常齊全的目錄，在此我不去講它所描述的七種不同的我慢。
另一種不善是我見，也即是對事情的誤解或錯誤的認識。由于無明產生謬見，進而導致誤解。我願意在此提出，所有這些因素都可以在認知科學里找到對應。我們現在談的是一種基本的知覺的扭曲，經由訊息的傳播，導致錯誤的分類，再由錯誤的分類所引起的感情反應。另一個重要的煩惱因素，是優柔寡斷或困惑，也就是缺乏決斷的能力。
因為心里充滿極度的懷疑，使你如此迷惘，以致被猶豫不決弄得動彈不得。這些因素組合在一起，又衍生出新的煩惱，譬如由生氣產生憤怒、仇恨、惡意與嫉妒；由貪愛生出貪婪、自滿、興奮與激動。在阿毗達磨心理學中，也認為興奮時常是正常人的一種心態，引述同一本書中的話，「那會使心沉溺在不能控制的幻想或輕浮之中」。這是說，意識流是我們在正常、自然狀態時的興奮與激動這里的「自然狀態」，與洛桑嘉措所講到的當然有所不同。
興奮頗饒趣味，因為西方不認為那有何不正常或病態，但當你要靜坐時就不同了。要記得，那是前面所說，決定一個心理因素是否健康的主要規則，如果你太興奮，太為幻想之類分了心，你就無法集中心思。
煩惱的因素可以列出很長的單子，讀過巴爾地摩教理問答的人，都會熟習下列三項︰嫉妒、怠惰與愚痴。阿毗達磨對于心的分析的某些部分，也可在其它的宗教中找到，譬如天主教。我認為這並不是偶然的，因為所有宗教共通的永久哲學，是追求同一目標，並且對目前人類處境的困難也具有類似的理解。
佛教的解決方法，是利用健康的或善的心理因素，那是對治不善的妙藥。第一就是明晰或確信，那是可以清晰地觀看事理，培養敏銳的心智以免昧于謬見。
出離，是心的不攀附、不執著。在阿毗達磨中，它指的是容易放下、不固執的態度。
第三種善法是仁慈的愛心，那是和仇恨與嫌惡相反的。
這三種善法，是用來對治煩惱的三不善根執著、仇恨與謬見。
此外，尚有許多健康的、善的因素，諸如︰熱心或精力、信仰（或信心指智能的信仰、求真的信仰，不是盲信）、自尊、體諒、正直、非暴力、慈悲（它真正的意義是希望眾生都能解脫煩惱）與寧靜。
關于心理健康，我們得到一個操作性的定義︰一個心里沒有任何不健康、不善因素的人，就是最健康的人。問題是，大多數人在多半的時間，都是處于混合了善與不善因素的狀態。我們正符合佛陀的診斷「所有凡夫皆顛倒」，這該怎麼辦才好？
阿毗達磨的心理學家意識到︰只知心理狀態不健康，並不足以改善它。如果你討厭自己的猶豫不決，並且希望它消失，那是在心理狀態上增加了厭惡與欲望你們看出了困難之處吧？正確的戰略是合氣道的做法，既不直接去尋求健康的狀態，也不試著排開它們，你該做的是靜坐。
我當然是過分簡化了。不過，簡言之，你應該立刻開始整套的自修課程，那包函道德的規範與拜一位真正了解狀況並能助你克服障礙的上師，但是最基本、最重要的心理技巧，乃是各式各種的靜坐。用認知科學的說法︰靜坐是一種持續的努力，使人養成專注的、知覺敏銳的習慣。不過，靜坐要轉變的是知覺的過程而非其內容，這就是東、西方所走的道路開始分歧的地方。西藏佛教中有非常多的技巧，遠超過我所知的其它系統。赫伯特•班森告訴了我們其中的一種，就是在松弛反應中發揮妙用的「定點」修法，那是將你的心集中在注意力的焦點上，因而產生平靜的效果。另一種是念心修法，那是真實的後設認知的靜坐，在認知科學里所指的即是明白自己的心。在具有念心的狀況下，一個人可以試著在意識流中發展出觀察的覺性，那即是注意到時刻在意識中出現的事。如果你依任何一種方法精進修習的話，你會感受到知覺的突然轉換，那即是靜坐引發的知覺變化。如果你修定點法（亦即專注），你要修習的是，永遠試著將跑開的心帶回到專注的焦點上。理想的情況是，你可以到達所有妄念停止的境界，那即是知覺的不變狀態，稱為「三摩地」。
有的靜坐學程是先修定點法，來加強注意力的集中，之後再換成念心法。你以集中的覺知觀看念頭的流動，不去刻意趕走它，只是清楚觀照到念頭生起。如果精進用功，驚人的事會發生︰以為自我為實有的幻想會開始瓦解。那將是另一深奧的心理轉換的開始空性的覺知。
靜坐可以是非常復雜的，由赫伯特．索曼講述拙火瑜伽時即可看出；它可以產生非常奇妙與強大的效果。西方人對這些事的想法太過天真我們以為只要選一個咒，每天坐上二十分鐘，了不起的事就會發生。某些好事確實會發生，赫伯特．班森已經用松弛反應證明了，但是更深刻的變化卻需要持久的努力。對于一位西藏的「內心科學家」來說，閉關三年三個月零三天來專事修行，並非不尋常的事；他們一天天潛心修法，精通一種靜坐法之後，再修另一種，然後再換一種，那真正是非常精進的努力。這些深奧的轉變，是持續修持的結果，我們不應視為輕而易舉的事。
據說在西藏，五個人中間就有一位是出家人。現在有一個有趣的問題︰為什麼會有一種文化體系，他們會支持就西方觀點來看對社會經濟全無貢獻的一群人？這群人的工作就是修行。我們西方對于什麼是重要的事認識不夠深刻，才會提出這樣的問題。那是因為我們對于浮濫的物質經濟套一句心理分析的術語極端地過度投注。我們對之期望太多也投入太多。內在的經濟相較之下卻極為貧乏，這即是羅伯．索曼的論點。
我們來看一下一次有毒的與一次滋養性的邂逅︰譬如你走進一家店去買東西，店員用親切真誠的語調對你說「多謝你」；你到另一家店去，店員用冷淡唐突的語氣說「多謝你」。與你打交道這人的內心狀態（亦即在那一刻，此人決定性的心理因素），決定我們在心理經濟上所交換的錢幣的品質。這方面的經濟情況不佳，因此我們有太多有毒的邂逅。古老的印度與西藏文化，深深了解滋養性邂逅的重要性，因而非常珍視社會上有些人致力使自己盡可能富有滋養，並且教導他人也能如此。這是在我們西方尚未了解到的。
我們來看一看西藏心理學中稱為菩薩的人物，那是西藏佛教精神幸福之主要典型。菩薩的主要特質是（注）︰慷慨、自律、容忍（譯自英文中的patience，意義嫌單薄它應該含有力量與堅忍的意思）；對于艱苦挑戰也不會退之力量與熱誠；清明、穩定的心；了然于煩惱之本質與肇因的智能。所有這些特質，都使一個人能夠更熟練地服務他人那是說，對待任何情況，不問「我們得到什麼？」而問「我能幫你什麼？」甚至于連問都不必問，就能看出別人需要幫什麼忙。
