中觀應成派于是對這四個特點逐個進行觀察。
力若在果上，顯然有過失。力若在因上，則觀察力與因是一體還是異體，若是一體，則把種子從上、中、下、左右分別觀察，不存在一個實有的因，若是異體則產生果的不應該是因，而是那個力。
若現量見，應分清能現量見的是諸佛菩薩的入定智慧，還是凡夫的分別心識，若是前者，則據《三摩地王經》，諸佛菩薩的入定智慧前並沒有不清淨的現法，因此也就沒有因與果的存在。若是後者，則凡夫的分別識本來就屬于無明，尚未通達法界的本性，因此在抉擇法界本性時不能以此作為根據，就象不能請瞎子來判斷外境的色法一樣。
因緣和合能生果，火焰不能產生黑暗這類緣起法是基于假立的世俗法而言的，但在法界本性上不存在緣起法。
此本性是世俗上的本性，還是勝義上的本性？若是前者，只在不認真觀察時才會成立，但一經觀察，便如層層剝開芭蕉樹一樣，最後找不出一個實有的本性。若是後者，則如同究竟觀察了的世俗，本來即是不可思議，遠離四邊八戲，故也沒有本性存在。至此，有宗提出的因果之間的四個特點，也就是他們的能立已被一一破盡，能立不能成立，所立自然也冰消瓦解，無法成立。
由此可知，因能生果是在凡夫分別心前，不以勝義理論詳細觀察的假立緣起生，在勝義理論面前，一切的所立、承認都象將干草投入烈火，只能使火勢增旺，其本身也被燒盡無余。
四、他稱三相應成因。三相是宗法、同品周遍、異品周遍，是因明用來觀察事物是否成立的理論。他宗把這三相理論作為他們推理的依據，而應成派本身沒有任何承認，故也不需要這種用來成立所許法的三相理論。只是以他宗使用的三相理論，推出他們所承認的法不成立，從而使那些有實執的眾生遣除執著，產生空性正見。
應成派的這四種不共同理論，可將有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊全都破除，但在破除的同時又沒有誹謗現法，這在前面水中月影的比喻中已詳細抉擇過。
以上是以分別心伺察諸佛菩薩入定智慧的境界，目的是為接下來的修行服務，修行時安住于聞思所抉擇出來的正見之中，遣除實有的執著。這就好象在地圖上清晰、準確地確定了自己所要到達的目標，然後不偏離這個目標而起程上路一樣。只有正確抉擇了空性正見，修行才會增上、廣大，才能有效地遣除相續中的執著、痛苦，很快地生起大乘道的功德。但若只具見解，不去修行，實有執著也不可能遣除，就象已在地圖上確定了目標，但不動身前去，永遠到達不了目的地一樣，《大般涅��經》雲︰”不以聞故得大涅��，以修集故得大涅��。”《華嚴經》雲︰“深聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口說，而可清淨。”
以上依自續派與應成派共同的以及應成派不共的理論，闡明了第二轉法輪的精華——空性正見，乃用以作為根據的了義經論、抉擇的方法和它對我們修行的必要性。
在雪域，對應成派有多種不同的理解。寧瑪派以全知麥彭仁波切為代表，以不分開二諦，法界本體是遠離了四邊八戲的究竟空性為自宗。而嘎單派的觀點卻迥然不同，宗喀巴大師認為應成派的勝義空性有兩種︰一是諸佛菩薩入定時所修的究竟單空，這是真實勝義諦；二是凡夫及資糧道、加行道時相似所修的單空，這是假勝義諦。因此諸佛菩薩入定時還是有所緣之境，不然就形同睡覺，成了以摩訶衍為代表的無念修法，宗喀巴大師的很多弟子都沿襲這個觀點。
如克主杰論師在《中觀總義——善緣者睜眼論》中說，中觀不論是自續派還是應成派，都要分開二諦。 沙格西在給全知麥彭仁波切的辯論書中說，你們寧瑪派沒有承認，究竟中沒有所修及能緣境，都是不可思議，實際上就是摩訶衍的無念修法。全知麥彭仁波切回辯說︰如果寧瑪派依究竟的教理抉擇的大空性成了無念修法，則釋迦牟尼佛及眾多論師不也成了“無念者”了？
格魯派把與單空教理相違的部分密續和第三轉法輪了義經典判為不了義，只承認第二轉法輪的般若經典，龍樹菩薩、月稱菩薩等的論典是了義的經論，並對此作了合乎單空見的詮釋。而全知麥彭仁波切在與 沙格西的辯論書中以長達二十頁的篇幅引用了了義的經、論，新舊密宗的外、內續典，以及印度、雪域諸瑜伽士的道歌，論證了究竟的法界是遠離四邊八戲，沒有任何承認的大空性(密續部分詳見第四、五問答題)。並引用了寧瑪、嘎單共許的《中觀四百論》中︰“非有非無非有無，二者自性亦非非，四邊解脫中觀者，即是智者真實性。”作為教證。
全知麥彭仁波切說嘎單派單空見不可能圓滿破除四邊，並對 沙格西說︰嘎單派的因明“攝類學”學得很好，有兩個否定詞時成了肯定，破掉非二邊時，成了二邊，破掉二邊時，又成了非二邊，實際上連有邊也沒有完全破除。（詳見《入中論日光疏》）
詳細觀察後，可知把單空作為究竟的觀點沒有任何教理根據，就連諸佛菩薩聚集一起也無法使其不了義變成了義。也無法達到《中觀四百論》中的“四邊解脫中觀者，即為智者真實性。”這一境界。最後連 沙格西也承認說︰真正究竟勝義諦是四邊八戲遠離的空性，不能理解為單空，舊密宗的觀點確實有真正的教理根據。
全知麥彭仁波切還與 沙格西說︰不用說中觀應成派，連自續派也不承認單空是究竟的修法。具體教證前面已作引述。
因此，無論從第二轉般若法輪的經論，還是第三轉法輪的了義經論以及密續中看，都可得出法界本性是遠離四邊八戲而不是遣除了有邊的單空。全知麥彭仁波切在與 沙格西辯論時指出一個太過說︰格魯派弟子不認為法界本性是遠離承認、不可思議的大空性，反把這些了義經論的觀點判為不了義，則已不知道究竟是誰的弟子。
由此可知，宗喀巴大師是以大悲心為實執深重的弟子宣說了不了義法，但在究竟上不了義的不能被說成了義的，否則不但與教理相違，不能理解諸佛菩薩的密意，而且也無法獲得究竟的解脫。
現在重新回到頌詞上來。
凡夫意前空和有，雖成相違此現量，
一切智者希語贊，于此無別說希奇。
此頌闡述無二大雙運是聖者瑜伽士現量所見。凡夫執著現法為實有，執著空性不能顯現，因此現與空就好象水與火，光明與黑暗一樣，互相排斥。但對瑜伽士(證悟者)來說，現空大雙運卻正是他們的現量境界。並且這現空大雙運遠離言思，深妙難測，是八萬四千法門的精華，三世諸佛安住的勝義本性，故恆受佛、菩薩、智者們的贊嘆。如龍樹菩薩便贊嘆這無二大雙運是“希有又此極希有，希奇又此極希奇”。
菩薩出定時雖然見到二取的現法，但了知其本性為空，因緣會遇即能顯現，因而是空性與顯現中緣起的雙運。菩薩入定時以無漏智慧感受大空性與大光明的雙運，這種雙運稱為大雙運，以有別于空性與緣起法的雙運。
自宗寧瑪巴認為︰現空大雙運盡管在凡夫面前似為相違，但這正是法界的本來面目。全知麥彭仁波切在下面說︰“此說殊勝定解者，未作舍立輪涅故，雖似相違而句義，不違諸道之關要。”又說︰“是故前譯自宗者，基道果之諸法名，常與無常二諦等，遠離一切諸偏袒，唯以雙運立宗派。”凡夫人用空去破有，空有不能雙運，但在諸佛菩薩的智慧面前，現空正是一味一體的大雙運。全知麥彭仁波切在本論後面說“彼亦初學者面前，猶現能破所破相，爾時現空未雙運。真實觀察智慧前，顯現空性此二者，有等無等一本體。可許同體面異分。”
由從空方衡量時，無有少許不空故，
雖能可說斷定無。
此頌以勝義理論作相似的比量推理。在用勝義諦理論抉擇空性時，基道果所攝的一切諸法，連微塵許的堪忍實體都不存在，沒有少許的非空性可得，都是本來空性、無生、清淨、平等，故可以毫無懷疑地說萬法都是空性。
從教證上看，所有般若經典再三宣說輪回涅��所包含的一切諸法，都是無生的大空性。故自宗認為是“雖能可說斷定無”，前文也曾說“由思唯一空性理，若問可答即無遮”、“因從二諦中未生，可說無生有何疑”，月稱菩薩在《顯句論》中也說︰遮破四邊是大無遮。在《入中論》第六品中說︰“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”
從理證上看，應成派與自續派在以勝義理論抉擇自相空性時，都是遣蕩一切，而沒有承認過少許實有的法。抉擇他空的彌勒菩薩于《寶性論》中說︰分別心的究竟本性就如虛空，沒有因緣，沒有集聚，沒有生滅，也沒有中間安住的法。因此無論修自空、他空，都應將諸法本性抉擇為空性。
那是不是因為是空性便不能見聞，也不必修了呢？也不是，空性是諸法基的本性，但它又不是單空，而是同時與現法的雙運，即︰
無彼無相正未舍，自現不滅而顯現，
諸法無論清淨與否，都沒舍去空性的體相，本來就沒有絲毫堪忍的實體，本性上都是空性，但在各種不同的緣起法集聚時，就會現出許多清淨與不清淨的現法。
初學者對單獨的空性與單獨的顯現都較容易理解，但對現空平等大雙運都很難領會，因此應精進地依靠教證與抉擇勝義諦的理證反復伺察，遣除疑惑，從而取得定見。其中對理解現空大雙運最有幫助的即是水月的比喻，應仔細揣摩，在行住坐臥中經常憶念。
現彼現相正未舍，住于無基大空性。
諸法顯現的形相正在未舍的同時仍安住在沒有堪忍、實有的本基大空性中。這空不是斷滅空，也不是單空，而是現空雙運的大空性。
由此我們知道，依勝義諦理論，可以相似地感知現空大雙運。現與空無論在菩薩的出定還是入定中都不是相違、無關，而是一味一體，這是佛法的究竟精華。
菩薩出定時，也見諸法的顯現，那時外境中依然有色、聲、香、味、觸、法等林林總總的萬法，但不同的是這些已只是幻相，無絲毫的實質內容，菩薩們不會對它們產生哪怕一剎那的執著，就象一面鏡子，不會對一張漂亮嫵媚的臉產生歡喜，也不會對一張沾滿污垢的臉產生憎惡一樣，從無間地獄到佛的報身剎土都一視同仁，視如夢幻。有人會想︰既然萬法本性皆是空性，是否可以任意顯現？那也未必，此類顯現仍屬因果緣起法範疇，只有在因緣集聚時才會有顯現，比如、石女兒、龜毛兔角就不可能顯現。若問︰是否只有實有法才能顯現？正好相反，若真有實有法則無法顯現，凡有顯現，都不實有，大部分顯現的虛妄性我們分別心粗重的凡夫只有深入觀察思維後才能了知，但也有我們現量可知的虛幻法，如水中月影、鏡中景象、空谷回聲等等。
因此在世俗中，一切都是緣起生，沒有大自在天、神我等實有的主宰來懲罰或幫助我們，支配我們的就是那無欺的因果緣起規律，但一切的主動性又掌握在我們自己手中，我們只要不造惡業，便不會感受痛苦，因為沒有這類因緣集聚的機會。但若破了戒律，犯了五無間罪等，相續中就有了受苦的種子，雖然這種子在勝義中觀察時，是了不可得的空性，但在沒有把它懺悔清淨之前，它還是會迅速增大，因緣成熟時，造業者便會親身感受痛苦的果報。
無論在觀待眾生分開了二諦時，還是在不分二諦的諸佛菩薩的瑜伽現量前，現空一直都是雙運，它們對眾生無利無害，顯現的萬法不是眾生轉生輪回、產生煩惱的因，空性也不是眾生脫離輪回，獲得涅��的因。眾生之所以轉生輪回、充滿煩惱，其原因就是眾生的無明對萬法產生了實有的執著。其實，即使在初學者面前，不清淨的現法也不會產生太大的障礙，主要應做的就是放棄對它們的實有執著。
自續派認為顯現正遣除了無邊，空性遣除了有邊，而真實的意義卻是以顯現遣除有邊，空性遣除無邊，這正是應成派現空無二的真實意趣。
當我們通過聞思修行的階梯，證得了究竟的現空大雙運時，便是我們徹底超越世俗的因果緣起規律支配之時，此時至少已登入初地。菩薩入定中，以無漏智慧現見一切諸法都是本來清淨，本來無有分別，本來就與法界空性一味，大光明與大空性融成一體，猶如火與火的熱性，無法分離。沒有單獨的現法，也沒有單獨的空性，現空沒有主次之分，這在下面第五個問題中有廣述。
為了便于理解，我們在論述時，先把現與空分開來抉擇，最後得出他們雙運的結論。（雙運、一味、一體、無二，都是表明現空其實是不可分割的整體）。真正修行的時候，並不是這邊一個現，那邊一個空，就象兩個人，先是互相敵對，後來握手言和。
另外，顯宗是以分別心去相似理解法性，密宗則將智慧直接安住在大清淨的本來面目中，因此顯密在所見到的空性本面上雖沒有任何差別，然在登地之前，在方便竅訣、速度以及所得到的加持力上依然存在著很大的差異。這將在本論第六問題的回答中具體闡述。
于彼此空以此空，此空此現之分析，
始終不可獲得故，是由內心定解時，
尋義智者無義故，情緒不生懊惱上，
既得樂意真希奇！
在這些“此空以此空”及“此空此現”等說法觀察分析下，始終不可獲得、不可成立現空雙運義。對以上現空無別的意義和境界由內心生起定解或證悟，這時尋找真實意義的智者已得到了無義（現空無別）之故，不似俗人丟失東西沒找到而生懊惱，而且既得不可思議的境界即法界的本性故，心里樂意非常，這是真希奇！
對“于彼此空以此空，此空此現之分析”這兩句的解釋，藏文的注釋說法不一，按照法王如意寶的解釋，前一句是嘎單派的自空見解，後一句是隨理唯識等承認實有法的他空見解。
“此空以此空”，柱子、寶瓶等自己不空，是空性所安住的基礎，只是空基上面的實有才是真正的空性；“此空此現”，此空指因無明而產生的不清淨世俗法，此現指如來藏，這是隨理唯識以及門朗格日錯解了覺囊派他空見的不了義他空等，間接上也包括了小乘有部經部認為的勝義中存在著無分微塵與剎那的分別心的非遮見。這一系列對空性與顯現的分析，都與現空大雙運直接相違，不但在勝義上，即使在世俗中也不可能獲得。
探尋萬法本性的智者，在內心對現空大雙運真正生起定解時，恰恰因為沒有找到有邊、無邊等的實有之義，故與普通人苦苦尋找後一無所獲、空手而歸的失落心情完全不同，心中不但不懊惱悔恨，反而生起了不退轉的堅定信心，產生強烈的歡喜心。因為這時尋義智者對諸法之基已有了相似的正見，可以相似地與諸佛菩薩一樣安住于法界本性，度化眾生的能力也相似得到，佛果已遙遙在望。如《金剛經》雲︰“以實無有法得三阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言︰汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。”而現量證得這一殊勝定解，了達了本來面目時，其相續中的歡喜心更是無以倫比，前所未有，初地菩薩取名為“歡喜地”即是此理。即使對這現空大雙運稍有認識的初學者，相續中的粗重執著都可以迅速減輕，對上師三寶的信心與歡喜越來越大，對甚深的法界本性樹立起堅固的定解，產生諸多希有的功德。
堪布剛華在《定解寶燈論講義》中說︰在雪山自空與他空有許多辯論，但承認現空雙運的宗派才是最究竟的宗派。全知麥彭仁波切在下面也有類似的金剛句。
第一個問題已經講完，下面作一總結。法界的究竟本性是無遮還是非遮，應從兩方面觀察︰諸佛菩薩的入定智慧遠離了分別心的造作，沒有破除與建立，這時沒有無遮見和非遮見；在凡夫分別心前以勝義理論抉擇大空性時為大無遮見，以見清淨的名言理論抉擇如來藏等現法時為大非遮見，而不是無遮單空，也不是遠離空性的實有的非遮。大乘顯宗第二轉法輪的般若經論著重抉擇大空性(也稱為大中觀、大般若)，對如來藏的大光明作了略說，而第三轉法輪的了義經論宣說了與本來清淨的大空性雙運的如來藏大光明。
這時基道果怎麼安立呢？大空性與如來藏大光明是佛的法身智慧，在凡夫面前，這是法界基的本性，是所知法，漸次安住于基的本性是道，首先是資糧道、加行道時的相似安住，慢慢純熟後，到見道入定時已正式見到了本基空性。在見道與修道入定時見到了本基中相應的空性與光明的大雙運，或者說見到相應的如來藏光明，出定時則見到如夢如幻的顯現，如此輪番而修。當二障完全消盡，圓滿通達了如來藏光明時，便證得了佛果。基道果本是一味一體，是佛的法身(也即是究竟法界)的三個反體，修道即是如理安住于本基之中，得果也就是證得了基的本性，而並非在無為法的基之外再去求一個有為的緣起法。
無論在佛、菩薩、聲緣羅漢還是在六道眾生面前，究竟的法界只有一個，在這法界中，輪回、涅��、眾生、佛、菩薩、清淨、不清淨都沒有絲毫差別，皆是一味一體，故以代表一切萬法無生無滅的A(阿)字來表示。因而全知麥彭仁波切在全論結尾把第一問題歸納為“阿者不生之法門”。修學顯密了義教法的初學者只有廣泛聞思諸法無生的經論，相續中產生堅固的定解後，再去修行，才不至于誤入歧途，才會順利成佛。
