分二︰一、破他宗；二、立自宗。
前面幾個問題已分別闡述了基的正見，證悟此正見的是聲緣還是佛菩薩，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本問題闡述寧瑪巴自宗以二諦雙運安立基道果及九乘次第等的觀點，並歸納為“（納）/者遠離諸名稱”。
丁一、破他宗
首先是問題的提出︰
二諦其中何關要？
流浪者問仙人︰勝義諦和世俗諦中，何者是主要的？或者二者是平等的？這個問題涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗對此回答並不相同。他宗對此回答有二種︰一者認為勝義諦更為重要；另一者認為世俗諦重要。首先辨析他宗勝義諦重要的觀點︰
有說勝義極重要，世俗幻相知所斷，
勝義不是迷亂故，勝義即是清淨見。
噶舉派的有些論師、薩迦派的薩迦班智達和果仁巴大師及其弟子，前代中觀論師仲那巴認為，勝義諦更為重要。這是因為︰一、世俗諦是依煩惱與業障而產生的迷亂妄相，是應被遣除的所斷法。二、而勝義諦是法界的本面，不是迷亂妄相，是應證悟的所證法。三、依勝義諦理論所抉擇的勝義諦見解是無作的、清淨的。
首先，我們應該知道的是，這些論師提出以勝義諦為主要的觀點，是為了使弟子們對輪回中由無明所產生的內外不清淨法產生厭離心，遣除他們相續中的我執與法執，這是論師們以大悲心與智慧所流露出的暫時殊勝方便，是極有必要的。但是若以教證、理證加以辨析時則成了不了義的觀點。首先是其教證之根據︰
世俗不迷若真實，勝義不得空性故，
彼語如是雖說之。
世俗之顯現法如果不是迷亂的而是真實的，則在勝義諦中，其不能成立為空性。故世俗諦是迷亂的，而勝義諦是真實的，而且經論對此有教證。“雖”字是轉折詞，連接下文。
他宗認為︰如《入中論》第六品中雲︰“說見真境名真諦，所見虛妄名俗諦。”及“痴障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦。”“此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有。”“慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。”等教證足以成立上述三條理由，從而成立其“勝義諦極重要”的論點。
寧瑪巴自宗也承認上述之教證，但在二諦的關系上卻不同。在二諦的相互關系上，有部認為現不是空，空不是現，現是所破的對象，空是所證的目標，現與空不能雙運，猶如水與火不能結合在一起一樣。如果二諦在究竟法性上是這樣的關系，則可以成立“勝義諦極重要”的觀點。但自宗認為二諦不是這樣的關系，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中闡述了現空和實相、現相兩種二諦。此處闡述的是第一種二諦，在究竟之法界上二者是雙運的、一味一體的，不存在何者更為重要的可能。在暫時承認二諦時，二者是方便和方便生的關系，是平等的，也不能說何者更為重要，二者是不能互相脫離而單獨存在的，本論第七問題亦雲︰“是故永時彼二者，一有一無不容有。”故而仙人回答說︰
既除世俗法之外，少許不得勝義故，
彼二方便方便生。
離開了迷亂的世俗法之外，根本不可能另外找出一個勝義的空性，因為二者是方便與方便生的關系。就象在火之外不可能找出火的熱性來，或除火的熱性外不能找出火來一樣。世俗的緣起法在顯現時本身就是空性，也正因為是空性才可以緣起顯現。二者是不能分離而單獨存在的。如《心經》雲︰“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”
世俗與勝義這兩者互為方便與方便生的關系。對凡夫眾生而言，世俗是方便，依靠世俗抉擇勝義理論等的方便法可以證到方便所生的勝義空性。月稱菩薩在《入中論》第六品中說︰“由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”而對證悟的聖者來說，則不僅如此，勝義諦也可以成為方便，世俗為方便生。《入中論》第六品中雲︰“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”《中論》第二十四品雲︰“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。月稱菩薩在《顯句論》中也類似的教證。