西藏傳統中，「修習」與「達到」是同一個字。因此，就某一方面說，修即是得。這不一定只是個崇高的目標，而是每個人都可以修養而做到某種程度的。洛桑嘉措曾經列舉菩薩的征象︰自信而不自負，決斷而不固執，謹慎而不氣餒，慈悲不執著那是不求回報的愛。
現在我要換排檔，改采西方的懷疑態度。究竟這種理想是可能的嗎？從西方的心理健康模型看來，那簡直好得不可能，那令人懷疑我們所假設的人類的本性。總之，以西方觀點來看，像菩薩那樣品德完美的人，是不可能存在的。而我認為這正是為什麼這典型如此重要因為它挑戰我們自己的典範。可能將心中一切不善的心理因素都除盡嗎？我確實從未在《精神病學大全ArchivesofGeneralPsychiatry》中見過關于這方面的討論。但在所有偉大的宗教中，都將此列為模範，作為心理健康的典型。那是一種超出西方醫療目標的徹底轉變，那是聖人的典型不但在西方心理學，甚至在一般西方思想體系中也不存在的一種典型。那是我們在近幾世紀已經遺棄了的東西。
這並不表示西方與西藏的心理學沒有交集點，我認為交集點很多，並且另外還有許多只是差一點而錯過的，那與兩種典範相接觸時如何交互作用有關。在對話開始之時，往往有較大的阻力，我認為在本世紀初期即是如此。威廉．詹姆士雖不是一個抵制者，但由他所說的話中可一窺究竟︰
將散亂的心一再拉回來的這種能力，是一個人的判斷力、品格與意志力的根本；可以增進這種能力的教育，則是最優良的教育。不過要教導如何實際上去做，比定出這種理想要困難許多。（注）「將散亂的心一再拉回來」，當然就是靜坐修習最基礎的訓練。
詹姆士當時不知道這點，他曾研究過宗教，但我猜想他對宗教的技術（內在心理學）所知不多。在他一九一年所寫的心理學教科書中，講注意力的那一章里，他說到自己曾嘗試把心專注在同一事上，並且維持較長一段時間，但發現那簡直不可能。從那以後，西方認知科學一直假定是這樣的。我們實在是將注意力都錯放在很狹窄的研究項目上了。我們從未考慮過，意志力控ㄥ纜盡注能力可以到達何種程度，以及它會產生怎樣的效應。如果詹姆士研究過拙火瑜伽會如何？今日的心理學又會是怎樣的局面？認知科學今天又會在那里？榮格與東方的宗教有相當奇怪的關系，他對于曼達的概念與曼達的力量非常感興趣，不贊成西方人去研究東方的技巧。他說︰人們為了免于面對自己的靈魂，無論多麼荒誕的事都肯去做。他們練瑜伽，遵守嚴格的養生食譜，背誦通神學或是機械地重復念誦世界各地的神秘經咒。這一切都是由于他們不能使自己上進，而且對于自己的靈魂可能發揮出的功能絲毫沒有信心。（注）他當然是在倡導他自己對心理學所做的高深研究，但他同時也摒棄了一系列的技巧，對于它們是否有助益，他並未真正去探討。
弗洛依德則立即全部拒絕。在他所寫的《文明與其不滿》一書的緒論中，他提到羅曼．羅蘭RomaineRolland諾貝爾獎得主與詩人，當時正在加爾各答追隨印度教聖者斯里．拉瑪克瑞那SriRamakrishna寫給他的一封信，信中說︰「我仰慕你的心理學著作，但是我不知你對此作何想法︰我有時感到某種無限、無際的東西。」羅蘭建議這種感覺可能是大多神秘主義的生理基礎。但是弗洛依德說︰「我在自身里面找了，也找不到這種東西。那似乎是我們可以稱為海洋的感覺，是回歸到嬰兒狀態的征象。可能那是宗教感的根源，但那告訴了你關于宗教的任何事嗎？」弗洛依德就此結束了這個議題。
威廉．詹姆士的看法不同，他不會立即否定一件事。關于東方心理學的心智狀態，他曾說過這樣的話︰我們大家對那種否定心智狀態的方法，都有一般性的認識，而我們不喜歡它。對此一過度簡略的思想系統，醫學唯物主義或許確是個好名稱。醫學唯物主義稱聖保羅St.Paul是癲癇患者，至于他往大馬士革途中所見的幻象，則是因他枕骨皮質的釋能性病害所造成的，就這樣了結了聖保羅。聖泰瑞莎St.Theresa則是歇斯底里亞狂，阿思思的聖法蘭西斯St.FrancisofAssisi則是遺傳性的智能不足。（注）我還記得當我從印度回來，計畫我的靜坐研究時的情景。當時在哈佛，這整個理念是全新的，我向一位臨床心理學教授解釋什麼是咒。我說︰「你不出聲地一再重復這個聲音。」而他說︰「這和一個病人口中不停地念『該死，該死，該死，該死……』有什麼不同？」他沒有辦法了解。這種態度導致了西方學界的損失。印度有句俗語說，「當扒手遇到一位聖者時，他只看見聖者的口袋」。而在這了不起的東、西方對談中，我們看到太多口袋了，至少在最初的接觸時是如此。最近已有所轉變，而我願以這即將出現的東西方的融合，作為本文的終結。
在西方的心理學家中，第一位真正認真看待佛學的是弗朗茲．亞歷山大。他于一九三年代在柏林精神分析學院受教育，有機會看到許多東方典籍的絕佳德文譯本。他後來到美國，成立了芝加哥精神分析學院。亞歷山大曾寫過一篇非常出色的論文，探討精神分析的過程，如何以某種程度也發生在靜坐修習當中。不幸的是，那篇文章的標題是<人為緊張癥式的佛教訓練>，因此讀過的人不多（注）。從另一方面看，東、西方的精神健康模型也不無相似之處。艾力克•艾力克森ErikErikson在討論生命周期中最後的成熟階段時，談到一個人對生命狀況的接受以及無所恐懼，尤其是對于死亡的恐懼。馬斯婁Maslow所說的「自我實現」的人，具有對真相清晰的認知、超然的態度，不被恭維與批評所左右，他寧靜而且充滿慈悲。這些都是東、西方的交集點，而且我相信還有更多。
明顯的差別，在于每一系統有各自達到精神健康的方法，我認為這是最值得互相交換的項目之一。就整體來說，心理治療著重在意識的內容，它沒有嘗試西藏佛教方法中的較為激進的轉換；西藏佛教的方法著重在意識的過程。佛教是藉改變一個人知覺與認知的作用，以期從心的消極狀態中解脫出來。基于這個理由，我認為雙方在精神健康上的相似之處僅是表面上的。西方的方法沒有像西藏佛教所揭示的，真正從認知與性格的深層結構上試著去改變。