丙二、第二問題︰聲緣怎證二無我
分三︰一、破斥他宗；二、建立自宗；三、龍樹菩薩與彌勒菩薩密意不相違
丁一、破斥他宗
第一個問題抉擇了基的正見，第二個問題將抉擇證悟此正見的是聲緣羅漢、還是菩薩？仙人先作廣答，後以“ 者遠離諸垢門”進行歸納。
所謂二無我，即是人無我和法無我，換言之，即無二我，也就是無人我和無法我。“我”不是世俗稱謂中“你、我、他”中的“我”，而是指“自我”，也就是有其實有的自性。人我與法我總攝了有情的一切妄執境界。人我，即是凡夫妄執五蘊為實有之物，而產生對虛假的“我”的執著，此主要就有情而言;法我，即是凡夫妄執諸法為實有之物,它涵蓋的範圍有廣、狹二種，廣義的法我指包含了人我在內的一切萬法，因五蘊本來就是萬法中的一部分，即廣義法我包含了有情與外境，以及無邊、二邊、非二邊，狹義的法我指除人我之外的那部分法我。
從二障的產生根源來說，人我執產生煩惱障，狹義的法我執產生所知障。所謂煩惱障，是對眾生證得暫時解脫形成障礙的煩惱，細分不可計數，歸納起來便是貪嗔痴三毒（或再加慢、嫉而成五毒）；所謂所知障，即是對眾生證得佛的一切智智所形成的障礙，歸納而言，便是二取、三輪執著和習氣。準此，人無我智慧即是去除了眾生在五蘊粗相上產生的“我”的執著，了達了“我”的本來空性，法無我智慧則有兩重含義︰去除了對人我之外的諸法的執著，了達了除人無我空性之外的法無我空性（狹義）；去除了對一切萬法的執著，了達了一切法的空性（廣義）。下圖略示自宗的觀點︰
總的來說，佛法暫時分為三乘︰聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘（包括佛果），根據《妙法蓮華經》以及彌勒菩薩、龍樹菩薩的觀點，這三乘究竟都必將成佛，即佛法究竟上只有一乘——佛乘。在暫時所分出的三乘中，聲緣羅漢證悟了圓滿的人無我及部分的法無我（其中聲聞羅漢證悟了五蘊是粗相的假立，但對細相的無分微塵和剎那分別心仍執為實有，緣覺羅漢則通過對十二因緣的觀察，對細相的無分微塵也遣除了實執，只剩下了對細相中的剎那分別心的執著，這是他們之間的差別）；菩薩與佛已證悟了圓滿的法無我，即圓滿證悟了第一問題中所抉擇出來的基的正見。確切地說，菩薩已圓滿地見到法無我，雖還有垢障待除，但已沒有為自己而求涅��的發心，也不會因煩惱而轉生輪回。只有佛陀既遠離了凡夫不清淨的輪回及小乘聲緣只為解脫自己生死而求涅��的過失，又遠離了一切垢障，證得了無有取舍的法界大平等。故“ 者遠離諸垢門”直接表明佛菩薩已遠離了妨礙證悟圓滿法無我空性的諸垢（比如斷除了為自己求涅��的發心），間接表示聲緣還未清淨現見圓滿法無我的垢障（如僅為自己求解脫的發心。）
有謂聲緣阿羅漢，無有證悟法無我。
有的認為聲緣阿羅漢根本沒有證得法無我空性。
“聲緣阿羅漢”是指聲聞、緣覺中已證得無學道阿羅漢果位者。聲聞是指在佛前聞四諦法，然後又為他人宣說所听聞到的法，故又稱“宣聞”。在無色界沒有形象，也不存在聲音，但那里的阿羅漢因往昔在欲界、色界中曾是聲聞弟子，依其種姓故仍被稱為“聲聞”。緣覺又稱獨覺，獨覺分兩種︰一種是部行獨覺，即往昔或今世前期，曾為聲聞弟子，入聲聞加行地，然後今生獨自證入獨覺見道、修道、無學道；另一種是麟角喻獨覺，往昔不一定為聲聞弟子，未曾入聲聞五道，在入資糧道前已圓滿百劫的資糧，今生獨自在尸陀林等地觀修十二因緣，現證了從獨覺的資糧道起到無學道的功德，而證阿羅漢果。聲聞相對于獨覺、菩薩來說尚是下根。
持聲緣羅漢完全沒有證悟法無我空性觀點的共有三家︰小乘未證悟並具有傲慢的聲聞；印度的清辨論師及其弟子；藏地中觀前代論師。
小乘未證悟並具有傲慢的聲聞︰小乘十八部聲聞中大致又可分為有傲慢的聲聞與已證悟的聲聞兩種。有傲慢的聲聞沒有證悟人無我空性，但自以為已經通達，因而心存傲慢，又因對大乘的般若空性不能理解，而指責大乘所弘揚的法無我空性非佛所說，是龍樹等後代論師所編造。已證悟的聲聞了達了人我本空，並已證部分法我的空性，雖然不承認究竟一乘，仍是承認三乘，但在听到大乘的空性妙法時，即理解成了小乘的空性，故不會與大乘辯論。這里指有傲慢的聲聞。
小乘弟子為斷除相續中煩惱與業障的集諦，了知煩惱、業障漏法的果報都是痛苦的苦諦，故為追求自己解脫的滅諦，發起強烈的出離心，進入道諦的修行。道諦在位次上也與大乘一樣，分資糧道、加行道、見道、學道（修道）、無學道。它的內容是四諦、十六行相，主要修行人無我空性，而以觀無常、輪回過患等為輔助，廣如《釋量論》所說。小乘《俱舍論》中說︰寶瓶等可被釘錘砸碎，類似寶瓶這樣的外境法與內境粗相分別心都是假立的世俗法，而無方微塵與無分剎那是勝義法。如羅漢證悟時，證得苦諦本性是剎那的無我空性，這顯然已包含了部分的法無我空性。于是真正隨教理的小乘弟子，在證悟羅漢果前，通過聞思小乘的經論，知道欲證得人無我的空性，必須同時證得五蘊粗相的法無我空性，因此不會與大乘產生辯論。但部分有傲慢的聲聞，對小乘經論沒有足夠的聞思，也沒修證，以為自己已證得了四諦十六行相和圓滿的人無我空性，這樣的傲慢聲聞，認為證得羅漢果不需要通達法無我空性，所以就與大乘辯論。
印度的清辨論師及其弟子︰他們認為佛護論師在《中論釋》第七品中所說的“大乘菩薩應該證悟般若波羅蜜多的空性，小乘羅漢也要證悟五蘊的一切法無我空性”的論說有誤，理由是若聲緣羅漢通達一切法無我，則佛說大乘法應成無意義。
對此觀點，雪域的格魯、薩迦與寧瑪巴自宗的理解不同。格魯派認為:應成派認為已證悟的聲緣通達了大乘般若經典中所說的法無我空性，與大乘登地菩薩所證一致，因此佛護“通達一切法無我”是了義的觀點，自續派和唯識所持的聲緣羅漢未證圓滿法無我空性是不了義的觀點。
薩迦派等把這聲緣羅漢是否證悟法無我列為一個重要的論題，果仁巴大師的《入中論釋》、《現觀莊嚴論釋》以及他的弟子班智達額秋在其抉擇中觀各派的論典中說:佛護論師與清辨論師在究竟意義上一致，都認為是證悟自相續五蘊粗相及細相的空性，之所以有辯論，是因為對法的定義不同。在因明中把辯論分成對句與對意義兩種辯論，這里是屬于句辯論，即對詞句的理解有差別。他們認為自續派是把有邊中自相續的粗細五蘊和俱生假立我都包括在人我中，而沒包括在法我中，法是有邊中剩下的他相續粗細五蘊和外境的色法以及無邊、二邊、非二邊。同時認為應成派是只把因五蘊產生的俱生我作為人我，而把自續派中的法我與劃為人我的自相續的粗、細五蘊作為法我。因此自續派所說的證悟人無我與應成派所說的證悟法無我的部分其實都是指證悟自相續五蘊的空性，兩者完全一致。如圖所示︰
寧瑪巴自宗全知麥彭仁波切認為︰清辨論師和佛護論師的觀點一致，應成派與自續派都是抉擇大乘空性的教法，如果在意義上互有差別，則要麼自續派有聲緣未能證得羅漢果位的過失，要麼應成派尚未作詳細觀察。清辨論師也說小乘羅漢必須證悟四諦十六行相，也就是輪回中一切外境的器世間都是假立有漏的無常法，在勝義中只存在細相的剎那法。因此清辨論師還是認為五蘊是法的部分，並且羅漢已證得這部分法的空性。
那清辨論師為什麼還與應成派辯論呢?全知麥彭仁波切在與當秋的辯論書中指出︰從清辨論師所舉的“如是則大乘般若空性應成無義”這一理由中可以看出，清辨論師把佛護《中論釋》中“通達一切法無我空性”誤解成了聲緣羅漢與登地菩薩一樣通達了一切所知法的空性。
而佛護論師說“一切法”時的本意並非如此。月稱論師在《顯句論》第十八品中說︰聲緣羅漢通達的是緣起的空性，其意義即是聲聞羅漢僅遣除了對我與我所的俱生執著，了達它們是假立的緣起法，通達了五蘊粗相的空性，而緣覺羅漢在具足聲聞羅漢一切功德的基礎上，對五蘊細相中無方微塵的空性也證悟了，所以佛護論師所說的一切法，並非指包括一切有為法和無為法。
全知麥彭仁波切給單秋打比方說:應到的一切人都到了，並不是指世界上的一切人都到了，該服用的一切藥都準備齊全了，並非指世上的一切藥都已拿來了。同樣，證羅漢果時應通達空性的一切法，並非指分別心前的一切所知法。薩迦班智達在《量理寶藏論》中也說過︰說一切都來听法時，牛沒有來便沒有過失。
而清辨論師的這種辯駁，在字面上就變成了羅漢絲毫未證悟法無我，恰好與他的本意相反。
那有人會問︰清辨論師也是一位大班智達，他會理解錯嗎?論師們為了接引不同根機的眾生，而在建立暫時的宗派時，會有這些示現。就象《入中論自釋》中的“此教宣說聲聞、獨覺亦有知一切法無自性者。”對這“知一切法無自性者”，薩迦派認為是通達自相續中一切五蘊粗相及細相的空性；嘎單派在關于應成派的八大難題中講述聲緣羅漢圓滿通達一切空性時說這是所有所知法;自宗全知麥彭仁波切認為這一切法是指證悟聲聞羅漢時應通達為空性的一切粗相積聚法。同一句話，不同的論師就有不同的詮釋，但這並不意味著他們本身對這些句義不同層次的涵義沒有理解。
藏地中觀前代論師的觀點及其它觀點︰另外，果仁巴大師在《入中論釋》中說，薩迦派的榮敦巴論師也持此見。薩迦派的另一大論師班欽額秋在《六部大論總釋》中講過，榮敦巴是蓮花戒論師的化身，雖然表面上是應成派觀點，但應注意的是，他主要弘揚的是清辨論師、蓮花戒論師等的自續派觀點。
執著諸蘊為我許，乃至未除以彼力，
非能斷除煩惱障。
五蘊屬于法，眾生因在五蘊上執著有我而墮入輪回，因此只要這種執著不被遣除掉，以其力量，就不能斷除煩惱障。換言之，不斷除蘊執，就不能斷除人我執，也就不能證得阿羅漢果。
色受想行識五蘊本是五個獨立的個體，但凡夫卻誤以為是一個蘊集在一起的實有法，由此而虛構出了與生俱來的我，又由此俱生我而生起了一種堅固的俱生我執，又因這俱生我執，而產生了擾惱有情身心、障蔽涅��的煩惱障。如《寶 論》中雲︰“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。”《入中論》雲︰“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”法稱菩薩在《釋量論》中也作了同樣的論述。又《楞伽經》中也說︰法執產生所知障，俱生我執產生煩惱障。可見只要沒有去除俱生我執，，就無法斷除煩惱障的種子證得羅漢果，而要去除俱生我執，則必須去除蘊執，這蘊執便是法執之一，故羅漢已證了部分的法空。
人法二空的“基”雖有差別，但空性的“相”相同，故人我空性通于部分的法我空性，也就是說，聲緣已證悟了部分的法無我空性︰
彼我亦依于諸蘊，假立俱生我執境，
與彼瓶等空基分，空相無有稍區別。
若分各法各士夫，則成自性空性故。
眾生的俱生我依靠對五蘊的執著而建立，它是假立的，同時又是俱生我執的執著對境，這個俱生我與寶瓶等的外境在空基（空性的具體對象，如寶瓶的空基是寶瓶，柱子的空基是柱子等等）上雖然不同，但在它們的空相（主要指空性的本體）上卻沒有絲毫區別，因為無論是外境的法還是內境的眾生都是自性空的原故。
“彼我”即假立的俱生我，“我執境”指俱生我執的所緣境，首二句意為凡夫眾生從五蘊中幻變出一個俱生我，又從這個假立的俱生我上產生出了俱生我執，也就是說，俱生我執的直接所緣境不是五蘊，而是俱生我。如《智慧品釋•澄清寶珠論》在破俱生我時用比喻說︰“日暮之時，眼識不明者，若花繩錯見為蛇，使其生起執蛇之心時，若不依燈緣等，則不能除彼執也。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執.”即這繩子本不是蛇，不管看清了還是沒看清，繩子仍是繩子，眼識不明者錯誤執著的蛇相，只是第六分別心前假立的總相，待燈照明繩子之時，蛇執便消失無余。同樣，五蘊本無俱生我，也僅是第六分別心前假立的總相，待證悟圓滿的人無我空性時，這虛妄的俱生我執將盡遣無遺。《智慧品釋•澄清寶珠論》接下來說︰“若彼暗室中掛上燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而繩者迷為蛇相。如是見此境無蛇，即自然能除蛇執。依此五蘊之我執，即假立之外，一無所有。”《入中論》也說︰“由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”即瑜伽師以智慧了知俱生我是俱生我執的對境，故先以理論破我，再以修破我執。
這里有個問題︰既然俱生我執根源于相續上的五蘊，但無色界沒有色蘊，那豈不是無色界的眾生已消除了俱生我執，也證悟羅漢果了呢？
此不盡然，因為︰無色界天人仍未遣除以前在欲、色界時對色蘊執著的種子，即色蘊之相雖已滅除，但種子尚存；對其余四蘊仍有執著；轉生到欲、色界之後仍將重新產生對色蘊的執著，故俱生我執依然存在。
“與彼瓶等空基分”︰法我是因外境的寶瓶等物體而發生，欲證悟法無我就需證悟寶瓶等外境的空性，故寶瓶等外境是法無我的“空基”，就人無我而言，空基則是相續中的五蘊，故它們的空基，即所證空性的對象不同。
後二句是解釋其原因。“各法”指寶瓶等外境法，“各士夫”指俱生我，即各法的空性與各士夫的空性都是自性空，，故其空相一致。《大智度論》卷四雲︰“聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。”意即聲緣羅漢與菩薩所證的空基雖不同，但空相一致，聲緣羅漢所證是菩薩所證空性的一部分。
如是聖教與理證，現量成立而超越，
聲緣法我未證悟，此說唯成立宗已。
般若經典及月稱菩薩在《入中論自釋》中已現量（意為直接、明確）地以聖教與理論成立了聲緣羅漢已證法無我，認為聲緣羅漢絲毫未證悟法無我顯然忽視、超越了這些聖教與理證，只是一種沒有能立根據的所立（宗派）而已。
寧瑪派與格魯派在這個問題上引用的聖教與論證都是“七教三理”（薩迦派果仁巴大師在《入中論注疏》則引用“三教二理”）。月稱菩薩在《入中論自釋》第一品解釋“彼至遠行慧亦勝”時引用了五教，余二教是在《顯句論》中引用的。
一、龍樹菩薩在《寶 論》中雲︰“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。”由此可以推知聲緣羅漢已證悟了部分的法無我空性，因為若未通達五蘊空性，就會生起俱生我執，有我執則一定起惑造業流轉生死。而實際上聲緣羅漢已證人無我空性，遣除了俱生我執，這樣就肯定已通達了五蘊非實有的這部分法無我空性。
二、《寶 論》中雲︰“猶如眼迷亂，所執旋火輪，如是諸內根，取現在諸境。諸根與根義，許為大種性，大種各無義，故此義非有。若大種各異，無薪應有火，合則無實相，應知余亦爾。大種與二相，無故合無義，由合無義故，色義亦非有。識受及與想，諸行于一切，各別體無故，勝義中無義。”猶如眼錯亂，妄見旋火輪，如是諸根雖緣現在境，但根境識隨一皆無自性，唯由錯亂心所見。諸根與境，都是五大種的本性，但五大種各自都沒有實有自性，因此由五大種組成的諸根與境都實無自性。若諸大種各不相觀待（緣起相依）異體而有，當成無薪應有火的過失，大種若是和合，則每一個的相當成無有自性，是觀待有故，其余大種亦可如是了知。諸大種各別與和合二相中，若各別無有自性，則和合亦是無有自性，又由和合無自性故，所以色蘊不存在實有自性。識、受、想及行四蘊，一切和合，都無自性，各別亦無自性，因此諸法在勝義中皆無實有自性，為空性。
此五頌說明五蘊的聚集和合沒有實質，在真實中無一存在。要得到解脫就必須通達色等五蘊粗相本來無有的空性，也就是聲緣要證悟部分的法無我空性。
三、《聲聞經》說明色等五蘊並非實有的五個比喻︰“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。”聲緣要證得阿羅漢果就必須通達五蘊猶如聚沫等沒有實有堪忍的這部分法無我空性，而且最後還指出這五個比喻是日親——釋迦牟尼佛所親口宣說的。