中觀的四步次第修法中，首先抉擇一切顯現為空性，其次抉擇現空為雙運，然後抉擇雙運遠離四邊戲論，最後抉擇為大平等。對中觀的這四步次第修法應完全理解，否則很難深入學習顯宗的了義教法。
在密宗中，新、舊密續都認為世俗與勝義平等一如，沒有主要與次要之分。在新密續中，是以世俗諦的生起次第和有相圓滿次第的方便，來產生方便生的遍空虛空的金剛智慧。在舊密續中，按《大幻化網根本續》的觀點，世俗的不清淨現法，如五蘊、十二處、十八界等，暫時清淨為有相天尊，究竟清淨為大樂光明，且與大等性一味一體。又方便與智慧、現與空、本尊與本尊母，這些在幻化時雖在反體上有區別，但二者實為一體，因此現與空是無二的大雙運，沒有主要次要的區別。
又大圓滿的徹卻是修本來清淨，妥嘎則是修光明頓超。但這兩者同時又是雙運無二，不存在主次之分。
上面從中觀乃至大圓滿極密竅訣部中都可以看出，現空二者互相之關系在所境上都沒有高下、主次、殊勝與低劣之分。在能境上則有所不同，在有無明分別心的眾生前，現空是不同的法，並且正好相違，現法是堪忍實有地存在，空性則是斷滅的空，正因為這樣的執著，眾生才轉生在輪回中。而具有無漏智慧的聖者則已見到了現空無二大雙運的實相。
全知麥彭仁波切以他的大慈大悲在頌詞中對我們作了清晰的辨別，對這些金剛句應牢記在心，時常憶念觀察，否則要破掉心中的執著便很困難。
凡夫一般都認為顯現是實有存在的，只有在以勝義理論進行觀察時才會了知它的虛妄不實，但真正現量的感受只有在修了法後才能體悟到。
下面講世俗中有事與無事是以緣起而平等存在，在勝義中則現空都遠離了四邊，是無二的究竟雙運︰
不依所察之有事，與彼無事皆無有，
是故有事及無事，二者緣起許相同。
這里全知麥彭仁波切歸納了《中論》、《入菩薩行•智慧品》、《六十正理論》、《顯句論》中的觀點。“有事”指有作用的緣起顯現法，如經堂中有的寶瓶；“無事”指沒有作用的觀待法，如經堂中沒有寶瓶。即若不依靠所觀察的有事法，則關待彼有事法的無事法也不存在。從有事與無事相互觀待而存在上說，二者的緣起是相同的。比如經堂里早上放著個寶瓶，下午已被拿走後，可以說寶瓶不見了，這是觀待于上午有寶瓶而言的。假如根本沒有寶瓶則不會有寶瓶被拿走等事。因此若沒有世俗有事法，便根本不會有無事法。
因此從所境角度來說，有事與無事在世俗上都是假立的緣起法，兩者觀待而成立。從能境角度來說，無事是眾生第六分別意識前的所知法，而有事則是眾生無分別意識前的所知法。這與自空的觀點一致，在印度，般若自空大都遵循月稱菩薩的觀點，月稱菩薩在《入中論自釋》中說過，依靠燈可有燈的光。同時與他空如來藏光明的觀點也相一致，因為如來藏光明是世俗顯現法，它與空性一體，互為雙運，這兩者也沒有主次之分。
另外容易走入的誤區是︰因空性是第二轉法輪中所宣說的，而比空性還要了義、深奧的是第三轉法輪和妥嘎中的光明，由此便認為光明比空性更為重要，空性僅在次要的地位。應該知道不同的經典闡述法界實相時，雖其著重的側面不同，如第二轉法輪著重于空性之反體，第三轉法輪著重光明之反體，但應知在所知的實相上空性與光明實際是不可分開的一體，就象世俗中的火和火的熱性一樣，不可能有主次高下之分。正因為我們無始以來習慣了分別執著，才會有如此的非理念頭。經典中有時著重宣說空性，有時著重宣說光明，一句話中往往有著外內密的許多意義，只從字面上去理解，往往容易產生誤解，如有些經典中說要殺父母親，如果看到了這句話便跑去將現世的父母殺死了，則顯然是很愚痴的行為。這話實際上是說，無明是眾生轉生在輪回的近取因，故應遣除這如輪回的父母親一樣的無明煩惱。
下面講若認為在究竟上空性更重要則有過失，從而破遮其觀點︰
若以空執斷現相，空性現于緣起性，
染污龍樹之善宗。
如果認為勝義諦空性極重要並執著要從聞思或修行後產生的空性智慧去斷除世俗諦中的現相，則顯然與龍樹菩薩的空性現于緣起性——空性與緣起一味一體的善說之宗相違。