有關這些方法應該如何配合，方能相輔相成的一些最新、同時也最練達的觀念，是以哈佛大學為大本營的。
它們來自曾經研究過阿毗達磨或類似的佛教心理學以及精神分析的一批學者，其中的一位思想家是杰克．恩格勒JackEngler，他是《意識的轉變》一書的作者之一。他的觀點代表逐漸顯現出來的透視當你將東、西方的心理學結合在一起，可以對人類的發展有更完整的視野。你可以沿著西方心理學已確立的與透徹研究過的 展路線，然後看到它們如何可藉東方的心理學技巧繼續延伸下去。舉例來說，諸位中有熟悉對象關系論的就會知道︰自我統合與物體恆常性，是心理成熟的表征；恩格勒指出，東方的觀點認為，當一個人在修行的道路上更精進時，這些東西都會消失。這就是說，在西方認為正常的，從佛教的觀點來看，卻是被禁錮的發展。總而言之，你先要將自我統合，然後才能將它舍棄。馬克•艾普斯坦MarkEpstein一度曾與赫伯特．班森共事，是哈佛訓練出來的，目前在康乃爾大學。他講述在近代精神分析中的兩種主要觀念︰本能欲力（弗洛依德學說中古典的性與沖動），與一更新的觀念對象欲力（來自對象關系與自我心理學），正在尋找其間的關系。他建議這些可以透過靜坐經驗使之轉變，加以升華，這是西方心理學尚未探討過的；正如智能、慈悲等也是如此。
也在哈佛的丹尼爾．布朗DanielBrown，將這些概念非常適當地綜合了起來，我節錄他書中的一段文字做為本文的結語。他說︰弗洛依德曾說，我們能寄望于精神分析與心理治療的，最多不過是將神經質的沖突代之以日常的不快樂。而靜坐的傳統可以自這里接過去，它提供一個方法，使你專注于日常的不快樂，以求解脫之道。那包括訓練注意力集中以獲得控制知覺過程的能力，最終可根除一般的偏差知見所引起的反應。這可消除許多苦惱，因為那些機制與反應即是苦惱的根本；如此，你方能成為自己的心與經驗的主人。（注）
他最後的結論同時也是我的結論，他說西藏佛教心理學與弗洛依德的理論頗有不同，但那顯示了一條路，可以讓我們自現今文明之不滿中，試著走出來。
注︰
１.關于西藏阿毗達磨，我的主要參考來源是GesheRabten所著之《TheMindandItsFunctions》。此外與B.AlanWallace之討論也使我獲益匪淺。
２.對于菩薩德行之最佳解說，可見寂天菩薩Shantideva之經典大作《入菩薩行》；StephenBatchelor由藏本英譯，名為《GuidetotheBodhisattvasWayofLife》。
３.威廉．詹姆士著《PrinciplesofPsychology》，
４.<PsychologyandAlchemy>，收于榮格著作集第１２冊
５.威廉．詹姆士著《TheVarietiesofReligiousExperience》。頁２９。
６.FranzAlexander著《TheScopeofPsychoanalysis》。
７.DanielP.Brown作<TheTransformationofConsciousnessinMeditation>，《NoeticSciencesReview》Spring19880
七、對談︰佛教、心理學與認知科學
1、黛安娜•艾克博士DianaL.Eck,Ph.D︰哈佛大學比較宗教與印度研究教授；
2、霍華•葛納博士HowardE.Gardner,Ph.D︰哈佛大學教育學教授；
3、丹尼爾•寇曼博士DanielGoleman,Ph.D︰紐約時報特約撰述；
4、羅伯•索曼博士RobertA.F.Thurman,Ph.D︰哥倫比亞大學印藏佛學研究杰桑•卡帕講座教授
緒論︰黛安娜．艾克博士
亨瑞許．齊麥HeinrichZimmer于一九五年以如下懾人的文句，開始他的書《印度哲學》︰
我們西方人，即將到達印度思想家于耶穌誕生前七百年就已到達的交叉路口。（注）
我覺得目前我們來到了這交叉路口探討外在世界與心智之內在世界的交叉路口。我們西方人非常極端地要去了解外在世界。我們發現所謂的「新世界」美洲，並且往西海岸陸續發現更多的新世界。我們曾登陸月球。我們研究自己生理的外在世界，並了解人類的細胞結構。然而，對于心智的內在世界之探索，西方人只能說才剛剛起步而已。
在文化與宗教方面的對談中，科學與宗教的對談是非常重要的。我本人一直參與基督教、佛教與回教這些宗教間的對談。參加任何這種對談，我們必須準備隨時有可能需要放棄自己的觀點，來投入共同的塑造與改進，就如霍華．葛納所說的那樣。那麼，在一般的科學與對于心的作用有透徹研究的西藏佛學傳統之間，這兩者的對談性質如何呢？
我猜想我們之中許多人對這次對談的形而上的語言，大概不能涉入很深。當我們試著去了解，一方面是空性，一方面是大腦中無數的神經元的同時，對于這中間浩瀚深遠的義理，可以想見一斑。無論如何，在佛教傳統的心智科學與醫學研究人員的探討之間，有一共同的方法，那就是二者均建立在實驗的傳統與精確、嚴格的實踐基礎之上。丹尼爾．寇曼以佛教的觀點談到這種實踐的某些方面，那是一種實驗性的實踐，不同于一種宗教形式只單單告訴你「完全相信這個」。那也是對宇宙的分析，並且鼓勵你由探索去獲得對心的了解。
佛陀提出的四聖諦，並非關于宇宙的理論。他形容世界是憂、是苦，或許也是焦慮甚至壓力，那是對我們情況的一個很確切的描述。所有的壓力與焦慮都是有原因的，也有方法可以解脫出來，那就是佛法。這並不是關于宇宙的一個理論，而是經過實驗證明分析的宇宙實相；同時它也並非被當做宗教提出來，而是邀請你「來看」，正如佛陀所說「請自己來看」。這即是我們這次對談的實驗基礎。
作為一個研究宗教的人，我可以說，班森博士在「松弛反應」中所討論的那種修煉與發現，在全世界各宗教傳統中都被證實過。但是此次的科學家與佛教徒的對談，仍有其獨特之處，這不單是湊巧的一次佛教徒與西方醫學界的對談而已。