四、龍樹菩薩《中論》雲︰“大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”大乘宣說本無生滅、四邊八戲遠離的無生空性，小乘宣說（余說）的是在證得究竟的無余涅��時，世俗剎那生滅的五蘊完全徹底（盡）的空性（無余涅��，剎那生滅的五蘊完全徹底“盡”的空性，都是小乘自己的講法，真正將剎那生滅的五蘊完全滅盡獲得無余涅��，唯是大乘的不共功德。“盡”的空性是對羅漢相續而言），由證此空性，遣除了俱生我執，而證阿羅漢果。因此無論是大乘的“無生”空性，還是小乘的“盡”空性，都是指“無實有”的空性，意義上相同，故傲慢聲聞無需跟大乘辯論。
五、《中論》引用《雜阿含經》雲︰“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。”佛對小乘迦旃延那上座說過，要解脫就要破有事與無事法，這里的有事與無事即是部分的法無我。
六、《般若二萬五千頌》中雲︰“欲求聲聞地，須修般若波羅蜜多，獨覺與大乘菩薩亦復如是。”般若波羅蜜多意即通達空性的無漏智慧，由此也可知道聲緣定須證悟支分的法無我空性。
七、《般若攝頌》雲︰“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恆時不可得。”意義與上面的《般若二萬五千頌》相同。
另外，嘎單派的 沙格西曾引用了九個教證，但總的來說，寧瑪派和嘎單派主要都是引用上面七個教證。
接下來講的三種“理證”，也都可見于《入中論自釋》對“彼至遠行慧亦勝”一句的解釋中。月稱菩薩首先從《十地經》的教證得出了“聲緣亦有知一切法無自性者”這一結論，即對于聲緣，三果與四果阿羅漢可入小乘共同滅定，大乘菩薩入不共滅定，七地以下需功用加行，七地時不需功用加行，剎那入起。就不需功用加行入滅定而言，七地菩薩慧力勝聲緣羅漢；而單就入滅定而言，聲緣羅漢也是聖者，證悟了人無我空性，即證悟了五蘊是假立的聚集這所應證悟的全部法無我空性。
下面以“三理證”來分析羅漢若未證悟這部分的法無我空性，就會引出三大過失。
若聲緣羅漢未證法無我空性，則“不過如世間離欲者”。因為這些離欲者也已經暫時壓制了粗重的貪欲，若聲緣羅漢根本未證悟法無我，顯然不可能超過他們，這樣大乘初地菩薩慧力也就超過了聲緣，于是直接與“彼至遠行慧亦勝”相違背。
若不通達部分法無我空性，則不能通達五蘊粗相是假立的聚集而證人無我，未證人無我空性則不能斷除三界輪回的煩惱種子，就如世間的修法外道，所以說“彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道”。
若未證悟法無我，則沒有證悟五蘊粗相空性，也就不能證得補特伽羅無我，因為“又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。”
但需指出的一點是︰同樣的“七教三理”所引出的結論卻不同︰寧瑪派自宗認為聲緣只證部分的法無我空性，而嘎單派認為是已圓滿證悟法無我空性，具體將在下文作詳細抉擇。
有者對此極過分，承認三乘見道一，
並許證悟無高低，顯密經續等諸論，
一切釋為不了義。
有的觀點則作了太為過份的詮釋，連暫時分三乘時也承認三乘見法界的智慧相同，並承認證悟的智慧方面沒有高低，同時把顯密的經、續及論典中凡有與此不同的論說都釋為不了義。
這一觀點的代表人物有三︰大翻譯家日稱羅扎瓦；薩迦派的論師仁達瓦（童子智慧）；宗喀巴大師及其弟子們
仁達瓦在《入中論釋》中說︰自續派及其以下的各宗認為聲緣沒有圓滿通達法無我空性，但中觀應成派認為聲緣已圓滿通達，而且與大乘登地菩薩見法界本性的智慧相同。
宗喀巴大師的觀點有早年和晚年的區別，早年造的《現觀莊嚴論金 疏》中解釋︰“彼由緣相門，非方便故遠，由善巧方便，即說為鄰近。”一頌時認為，聲緣羅漢尚未證悟圓滿法無我空性，離佛果還很遠，而大乘菩薩已圓滿證悟並具有善巧方便，所以距佛果極近。前兩句指聲緣羅漢，後兩句指菩薩，從中可以看出聲緣羅漢與菩薩有明顯的差別，這與寧瑪巴自宗觀點一致。但格魯派的弟子們認為當時宗喀巴大師智慧尚未圓滿，是不了義的說法，故遵循他晚年所造的《入中論善解密意疏》等觀點，即聲緣阿羅漢已圓滿證悟了法無我空性，克主杰等論師所造的眾多論典注疏中，普遍采用的是後一種觀點。
應該強調的是︰宗喀巴大師晚年所提出的聲緣羅漢圓滿證悟法無我的觀點，皆由于不可思議的大悲心，欲將三乘種姓的一切眾生從初發心就引入大乘般若的修法。針對小乘欲尋求遣除煩惱障而得暫時解脫的特點，為了使小乘不誹謗大乘、不與大乘辯論，而自願入大乘，宗喀巴大師說︰“一切實執都是煩惱障”，因此，要遣除煩惱障，就要修大乘般若，斷除一切實執，證悟圓滿的法無我空性。又由于小乘種姓及大乘初學者修究竟般若有困難，于是宣說了單空的修法，漸次引入究竟般若的修法。由此可見宗喀巴大師度化一切眾生成佛的大悲心與佛無異，並且所著的《菩提道次第廣論》等論疏也被共許與佛親口所說相同。
上述三家認為聲緣羅漢與大乘初地菩薩同樣見到了圓滿的法無我空性，沒有什麼差別。但宗喀巴大師也並不是認為聲緣羅漢與大乘初地菩薩相續中所有功德完全相同，因為菩薩在大乘資糧道、加行道積累了許多不共同的方便福德資糧，菩薩在出了根本定後也具足許多殊勝的不共同功德，這都是聲緣羅漢所不具足的，只是在通達本來清淨的法界空性這個反體上，三乘之間無有高低優劣之分。
而顯宗第三轉法輪的十種了義唯識經典、彌勒菩薩的《辨中邊論》、《經觀莊嚴論》等都認為︰究竟來說唯有佛乘，即最終都將進入大乘道，證得佛果的圓滿功德，並無三乘的區分，但在暫時分開三乘時，聲緣羅漢只證部分法無我空性，無法與菩薩所證悟的圓滿法無我空性相提並論。密乘中也有三乘、五乘、九乘等分法，都指出聲緣羅漢與菩薩在證悟勝義諦上有差別，如《大幻化網根本續》說︰聲緣羅漢相對于大乘來說只證悟了相似少分的空性，並未圓滿。但嘎單派認為這些經論的講法都為不了義。
總之，宗喀巴大師晚年提出了中觀應成派的八種不共難題，這與雪域寧瑪、嘎舉、薩迦都不相同，其中之一就是說聲緣羅漢已圓滿證悟了法無我空性。只要用理論詳細分析就可以推知這種論述是不了義的。因為宗喀巴大師講過小乘有兩種︰其一是小乘有部，隨世親論師《俱舍論》中宣說的基道果修行，他們不能證得阿羅漢果，都屬傲慢聲聞，沒有證悟法無我空性，他們在小乘《俱舍論》中也自稱不須圓滿證悟法無我。其二是證悟的聲緣阿羅漢，他們通過修習般若波羅蜜多，已經真實得到了阿羅漢果位，圓滿證悟了法無我空性。兩種小乘之間的區別在于︰第一種隨《俱舍論》修行的小乘弟子，可以遣除無色界頂層（即非想非非想天）粗的俱生煩惱（世間與外道的修法無法遣除），即補特伽羅獨立自取之我，但不能遣除細的俱生我執，即補特迦羅自性成立之我，還有俱生我執的微細種子；第二種能進一步依般若經典而修，進而遣除補特伽羅自性成立之我執等，且與大乘菩薩所證圓滿法無我空性相同。
嘎單派對這一論點比較強調，而且有廣泛的論述。因為宗喀巴大師所立的八種難題（其中基三、道四、果一，詳見《入中論日光疏》）中有關道方面的三個難題皆依此（指聲緣證圓滿法無我）而立︰即一切實有執著的種子皆是煩惱障，其習氣為所知障。其弟子賈操杰的《入行論智慧品釋》、克主杰的《中觀總義——善緣者睜眼論》、嘉樣杰巴的《入中論釋》、 沙格西、扎嘎活佛等都更廣泛地引用教證說明聲緣阿羅漢已圓滿證悟了與大乘初地菩薩相同的法無我空性。
我們先來具體分析嘎單派關于這一論點的教證與理證。
一、嘎單派認為聲緣羅漢圓滿證法無我是般若經的觀點。
克主杰等論師引用《般若二萬五千頌》中佛對弟子舍利子所說︰很多象目犍連一樣的阿羅漢很長時間修行般若，沒有大乘菩薩一人一天中修般若的功德殊勝。舍利子問其緣故，佛回答是因為菩薩有很多方便，即菩薩有不共于聲緣的悲心、菩提心等。克主杰等論師認為這就可說明聲緣羅漢已證圓滿的法無我空性。若按他派論師的說法，佛的回答應該很簡單，即“小乘阿羅漢們沒有圓滿證悟法無我空性，而菩薩已經圓滿證悟”。
全知麥彭仁波切在遣除單秋的懷疑書中說︰此時佛只是從一個方面所作的回答，意即不但是智慧，在方便上也有差別。因為這可以從經文前後的文句中找到明顯的依據，在此之前佛即已說過︰修輪回涅��大平等的般若是大乘菩薩不共功德之一。
《般若攝頌》中又雲︰“沒有方便遠離智慧，墮小乘滅定。”即大乘菩薩若沒有殊勝的方便和智慧，就成了小乘的聲緣羅漢。可見承認聲緣羅漢通達圓滿的法無我空性，顯然已與般若經典相違。《般若攝頌》又說︰大乘菩薩中的大乘種姓得不退轉授記者，再也不會墮入小乘，如果是下根的菩薩，屬于那種不定的種姓，只是因機緣湊巧遇上了大乘佛法，而修學了大乘，若未登地則尚有可能退轉去修小乘法。由此也可知聲緣並未具足方便與智慧，也就沒有通達圓滿的法無我空性。
又《般若十萬頌》及抉擇般若修證次第的《現觀莊嚴論》在抉擇“基的正見”時指出，一切種智、道種智等僅僅是大乘諸佛菩薩的功德，小乘聲緣羅漢並不具備，修習大乘不共的四種加行（《現觀莊嚴論》中有雲︰正等加行、頂加行、次第加行、剎那加行），是大乘菩薩的功德；又說︰修習了義般若的菩薩需要遣除四十六種過失，其中之一即修小乘的單空。
又大乘《俱舍論》（即《大乘阿毗達摩雜集論》）、第三轉法輪經典及密續都沒講過大小乘同等證悟圓滿的法無我空性。
二、嘎單派引用了龍樹菩薩的教證。
龍樹菩薩的《寶 論》中雲︰“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。”嘎單派對此解釋為︰聲緣獲得阿羅漢果位必須遣除俱生我執，而我執依五蘊產生，所以要遣除五蘊的執著。而與寧瑪巴自宗不同的是，宗喀巴大師接下來指出因為一切剎那的法都包括在五蘊當中，那麼遣除蘊執即是證悟了五蘊一切粗相與細相剎那法的空性。由此認為聲緣羅漢也證悟了圓滿法無我空性。
其實龍樹菩薩只是說聲聞阿羅漢要證悟人無我空性，必須了知五蘊聚集的總相（粗相）是暫時假立的，即部分法無我空性，並沒涉及到細相剎那法也是空性的深度。這從月稱菩薩《入中論》的“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生”就可看出，煩惱的起因即生死輪回的過患都從薩迦耶見即俱生我執而產生，而並沒有說是從對一切法的執著產生。又《顯句論》中雲︰有俱生我執就有煩惱，而墮入輪回，故須遣除俱生我執。而沒有說必須圓滿通達一切的法無我空性。
嘎單派又引用龍樹菩薩《中論》來證明自己的論點。即《中論》中歸納《雜阿含經》的經文說︰“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。”嘎單派把有事、無事解釋成了有邊、無邊，從而得出聲緣阿羅漢通達一切法無我空性。但《雜阿含經》上下文中的“由多數世間人執著‘有’和‘無’的區別，而產生生、老、病、死等法”這一意義，說明了“有”和“無”並非指有邊與無邊，這“有”指對三有輪回善惡趣等實有的執著，它是世間正見；這“無”就象外道“順世派”的斷見，不承認因果及前後世等等，是邪見。這樣的“有”與“無”仍屬于五蘊的範疇，並未達到剎那法的深度，更不是指一切的有為、無為法。
同樣，龍樹菩薩在《寶 論》中有相同的一句︰“有有者趣善趣，無無者趣惡趣。”即承認有前世後世因果輪回等，進而止惡行善者往生善趣，而不承認前後世因果等就墮落惡趣。所以《雜阿含經》的意義可從《寶 論》明顯看出，即“有、無”不是總的有邊無邊的一切諸法，而只是一個部分，《中論》引用《雜阿含經》正是這個目的，遣除了這有事與無事，也就遣除了部分的法執。
又《中論》中用“五相理論”抉擇人無我空性時，只指出五蘊的粗相是假立的空性，實際上是有生滅的剎那法，比如“若我與五蘊一體，則我也應成五個”，並沒有深入抉擇五蘊的剎那法也是空性，即沒有說聲聞羅漢必須圓滿通達法無我空性。月稱菩薩的《入中論》及寂天菩薩《入菩薩行•智慧品》用七相比喻說明人無我空性時，也以五蘊是粗相的、多體的聚集，以“我”沒有多體來抉擇“我”的空性，而沒有涉及到五蘊的剎那法也是空性。如《入中論》頌雲︰“由蘊多故我應多，其我復應成實物。”我們還可以引龍樹菩薩《分別覺與未覺品類論》來進一步證明︰有人晚上見到一條繩子，誤以為是蛇，心中很恐懼，後來點了一盞酥油燈去看，才知道是繩子，雖然事實上並沒有蛇，但依靠酥油燈才遣除了相續中的增益。繩子比喻五蘊，以蛇比喻人我，即自己相續的五蘊聚集（繩）上並沒有真實的“我”（蛇），但因無明而起俱生我執（蛇執），依靠人無我空性的智慧（酥油燈）可以遣除俱生我執，從而斷盡煩惱超越生死輪回的痛苦。應引起注意的是，龍樹菩薩在這里只是說了沒有蛇，而沒說繩子也沒有，五蘊（繩）是假立的“有”法，而沒說五蘊本身連微塵的法也不存在，故聲緣羅漢只須部分而非圓滿證悟法無我空性。
三、宗喀巴大師的《入中論善解密意疏》、克主杰的《中觀總義——善緣者睜眼論》及嘉樣杰巴的《入中論釋》等都說︰聲緣圓滿證悟法無我空性也是提婆菩薩的密意。
聖天菩薩的《中觀四百論》中雲︰“一法之空性，即諸法空性。”法界的本性只有一個，比如寶瓶的空性就是柱子的空性，在法界中一味一體，沒有什麼分別。又雲︰“誰證一法空，即證諸法空。”由這兩個觀點可以得出聲緣羅漢也與大乘初地菩薩一樣，已圓滿證悟法無我空性。
全知麥彭仁波切回答說︰從《中觀四百論l》的前後文看，該論中的“一法之空性，即諸法空性”以及通達一法的空性即能通達一切諸法的空性是針對利根與究竟現空雙運的大空性來說的。我們知道，空性大致可分兩種︰暫時的相似單空和究竟的現空大雙運的大空性，對于小乘聲聞來說，他們所證悟的是暫時單空的一部分，在四邊中僅僅破了有邊中五蘊的聚集與粗的相續，至于有邊中的無分剎那法以及其余三邊未被破除。雖然緣覺羅漢將細相中的無方微塵也證悟空性，但仍有無分剎那法中的無分別心及其余三邊未被破除，可見聲緣羅漢證悟的是暫時單空的部分空性，不是究竟現空雙運的大空性，不符合“一法之空性，即諸法空性”的理論。因此聲聞羅漢通達了自身五蘊粗相的空性後，對外境通達的也只能是粗相的空性，緣覺羅漢通達了五蘊的粗相及細相中無方微塵的空性，二者所通達的都不會是粗、細相一切法的空性。
全知麥彭仁波切又在《中觀莊嚴頌釋》說︰從根器角度而言，小乘的聲緣羅漢相對于大乘菩薩來說恰好屬于鈍根，故並不適合于提婆菩薩上述推理的條件。他們因沒有殊勝的智慧，不可能從較淺層次的空性，以自力推理出深層次的空性。在《定解寶燈論》下文“若問一法見空性，不見一切為何耶?”的頌釋中有詳細分析，又如雲:“本來利根以自力，雖有證悟而鈍根，立即不定自證悟，”並且若說通達部分的空性就能通達一切諸法空性的話，那麼就有小乘有部等都等同于中觀應成派的過失。
四、嘎單派又說聲緣羅漢與菩薩證悟無高低也是月稱論師的密意。
其理由即是《入中論自釋》、《顯句論》中使用的七教三理。但全知麥彭仁波切在《日光論》中說︰實際上月稱論師在《入中論自釋》中所說的“聲緣要證悟法無我”也只是指部分證悟。
如《入中論自釋》第一品雲︰聲聞為斷煩惱障，須觀察並證悟“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事。”這些只是為證悟人無我而必須通達的部分法無我空性。因為聲緣的目的只為斷煩惱障，不需要圓滿證悟法無我空性，如月稱論師《入中論自釋》解釋︰“無我為度生，由人法分二。”時說︰“謂佛世尊，為欲度脫諸眾生故，說二無我，其中為度聲聞、獨覺說人無我故，為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”即為聲緣只宣說人無我，而為度菩薩宣說了人無我和法無我空性。
《入中論自釋》緊接著又說︰“聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等于法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。”這便明確說明了聲緣雖能見緣起緣性，了悟五蘊是假立的空性而圓滿證悟人無我空性，但這屬于不圓滿的法無我空性。《顯句論》第十八品也有同樣明顯的論述。
下面再來分析月稱論師在《入中論自釋》中的“三理證”。
第一個理證是︰“倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。”世間的離欲者只暫時遣除（其實是壓伏）了粗分的煩惱，微細的煩惱種子絲毫未除，不但法無我空性，連人無我空性也沒有證悟。按照嘎單派聲緣證悟圓滿法無我的理論，這一理證就不一定成立，因為介于圓滿證悟法無我與世間離欲者之間還存在有已證悟人無我以及部分證法無我這一可能性。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說︰月稱論師第一理證的真義是︰聲聞先要了知五蘊粗的聚集是暫時假立，是不存在的空性，依靠這種部分的法無我空性才能圓滿證悟人無我空性，即“不知一切法”無自性，就不會遣除俱生我執，有我執就不能斷盡微細的煩惱種子，就跟世間離欲者完全相同。若聲緣未證悟圓滿的人無我空性和部分的法無我空性，則大乘見道位菩薩的智慧力就應已勝過聲緣羅漢，但《十地經》中明確說明了菩薩只在第七遠行地時智慧才勝過聲緣。所以說由這個理證推知聲緣只證悟了部分的法無我空性和圓滿的人無我空性。
第二個理證是︰“彼等亦應不能永斷一切隨眠，如諸外道。”月稱論師的解釋是︰若聲緣未證悟法無我空性，不能永斷一切隨眠，如諸外道。而嘎單派的理解是若聲緣羅漢未圓滿證悟法無我空性則不能永斷三界的一切煩惱種子，就如外道一樣（因為嘎單派認為一切實有執著是煩惱障，要永斷三界一切煩惱障種子就需遣除一切實執，即要證悟圓滿法無我空性。）這同樣也出現了一個漏洞，也就是忽略了部分證悟法無我空性，圓滿證悟人無我空性這一可能性。全知麥彭仁波切在《日光論》中又打了一個比喻︰對房子的地板、牆壁、屋頂等進行分析後，就會知道人們概念中的房子其實並不存在，對房子總的聚集這種執著會自然遣除。從比喻中可知，對房子的地板、牆壁、頂層等作粗略的分析，就可遣除對房子總的聚集這種執著，並不需要對地板等作微細的分析。同樣要永斷一切煩惱障種子，需要遣除俱生我執，即要證悟五蘊的聚集是假立的，也即證悟部分法無我空性和圓滿人無我空性，並不需要證悟圓滿法無我空性。聲緣羅漢雖不需證悟圓滿法無我空性，但若對法我中的一部分，也即五蘊粗的聚集，若不理解是假立的，俱生我執就沒有辦法破，也就不能證悟人無我空性，這就與外道一樣。
第三個理證是︰“緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。”明確指出了“于施設我因之諸蘊有可得故”，《入中論》第六品雲︰“緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。”也就是對色等五蘊粗大相續的實執若不遣除就會產生貪等煩惱，而並沒有說明要通達一切粗、細法的自性（即空性）才能遣除這種顛倒執著。
嘎單派在分析三理證時認為，既然聲緣羅漢不是“世間離欲者”、“外道”及“未達補特伽羅無我”，則應是“圓滿證悟法無我空性”。這樣只是在兩個極端上作選擇，而忽略了位于兩個極端間的中間環節，即“圓滿證悟人無我空性，部分證悟法無我空性”，這也正是聲緣羅漢的真實證悟境界。佛初轉法輪傳的是四諦法，聲緣修四諦十六行相，便可得阿羅漢果，即證悟圓滿人無我空性，而法無我空性只是證悟微小部分。
但嘎單派辯駁說︰《入中論自釋》第一品中“此教宣說聲聞獨覺亦知一切法無自性者”，不是明顯有“一切法無自性”的字眼嗎？全知麥彭仁波切回答說︰從上下文對照觀察，此處的“一切法”指聲緣為證悟人無我空性所應通達的一切法，即五蘊的聚集和相續，而不是總的一切法。
五、宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中又引用了寂天菩薩的觀點。
在《入菩薩行•智慧品》中對暫時分三乘時小乘有傲慢的聲聞提出的“由見諦解脫，何用見空性”的辯論，寂天菩薩回答說:“經說無此道，不能證菩提。”智生慧論師的《入菩薩行詳解》認為“經”就是般若經典，般若經典中說:“凡執實相者，皆無三菩提之解脫。”又說:“聲聞緣覺佛果，亦若不依此般若空性，則不能獲得故，此為能生四聖者之佛母。”而小乘聲緣阿羅漢已得解脫，遠離了俱生我執煩惱，但由于嘎單派將一切實執都作為煩惱障，故聲緣羅漢一切實有執著的分別心應已經遣除，也就是說聲緣已圓滿證悟了法無我空性。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中又引用《入菩薩行》“此非染污愛，如痴雲何無”兩句，並依自己對《俱舍論》相關頌詞的理解釋為︰“補特伽羅獨立自取我而產生的愛沒有，”及自己對般若經典相關頌詞的理解釋為︰“依靠補特伽羅自性成立的我產生的愛卻不能遣除”，而認為寂天的密意是:只有證悟了圓滿法無我空性才能遣除補特伽羅自性我執及由此產生的愛煩惱的種子。但這是不了義的說法，真正的意義，如《入菩薩行•智慧品》雲:“心有所緣者，亦難住涅��。”印度對《入菩薩行》和《智慧品》的注疏翻譯成藏文的共有八種，智生慧及格拉論師等的注釋中都明顯說過:目犍連、舍利子等阿羅漢只得到暫時的解脫，並不究竟，要圓滿證悟法無我，就必須再入大乘道修大乘法，暫時的脫離生死輪回的果位並不是究竟的解脫果位。全知麥彭仁波切在《智慧品釋•澄清寶珠論》及與 沙格西的辯論書中廣為抉擇了寂天菩薩及印度眾多論師的密意正與自宗相同，即舉例中的目犍連與舍利子等都是大阿羅漢，此處是指阿羅漢而非指傲慢聲聞。
六、嘎單派有些論師認為以上分開三乘時聲緣圓滿證悟法無我空性，也是彌勒菩薩《現觀莊嚴論》的部分觀點。
彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中雲︰“法界無差別，種性不應異。由能依法異，故說彼差別。”即法界的本性沒有差別，對此進行分類就與法性不相應，但是暫時根據能依的差異可以區分出三乘所依的不同意義。嘎單派據此認為聲緣圓滿證悟了法無我空性，因為聲聞羅漢、獨覺羅漢、菩薩這三乘聖者們的智慧所緣境都是法性，見法性沒有什麼差別，並認為這也是《現觀莊嚴論》各家注疏的觀點。在雪域，從梵文譯成藏文的《現觀莊嚴論》注釋有二十一種，其中聖解脫軍和獅子賢的注釋是最為重要的兩種，他們在解釋這一頌時都指出︰小乘聖者與大乘菩薩所見外境的勝義法性沒有差別。嘎單派據此說明聲緣羅漢也證悟了圓滿的法無我空性。
全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書中，依自宗寧瑪巴的理論對此作了詳細的破析並指出︰雖然法界本性沒有差別，但是有真實見法界究竟本性與未真實見法界究竟本性的差別，故分了三種不同的種姓，並且《現觀莊嚴論》中並沒有“小乘聲緣所證即是大乘菩薩所證悟的法無我空性”之意，如雲︰“大師于此說，一切相智道，非余所能領，于十法行性。”也就是說《現觀莊嚴論》八品所詮的深義唯有大乘佛菩薩才能領受，聲緣對此無法證悟。獅子賢對《般若八千頌》和《現觀莊嚴論》專門作了一個對照的注釋，其中廣講“非余所能領”時指出，聲聞和獨覺對《現觀莊嚴論》八品中所詮深義，一切種智性、道種智性，大乘根本智等八義根本沒有領受。
而對“法界無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別。”一頌應如何理解呢？雖然法界的本性上並不因三乘所知不同而有差別，但是見法界時有真實見法界究竟本性與未真實見法界究竟本性的差別，聲緣羅漢沒有證悟圓滿的法無我空性，由此而暫時有三乘種姓的分類。《現觀莊嚴論》所表述的四種不共加行唯大乘菩薩才有，並在頌詞中直接講過小乘與大乘在得佛果的方便上不同，故歷時有遲速之分，小乘觀待大乘菩薩來說，因無方便故距佛果很遠，只有具足方便距佛果極近，方可真實稱為大乘菩薩，如“由善巧方便，即說為鄰近”等。與菩薩相比，小乘的發心、所行之道與大乘發菩提心度化眾生相違，他們的智慧也不是究竟的對治法所生的智慧，菩薩們若生起小乘的發心，則是倒退。
又《現觀莊嚴論》在頌詞上也明顯有說小乘聲緣羅漢的斷德與大乘菩薩有高低的差別，如雲︰“遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝為麟喻道。”即獨覺阿羅漢對一切外境色法的執著分別已經斷了，而對內自相續無分的剎那分別心仍然有執著，換句話說，也就是還沒有證悟圓滿的法無我空性。對于這一頌，嘉樣杰巴的《入中論釋》認為應看作是隨理唯識宗的講法，但全知麥彭仁波切指出，《現觀莊嚴論》主要抉擇般若，不可能是隨理唯識宗，因為論中破過隨理唯識︰“若有余實法，而于所知上，說能盡除障，吾以彼為奇。”又《現觀莊嚴論》注釋中，公認最為究竟的是聖解脫軍和獅子賢兩家，他們的注疏中都抉擇了一切法的空性，並且，世親菩薩暫時把般若的觀點依隨理唯識來講述時，獅子賢在其《現觀莊嚴論釋》中也曾對此作過破斥，故不可能又建立起有實有依他起的隨理唯識觀點，所以按嘉樣杰巴的說法，彌勒菩薩自己宣說隨理唯識又反過來破隨理唯識，是自相矛盾的。
所以，《現觀莊嚴論》中不可能既說聲緣與菩薩同等證悟了圓滿法無我空性，又說小乘與大乘有很多差別，使前後句義相違。全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說︰“就象先介紹了一大通帝釋具有極大福報、能力、個子很高等特點，最後又說帝釋其實並不存在，如果這種說法不算相違，則世上便沒有相違的說法了，佛陀化現的彌勒菩薩不可能這麼說。”
而克主杰在《中觀總義——善緣者睜眼論》中認為彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》中了義和不了義並存，卻不相違，並引用法稱論師《釋量論》旁證︰《釋量論》中先說有外境，後來又說外境都是唯識所現，這兩者前後不同，但並不相違，因為這是分別對經部派和隨理唯識弟子們的宣說。單秋也引用了這一觀點。
全知麥彭仁波切回答︰《釋量論》確實如此，如印度弘揚因明的智生慧論師在《釋量論釋》中認為︰不觀察時與世間觀點相同，稍加觀察時則與經部的觀點相同，詳細觀察世俗不清淨法時就是隨理唯識。故《釋量論》宣講了不同層次的三種意義，其中究竟的意義是唯識。而《現觀莊嚴論》則不同，因為此論並不是屬于世間或小乘經部範疇，而主要講述第二轉法輪般若經典究竟的現證，即講述的現證是究竟層次上的現證，不象《釋量論》在不同的三個層次上，分別抉擇出了世間的觀點、經部的觀點及隨理唯識的觀點，因此用《釋量論》來作類比推理不合理。另外，若對般若經典的究竟現證還分別作了義不了義的講述，則對眾生無利益，對大小乘種姓的弟子都起不到引導作用，因此彌勒菩薩分八品真實地抉擇了大乘從資糧道起直至一切智智的無學道佛果的修證過程，在每品中都分別講述了大小乘的不同功德，大乘菩薩的功德多且廣，而小乘聲緣羅漢不但根本沒有領受過大乘的現證，而且功德少而小。
全知麥彭仁波切的弟子們進一步指出︰嘎單派的觀點其實就已認為彌勒菩薩的五部論典與中觀應成派的不共觀點存在著很大的分歧。
如 沙格西認為︰《現觀莊嚴論》與應成派有許多不同之處，主要屬于自續派的觀點。全知麥彭仁波切反問說︰《現觀莊嚴論》主要講的是般若現證的方面，如果這是自續派的話，那麼第二轉法輪的經典不都成了自續派了？另外嘎單派其他的論師也有說，不只是《現觀莊嚴論》，而且最有代表的聖解脫軍和獅子賢兩位論師的注釋也不可能是中觀應成派了義的觀點，實質上是自續派，因為雖然這兩個注釋是最重要的注釋，但兩位論師是自續派的論師。對此回答說︰自續派也不承認聲緣羅漢證悟圓滿法無我空性，嘎單派對這一觀點也是清楚的，並且在全部二十一家注釋中也找不到一句說︰暫分三乘時，聲緣羅漢未入大乘道就已圓滿證悟法無我空性。故《現觀莊嚴論》抉擇的是究竟的意義，與應成派不會相違。
七、嘎單派有些論師還認為聲緣已圓滿證悟法無我是彌勒菩薩《寶性論》的觀點。
《寶性論》頌雲︰“諸自覺之勝義，以信心而通達。”即是說，三世如來宣說的勝義（如來藏大雙運），需以信心通達，而嘎單派認為無著菩薩在《寶性論釋》中所列舉的通達如來藏的能境，包括了聲緣，因此把《寶性論》列為應成派的論典，于是據此說明︰聲緣羅漢圓滿證悟了法無我空性。
嘎單派為了保護自己的單空見，雖然依此兩句頌詞，說《寶性論》是應成派的論典，但他們對其中有關如來藏光明及功德的說法，仍認為不僅在勝義中，而且在世俗中也不存在，是屬于不了義的宣說，是為了攝受有宗下根弟子。
依《寶性論》中的這兩句頌詞可知，需依信心才能通達如來藏，而嘎單派認為聲緣對如來藏的觀點也可產生信心，因此通達如來藏的能境應該包括聲緣。但正如《寶性論》雲︰空中太陽光芒雖照耀，但盲眼之人亦不見。比喻世間凡夫、聲聞、緣覺與大乘初學者四種人沒有證悟如來藏。全知麥彭仁波切在與單秋等辯論時說︰《寶性論》以及無著菩薩的《寶性論釋》主要詮釋的是第三轉法輪了義經典，這些了義經典如《白蓮花經》等就暫時分開了聲聞、緣覺、菩薩三乘，並且其功德、證悟有很大的差別，而從未說在暫時分三乘之時，聲緣可圓滿證悟法無我空性或體悟如來藏的大光明等。而且在雪域被那些認為單空是究竟空性的論師們所視若怨敵的覺囊派，也對《寶性論》中所講如來藏的光明等有很大的信心並著重作了宣揚，若《寶性論》屬應成派的論典，這樣覺囊派就成了應成派，破斥他們也就是破斥了應成派，自己反而不是應成派了。《寶性論》是中觀他空方面的論典，不屬于應成派的論著，因為沒有以應成理論抉擇勝義本性。
以上詳細分析了嘎單派說明聲緣圓滿證悟法無我空性所引用的經論教證，接下來再來看嘎單派支持這一觀點的理證，這些理論歸納起來有二種。
首先，佛陀開演的第二、三轉法輪中以甚多理論抉擇出了從色法乃至一切智智都是清淨圓滿的法無我空性，而這些法的當機祈請者都是須菩提、舍利子等的小乘阿羅漢，若阿羅漢們最後都沒有圓滿證悟法無我空性，那麼佛的說法就沒有意義了。
全知麥彭仁波切回答說︰往昔有聲緣羅漢雖听聞了大乘菩提心方面的法，但卻未能生起菩提心，是不是也可說佛宣說菩提心方面的法無義呢？別說聲聞羅漢祈請大乘法，就算是上法座宣講大乘法者，也不一定就已證悟。佛菩薩的功德不可思議，如佛曾經為了消除魔障，加持魔上法座講大乘法，但不能說魔證悟了。另外，是否只有小乘聲聞阿羅漢來問法，再也沒有大乘菩薩呢？並非如此，而且舍利子、目犍連、摩訶迦葉、須菩提等大阿羅漢本身都是大乘菩薩的化身，究竟上已圓滿證悟了法無我空性，他們為了助佛宣化，顯現為沒有圓滿證悟法無我空性的阿羅漢，比如目犍連因遭外道攻擊而受了很多痛苦，並因此而圓寂，便不能說那時他沒有痛苦或未圓寂，小乘的律藏及經典都有如此記載。總之，佛對大乘弟子宣說了義的般若經典，而對小乘弟子宣說的則是四諦法輪，此時並沒有說四諦全都是法無我空性，未說剎那法不存在、是無生無滅的法無我空性，而是說輪回和涅��有差別，各有因果。所以不能認為第二、第三轉法輪的顯密經續是佛給小乘弟子所傳的法，應知第一轉法輪才是針對五比丘等眾多小乘弟子的，佛說法從來都是契理契機，故嘎單派所立此理顯然不成立。