此次對談獨特之處，在于丹尼爾．寇曼特別提示出來的「方法」。在中古時代的基督教神秘學著作《無知的雲》中，有一段關于祈禱時意識的較高狀態之描述。對于這個祈禱文，作者說︰如果你問我如何開始祈禱，我必須去請求上帝，以 的恩寵與仁慈親自教導你。
這里沒有明示一個方法，至少沒有詳細的方法。而在東方，方法卻正是由瑜伽術一直到心智科學所詳加講述的，我們不需要請上帝親自來教，就有方法可以開始︰坐下來，不要說話，注意你的心，將它集中在一點，它跑開時拉它回來（它在起初十秒鐘一定會跑開的），如此一再重復。
這是方法，是數百年來經過證實可以獲得心的知識的方法。現在我們面臨了一個需要了解的問題︰如果我們不親自來看，怎麼 那究竟是什麼知識？這即是佛教思想家對西方科學家的一項挑戰，獲得心的知識是要靠我們願意參加這項實驗，坐下來，選一個咒或種子字來念誦，看看會發生什麼事。
座談會
艾克︰索曼教授，我想請問你關于洛桑嘉措所強調的慈悲。西藏僧侶的心智訓練，並不只是為了治病、降低血壓或減輕生活壓力，它真正的目的是培養慈悲心。可否請你告訴我們，這種修習如何可使我們更慈悲？這方面的知識與慈悲有任何邏輯的關聯嗎？
索曼︰洛桑嘉措曾經說過，業並不涵蓋世界上所有的現象，他舉了一個不屬于業的例子︰那就是有情眾生都希望幸福。他指出這是事物本具的性質，而人類希望幸福是符合自然律的。我覺得這說法很有趣，因為它不是通常有關業力理論的說法。
通常的說法是︰人之所以成為人，是經過演化的過程而來（不單是做為族類，做為個人也是如此），由發展智能、減少侵略性，而變為更溫和、大度與無所偏執。甚至人類的形體就是無數美德的具體表現，佛教認為，由布施、容忍與德行方能生成人身。好勇斗狠與獵殺的人類神話，是不符合佛教觀念的。
洛桑嘉措時常談到生命的本質是慈愛的，特別由動物的親子之情可以看出。譬如哺乳類動物，母獸將胎兒懷在自己體內以血液滋養它，辛苦生產，然後哺育等等，這都是基于眾生慈愛的本性。洛桑嘉措開示慈悲時，常以此做為話題的中心，擴大談及演化的性質，以及培養慈悲心的重要。他常說慈悲並不是宗教或佛教的專利，而是所有人類社會不可缺少的。
洛桑嘉措兩年前在奧斯陸Oslo接受諾貝爾和平獎時，在演講中談蜜蜂談了很久。他解釋蜜蜂之間相互的關系，它們如何分工合作，不需要警力，也沒有法律與宗教，就可以做出洛桑嘉措喜歡偷偷去吃的蜜。他說得非常非常有趣。這是我第一次听到，洛桑嘉措將追求幸福的共同欲望，提升為自然法則；那對我是一個全新的理念，當時令我相當吃驚。我猜想他是將之與明光心的基本觀念連接在一起。佛陀之所以宣稱他的法教是帶給地球的好消息，並非因為他發現了第一聖諦一切是苦；事實上，他根本沒有說一切是苦他的意思是每一個沒有開悟的、執著于我的，都在受苦。他真正的真理，也就是佛弟子真正依的，是第三聖諦，解脫一切苦的真理滅，自由才是生命之實相的真理，一切眾生皆自由，他們自然也有享幸福的權利。這才是為何佛陀如此歡喜弘法。
培養慈悲心是可能的，因為那是合乎真理的。如果惡是更強的真理的話，培養慈悲心就是痴人說夢了。既然更深的真理是自由與愛，那麼就可以透過智能來培養慈悲。換句話說，我們存在的現實是︰生活豐足，我們有情感，我們互相擁有，我們與一奇妙的美與寬容等結成的社會相互關聯，但我們卻不慈悲，原因是我們因無明而只顧貪圖自己的利益。根本的無明，使我們排斥他人並與他人爭斗我，對抗龐大的非我認為我們彼此是分開的，其實不然。根本沒有分開的東西，沒有獨立的、不與宇宙相連的、絕對成立的「我」。既然這種無明是建立在虛幻之上，它敵不過透視萬物為一體的智能。當我們明白了這層道理，他人的感受變成了我們的感受，他們希望幸福也就是我們的希望，而所有這種無分彼此的同體感，成為共同的願力。
艾克︰葛納教授，你曾建議像這種對談可能改變我們對事情的看法，這次研討會的思想激蕩，有沒有使你質疑自己的任何想法？
葛納︰我來參加這次研討會之前，對于佛教幾乎可以說是一無所知。我的專業訓練使我深信︰就認知上來說，我們只是一套所謂的基模、理論與預期；有些可能是人類命中注定的像我前面所提到的肯特主張的那類學說。我們很難不以物體、空間、時間等觀念去構想世界，即使在四、五歲的年紀，人就對于世界如何運作、自己的心如何作用、其它人的心如何作用，以及生命是怎麼回事，具有了非常強固的觀念；教育通常不能產生很大的影響，因為那是根深柢固地存在于心中的。
在認知學界，許多人深信︰人因為受制于自己的理論、觀念與刻板成見，無法毫無障蔽地看清世界。如今這種信念遭遇兩項挑戰︰其一是說你可以掃除這些障蔽，至少暫時性地處于明光狀態，全無染著地觀看世界。其二是說你可以花數年的時間來了解自己與自己的意識，而其它的人若想知道個中三昧，就像羅伯．索曼剛才說過的，必須自己也同樣去做。對于這兩項說法，我都不真正了解。如果任何一項是正確的，都會改變我對事物的看法。
艾克︰丹尼爾．寇曼說，作為人類的我們，部分的問題出在我們不能專注，不能控制自己的心使它能長時間專注在同一件事上，除非特別去修煉。就你對心智的了解，你同意這點嗎？
葛納︰雖然我不願去討論技術上幾分幾秒的問題，我想我同意人不能專注很久，但是我不同意將練習長時間專注這件事當作是不自然的暗示。是不是自然，只是文化背景上的差別。我之所以對な卜]S別感興趣的原因之一，就是因為中國人從很小的年紀開始，即在家庭與教育體系中，接受長時間的生意或技藝的栽培。因此在東方某些地方，看待不能專心一志，正如我們這里看待死守住一件事一樣，都認為是不自然的。
我時常向教育界人士指出，在我們的社會中，特別富裕與特別窮苦的人有一共同的毛病︰不能長時間專注于一件事。窮苦的人沒有這種機會，而富有的人有太多的選擇使他們一再地更換。我不認為這是自然或不自然的問題，而是要看社會環境對人有怎樣的要求。絕對有嬰兒可以著轉動的玩具看上很久……。
寇曼︰在這里我們需要澄清一下，詹姆士所指的究竟是什麼意思。他並非質疑一個人可以專心做一件事情的能力，我們都能做到這一點，尤其是對于自己感興趣的事；誠然，一般說來，亞洲文化對于小孩子在這方面的訓練比西方好。他所說的是集中注意不分心的能力，這才是他所指的︰自己做不到，而佛教可以教導我們去做的。
葛納︰他是指意識流中不斷有新念頭產生嗎？
寇曼︰正是如此，而西藏佛教所討論的是集中的、持續不斷的意識流。這在層次上遠超過你剛才所舉的關于中國的例子。
艾克︰你曾深入研究過這種靜坐技巧，能否請你談一下，對于赫伯特．班森所發展的松弛反應，你有何看法？他將之比喻為一道通向其它領域的門，基于你對于靜坐的研究，一旦我們通過了這道門，你認為我們會走向哪里？
寇曼︰一個人的所做所為，決定他會到哪里。赫伯特．班森說過，松弛反應是注意力定點訓練的靜坐所產生的最普通效果，而靜坐有許多不同的技巧。西藏佛教中，靜坐與特殊技巧的派別之多，絕不亞于西方的心理治療派別（也就是說非常多），每一種代表不同的意識訓練方法。因此，你最後會到達哪里，要看你自哪里出發，以及你做了些什麼。
不過，你能得到什麼，則是一個經驗論的問題，而此經驗論需要結合西方方法論與東方的內在科學來發展，如此我們才可以有更深刻與確切的方法去探討這些問題。
艾克︰人們是因為上師而依西藏佛教的某一派別，還是各自摸索，偶然遇上的？
索曼︰不一定。許多人是去找一位特定的上師，並且遵行他的教導。而一位好上師是不會用同一種方法教所有學生的，譬如上師可能對某些弟子強調某種信心或依的修習，以啟發情感的封閉；對其它弟子則可能推薦著重理智的途徑；對另外的弟子又會強調靜坐的修習。
例如我早期有過一位上師，總是想辦法不讓我靜坐。當我在他的寺廟中做和尚的時候，每當他發現我在靜坐，就把我趕出去種花或做其它這類的工作，我卻覺得自己學到很多，因為他讓我對事物重新檢討、重新評價，但是絕不準許我進入寂靜主義者的狀態。他說這會上癮，會使我只想做這一件事而出離世間，把所有的時間花在閉關修行上。我有時偷偷溜出去，躲在茅屋里靜坐，他就會突然出現來阻止我。
某些上師會說，只可以這樣或那樣做；而好上師會了解︰各式各樣不同的人，需要各種不同的法門。
听發問
听︰許多西方人追隨東方的精神導師，希望可以從他們那里找到你所敘述的那種理想。在過去的一、二十年間，曾在不同教派中發生過老師涉嫌不軌行為的事，這令學生們頗感失望，對此你有何評論？
寇曼︰這個領域中的難題之一就是︰如何對一個人內在的證悟狀況建立客觀的證明。特別是西方人最想知道︰他真的是位阿羅漢嗎？他真的是位菩薩嗎？而理想的證悟者又偏偏是深藏不露的謙沖人物，這使判斷更加困難；西方人常常被擅長自我宣傳的人所吸引。根據我的經驗，這完全是兩碼事。有些人會失望也並不稀奇，尤其是對這種關系心存理想的移情作用，或受到反移情作用之誘惑的人，那如同裝了定時炸彈，這就是我們常見到的情況。實際的問題是︰判定一個人修行的證悟程度，是極端困難的。
听︰我對你所說的，西方心理分析或心理治療，是改變意識內容而非其結構的這個概念，有些疑問。我覺得心理分析中使用的自由聯想過程，與念心靜坐很相像觀察自我，很像是發展一個觀察的意識。我在想，對于弗洛伊德的方法，我們會不會比他自己還要樂觀？
寇曼︰這一點很有意思。弗洛伊德在他著名的關于業餘心理分析的演講中，建議治療師或分析師應持的態度是，「靜靜守護的注意」。這種靜靜守護的注意，听起來很像是念心。因此，我想就心理分析這方面說，與東方的念心技巧最接近的，就是治療師的態度。自由聯想是一個開端，但從念心的觀念看，它過于松散；它有某種效用，但不能使一個人更準確地掌握住時刻生起的各種心念。因此，從技術的觀點看，自由聯想與念心有區別，不過一般說來，它是個好的開始。
听︰有一件事令我好奇，我看到在佛教的心理健康方法與心智及心理分析 Pk之間，存在著一種基本的張力，那是有關人性中侵略性所扮演的色問題，或是「自我」具侵略性或殘虐的那一部分。心理分析的方法，要你必須承認、接受那些部分，並將它們融入自己的本性之中，而佛教的方式似乎是要試著超越它。我耽心的是，超越了侵略性與殘暴而沒有徹底地對治它們。在我臨床經驗中，我曾見過潛心修佛的人，他們擋開自己具侵略性與殘虐的一面，卻以各種其它的方式發作出來。在佛教中，你需要先對治自己的侵略性然後再超越它，還是就干脆越過去？
索曼︰你可以將佛教看成就是擋掉憤怒與侵略性。而佛教的確也教導你， 恨心是一種負面的能量，它會毒害懷有 恨心的人，並且也會傷害到他所 恨的對象。而有趣的是，有時解除或是避免仇恨心理的方法是向外挑戰，這是將精力轉向外界的一個例子，時常可以避免產生仇恨心理的負面情況。
同樣地，當因仇恨集結的能量，終于因為對情況的新的了解而轉化時（是轉化而非超越），它會變成拙火的能量心靈的熱能。拙火被稱為「憤怒靜坐furormeditation」，這里的憤怒是指像一個戰士所感受的那種激憤之情。這種憤怒是將「我要去把他干掉」的那種仇恨，變成「我要清除世界上的無明」。因此調和與超越是相當復雜的問題，不是三言兩語可以說明白的。但我認為佛教與心理學在這論點上，仍然可以找到共同的基礎，而且我相信佛教在這方面可以有很大的貢獻。
寇曼︰從佛教的觀點來看，侵略性以及其它負面的心理因素，是否在修行的過程中會造成問題，可能杰克．恩格勒在他《意識的轉變TransformationsofConsciousness》一書中解釋得最好，那是一本討論高等病理學的書。就我所了解的來說，至少對許多在西方的人，好的心理治療可以補助精神的修持，這兩者並不沖突，而是相得益彰的。
听︰你前面說過，西藏心理學對于成熟的定義，是看一個人的慈悲，以及他是否能夠達到無我的境界。這使我想起卡蘿．安．吉利根CarolAnnGilligan與其它女心理學家的著作。你覺得西藏心理學與某些美國女心理學家的理論有相似之處嗎？
寇曼︰如果將兩種系統作一比較，因為佛教與卡蘿．吉利根等人的思想，同是建立在以眾生一體為基礎的道德倫理上，所以兩者可能有許多相同之處。我認為這也是東西方心理學交流的重大意義之一。