其次，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論•止觀章》中說，中觀應成派不共同的觀點“聲緣圓滿證悟法無我”的根本依據是︰一切實執的種子是煩惱障，煩惱障習氣則為所知障。理解了這一點，很簡單就可以成立“聲緣圓滿證悟了法無我空性”，因為聲緣證得阿羅漢果位時已經圓滿遣除了煩惱障也就完全遣除了一切實執，圓滿證悟法無我空性，另外，宗喀巴大師的《入中論善解密意疏》及其許多弟子們也這樣宣說。而且宗喀巴大師在《辨了不了義論》等論典中引用了《中觀四百論》、《中觀百字論釋》、《入中論自釋》、《七十空性論》等證明這是中觀應成派及般若經典的密意，即一切實有執著是轉生輪回的根本因（煩惱障），從這根本因上產生出了貪嗔等煩惱，因此聲緣若證悟了緣起的本性就能完全遣除一切實執而得解脫。
全知麥彭仁波切在與札嘎活佛辯論的《日光論》中依教理廣為破析︰龍樹菩薩曾說，每個論典都有其總義（一般性）和別義（特殊性），按此來分析論典是一種很好的方法。《入中論自釋》、《中觀四百論》、《七十空性論》、《中觀百字論釋》等都指出無明（實有執著）是輪回的根本因，這是總義，但同時應明了其別義，即如果想單純遣除煩惱，得到暫時的解脫，並不需要遣除所有的實有執著，證悟圓滿的法無我空性，而只是遣除其中的俱生我執就可。總之，自宗全知麥彭仁波切也肯定一切實有執著是無明。但無明有兩種，第一種是十二緣起中的無明；第二種是所知障的無明。聲緣要遣除輪回煩惱，只需遣除前一種無明，不需圓滿證悟法無我空性。比如《入中論》雲︰“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”意即︰之所以產生煩惱等各種過患，不是由于一切無明，而只是由于俱生我執。其余幾個教證，于此不作詳解。
《華嚴經》雲︰“爾時此菩薩，過于二乘行。”《大智度論》卷二十八雲︰“如是摩訶衍經中，處處贊菩薩摩訶薩智慧勝聲聞、闢支佛。”《大智度論》卷六亦雲︰“菩薩無量清淨智亦復如是，于諸天人及聲聞、闢支佛所不能量，名為無量智。”《大般涅��經》雲︰“須陀洹、斯陀含人，斷少分煩惱，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿羅漢人，猶如生酥，從闢支佛至十地住菩薩，猶如熟酥，如來佛性，猶如醍醐。”《楞伽經》雲︰“大慧、彼智有三種︰謂世間、出世間、出世間上上。雲何世間智？謂一切外道凡夫，計著有無；雲何出世間智？謂一切聲聞緣覺，墮自共相，希望計著；雲何出世間上上智？謂諸佛菩薩，觀無所有法見不生不滅，離有無品、如來地，人法無我，緣自得生。”
宗喀巴大師所立應成派不共八大難題中有關“道”的方面有四個，其中三種即是聲緣阿羅漢圓滿證悟法無我空性，一切實執種子為煩惱障，其習氣為所知障。但寧瑪巴自宗認為︰並非一切實執種子為煩惱障，而對外境剎那的法或對輪回涅��、清淨剎土等產生的實執及其種子、習氣都是所知障，而煩惱障都是依靠俱生我執而產生的，所知障從法執發生，《楞伽經》等也如是說。或對五毒煩惱和相應的心所是煩惱障，另外的一切無明的分別心都是所知障。有多種說法，以後還可詳細分析。
所以，一切實執的種子並不全是煩惱障，也有一些屬于所知障。在《楞伽經》、彌勒菩薩《寶性論》、《辨中邊論》中說︰一地菩薩開始遣除煩惱障與所知障，不會遣除煩惱障種子的習氣。《入中論自釋》指出到八地才開始遣除習氣，全知麥彭仁波切《智慧品釋•澄清寶珠論》中也這麼說。但是所知障（二取、三輪的執著等）有遍計及俱生兩種，一地就開始遣除遍計的所知障，而二地菩薩以上開始遣除俱生的所知障，《現觀莊嚴論》也如是說，有《寶性論》、大乘《俱舍論》、《楞伽經》等真實的根據︰大乘見道菩薩不只是遣除煩惱障，也包括所知障的遍計種子。所以說宗喀巴大師這三個不共同理論就成為非了義的宣說。
以上我們系統地介紹並分析了嘎單派在“聲緣是否證悟法無我”上的觀點，其中部分內容，將在本論下文的頌詞中被引述到。
下面轉入頌詞，關于“承認三乘見道一，並許證悟無高低”的觀點，仙人分兩方面回答。首先引述薩迦派論師對宗喀巴大師所提出的十八個大過失中的一個，即羅漢未斷除障礙便登初地；其次指出雖已證悟但斷除障礙尚需助緣的觀點，會陷入兩難境地。
于彼前過劣道者，已得大乘見等時，
少無所斷等過失，理證妨害無法答。
按嘎單派的觀點，相對于大乘而言，修持低道而證悟的小乘聲緣羅漢，進入大乘獲得見道時，及八地以下的修道中，有未遣除任何障礙便獲得這些功德等的過失。所以在理證上有妨礙，他們無法圓滿回答。
按嘎單派的觀點，小乘的阿羅漢已經遣除一切煩惱障，而所知障只在八地以後才會被遣除。這樣小乘阿羅漢發心學大乘時，沒有遣除什麼障礙，就可得到大乘初地，具足了大乘見道的智慧，這就形成了“少無所斷”的過失，其中“等過失”具體是︰
一、從初地以上得到了智慧，但沒有遣除任何障礙。
二、從時間比較，小乘較短的時間就可以證悟圓滿的法無我空性，因為聲聞阿羅漢果位三生可得，獨覺果位一百劫可得，而大乘菩薩在登地之前的資糧道、加行道中積累福慧資糧就需一大阿僧 劫，也就是說大乘花了更長的時間才證悟了與小乘阿羅漢相同的法無我空性。
三、如此則大乘道不如小乘道殊勝，或者大乘弟子根鈍而小乘聲緣根利。
果仁巴大師又在《入中論釋》中列出宗喀巴大師所立的“聲緣已圓滿證悟法無我空性，一切實執的種子為煩惱障，所知障為煩惱障種子的習氣”等八大難題有六十四種大過失，又他的《現觀莊嚴論廣釋》中又指出這有十八大過失，同為薩迦派三大論師之一的達聰譯師也列出了十八大過失。
全知麥彭仁波切在《日光論》中也作了如此破析，且進一步指出如此三乘道所調伏的眾生根器就沒有上中下的差別，因為小乘聲緣已證悟了圓滿的法無我空性。
嘎單派後來的弟子們為了挽救薩迦派的破析，就立論提出小乘聲緣羅漢發了菩提心後，直接進入大乘八地。
果仁巴大師及寧瑪巴自宗對此皆已破析。依這種觀點，佛弟子不應該入大乘而應入小乘，因為證得聲緣阿羅漢的時間是三生或一百劫，從八地到佛果的時間是一大阿僧 劫，也就是說修學小乘，證得阿羅漢果，再學大乘，徑登八地而最後成佛只需一大阿僧 劫零三生或一大阿僧 劫零一百劫，遠遠少于大乘種姓的菩薩們從發心開始到成佛所需要的三大阿僧 劫的時間。這樣，本來是小乘修法繞了遠道，倒變成大乘修法繞遠道了，就好像放著方便的前門不走卻繞個大彎子從後門進屋一般。又佛已在大乘經中說過︰大乘種姓的弟子，從凡夫發菩提心開始，經五道十地到究竟佛果，比小乘種姓弟子證悟小乘羅漢果後，再入大乘，最後證得佛果，要快四十九劫。這樣八地之說比一地之說的漏洞就更大了。
此外雖說悟所證，然而所斷尚需助。
除此之外的過失是︰雖然說羅漢已證悟了圓滿的法無我空性（即見圓滿法無我空性），然而要斷除所知障，尚需方便助緣。
這兩句是引述嘎單派的觀點。宗喀巴大師在抉擇應成派時指出︰若大乘種姓菩薩不經過小乘而直接進入大乘資糧道，在到達見道位時，遍計煩惱障已經被遣除，從二地至八地則斷煩惱障俱生種子，從八地開始遣除所知障；而如果先證阿羅漢果再入大乘道時，因為已遣除包含煩惱障俱生種子在內的一切煩惱障，而所知障又只有八地以上的殊勝智慧加上兩大阿僧 劫中圓滿的方便福報才能被遣除，故從初地到八地不用斷除任何障礙，只需積累布施等的方便福報，為在八地時遣除所知障作準備。
全知麥彭仁波切指出這種理論陷入了一種兩難境地。
未證證悟自許違，若證不舍所斷違，
如日既升然黑暗，遣除依他感希有。
如果說“雖說悟所證，然而所斷尚需助”是因為聲緣未完全證悟法無我空性的話，則與其理論本身相違，如果說聲緣已證悟圓滿法無我空性，則與這種證悟沒有能遣除任何障礙的理論相違，比如太陽已升起來，但還說需要借助另外的因緣才能遣除黑暗，即成了可笑處。
所知障僅僅靠智慧尚不能遣除，還需要借助方便的福報，即要資糧、加行道修一大阿僧 劫的福報再加上從初地到八地的又一大阿僧 劫，總共兩大阿僧 劫所積方便的福報，這顯然不能成立。因為大乘菩薩在出定時要修方便的福報，但依靠它去遣除障礙的種子和習氣根本不可能，因為大乘的中觀、唯識都指出，遣除障礙的直接近取因並不是慈心、悲心及發世俗菩提心、行布施等方便，而是無漏的智慧，如寂天菩薩《入菩薩•智慧品》雲︰“空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，雲何不修彼。”即遣除煩惱障、所知障只有依靠通達空性的智慧，欲快速成佛，必須修空性。又法稱論師《釋量論》雲︰與俱生我執相違的是空性智慧，而並非慈悲等方便，所以遣除俱生我執種子的是空性智慧，而不是方便資糧。薩迦班智達于《量理寶藏論》中亦說︰“不違慈等自我故，非能斷除輪回根。”所以菩薩出定時修的福報是成就佛陀的三十二相、八十種隨形好色身的近取因，而對治障礙實執的空性智慧則是成就佛陀法身的近取因。
第二轉法輪般若經典著重詮釋的是入定的般若空性，而不是出定時所修行的方便資糧。《入菩薩行•智慧品》開篇即雲︰布施等五度是佛為了成就第六度智慧而宣說的，即“此等一切支，佛為智慧說”。
而且若小乘聲緣羅漢證悟圓滿的法無我空性，就已遣除所知障，再詳加分析小乘真正證悟的聲緣在見道位時就應該見到圓滿法無我空性，然後經過一來果、不還果的修道修圓滿法無我空性。這樣證得阿羅漢位時應同時也圓滿地證悟法無我空性得到了一切智智的佛果，圓滿了一切“斷證功德”。
寧瑪巴自宗認為︰聲緣阿羅漢只證悟了支分的法無我空性，故須遣除支分的所知障。《大智度論》卷四十二雲︰“聲聞、闢支佛漏盡時，得諸法不受；菩薩久來知諸法不受，皆如無余涅��畢竟空，是故說不與二乘共。復次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨。”《現觀莊嚴論》雲︰獨覺阿羅漢已圓滿遣除對一切外境有邊三輪執著的所知障，而聲聞阿羅漢只是遣除了部分所知障。《寶性論》、《辨中邊論》及大乘唯識的《大乘阿毗達摩集論》所說也都相同。全知麥彭仁波切《智慧品釋•澄清寶珠論》中雲︰聲緣阿羅漢完全遣除的唯有煩惱障，而圓滿遣除所知障唯有到大乘佛位。這與薩迦派果仁巴大師所說稍有不同，但與薩迦派香秋瓦班智達所說相同。
全知麥彭仁波切在《日光論》中分析說︰宗喀巴大師的密意也可以從這個方面來理解︰即大乘種姓菩薩從資糧、加行道再入見道乃至七地主要是遣除煩惱障，八地以上遣除所知障，並不是絕對地說七地以下不能遣除所知障。
有謂聲緣自相續，五蘊雖已證空性，
余法無我未證悟。
有的觀點認為，聲聞羅漢證悟了自相續五蘊所有粗相與細相的空性，但對“余法”，如外境的色法及他相續的五蘊，則連粗相的空性也未證悟。而緣覺羅漢證悟了自相續五蘊所有粗細相的空性及外境色法粗細相的空性，對“余法”——他相續五蘊粗相亦未證。
持這個觀點的有三大代表人物︰薩迦派果仁巴大師及其弟子額秋班智達、噶舉派嘎瑪巴不動金剛論師。
果仁巴大師在《中觀總義論》抉擇道果中的道時，認為雖然聲緣阿羅漢不需圓滿證悟法無我空性，但小乘《俱舍論》指出，若承認有邊中自相續的無方微塵與無分剎那分別心是實有，還是不可能證得阿羅漢果（這是果仁巴大師對《俱舍論》有關頌詞的解釋），因此中觀宗講聲聞阿羅漢對自相續的五蘊從粗相的聚集直到微塵與剎那分別心都通達空性，即人無我與法無我都已通達，緣覺羅漢還將外境色法的粗細相也證悟空性。額秋班智達在《入中論難題釋》與嘎瑪巴不動金剛在《入中論釋》第一品中也作了相同論述。
仙人指出從這種論點可以得出聲緣已證一切法空，而與其自宗相違。
設若證悟五蘊空，則除無為法之外，
未證他法有何者？
若自相續五蘊粗、細相都證悟空性，那麼除無為法之外，就不存在未證悟的他法。因為自相續、他相續及外境色法，雖然可這樣分作三類，即空基不同，但空相卻相同。當聲聞羅漢證悟自相續五蘊粗、細相的空性時，他相續及外境色法的粗、細相同樣會證悟，這樣一切有為法的粗、細相的空性都已證悟了，那麼除無為法之外，哪里還有未證悟的他法呢？
果仁巴大師等的這個觀點有兩個特點︰自相續五蘊不同于他相續五蘊和外境的色法；羅漢不僅證悟了自相續中五蘊的粗相空性，對自相續中細相的無分剎那分別心和無方微塵法也證得了空性。
分析第一個特點的關鍵在于理清萬法的本性與分類。萬法可分為有為法與無為法兩大部分，這里果仁巴大師等把有為法又分成了不同的三部分，即自相續的五蘊；他相續的五蘊；獨立在自相續和他相續之外的外境色法。這種分法是可行的，大小乘《俱舍論》也有如此的分法，但要從中得出上述結論則有失偏頗。因為聲聞在證悟時意味著證得萬法的粗相空性，而這三部分在本性上卻是一致的，都是由本來空性的無方微塵與無分剎那分別心假立聚集而成，因此當一個小乘修行人證悟到自相續五蘊中色蘊是由無分微塵組合而成的假立法的時候，在同一層次上，他相續的色蘊以及外境的色法也自然都已被了知是無方微塵集聚成的假立法。如《楞嚴經》中持地菩薩對佛講自己往昔證阿羅漢果前的境界言︰“我即心開，見身微塵，與造世界所有微塵，等無差別。”其余四蘊也可依此類推。故此，就聲聞證悟粗相的空性而言不必區分自相續已證悟，他相續五蘊或者自他相續之外的外境色法未證悟，果仁巴大師等論師的觀點也就不攻自破了。
關于第二個特點，聲聞羅漢是否對細相五蘊也已證得空性及證悟時是否有自、他相續及外境色法的不同的問題，我們來進一步分析有部、經部、唯識、中觀對此的論述。
有部中五百阿羅漢所造《大毗婆沙論》及概括其總義的小乘《俱舍論》中，都沒有提出證聲聞羅漢果必須通達五蘊微塵及無分剎那分別心的空性，恰恰相反，明確指出了在聲聞羅漢的境界中，微塵與無分剎那分別心都被認為是實有的、屬勝義諦。
又以世親菩薩《俱舍論自釋》為代表的隨教經部認為︰擇滅（以智慧觀察後所滅除之法，如煩惱等）、非擇滅（不是以智慧觀察後滅除之法，而是其因緣不具故不生之法，如雪山無長綠草之因緣故無綠草。）、虛空三種無為法是觀待有為法而假設安立的，並不實有。按果仁巴大師的論斷，聲緣羅漢已通達一切有為法的空性，自然也就已通達了無為法假立的空性，也就是說已通達了一切法的空性，這就與宗喀巴大師所講的“聲緣證悟圓滿法無我空性”的結論完全相同，于是果仁巴大師對此所指出的十八大過失，就都落到自己頭上來了。
大乘隨理唯識把一切的遍計法都抉擇為四邊八戲遠離的空性，而沒有象果仁巴大師所說的那樣，把自相續五蘊單獨從他相續五蘊和外境色法中分離出來。
中觀宗也未說小乘聲聞羅漢只證悟有為法中自相續五蘊的空性。龍樹菩薩《中論》及月稱菩薩《入中論》依五相（或七相）理論抉擇小乘聲聞阿羅漢所證的人無我空性時，也不作這種自他相續及外境色法的區分，而是將五蘊作為一個整體，通過觀察“我"與五蘊的關系從而破除了實有的俱生我，成立人無我空性。又龍樹菩薩《分別覺與未覺論》也說明了不必通達五蘊細相的微塵與無分剎那分別心的空性。
佛初轉法輪宣說了四諦法，指出聲聞羅漢需證悟四諦十六行相，即圓滿的人無我空性，也即是證悟五蘊粗的聚集及相續是假立的空性，而細相的無方微塵及無分的剎那分別心是實有、是勝義，也並沒有作如上的三分類（自、他、外境）。從執著方面講俱生我執也只是對五蘊粗相的執著，並不是對細相。比如，說“尸陀林的尸體”時是指粗大的聚集，當其腐爛、分散成微小的塵埃時，就再不會將這些微塵執為尸體。說我的衣服、我的房子，也是對粗相的執著，當衣服、房子壞成微塵時也不會去對這些微塵執著。
總之，顯宗四宗都不認為聲緣羅漢證悟了自相續中所有粗、細相五蘊的空性，並且證悟空性時，也未有自他相續與外境色法的不同。
丁二、建立自宗
分三︰一、引述月稱論師的善說；二、引述無垢光尊者的善說；三、遣除對此懷疑及究竟時聲緣羅漢終將證悟圓滿法無我空性
戊一、引述月稱論師的善說
因為以上三種說法都不圓滿，所以流浪者問仙人︰
是故若問何自宗？����������������
那麼寧瑪派自宗是什麼觀點呢？
首先引用月稱論師《入中論自釋》中的觀點（此觀點在前文解釋五教時已有較詳細的介紹）︰
具德月稱自釋雲，聲緣為除煩惱障，
如來宣說人無我，佛子為除所知障，
圓滿宣說法無我。
具德月稱論師在《入中論自釋》中說︰聲緣的目的是斷除一切煩惱障，故如來宣說了人無我空性，菩薩的目的是斷除一切所知障，故如來宣說了圓滿的法無我空性。
“具德月稱”指斷、證功德已經圓滿的月稱菩薩。“自釋”指月稱菩薩造的《入中論自釋》。在《入中論自釋》中解釋“無我為度生，由人法分二”兩句時，月稱菩薩說“其中為度聲聞獨覺，說人無我故，為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”又在解釋“彼至遠行慧亦勝”時說“聲聞為斷煩惱障故、……阿遮利耶顯此義雲︰大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”綜合這兩個觀點，可見只要圓滿遣除了煩惱障，即使沒有圓滿遣除所知障，也可以得阿羅漢的果位，故佛對聲緣弟子宣說了人無我空性。“佛子”有三種（身子羅 羅、語子聲緣、意子大乘菩薩），此處指的是“意子”，即大乘的菩薩欲得究竟的佛果，就要進一步圓滿遣除所知障，即單修人無我空性還不夠，還要修圓滿的法無我空性，故佛又圓滿宣說了法無我空性，有圓滿見而增上修習才可證得佛果。
如果聞思過《入中論》的人就有可能會產生疑惑︰
若問聲聞及緣覺，已說證悟空性義，
如是所說如何耶？
若有人問︰《入中論自釋》第一品在解釋“彼至遠行慧亦勝”時，月稱論師依《十地經》的教證說︰“聲聞、獨覺亦有知一切法無自性。”又以“五教三理”說聲緣已證悟了法無我空性，而《入中論自釋》第六品只說圓滿證悟人無我空性，這是為什麼呢？
仙人先引《入中論自釋》第六品來回答︰
彼等聲緣為斷除，諸惑而修人無我，
所有圓滿法無我，無有修持而如說。
聲緣們為了斷除一切煩惱障而修了人無我，但是對法無我卻沒有圓滿地修持。《入中論》第六品將圓滿的法無我空性廣分為十六空，略分為四空，僅是大乘不共般若修法的功德。
月稱論師在《入中論自釋》第六品中對“無我為度生，由人法分二”的解釋是︰“聲聞、獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等于法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便。可立彼等圓滿修習人無我義。”因此，《入中論自釋》第一品在解釋“彼至遠行慧亦勝”時說“聲緣亦有知一切法無自性”，與《入中論自釋》第六品中說聲緣圓滿證悟人無我空性，其實一致。對此，月稱論師在《入中論自釋》第六品中解釋說︰聲緣羅漢圓滿證悟的唯有人無我空性，于法無我不圓滿修，即只證部分法無我。換言之，聲緣羅漢證悟了所應證悟的一切法無自性。
戊二、引述無垢光尊者的善說
龍欽繞降尊者雲，往昔一切阿 黎，
縱使辯論此有無，自宗前時之聲緣，
雖有幾種得羅漢。����������������
龍欽繞降（即無垢光）尊者在《如意寶藏論•白蓮花釋》中雲︰往昔藏地雪域的中觀前代論師們對“聲緣是否證悟法無我”有不同的觀點，這首先需確定聲聞弟子的分類。自宗對以前的聲緣，共有兩種分類方法，一種方法是把佛涅��後的小乘弟子分為“一切有部”等十八部聲聞。另一種方法是把聲聞分為三種︰一、大乘菩薩所化現的聲聞阿羅漢；二、傲慢的聲聞；三、真正入小乘五道的聲聞弟子。大乘菩薩所化現的聲聞阿羅漢如舍利弗、目犍連等助佛宣化的大阿羅漢；傲慢的聲聞如小乘經中的記載︰有比丘實未證阿羅漢果，但自以為已經證得，起傲慢心，佛就在虛空中顯現神通，以方便調伏，但這比丘卻認為，自己與佛只是有無神通的區別，而證悟的空性無別，因有傲慢心故，不但于法無我，連人無我空性都沒有證悟；入小乘道的弟子即是已從凡夫地證得小乘資糧道直至羅漢果位的弟子。自宗所講的即是在第二種分類中的第三種，即入小乘道的聲聞。
若未證空蘊我執，乃至不能解脫故。
雖許彼者有證悟，圓滿無我未證悟。
但無論如何，小乘弟子首先必須通達依五蘊粗的相續所產生的俱生我的空性，遣除我執的種子，否則根本不可能證阿羅漢的解脫果。雖然聲緣阿羅漢證悟了人無我空性，但未證悟圓滿的法無我空性。
聲聞阿羅漢除圓證人無我之外，還通達了有為法中一切五蘊粗大相續聚集的空性；獨覺阿羅漢更進一步對所取境中色蘊的細相都通達了空性，但對有邊中能取分別心的剎那生滅仍執為實有，故所證也只是少分的法無我空性。
真正圓滿的法無我空性要破完四邊，而聲緣阿羅漢還只是破除了一部分的有邊，大乘中觀自續派抉擇出的一切諸法在勝義中都是無實有的單空，就已經超出了聲緣阿羅漢的空性。
經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空，
是故劣用否定詞，已說未證法無我。
“經”指《宣說二諦經》。《宣說二諦經》指出聲緣阿羅漢證悟的法無我空性很微小，觀待于大乘的諸佛菩薩是劣等的，就好像小蟲把一粒白芥子吃空後的那一點點空間，不能與無限的太空相比一樣。所以佛就用否定語氣說︰“聲緣阿羅漢沒有證悟法無我空性。”
從大小乘證悟空性的方面講，應成派承認聲緣羅漢也證悟了法無我空性，自續派認為聲緣羅漢沒有證悟圓滿的法無我空性，但都承認聲緣羅漢也需修般若空性。般若經典中說，不但菩薩需修般若空性，聲緣羅漢也需修般若空性。因此，講般若的功德時，聲緣羅漢亦需證悟法無我空性，法王如意寶也說，應成派和自續派雙方觀點的共同之處，要從這方面去理解。那麼，經中用否定詞有何必要呢？彌勒菩薩的《寶性論》、《現觀莊嚴論》等，隨教唯識無著菩薩等的論典，隨理唯識世親菩薩、陳那論師、法稱論師等的論典，都講小乘沒有與大乘一樣證悟圓滿法無我空性，大小乘證悟有很大差別，有高低的區別。《大智度論》卷五十二雲︰“初入道乃至阿羅漢，名聲聞人；觀因緣法，悟空小深，少愍眾生，名闢支佛；深入空法，行六波羅蜜，大慈大悲，是名菩薩人。”在修法上，如發菩提心、積累資糧，抉擇如來藏、見如來藏等三轉法輪了義經部的修法，大乘隨理唯識修大乘唯識，這些不共同的修法小乘沒有，單單是大乘才有的修法。因此，雖然小乘聲緣羅漢證悟了部分法無我空性，但必須強調證悟圓滿法無我空性、證悟如來藏本性，是大乘不共的特點。所以，佛用了否定詞。比如有人想買件標價一千元的東西，但包里只有一元錢，就說︰“我沒錢，買不起。”意思當然並不是一點錢都沒有，而是比起一千元來太少了。有的論典還提到，一戶人家中雖然有個男人，但庸碌無能，外人于是就會說︰“那家沒有男人。”也就用了否定語氣。密宗《大幻化網根本續》及第三轉法輪的經典，彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》都同樣用了否定語氣。又如《妙法蓮華經》等說︰究竟一乘，聲緣羅漢證悟功德很少，圓滿廣大的證悟功德僅大乘佛菩薩才有，聲緣羅漢是暫時的解脫，要入大乘，發菩提心，修大乘法，才能得究竟的解脫，究竟利益自他無邊眾生。
另外，我們在前面也引用了關于這個論點的其余一些教證。
此乃殊勝之善說，與此相同別無有。
在這以前，雪域的各宗論師都未作此善妙之說，到龍欽繞降尊者才首次提出。
這兩句是全知麥彭仁波切對龍欽繞降尊者的贊嘆。
如同海水飲一口，不得說為無飲海，
如是法之所分我，無我證故許見空。
如同雖然只喝了一口海水，但不能說沒有喝過海水一樣，聲緣阿羅漢雖未圓滿證悟法無我空性，而人我也是法我中的一部分，故可說聲緣羅漢也證悟了部分法無我空性，通達了萬法無生無滅本性中的部分單空。
這里全知麥彭仁波切把人我包括在了法我中，作為法我的一部分來講述，全知麥彭仁波切在其它的中觀論疏中亦曾說過︰“法我是總體，人我是支分。”還有一種分法，即把人我從法我中分離出來，與狹義的法我相對。這樣羅漢也還是證悟了部分法無我，因為證人無我時必須證五蘊為空性，而五蘊即屬狹義的法我部分。
猶如海水飲一口，所有未進腹中似，
一切所知諸自性，無有證悟空性故，
圓滿無我許未見。
從另一個角度來說，猶如只喝了一口海水，沒有把整個大海吸進腹中去，同樣，暫分三乘時聲緣只是證悟部分法無我，而沒有證悟一切所知法的自性為空性，即沒有證悟圓滿的法無我空性，故應如此承認。
由上可知，修習般若可以得到暫時與究竟的兩種解脫，如果只希望自己得解脫，自然只是小乘的修法，也只能證人無我的暫時解脫果位，若發起了大乘菩提心，抉擇了甚深的法無我空性，才可得究竟一切智智的佛果。因此，佛在《妙法蓮華經》卷三藥草品中雲︰“今為汝等，說最實事，諸聲聞眾，皆非滅度，汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛。”
那麼我們自己是修大圓滿，為何還要來抉擇聲緣的境界呢？通過詳細伺察抉擇小乘道，從理論上弄清楚，欲證悟究竟的法界本性，得到究竟的解脫，必須發起菩提心，而不僅僅是出離心，必須聞思修習法無我空性，而不僅僅是人無我空性。這有如下必要︰一、大乘修行人發心度化一切眾生，對于小乘種姓的眾生，應該對他們宣說小乘法。因此，大乘菩薩必須通達三乘佛法；二、暫時分三乘、究竟一乘，眾生都具足如來藏都可成佛，為了將一切眾生最終都引入佛地，大乘菩薩應通達三乘法義；三、自己真正入大乘、永不退轉。因無始以來俱生我執的習氣，對自己的貪執很深很重，很難發起渡化眾生、得究竟佛果的菩提心，雖然很多人口里說的是學大乘法，而實際上只求個人的解脫，發的是小乘心，這樣最多也只能證到阿羅漢果，走了一條迂回曲折的道路，因此應以上面對大小乘區別的論述，對照自己的發心，看自己的發心是不是為了度化六道一切的眾苦逼迫、毫無自在安樂的父母眾生，回報他們的恩德，讓他們遠離輪回的痛苦，得到究竟安樂的佛果。同時，對照相似所修的空性，是不是四邊八戲遠離的究竟法界本性，是不是遠離了暫時單空的邊執。這樣，時時調整，使自己的菩提心和見解不斷穩固，與大乘相應，永不退轉。在這基礎上再修大圓滿，才能穩速趣向究竟的佛果，任運度化無量無邊的眾生。發菩提心，並不是一開始為自己求佛的一切智智。華智仁波切說，真正大乘種姓的弟子，對天下的眾生有一個永不退轉不可思議的大悲心，想任運度化所有的眾生。而要任運度化無邊眾生，只有佛的智慧才能做得到，因此大乘菩薩要求佛智。有了佛的一切智智，自在轉法輪，眾生聞法後去修，可遣除二障種子習氣，才能得究竟的安樂。
要利益眾生，必須轉法輪。只要佛法住在世間，眾生的安樂、利益便自然獲得。而轉法輪必要先聞思修，尤其首先必須聞思佛法。
欲成辦二利，先要有顆善良的心，在此基礎上，逐漸生起菩提心。重要的是看自相續有沒有真正的菩提心，是不是為求任運度化眾生的能力而希望成佛。若無出離心、菩提心，僅以污染執著去求成就的功德，則恰似緣木求魚。證悟的智慧不會無因無緣的產生，只有在菩提心的基礎上，修法無我空性，功德才會生起，俱生我執、法執才會斷除。若雖有出離心，但無菩提心，僅以小乘發心去求佛果，則永不會成功。因此，修法的方向、目的要先弄清楚，再加上堅定深廣的願心攝持，才能精進修法，業障消除後，修法自然會上去，度化眾生的事業也會歡喜去做，自他利益皆順利成辦。若無相似的菩提心，修大圓滿、大手印等密法，也修不上去，反會造業。就象旅行的人已在地圖上確定了目的地及路線，有了菩提心，自他一切眾生成佛的大道就在眼前，依此皆可極快到達佛一切智智的安樂彼岸。
戊三、遣除對此懷疑及究竟時聲緣羅漢終將證悟圓滿法無我空性
分三︰一、總說；二、別釋聖教妙義而斷疑；三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗應理
己一、總說
于是他宗提出了疑問︰
若問一法見空性，不見一切為何耶？
已經見到了一個法的空性，為什麼還不會見到一切法的空性呢？
這是嘎單派提出的疑問，理由有二︰《中觀四百論》中有“誰證一法空，即證諸法空”二句；佛在經中曾用若知道其中一支蘆葦是空心的就可以推理出所有蘆葦都是空心的這一比喻，來說明見一法空性，即能見諸法空性。
前面我們已經介紹了全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注釋》里作出的回答，在這里自宗全知麥彭仁波切又分四方面進行回答。
于彼以教理竅訣，如是觀察雖可見，
暫時聲緣諸種姓，唯有貪執人無我，
是故難證其它邊。
對于“誰證一法空，即證諸法空”，只要以教理竅訣繼續觀察，是可以做到的，但在暫時分三乘時，聲緣的種姓只貪執（滿足于）證得圓滿人無我空性，因此難以證到有邊的細相以及無邊、二邊、非二邊的空性。
從這里也可間接推出，大乘種姓的佛子們依靠教理及上師所傳下來的殊勝竅訣等，抉擇了勝義諦的正見，然後精進修行，可以證悟圓滿法無我空性，獲得究竟的佛果。但正如手指有長短粗細的不同，暫時分三乘時，眾生的根機也有勝劣的差別。小乘弟子對輪回極端厭離害怕，以猛厲出離心為助緣，追求自我解脫，等到證悟了圓滿人無我空性，解脫了煩惱時，目的就已達到，而再無前進的動力，裹足不前。《楞伽經》雲︰“大慧，是名聲聞得自覺聖差別相樂，菩薩摩訶薩，于彼得自覺聖差別相樂不應修學。”《大智度論》卷三十一雲︰“聲聞者，但破吾我因緣，不生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老、病、死、惡道之苦，不復欲本末推求了了，壞破諸法，但以得脫為事。大乘者，破三界獄，降伏魔眾，斷諸結使及滅習氣，了知一切諸法本末，通達無礙；破散諸法，令世間如涅��，同寂滅相，得阿耨多羅三藐三菩提，將一切眾生令出三界。”因此小乘種姓的聲緣弟子在未入大乘道以前就不可能象大乘菩薩一樣證得圓滿的空性。這就說明了第一點︰大乘種姓優，而小乘種姓劣。
下面是“唯有貪執人無我，是故難證其它邊”的舉例說明。
如同諸瓶許假立，亦許微塵實有也。
比如《俱舍論》中說︰在不觀察時粗相的寶瓶是實有，是有作用的法，但只是在世俗諦中的假立存在，在勝義諦中並無實有，而組成寶瓶的微塵剎那法在勝義中卻是實有的，不是空性。
若瓶能證假立意，觀察微塵亦應證，
暫時未證如是也。
按照見到一法的空性，即必定能見到一切法空性的觀點，則聲聞已證到了瓶的假立，以這種了知的分別意識，去觀察微塵，也就應能證到微塵的假立空性，但在暫時分三乘時，聲聞沒有能力以了知瓶假立空性的分別意識去推測觀察微塵，並證悟微塵的假立空性。
大乘菩薩可以通過了知粗的寶瓶是假立的空性，或者說人無我的空性，進而通達微塵剎那也都是無實有的法無我空性，聲聞卻只能證悟粗的五蘊如寶瓶等是假立，無法進而證得剎那法的空性。
粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，
暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。
小乘弟子認為五蘊的粗體是空性的，但組成五蘊的剎那法卻是實有的，這種看似矛盾的觀點，因他們暫時沒有圓滿法無我空性的聖教與竅訣，因此還是可以在其範圍內建立兩者不相違的小乘自宗。
第一轉法輪中，寶瓶等假立的粗體是由實有的無分微塵來組成，它們互為因與果的關系，大乘唯識和中觀以一個微塵與周圍的六個微塵是否相連這一方法來觀察，就可發現有兩種相違︰一、若不相連（即中間一微塵與六個微塵不接觸），無分的微塵不會組成粗體的寶瓶等；二、若相連（即一微塵與六微塵相接觸）此微塵尚能再分。但這只是進一步的觀察，若僅對小乘弟子本身來說，因為沒有聞思過佛說的大乘般若甚深經典及龍樹、月稱菩薩等論師們所傳的竅訣，因此尚未達到“一個微塵與周圍六個微塵是否相連”這一方法所抉擇的高度，他們並且會對法無我空性產生恐懼，認為如果說微塵剎那法也是空性、假立，則內外的器情世間就沒有了存在的基礎，就象虛空一樣無因無緣，不能產生、顯現，而等同于外道“順世派”。但小乘有部、經部等各宗在其特定的範圍內還是可以建立此觀點，依之修行而證得人無我空性，得阿羅漢解脫果。《大智度論》卷三十一雲︰“為求佛道者，說六波羅蜜及法空；為求闢支佛者，說十二因緣及獨行法；為求聲聞者，說眾生空及四真諦法。”
如是一切唯識宗，若無所取則能取，