注︰
１.HeinrichZimmer著《PhilosophiesofIndia》，
結論丹尼爾．寇曼博士DanielGoleman,Ph.D羅伯．索曼博士RobertA.F.Thurman,Ph.D
展望
佛教心理學與西方心理學的對談，代表兩種截然不同的思想體系會晤，它們對人類的經驗各有其獨特的詮釋。唯有這種智能的交流，可望激蕩出嶄新的綜合觀念。
長久以來遙遠分隔開的兩種系統，若能繼續彼此間的接觸，將是互相充實的大好機會。譬如認知科學可能發現許多可以擴展領域的透闢見解與學說；而近代心理健康與人格的模型，可能發現對于人類潛能的極限所做的不正確的假設。
正如現代心理學可能從這古老的內在科學學到許多，反之，阿毗達磨與其它的東方思想體系，也可能得益自近代科學對心智與大腦的研究成果。洛桑嘉措已經對佛教與科學的對談作過宣示︰「如果現代科學能夠證明佛教的某些信仰是錯誤的，則佛教必須加以修正。」我相信，在彼此的交流上，近代心理學也將抱持同樣開放的態度。
洛桑嘉措與近代科學家之間，已經舉行過數次像這樣的研討會；作為西藏佛教思想的代表，他已為我們建立了誠懇公正的範例，同時樂于接受任何由近代科學之努力所獲致的真理。
此外，如果西藏方面能有更廣泛的代表來參加的話，將會使會談更為生色，這樣，做為國際政治家與藏人領袖的洛桑嘉措，在公務繁忙之際，也可不必總是獨自參加。如果其它西藏學者也可參與，而且對談可以持續地進行數月甚至數年，不只是一或兩天的話，相信會帶給大家更多系統化與豐碩的智能成果。我們可能需要增建新的機構，以便擴充目前西方的研究大學與西藏的寺廟大學所擔負的，培育和發展西方研究人員與東方心智科學家的工作。西藏的寺廟大學需要設備，以便在傳統的訓練之外，增加技能項目，加強與現代科學家對談的能力；而西方的研究大學需要設立做高深心智科學的研究學院，以加強西方的研究人員與西藏內心科學家對談的能力。雙方的機構都需要有對方來的長期客座學者，如此方能使兩種傳統有長時期工作上的接觸。
經由此種學術性的合作，對于西藏內在科學的豐富內函與方法，必能有更系統化的探討。現代心理學家或許可以和西藏的專家們合作，譬如說設計一項研究計畫，來研究專注訓練與諸如認知、知覺及神經心理學，各有何種關聯。類似的合作，也可能成功地探討譬如身心之共同問題像赫伯特．班森對于拙火的研究所顯示的，西藏的內在科學對于心智影響身體的潛力之了解，西方是望塵莫及的。
此類系統化的、持續性的共同探討，定能擴大我們對人類現況的了解，進而多方面促進人類的福祉。這畢竟是古老的內在科學與它的現代版所共同追求的目標。
丹尼爾．寇曼、羅伯．索曼貢獻者
演說者
尊貴的洛桑嘉措，是國際知名的演說家，倡導不同文化與宗教之間的和平、非暴力與諒解。
赫伯特•班森醫學博士HerbertBenson,MD︰是哈佛醫學院醫學副教授，新英格蘭狄肯奈斯醫院行為醫學部主任，與波士頓身心醫學研究院院長。班森博士是行為醫學的先驅，致力研究心智對身體健康之影響達二十五年有餘。首次發表的松弛反應論述，即是他的研究成果；那是可以抗制因壓力導致的有害作用的一種反應，在他所著的暢銷書《松弛反應》中，有詳盡解說。他是美國心髒學學院AmericanCollegeofCardiology與行為醫學學會SocietyofBehavioralMedicine之榮譽會員。
羅伯•索曼博士RobertA.F.Thurman,Ph.D︰是哥倫比亞大學印藏佛學研究之杰桑．卡帕講座教授。索曼博士是著名的佛學研究學者與作家，而且是備受贊譽的最重要佛學講授人之一。他曾在西藏佛寺中度過數年之僧侶生活，這使他對東方宗教與文化的興趣大為增強。他曾于一九八四年以美國佛學研究學院院長之身分，與洛桑嘉措共同召集在安赫斯特學院Amhe約西藏會館的創辦董事。
霍華•葛納博士HowardE.Gardner,Ph.D︰是專門研究人類認知潛力之心理學家，特別是針對正常兒童、資優兒童與智障兒童在藝術方面之認知潛力。他目前擔任哈佛教育研究所教育學教授與「零計畫ProjectZero」之共同主持人，也是波士頓榮民管理醫療中心之心理研究學者，與波士頓大學醫學院之兼任神經學教授。他在專業期刊上共發表了二百五十餘篇論文，並著有十本書。
丹尼爾•寇曼博士DanielGoleman,Ph.D︰是心理學家，也是曾獲獎的記者，擔任紐約時報「行為科學」之特約撰述。他的研究與評論範圍，包括亞洲的心理系統與松弛技術、靜坐與壓力等。他是身心醫學研究院之科學顧問與紐約西藏會館會員，同時也是心與生命研究網路MindandLifeResearchNetwork之創始會員。
研討會列席者
大衛•拜爾醫學博士DavidM.Bear,MD︰是波士頓麻州大學醫學院精神病學教授。他研究人類情感的神經基礎，特別是大腦中調節情感如憤怒、恐懼與性欲那部分之構造。在他領受哈佛大學獎學金期間，曾研究在多種不同文化類型中，如日本、印度、以色列與甦聯，其不同層面之身心關系。
黛安娜•艾克博士DianaL.Eck,Ph.D︰是哈佛大學比較宗教學與印度研究教授。她曾在世界各處講學，並曾因她對南亞宗教信仰與修持之研究與著作，獲得多項研究獎助與獎金。她熱心從事促進各宗教間之了解的各項活動，並擔任美國宗教學院AmericanAcademyofReligion南亞洲宗教部主席，以及名為WorldCouncilofChurchesWorkingGrouponDialoguewithPeopleofLivingFaiths之宗教組織主席。
圖典•金巴ThubtenJinpa洛桑嘉措之主要翻譯之一，在印度之甘鄲大學GandenUniversity謝爾思學院ShartseCollege攻讀佛教哲學、認識論與邏輯，並于一九八九年獲格西Geshe學位。他目前在英國劍橋大學國王學院King'sCollege就讀。