為何不證自續派，勝義無有實質理，
彼理觀察名言中，不成自相何未證？
是故汝宗之一切，唯成中觀應成派。
隨理的唯識宗認為︰一切遍計法是假立的，而剎那的依他起是實有的，但按嘎單派所理解的“誰證一法空，即證諸法空”來推理，則唯識宗既然已見到了所取的遍計法是空性，那為何還證不到能取的依他起是空性呢？這樣月稱論師在《入中論》中再三破斥依他起、自證分等在勝義中的實有不空是否也已沒有了必要？中觀自續派在以勝義諦理論抉擇空性時分開了二諦，在勝義中諸法是沒有實質的空性，由嘎單派理解的見一法空則已見諸法空來觀察，則諸法名言中也不存在自相了，二諦中都成了不生不滅的空性，那麼自續派也已抉擇了圓滿的法無我，是完全的應成派了。這麼說來，一切宗派都成了中觀應成派。
楚西降央多吉在注釋中指出︰若如是許則有外道數論派也應成內道的中觀應成派的過失，因為數論派《自在黑續》雲︰“殊勝三德性，並非所見境，凡是所見者，如幻極虛妄。”意即其勝義諦（三德）不能在世俗中被理解或見到，世俗名言所感受或見到的都是如夢如幻、虛偽的假立空性。因為已經見到了世俗中的空性，因此也應能圓滿證悟法無我空性，這樣他們也成了應成派。
又月稱論師《入中論自釋》雲︰世間凡夫也知夢或影子是空性。依嘎單派所說，那麼尚未學宗派的世間凡夫也如月稱菩薩一樣成為大乘中觀應成派的論師，外道及內道的有部、經部、唯識、自續派也都無一例外應成為應成派了。
誰有聲聞緣覺者，誹謗譏毀大乘宗。
既然有部等也是大乘中觀應成派，承認了圓滿的法無我空性，那怎麼還有傲慢的聲緣來誹謗大乘宗派呢？比如他們說般若經典不是佛所宣說，而是佛涅��後魔的化身龍樹偽造的，都是斷見，以及說這些大乘論師根本沒有證悟等。
而彌勒菩薩《經觀莊嚴論》指出︰小乘正因不通達大乘的甚深經典而誹謗為非佛說。寂天菩薩《入菩薩行•智慧品》中也引述了小乘向大乘所發的問難︰“由見諦解脫，何用見空性。”
是故一者之自性，雖與合等一切法，
然而不足內外緣，爾時緩慢證悟也。
因此雖然一法與一切法的究竟自性都是同一法界本性（但應注意這不是從能證的眾生方面，而是從所證的法界本性上來說的），但在暫分三乘時，聲緣尚未入大乘道，內外緣沒有具足︰外沒有依止大乘的阿 黎，內沒有大乘不共同的大智慧、大悲心的修法，故而在未入大乘時不能圓滿通達法無我空性，只有漸漸入大乘道，然後才能證悟。因此，相對于一開始就入大乘的人來說，是緩慢證悟。
《大智度論》卷三十一雲︰“但為小智鈍根故，先說眾生空；為大智利根者，說法空。”《華嚴經》中解脫月菩薩言︰“佛子菩薩住初地，有無量身業，無量口意業，已能過聲聞闢支佛地。”金剛藏菩薩言︰“緣大法故過，非實行力，第七地實行力故，一切聲聞闢支佛所不能壞。”
《現觀莊嚴論》對這個問題也有闡述︰“彼由緣相門，非方便故遠。”意即小乘尚未證悟圓滿的法無我空性，而且外內的緣也不具足，觀待大乘菩薩來說，聲緣得到究竟一切智智的佛果還要很長時間。
我們也可以觀察大小乘基道果的差別，聲緣弟子在抉擇基的正見時並未了知一切法的本性就是究竟空性，故修道是觀察四諦十六行相，認為萬法是無常、苦、空，修人無我空性，而未修一切清淨無生無滅的法無我空性，證羅漢果時只通達了圓滿的人無我，未能證得圓滿的大乘法無我空性。
本來利根以自力，雖有證悟而鈍根，
立即不定自證悟。
通常利根者以自力，可以從一法的空性，迅速證至一切法的空性，但小乘弟子等鈍根者則不一定能以自力馬上證悟。
“利根”指大乘弟子，如《現觀莊嚴論》雲︰“由善巧方便，即說為鄰近。”大乘菩薩已生起了殊勝的菩提心，已抉擇了圓滿的法無我空性正見。在資糧道與加行道的一大阿僧 劫積聚了極多的二種資糧，由于具備這些條件，在見道位就可以證悟圓滿的法無我空性，故為利根。
“鈍根”指聲緣阿羅漢，他們需要進入大乘的資糧道，依止大乘的阿 黎所宣說的竅訣去修行方能慢慢證悟，想不入大乘而要極快證悟則不可能。
若不分別根機，則一切眾生都應成利根而極快證悟圓滿法無我空性，或者反過來說，學法者都成了鈍根，不能證悟。所謂的根器，包括信心、精進、念、禪定、智慧五個因素，大小乘各自都講這五個因素圓滿具足的是利根，反之為鈍根。
那麼聲緣弟子在何時證得圓滿法無我空性呢？
一旦必定需證悟，經說十千劫之後，
羅漢出定入大乘。
羅漢最終也必將證得圓滿法無我空性，經中說在一萬劫後，羅漢將出定修學大乘道。
佛在《妙法蓮華經》等經中說︰聲緣阿羅漢入小乘共同滅定安住十千劫（即一萬劫）後，必定出定而進入大乘道。因為阿羅漢已經遣除了煩惱障的種子，斷盡了輪回的因緣。故而他們在十千劫最後一剎那往生淨土，並在第二剎那出定，但這出定並非是由自力，而是憑籍佛身口意的方便加持而出定。即佛身放光、彈指，佛語中宣說阿羅漢所得只是暫時解脫輪回的有余涅��，非為究竟，不應以此為滿足，應當進入究竟的佛乘，得究竟的無余涅��，並以意念加持。佛與大菩薩雖亦已斷盡三界輪回的種子，但由于無礙的大悲心與智慧雙運，在六道中或依三摩地幻化或一至七地依願力而自在度化眾生。阿羅漢卻沒有這種大悲，也沒有發起殊勝的菩提心，更無雙運智慧故不能依三摩地幻化或依願力轉入輪回，只有在往生清淨剎土後才能發起世俗菩提心，依止大乘的佛菩薩，積聚福慧二資糧，聞思大乘了義的經典，產生出法無我空性的正見而相似修習，漸次得見道果位時，方圓滿見法無我空性，從二地進一步修道，乃至得佛果時才徹底斷盡二障而圓滿一切功德。
下面說明暫分三乘時聲緣阿羅漢不可能證悟圓滿法無我空性的理由。
如理趣入大乘者，亦需無數劫修習，
聲聞尋求寂樂者，如是數千彼劫中，
何無未證諸無我？
如理趣入大乘的菩薩尚要一大阿僧 劫時間相似修法無我空性，以及發世俗菩提心、廣積資糧，才能得見道位而證悟法無我空性，而聲緣僅求自己暫時得寂滅安樂之果、根鈍、無菩提心、無廣大二資糧，在短短的三生（聲聞）或百劫（緣覺）加上安住滅定的十千劫時間里，怎麼會有證悟圓滿法無我空性的可能？
由以上的教理都說明宗喀巴大師所說“三乘見道一”是不了義的宣說，若執為了義，則直接與教理相違，就左右為難，好像端著盛滿滾燙開水的玻璃杯子，丟了要摔爛杯子，不丟手又會被燙傷。
得地菩薩見法界，亦豈越上圓明耶？
即使登地以上菩薩所見到的法界，也豈非不是隨著智慧加深，位次增上而越來越圓明的嗎？
大乘菩薩在資糧道抉擇法無我空性而得定解，在加行道中進一步深入，感受更殊勝，在見道位才現量證到，從二地以上修道則逐漸斷除二障俱生種子習氣，使正見增上，更為圓明地了解法界的本性。這樣菩薩在見道後還要修，而不是在登地時就可一了百了，而聲緣阿羅漢連大乘道都未進入，怎麼可能證悟圓滿的法無我空性呢？
龍樹菩薩在《法界贊》中以比喻來說明︰象下半月廿九晚上，只能見到一絲月芽兒，比喻在大乘資糧道、加行道，只相似抉擇法無我空性，相對于諸佛菩薩而言，所見的只是法界本性的極微部分；而到初三、初四，月亮越來越大、越來越亮，已能被明顯地看到，比喻見道的登地菩薩開始逐漸斷除俱生二障之垢而見法界本性；從初五到十五月亮越來越增上，至最圓最亮，比喻在修道中，法界本性越來越被圓明地見到，得到無學道的佛陀果時，已將俱生二障之垢遣盡無余，圓滿證悟法性。
彌勒菩薩《寶性論》也雲︰凡夫無法斷除二障之種子，得清淨的見道。而登地菩薩在修道入定時能圓滿見法界本性，但出定後仍有二取的所知障等，由見漸漸增上，到佛果才能始終安住如來藏的清淨大光明中。
既然大乘見道已圓滿見了法無我空性，見到了究竟的法界本性，為何還不能一下子證悟圓明的法界呢？詳細觀察即知見道位所見法界本性，不是從遠離俱生二障之俱生種子與習氣的斷德角度而言，而是從菩薩入定時遣除二障遍計種子現證本來清淨的法界本性角度而言（菩薩因為沒有圓滿方便的資糧，不可能常在定中，在出定時由于垢障便無法見到法界本性）。法王如意寶常常比喻說︰從一里遠的地方見到一個人，是大概的形象，漸漸走近只三步握手問好時，對臉部五官等的形象都見得一清二楚，這也就是從見道、修道直到無學道佛果的過程。
那麼欲圓滿證悟法無我空性應具備什麼條件呢？
若具發心行回向，無邊理門積資助，
必定一切應證悟，如同密宗速證悟，
具緣善巧方便故。
如果發起了世俗菩提心修習大乘的六度，並將善根回向給一切眾生；同時聞思無邊的般若、中觀應成派理論及了義唯識（隨教唯識）等的教理門，準確地抉擇出勝義諦的空性；加上以六度中的方便門來積聚資糧，作為助緣，這樣具足了因緣和善巧方便後，才能遣除二障，圓滿證悟一切諸法的究竟本性。如同密宗因為有金剛上師不共殊勝加持力，加上本人抉擇了圓滿的正見，有堅定不退轉的信心，依生圓次第、大圓滿的竅訣而修行等各種因緣及善巧方便，故能極快成就一樣（“具緣”在藏文本中是“具足”之義）。尤其無上大圓滿，具上等信心的弟子，精進修持六個月，就可得到普賢王如來的果位。《莊嚴誓言》中說︰“由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。”即如果三昧耶戒清淨而且具足信心、恭敬心，僅六個月就會獲得金剛持地。《杰珍大圓滿》也說︰三昧耶清淨且具足真正的上等信心，修此法六月即可得到普賢王如來的果位。法王如意寶在《勝利道歌》中說︰“甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。”即守持清淨的三昧耶戒，得到了上師的加持，產生信心後，僅听聞無上大圓滿的金剛句，以此可斷除輪回的種子和習氣，而且信心具足的弟子今生在六個月當中就可以得到普賢王如來的果位。
如同密宗中可快速證悟，大乘顯宗與小乘相比，由于有不共的因緣善巧方便，亦可快速證悟，如《大智度論》卷七十四雲︰“復次，遠離般若，用聲聞、闢支佛法修行四念處如恆河沙等劫，不如一日如所說住般若中修四念處，乃至一切種智。”
己二、別釋聖教妙義而除疑
正確理解龍樹菩薩《寶 論》的密意︰
雖除執著常有我，俱生我執貪五蘊，
是故何時有蘊執，彼有我執之教義。
雖然遣除了外道邪派的遍計我執（如認為有常一自在的作者），但若對五蘊仍有執著，則一定還會有俱生我執，因此龍樹菩薩在《寶 論》中雲︰“如是有蘊執，彼即有我執，由我執造業，從業復受生”。此處指的是龍樹菩薩的密意，非他派觀點。
其理由是︰
何時設施處蘊有，爾時彼執意樂有，
假立我之因具故，彼果我執說不退。
無論在何時，只要俱生我執的施設處——五蘊以及執著五蘊的意樂都存在，產生假立我的因就已經具備，因此俱生我執之果也就必然不會消退。
大小乘《俱舍論》都指出產生俱生我執等煩惱現行有三緣︰隨眠、所緣境、非理作意。眾生沒有遣除相續中煩惱的種子，有怨親等的所緣境，加之分別心的非理作意，故我執若不消失，依緣便會產生煩惱現行。
正確理解月稱菩薩《入中論》的密意，了知為什麼已破了常我後仍然有假立的俱生我執︰
何故常我雖遠離，假我尚依設施處，
未止俱生執境故，生起我執無障礙。
是故消除煩惱障，必需蘊等證空性，
此說不合聖教義，此義如是月稱解。
為什麼呢？因為常我雖然已遠離了，但是假立的俱生“我”仍然依存于其施設處——五蘊上，這樣因尚未遣除俱生我執的對境——俱生我以及五蘊粗相，因此仍會毫無障礙地生起我執。因此嘎單派認為要消除煩惱障，就必須把粗、細五蘊都證為空性的觀點不符合聖教之義，這從月稱論師有關的觀點中就可得出。《入中論》第六品雲︰“證無我時斷常我，不許此是我執依，故雲了知無我義，永斷我執最希有。”又雲︰汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。”
倘若了達假立我，則除我執能足夠，
雖未了知無繩索，而見無蛇除蛇執。
聲聞阿羅漢只要通達五蘊多體聚集產生的“我”原是假立，就足以能遣除我執，獲得暫時的涅��。比如，誤認花繩為蛇而產生恐懼，只須知道原本無蛇，只是一條繩索，就能除去蛇執，解除恐懼，而不必進一步了知繩也是因緣和合的假立。
對這個問題，前面已引用小乘經部（如《聲聞經》）的教證及七相（五相）的理證，還可用房子與馬車的譬喻來說明。全知麥彭仁波切在《日光論》中說︰對房子的執著是因門窗磚瓦柱子等和合聚集在一起而成的房子形狀才生起，而不會因單獨的一塊石頭或一根柱子生起，因此要遣除這種執著，把房子拆開來就可以了，而不必要把石頭、柱子也繼續切割、細分。同樣，遣除對自相續五蘊的實執也只須把它分開觀察了知只是微塵剎那的假立就可以了，而不必通達五蘊微塵剎那也是空性。
全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中進一步指出︰反過來看嘎單派的觀點，即聲緣弟子若僅依第一轉法輪的經論聞思修習，尚不能了知四諦十六行相的無常、苦、空等，也就不能通達人無我空性，不能得到真實的阿羅漢果，這就等于誹謗了小乘的經論，有很大的過失。全知麥彭仁波切對單秋說︰“這等同于破第六條密乘根本戒的墮罪，這是哪位阿 黎跟你說的？”四諦法是佛不共悲心所宣說，對下根者得小乘解脫果來說是了義的修法，具極大的恩德。
寂天菩薩在《入菩薩行•智慧品》中指出，觀察“我”與自己的手足四肢等五蘊是一體還是異體，對初學者遣除俱生我執是竅訣性修法，很容易遣除我執。我執本體本來就是空性，而凡夫眾生猶如狂人般想抓住一個本來沒有的東西，但對初學者來說，不以聞思抉擇正見，就不會有修證的基礎，但產生正見後，還要反復憶念修習，才有力量產生修慧，最後到阿羅漢果時才能圓滿遣除俱生我執的種子，解脫輪回的痛苦。否則，起初不以聞思抉擇正見，或有正見後不憶念修習，都不會有實際效用。
己三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗應理
最終必定需證悟，諸法本體即一性，
現見真實一相故，龍樹父子理證說，
究竟成立唯一乘。
但聲緣羅漢最終必定會回小向大，證得諸法的共同本性而成佛，這時以出世無漏的智慧可現量見到諸法的真實本性唯是一相，對此廣泛抉擇的是龍樹月稱父子（龍樹菩薩創立中觀，然後月稱菩薩進一步開顯龍樹菩薩的密意，故月稱菩薩被共許為龍樹菩薩的法子、意子），他們以教理抉擇了究竟只有唯一的佛乘。
龍樹菩薩《法界贊》雲︰“法界無別故，主要乘無分，宣說三乘者，引眾生入佛。”即法界沒有區別，則究竟的大乘也沒有分類，只有一乘，而佛宣說三乘乃是為了接引聲緣種姓的弟子得暫時解脫，最終也趣向佛果，因為他們不能很快地契入大乘道，故佛以悲心不舍棄他們，就側重于自利的解脫而宣說了第一轉四諦法輪。
月稱論師在《入中論》中講佛果功德時說︰“離知真實義，余無除眾垢，諸法真實義，無變異差別，此證真實慧，亦非有別異，故佛為眾說，無等無別乘。”即要斷盡二障，必須具備通達究竟法界本性的智慧。
全知麥彭仁波切在《日光論》中說︰第二轉法輪與第三轉法輪的許多了義經論都宣說究竟一乘，如第二轉法輪的般若經典抉擇的空性也只有一個，沒有高低、優劣的區別。彌勒菩薩在《寶性論》中依第三轉法輪了義經典《白蓮花經》講︰一切眾生同等具足如來藏大光明，徹底遣除障垢得佛果功德時，大光明會圓滿顯現。
《妙法蓮華經》中雲︰“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。”又雲︰“我即自思維，若但贊佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墮于三惡道。我寧不說法，疾入于涅��。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。”
《大般涅��經》雲︰雖暫分三乘時有聲緣阿羅漢等，但究竟唯有一佛乘才可得真實無上的涅��，即︰“諸法性平等，唯有一涅��，無二亦無三。”
假使以按汝自宗，彼者聲緣已證故，
此理怎成為一乘，僅僅立宗而已也。