史提文．麥塞斯博士StevenW.Matthysse,Ph.D︰是哈佛醫學院心理生物學副教授，與麥克林醫院McLeanHospital之心理生物學專家。他將數學模型應用到腦生物學與正常及異常心理學上，並以這方面之研究名聞全國。麥塞斯博士並積極參與尋找導致精神疾病之染色體的研究工作。他最近發展出描述神經系統之連續變化圖形的數學方程式，他相信藉此定能找出大腦與知覺經驗的重要關系。
大衛．波特博士DavidD.Potter,Ph.D是哈佛大學神經生物學的羅伯．溫索RobertWinthrop講座教授，以其對神經生物學之貢獻聞名。經由他的研究發現︰神經細胞不但可藉由電訊號，同時也可藉化學訊號傳遞訊息。他也曾協助發展可培養單獨神經細胞之培養媒這些發現，使研究者得以研究神經細胞之錯綜復雜活動。他目前的興趣之一，是研究造成毒癮與精神失常的生物因素。
喬瑟夫．希德克勞特醫學博士JosephJ.Schildkraut,MD︰是哈佛醫學院精神病學教授，以研究生化因素對抑郁癥之影響聞名國際。他目前的研究重點是躁郁癥與精神分裂癥之生物化學，以及抗躁郁與抗精神病藥物對大腦所產生之作用。他也研究情緒失調與視覺藝術家的精神狀況。希德克勞特醫生為身心醫學研究院之董事長，並且擔任其科學顧問委員會之主席。
卡爾．許渥茲醫學博士CarlE.Schwartz,MD︰是哈佛醫學院之精神病學講師，他的研究重點是兒童和青少年的情緒錯亂與焦慮癥，以及性格與生物學的關系。他其它方面的興趣，包括精神流行病學、精神病哲學，以及精神藥理學與精神療法之交互作用。他最近榮獲國家精神健康研究院TheNationalInstituteforMentalHealth五年期的獎助金，致力研究兒童在成長過程中行為與生理之關系。
注︰
1、上座部Theravada︰在佛陀入滅約百年後（紀元前第三世紀），佛教教團分裂為革新之大部與保守之上座部。之後又陸續分裂，形成早期佛教的十八派，其中八派屬上座部。阿育王時代，上座部佛教傳至錫蘭，並逐漸弘揚至緬甸、泰國與高棉等地。上座部基本上為僧團佛教，在多數國家與大乘佛教不甚兼容。但在寺廟之國的西藏，于一九五年代中共武裝進駐以前，境內共有六千多座世界最大的寺廟；上座部與大乘佛教在當地密切地並存，正如一千五百年前在印度時一般。
2、三摩地Samadhi︰梵語之音譯，又作三摩提、三昧等。意譯為等持、定、正定，即將心定于一境的一種狀態；達此狀態時，能起正智能而開悟真理。
3、三寶ThreeJewels︰依三寶佛、法、僧，是成為佛教徒的途徑；本質上，依是尊敬與信賴的一種表達方式。佛，指已覺悟人生實相而能教導他人之佛陀，或泛指一切諸佛；法，為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧，指修學教法之佛弟子集團。
4、大乘Mahayana︰乘為車乘之意，是指將生從煩惱之此岸載往覺悟之彼岸之教法。佛陀入滅約四百年後，大乘佛教興起，因與小乘對立，而有大、小乘之名詞。早期之佛教，以追求自身之解脫為主要目標，修行成就阿羅漢果位，稱為小乘。大乘佛法則以上成佛道，下化生為目標；發菩提心，行菩薩道，自利利他，至究竟圓滿時成佛。
5、中觀應成派Prasangika︰為中觀宗之一派，在西藏大學之佛學課程中，被認為是最細微高深的佛教哲學派別。由佛護論師Buddhapalita于第四世紀創立，至第六世紀由月稱論師Chandrakirti加以發揚光大，並于十五世紀初葉由宗喀巴大師TsongKhapa集其大成。它是一批判性的相對主義學派，與目前近代哲學圈中對于相對主義之辯論有密切關聯。
6、化約主義Reductionism︰企圖將復雜事象，經分析簡化，由最基本元素的性質去了解整體事象變化原理的理念，稱為化約主義，或稱還原論。
四聖諦FourNobleTruths︰又稱四真諦或四諦，即苦諦、集諦、滅諦、道諦，為聖者所見之真理。苦諦說明人生多苦的真理；集諦凡夫由于無明、貪、 等而造作不善業，因而招集種種痛苦；滅諦盤寂靜是解脫痛苦的實現；道諦修道方能證得盤。此四聖諦括盡世間、出世間的兩重因果︰集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。
7、佛Buddha︰梵語音譯佛陀之略稱。意譯覺者，覺悟真理者之意；指具足自覺、覺他、覺行圓滿的大聖者。佛教徒相信，「成佛」是一切生終究可以達到的至高無上目標。歷史上的釋迦牟尼佛于兩千五百年前在印度住世弘法。見「三寶」。
8、究竟本性Ultimatenature︰事物之究竟本性即其真實本性，是經徹底審視而找出的性質，這與事物表面上看起來似乎具有的性質有別。
9、拙火gTummo︰密宗圓滿次第的一種修法，為那洛六法Naropasixyogas之一。修行者在肚臍升起如暴怒時的能量，可以引發強烈的內熱，去融化中央神經系統的知覺明點，導至證悟之轉化狀態。修拙火所產生的一種副作用由身體表面散發出熱波吸引了西方人的注意，其中以赫伯特．班森博士對拙火所進行之研究最為著名。
10、法Dharma︰音譯為達磨、曇等。法之義可類分為二，其一指具有自性之一切存在；其二指認識之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等。佛陀證悟的要義是自由的究竟實相，這也即是人的本心最深層的狀態。證悟本心的人，方可解脫煩惱，斷盡餘習。「法」因此添了新義︰佛陀的教說，以及依教說的修習；自由的真實義，或真理、涅盤。
11、咒Mantra︰梵語音譯作曼怛羅，又稱真言、密語；即真實無虛假之語言之義，或指含有深奧教法之語句。常是一串特定的音節或字，認為念誦可得與咒相應之功德，不僅能滿足世俗之願望，且可開悟而致即身成佛。
12、明光心Clearlightmind︰藏于每一生之「不壞明點indestructibledrop」極微細身中之極微細心，亦即本心。是此心帶有我們所稱的精神基因，一世世地傳下去。這心是以次原子與次細胞狀態存在；密宗的修行者瑜伽士與瑜伽女努力追求的，即是此微細心的直接覺知。此種覺知的揭露，同時也即是證悟與解脫。
13、阿毗達磨Abhidharma︰梵語之音譯，又作阿毗曇。意譯為對法、無比法等；意指以最高智能對觀諸法真理之義，為論部之總名。阿毗達磨藏為一切論部之總稱，與經、律合稱為三藏。
14、阿羅漢Arhat︰小乘佛教最高果位名；指斷除一切煩惱，證得盡智而堪受世間供養之聖者。然因慈悲、功德未具足而尚未成佛。
15、依Refuge︰向、依靠之義。依佛、依法、依僧，稱為依三寶，或稱三依。見「三寶」。
16、神經生物學Neurobiology︰特指應用于大腦之生命科學；研究由大腦之狀況與作用所產生之心理與情感狀態。
17、啊嘛呢貝美�耍ㄒ蛔鰲 �嘛呢叭啊�恕梗 MMANIPADMEHUM︰觀世音菩薩的本咒。OM是咒中表示化身的一個音節，代表向宇宙諸佛的祈禱；嘛呢MANI按字面的意思是寶石，它象征所有諸佛廣被的慈悲；貝美PADME是蓮花，無我智能的代表；� UM是咒中表示心的一個音節，代表宇宙整體融入于個體之中。因此，重復念誦此咒，可以使人深信智能與慈悲的無所不在；並可加強信念，相信智能與慈悲是宇宙間最強大的力量，能夠戰勝一切邪惡與煩惱，從而產生幸福寧靜之覺受。
18、密續Tantra︰佛教與印度教做精神修持的一套教法。佛教的密續在古老的印度蓬勃發展，其後僅有主要部分得以在西藏文明中保存下來。密續在藏傳佛教中是最高階段的修法。
19、曼達Mandala︰原意指神奇力量所保護的範圍，引申為完全潔淨的環境，例如諸佛的居處。在密續的觀想中，以想象的壇城曼達，幫助修行者感受完全的平和、安全與喜悅。
20、生Sentientbeing︰普指迷界之有情；即為無明所障蔽，流轉生死者。生必須解脫對自我之執著，方能離苦得樂。
21、極端唯物主義Radicalmaterialism︰認為物質能量是宇宙唯一實相之觀點，相信宇宙萬事萬物盡可由物質加以說明。特別認為心智不具實質的意義，故在科學的探討中，不應將心智列入考量。
22、菩薩Bodhisattva︰梵語菩提薩ế漶@虺啤Ｆ刑幔 酢 侵 猓蝗 剩 星櫓 狻Ｆ腥 庖胛﹥跤星椋 干杴蠓鴯 祿 ⺬姓摺４蟪松 祿蚓郵懇燦斜懷莆 腥 摺 br />
23、僧伽Sangha︰梵語音譯，略稱為僧。意譯為和、，乃和合之意，故又稱和合、和合僧。又取梵語與漢語合稱為僧侶。指信受佛法，修行佛道之團體，為三寶之一。見「三寶」。
24、業Karma︰梵語音譯作羯磨，為造作之意；意謂行為、思想等一切身心活動。若與因果關系結合，則指行為、思想所衍生的力量。業為果報之因，而受報之時間遲速不一，因此「業」也函有因果報應，以及前世、今世、來世等輪回思想。
25、煩惱Afflictiveemotions︰又作惑，使有情生產生痛苦的精神作用之總稱。六種根本煩惱是︰貪、 、痴（無明）、慢、疑、見；另有二十種伴隨根本煩惱而生的隨煩惱，又稱枝末煩惱。
26、瑜伽Yoga︰梵文音譯，其意為相應，是從梵文「駕以軛yu」引申而來；故瑜伽是一種修持，用以統馭身心，使之與所追求之真理相配合。
27、經Sutra︰記載釋迦牟尼佛所演說之教法的典籍。佛教聖典總括為經、律、論三藏，經藏乃其中之一。
28、實相Reality︰某物以所呈現之形式存在的狀態。佛教論實相有二︰絕對實相與相對實相，此為佛教哲學與佛教科學修習之重點。
29、緣起Dependentorigination︰一切諸法皆因種種條件（因緣）和合而成立，此理稱為緣起。即任何事物皆因各種條件之互相依存而產生變化，為佛陀對于現象界各種生起、消滅之原因、條件所證悟之法則，也是佛教之基本教理。依緣起之理，萬有皆系相互依存，非有獨立之自性，以此解釋個體與宇宙之生滅包函由「無明」起至「老死」環環相續之十二支。諸法無自性，因緣而生，謂之「緣起性空」，故謂緣起與空性為相同之哲學觀。
30、輪回Samsara︰生從無始以來，依業因而展轉生死于六道之中；如車輪之旋轉，永無止境，故稱輪回。
31、靜坐Meditation︰也譯作禪坐、禪修、打坐等；泛指有方法地利用專注、思想集中，以得了悟與洞察力之修習。主要分為止、觀二大類，每大類又有無數小分類。對事物之深刻了悟或獲得智能之必要步驟為︰學習、反省與專心靜坐。
32、證悟Enlightenment︰生起真智、反轉迷惑、覺悟真理實相的境界。阿羅漢與佛為能證悟者；前者了悟自身本性，佛方是到達圓滿悟境，了知一切實相，並以無量慈悲度化眾生。
33、類神經網路Neuronetmodel與全相模式︰holographicparadigm有關的一種大腦作用與認知的模型；認為訊息是在大腦的突觸神經網路synapticneuralnetwork間，以多元的方式被處理。
中文版序︰陳履安
前言︰洛桑嘉措
序︰赫伯特•班森
緒論︰丹尼爾．寇曼羅伯．索曼
第一部分佛教、神經科學與醫學
一、佛教的心智觀︰洛桑嘉措翻譯︰圖典•金巴
二、對談︰佛教、神經科學與醫學︰洛桑嘉措、大衛•拜爾圖典、金巴赫伯特•班森史提文、麥塞斯大衛．波特喬瑟夫．希德克勞特卡爾．許渥茲
三、身心交互作用與西藏研究︰赫伯特•班森；
第二部分佛學、心理學與認知科學
四、西藏心理學︰人腦的復雜軟體︰羅伯•索曼；
五、認知︰西方的透視︰霍華•葛納
六、西藏、西方的精神健康模型︰丹尼爾•寇曼
七、對談︰佛教、心理學與認知科學︰黛安娜•艾克、霍華•葛納、丹尼爾•寇曼、羅伯•索曼；
結論︰丹尼爾•寇曼、羅伯•索曼；
譯者簡介
靳文穎︰台大物理系畢業，美國紐約大學物理學博士，現任台大物理系及地質系兼任副教授。數年前依佛門，潛心研習佛法，如今更投入英文佛學書籍之譯述工作。
靳女士不僅有深厚的科學理論根基，佛學、文學涵養亦佳，譯筆嚴謹、流暢。
發行人︰孫春華
社長︰陳宇廷
總編輯︰王志攀
編輯︰許經緯．劉靜瑜
出版︰文化出版有限公司