但按你們嘎單派自宗的觀點，聲緣阿羅漢既然與大乘菩薩同等地證悟了圓滿的法無我空性，則應得到與菩薩相同的果位，即聲緣羅漢與大乘一地菩薩一樣，證悟了“諸法本體即一性”。以上述道理怎麼能成立究竟一乘呢？你們所謂“三乘究竟一乘”的理論是沒有能立的所立，僅僅是立宗而已（因為暫分三乘時，聲緣羅漢只證悟部分法無我空性，要入大乘後，才能證悟圓滿法無我空性，即證悟“諸法本體即一性。”而你們自宗認為聲緣羅漢已證“諸法本體即一性”，這樣成立究竟一乘的能立就不存在，即沒有必要成立。）。“彼者”即是指“諸法本體即一性”。
大乘中觀應成派、自續派、隨教的唯識宗都承認唯一佛乘，而小乘有部、經部及大乘隨理唯識派則認為究竟是三乘，而不是一乘。嘎單派說聲緣阿羅漢只是見到圓滿的法無我空性而未修習，這不正確，因為阿羅漢並不是在見道的第二剎那就得無學道果位，也要經過修道逐漸由二果、三果才能證四果無學道果位。因此，既然聲緣羅漢在見道時見到圓滿的法無我空性，則經過二果、三果的修道時修圓滿法無我空性，在四果無學道時應該已證悟圓滿的法無我空性，得到究竟的佛果。這樣嘎單派在八大難題中把龍樹父子究竟一乘的理論實際上已抉擇成了三乘，反而與自己“究竟一乘”的觀點矛盾。
下面是寧瑪派自宗的觀點︰
此說無二智慧者，唯有究竟所見性，
即是唯一法性故，所有聖者至其處。
圓滿證悟法無我空性時，並無能取與所取的分別，故稱為“無二智慧”，這時所見法界本性只有一個，即是現空雙運或明空雙運，也正因為法界本性只有一個，因此，雖然聲緣首先入聲聞乘與緣覺乘，在三生或百劫中修習後得羅漢果位，然後入定安住一萬劫，最後往生淨土，在佛的加持下出定入大乘，與一開始就發菩提心入大乘的菩薩相比，聲緣羅漢走的是一條迂回曲折的路，但最終聖者聲緣羅漢與聖者菩薩一樣，都將匯歸到究竟的法界本性。因此所有的聲聞羅漢、緣覺羅漢、菩薩等聖者最終都將匯歸到這一境界。
彌勒菩薩《現觀莊嚴論》雲︰在佛的果位，入一種三摩地即已入一切三摩地，具足一種功德即具足無量的功德。全知麥彭仁波切在《般若攝頌釋》中說，其原因就在于法界的本性只有一個，因而斷盡二障之垢得究竟佛果時，得一功德就能同時圓滿具足一切功德。正如提婆菩薩在《中觀四百論》中雲︰“一法之空性，即諸法空性。”
丁三、龍樹菩薩與彌勒菩薩密意不相違
是故此理若善證，龍樹宗及慈氏論，
互為猶如蔗糖蜜，一同口味相適合。
因此以上依第二和第三轉法輪了義的經論詳細進行了抉擇，若能善巧聞思修證，得到定解，就可以知道龍樹菩薩與彌勒菩薩所宣說的密意是一味一體，猶如蔗糖和蜜糖甜味相同。
二轉法輪的般若與三轉法輪的如來藏光明是圓融法，究竟的自空無遮見與究竟的他空非遮見不相違。以現空二諦可準確地抉擇自空無遮見，以現相、實相二諦可準確地抉擇他空非遮見。以上講了了義的隨教唯識與中觀不相違，這一不相違，他派對此沒有宣說，唯自宗全知麥彭仁波切根據教證和現空在究竟本性中一味一體的理證，圓滿地抉擇了他們的究竟意趣。此外，全知麥彭仁波切還論述了下面幾個“不相違”。
全知麥彭仁波切指出︰隨理唯識與中觀亦不相違。全知麥彭仁波切首先贊嘆菩提薩�省噸泄圩 下邸分械畝 蟹址 裨袷浪紫址ㄊ幣浪 砦ㄊ叮 裨袷ひ蹇招允幣樂泄邸＜詞ひ遐惺竊獨 謀 訟返目招裕 浪宗幸朗浪酌 岳礪劬裨袷保 詞俏ㄊ丁Ｒ萊履鍬窞Φ摹都 柯邸貳 坡窞Φ摹妒土柯邸芳笆狼灼腥 摹段ㄊ抖 獺罰 苑直鸚牧艘寰裨袷浪紫址 際撬 砦ㄊ叮 浪捉允欠直鸚牡幕沒 竅捌 某墑 br />
接下來講暫分三乘、究竟一乘不相違。暫分三乘時，全知麥彭仁波切以教理及比喻說明依《俱舍論》如理如法修人無我空性亦可得阿羅漢果，證悟圓滿人無我空性及部分法無我空性，但要入大乘才能見圓滿法無我空性，再通過修習，得佛果時才證悟圓滿法無我空性。所以說究竟一乘。
自續派與應成派不相違。應成派一開始就抉擇了遠離四邊八戲、不生不滅的大空性，自續派雖然暫時分開二諦，加上勝義簡別抉擇了暫時的單空，但究竟亦認為究竟法界本體是不生不滅的大空性，而不是僅破有邊的單空。
顯宗與密宗不相違。雖然在初修階段，斷除障垢、積累資糧、現證法性等有些不同，但在登地見道時，顯密無二無別。密宗有即身成佛的方便，顯宗見道後，亦可于七天中極快成佛。
龍樹菩薩廣為抉擇空性甚深法，與彌勒菩薩廣為抉擇現證與行法，側重點不同，但仔細對照究竟義並不相違，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》雲︰真正了義隨經部的唯識及大乘中觀，甚至連一個句子的相違都沒有。在《日光論》中說隨教唯識與中觀所立修道次第、遣除障礙、證悟的功德都相同。
由此聞思智慧不斷增上，也可以了知印度、雪域各宗祖師們證悟的究竟本性本無差別，都是一味一體，只是為了弘揚佛法度化眾生，契合眾生的根機，所講才有了義、不了義，或是部分了義的區分。
此外如同非合食，腹內不安痞癥時，
揚起教理銳刺針，數百刺入意深怯。
否則，如果認為龍樹菩薩與彌勒菩薩觀點相違，他人就會以教理進行有理有據的破析，好比吃了性質不同的食物，腹內感到不適，得了重病，這時就要心驚膽顫地請醫生用眾多刀、針進行治療一樣。
嘎單派認為龍樹菩薩的密意為聲緣羅漢圓滿證悟法無我空性，而彌勒菩薩卻說沒有證悟，這兩者猶如光明與黑暗相互矛盾，無法和合，猶如非合食。又在八種不共難題中成立了聲緣阿羅漢圓滿證悟法無我空性，但寧瑪、薩迦等派都對此作了破析。
或者有人認為人無我空性是小乘的修法，而自己修學的是大乘顯密勝法，故不必去聞思修學小乘的人無我空性。這是錯誤的，雖然修學大乘者可以超越人無我空性，直接證得法無我空性，即使這樣，他肯定還是已證得了人無我空性，好比能挑起二百斤擔子的人，必定更有能力挑起一百斤的擔子。大乘初學者也可單修人無我空性，但與小乘不同的是先發世俗菩提心，為了眾生的利益而精進修行。若無菩提心僅有出離心，即使修時輪金剛、大手印、大圓滿仍屬小乘的修法，最高也只得阿羅漢果，若無厭患三有的出離心，則連小乘的功德都不會得到。
抉擇各宗派的觀點時應依法不依人，依了義不依不了義，但不可對不了義的法產生輕視、舍棄的心理，因為這些法對相應根機的眾生極為重要，能逐漸把他們導向解脫，否則斷眾生慧命，破壞三寶，有極重的謗法罪。彌勒菩薩在《寶性論》中雲︰“對大乘顯宗而言，造了五無間罪，通過安住般若空性的修法可消除。但若謗法舍法，其罪無法懺悔，因為其對治的法寶已被舍棄的原故。只有成熟果報，感受痛苦。”因此我們應嚴格依照佛陀與諸大菩薩為我們開示的大乘道次第聞思修行，方能強烈感受上師三寶的加持力。若口說修殊勝的法，但自心中只有針孔大的善心，未有堅固的出離心，未發菩提心，最多也只能得到輪回的暫時安樂，身到寶洲卻空手而歸。
“聲緣怎證二無我”的問題，到此已講解完畢。通過破析他派論師的暫時立宗、建立自宗，對聲緣二乘的發心、見解及其證悟境界已基本了解。對此，我們應對照自相續，觀察自己的發心和見解如何，同時應善巧利益三乘眾生，對聲緣二乘種姓的人，先作暫時引導，使其獲得暫時解脫安樂，最終使一切眾生都入佛乘，獲得究竟的解脫。
丙三、第三問題︰善巧分別入定時有無執著的問題
分四︰一、不作任何執著；二、無我執著；三、愚夫顛倒修法與正見修法的差別；四、需以修行消盡一切執著
丁一、不作任何執著
分二︰一、略說善證與邪見的區別；二、廣說
戊一、略說善證與邪見的區別
第一個問題詳細抉擇了究竟的正見，第二個問題抉擇了安住于這正見的應該是羅漢還是菩薩，並從側面強調了發菩提心和聞思法無我空性的重要性。第三個問題則在前兩個問題的基礎上，進入專門的修行，深廣地論述了義的正行修法。
對于“入定有無執著相”，雪域各派有不同觀點，有說一切都不應執著，有說始終都應有執著等，仙人把這些真假正邪的見解詳加辨別，最後歸納為“巴者勝義顯現門”，指出暫時來說需有執著相，但諸佛菩薩以出世的無漏智慧安住法界的甚深光明本性時則已泯滅了執著之相。
無論修大中觀、大手印、禪宗還是大圓滿，這個問題是每一個人在修行過程中都將遇到的，在學習中，應以此對照自相續，切不可轉而向外攀緣，在宗派分別上打轉轉。
見之正行修持時，有說一切不執著，
所謂一切不執義，善證邪見分二種。
在按見解作正行的修行時，有的觀點認為一切都不應執著，這所謂的一切不執著，有善證與邪見二種。
與此截然不同的另一種觀點，是宗喀巴大師晚年所造的《入中論善解密意疏》及《菩提道次第廣論》的止觀章中所提出的，認為即使入定的聖者也要有對單空的執著，否則就成為“和尚宗”（指摩訶衍的無念和尚宗）。這將在下一個問題“修行時應觀察修或安置修”中回答。
一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，
一切見為無住故，自然消盡諸執境，
明空如同望虛空。
第一種是遠離四邊戲論的修法，在諸佛菩薩的無漏智慧前，因為一切都見為無有安住的緣故，自然消盡了一切執著的對境，猶如放眼萬里無雲的晴空，沒有絲毫雲翳相夾雜，明明朗朗。
這可以從下面所引述的一些顯密教證以及成就者的竅訣教言來作證明。
《般若十萬頌》中雲︰“須菩提，若對微如毫端的名相產生了執著，也不得究竟佛果。”
《大般若經》雲︰“大菩薩行持般若波羅蜜多時，對任何法都沒有相、沒有憶念、沒有作意。”
《般若二萬五千頌》雲︰“善來，善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。”
《般若一萬八千頌》中雲:“須菩提白佛:‘若對有為法產生執著，相似的法忍尚不可得，真實法忍，更不可得。’佛說:‘如是如是，汝對無為法產生執著，也不得法忍。’"
《攝正法經》雲︰“執于所緣乃至緣于涅��生歡喜心者，諸佛菩薩稱彼為下根。”
《摧毀業障經》雲︰“對空性產生實有相，即是障礙。”佛在經中還對文殊菩薩說︰“對輪回、涅��產生執著的相，也成為障礙。”
《楞伽經》雲︰“世尊，所宣說的聖法，是自證智慧的所緣境，非分別心所緣，聲聞亦不能通達，唯遠離有無的聖者方能通達。”
《宣說聖者善戒經》雲︰“大迦葉，總之，所緣皆是分別心，乃至對空性產生分別，也不是究竟的修法。”
《寶積經》雲:“勝義中，聖者的般若波羅蜜多與智慧面前，任何可以知、可以遣除、可以修、可以證的法都沒有。”
《智慧光明莊嚴經》雲︰“了知究竟勝義本性者，不說有，不說無，不以言語回答。”
《大象能力經》雲︰“欲求一切智，無上佛果者，諸法皆不取，諸法皆不舍。”
《金剛杵頂續》雲︰“亦非有，亦非無，亦非實有，亦非實無，非是所詮、能詮，此即是清淨涅��。”等三個外續部，宣說了遠離邊戲，寂滅分別念的修法。
新密宗的《密集續》雲︰“無有實有無有修，若修即是非修行，如是修者不緣于，實有及與非實有。”
《桑布扎續》雲︰“分別即是大無明，墮入輪回大海因，無別禪定中安住，如空將淨諸垢染。”
《具慧 續》雲︰“實有修行非修行，不實修行亦如是，此二平等一味中，不修亦即為修行。”
薩 哈在《朵哈八藏大手印明顯口授》中雲︰“譬如林中獅吼聲，群獸聞之悉喪膽，獅兒聞此皆歡騰，宣說本來無生樂，邪執愚夫皆畏懼，有緣弟子樂而顫。”
龍樹菩薩的《無生寶藏論》雲︰“不作憶念無生滅”，以及“顯現幻化善惡離。”
清辨論師所作，被共許已將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納于其中的《中觀寶燈論》雲︰“究竟的修法，任何也不思維，不住于一切諸邊，分別心在任何法的本性上也不生。應安住于什麼也不成立之中。”
阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時雲:“什麼也不安住，什麼也不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。”
蓮花戒論師在第一部《修行次第》中雲︰“‘寂滅’是有邊與無邊等分別的戲論都已寂滅，如是瑜伽者以智慧觀察，不緣任何實有，此時，對有不會產生實有分別，也不會對無產生分別心。”第三部《修行次第》中雲︰“因此，在聖教中，產生不憶念、不作意，是在真實的妙觀察智慧的前行之後。因為，有真實的妙觀察智，才會產生不憶念、不作意。”
聖者安住于法界本性中時沒有任何執著和承認，但並非如有人累極了躺下來昏睡過去一樣心中茫然一片，而是“猶如啞巴受糖味”，于法界本性有深刻的感受，即明空大雙運。這種善證修法，就大乘顯宗聖者瑜伽現量而言，其果位至少一地，此時現量見圓滿勝義本性；就大乘顯宗資糧道、加行道而言，即是通過聞思抉擇法界本性，產生正見後，相似的善證修法；就大圓滿竅訣部而言，則先以智慧了解大圓滿本性，有了大圓滿正見後，第二剎那起修。登地前，顯宗與大圓滿的修法有差別︰前者以伺察心相似安住正見；後者以智慧直接安住。登地後，二者無差別，都是真正善證，此時聖者們可以憑證得的無漏智慧使一切忽然產生的垢障消融于法界本性中。
外境是習氣的幻化，輪回的根本是分別心，有分別心就會取舍，感受漏法的苦樂。若通過聞思產生了大中觀的正見，則了知分別心與如來藏光明、眾生與佛，無有差別，在法界本性皆一味一體。分別心正分別時，即是無生的大空性，安住這個堅固無疑惑的正見，即是了義的修法，可輕松成佛。若將分別心視作怨敵一樣要遣除，另外再去尋找一個智慧，此是邪見歧途。《大幻化網根本續》雲︰“心的本性是佛，此外無有佛。”《時輪金剛》亦雲︰“從了義角度講，心的本性即是佛。”
雖然法界本性上無生無滅，眾生都是佛，但不能因此而棄舍修行。本來清淨的如來藏光明固然具足無量不可思議的功德，但因為被忽然產生的無明障垢遮蔽而不能顯現，故要經如幻的修習遣除障垢後才能現前。
不僅顯宗，密宗中的新密與舊密、乃至頂乘大圓滿都離不開善證的修法。顯宗修行者在登地以前，在抉擇出了義見解後，相似地依此善證方式漸漸證悟到了義的本性，登地後則是真正依此善證之法修行。大圓滿則在獲得智慧見解後的第二剎那起修。釋迦牟尼佛、龍樹菩薩、蓮花生大師等都是依此善證而究竟成佛。
但有一類人，事先並未抉擇正見，也未現證無漏的智慧，只听說了禪宗或大圓滿的究竟修法，知道了一切執著都是轉生輪回之因，亦是一切智智的障礙，便誤認為是從一開始就不須觀察，並且放棄了世俗方便資糧的積累，這便是接下來所要分析的“邪見”。其中最有代表性的就是歷史上的摩訶衍所倡導的“無念和尚宗”。
二者無念和尚宗，不察穩坐安住者，
無有勝觀明分故，猶石沉海平凡住。
第二種是無念和尚宗（指一位被稱為摩訶衍的人依自己錯誤的見解建立的宗派，由于他本人是出家和尚，故稱其建立的宗派為和尚宗，又因為他對初學者強調一開始就無念放松而住，故總稱無念和尚宗），主張任何時中都不作任何觀察，只將身體穩坐下來，將心安住下來，由于這種修法沒有勝觀的明分（光明這一部分）的緣故，就象一塊頑石沉入大海一樣，浸泡的時間再長也不會發生變化，只是平庸地安住著，不會產生任何修法的功德。
若沒有勝觀，則任何微細的功德都不會產生，無法對治二障之垢，縱然如是安住百千萬劫仍舊輪轉生死。
這里的“和尚”是指藏王赤松德贊時代一位從敦煌到藏地弘揚佛法的出家人，歷史上稱為摩訶衍，藏文音為“哈相瑪哈雅那”，瑪哈即大，雅那即乘，哈相即和尚，所以總的意義為“大乘和尚”。“和尚”、“喇嘛”本來都是對德高望重出家人的尊稱，後來也泛稱廣大出家僧眾。
薩迦班智達和班欽額秋總結了主張一切時中都不應執著的主要有三類︰摩訶衍的無念和尚宗；噶舉派部分未證悟的弟子，他們認為大手印修法不分暫時與究竟，在任何時候都不能有執著，否則會對真正的止觀雙運修法構成障礙；寧瑪巴部分未證悟的弟子，他們也認為修大圓滿時不分初學者與聖者，利根與鈍根，一切應無執著。其中以摩訶衍的無念和尚宗最具代表性。
下面分這幾個部分來敘述︰
、略贊禪宗正行修法是究竟善證。
、摩訶衍的邪見。⑴、歷史上的授記與辯論，⑵、剖析摩訶衍的見行，⑶、摩訶衍的見行與禪宗頓門相違，⑷、全知麥彭仁波切與全知無垢光尊者的密意不相違，⑸、其余的歷史文獻
、略述禪宗的見行