龍樹菩薩在《中論》、《法界贊》、《六十正理論》等論典中都論述了“空性現于緣起性”的觀點。尤其在《六十正理論》開頭的歸敬頌中說︰無等釋迦牟尼佛宣說了空性緣起雙運的觀點，此為外道所無，故頂禮釋迦牟尼佛。《中論》開頭的頂禮句說︰“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。”月稱菩薩在《顯句論》中解釋說，龍樹菩薩在這里將《中論》二十七品的意義歸納為“八不”，揭示了顯現與空性是無二大雙運的本性。這是佛所宣說的內道不共同的善說，故稽首頂禮釋迦牟尼佛。又《中論》第二十四品頌詞中說︰“以有空義故，一切法得成；”及“是故一切法，無不是空者。”故現即是空，空即是現。
龍樹菩薩抉擇空性的《中論》與抉擇光明的《法界贊》，是依勝義諦理論和依清淨的名言量抉擇法界本性的兩部代表性論著，如果進而以智慧現量感受這兩部論著所詮示的意義，則與大圓滿已相去不遠了。一個修大圓滿的人，聞思顯宗的這些經論時，會認為這就是大圓滿法。
在顯宗中，首先對外境的山河大地慢慢進行觀察，得出了既是空性又是光明的勝義本性，再觀察這勝義本性是外境無情物的本性，還是眾生分別心的本性等，這樣以各種理論反復觀察後，最後得出了這些暫時來說是分別心的變化，究竟上則是自心本性的無生大空性與大光明雙運的幻化。也就是眾生以分別心轉生在輪回中，但這分別心的本性即是究竟的智慧，所以全知麥彭仁波切說，一切基的究竟觀點最終乃是頂乘大圓滿基的本性。
已有大圓滿相似修法的人，在聞思般若經典時，便會直接了知寶瓶，柱子等外境是分別心的幻化，而不需要再從寶瓶、柱子等上一步步去推出空性。
顯宗與密宗的差別就象同樣去抓一個小偷，顯宗好似從蛛絲馬跡的線索中，逐漸尋找，漸漸水落石出，抓住了小偷，而間接把他捉拿歸案一樣。而密宗則好比現量見到了小偷，而直接把他捉拿歸案一樣。
顯宗中嘎單派的單空修法與前譯中觀大空性修法之差別，全知麥彭仁波切作比喻說︰“單空修法是把食物先在頭上繞幾圈後，才送到嘴里；而大空性之修法則是直接就把食物送進了嘴里。”
但千萬不能認為單空修法有過失，因為對末法時代眾生若一開始就示以最高的修法反而難以接受，故漸漸以次第的方便將眾生引向最高的修法很有必要。
下面講勝義空性為主要，世俗顯現為次要的觀點具有另一大過失︰
見空彼道修行後，惟有證悟空界故，
聖者入定空性智，汝宗亦成滅法因。
如果認為勝義諦是除顯現之外單單的一個空性，則通過資糧道的抉擇，加行道的相似修行，最後在見道時僅是證得無有顯現的空性法界，這樣，按照你們宗派來說聖者入根本慧定的空性智慧亦成了斷滅諸法顯現的因了。
這個過失實際上也是中觀應成派對自續派分開二諦、承認名言諦中諸法實有、勝義諦中為空性的觀點所發的三大太過之一。另兩大太過是名言諦應成堪忍正理觀察和應成不能破勝義生。
楚西降央多吉的注疏中解釋說︰不僅是自續派，凡是認為空性為主要，顯現為次要的宗派（包括薩迦派的果仁巴）都會有“空性應成滅法因”的過失。
下面總結說以空性為主要的觀點並非究竟的觀點︰
是故諸法本來空，然而現空不偏袒，
此說唯空為主者，彼執未知究竟義。
由上面的分析可知︰基道果、輪涅所攝的諸法本來就是無生的、遠離四邊八戲的大空性，但在諸法本空的同時，如來藏的清淨本具大光明或者因緣集聚後的顯現依然不滅，現空是互為雙運的一體，並不偏墮于現或空的邊。故爾，認為勝義中唯有空性、空性較現法更為重要的執著未能了知究竟的現空大平等、大雙運的意義。
注疏中還說從“此說唯空為主者，彼執未知究竟義”的間接上也可理解“此說唯現為主者，彼執未知究竟義。”的意義，即如果認為在法界本性上，唯有如來藏之光明且其為主要，空性為次要之觀點，也還是沒有了達法界明空雙運的究竟意義，此觀點在下面廣述。
這里指出“以顯現為主也非究竟”的原因是︰在舊密中，現法都要抉擇為暫時有形相的本尊及究竟大圓滿的光明淨聖尊本性，因此以空性為主的執著不可能存在，但反而會執著以顯現為主，但此亦非究竟之觀點，如第六問題中雲“于彼究竟等性界，僅說顯現聖尊相，如是不能立一方”。
還會引出的一種錯誤認識是︰既然不清淨的顯現法暫時上都是有形相聖尊，究竟上是大光明的淨聖尊本性，那麼不清淨的顯現就應該是被遣除的對象。但實際上拋開不清淨的顯現法外不存在暫時上的聖尊及究竟上的光明淨聖尊，只是有分別心的凡夫將其執為不清淨而已，如頌雲︰“是故諸境及有境，雖即自性本來淨，暫以垢穢所覆故。”在本論第六問答題廣為抉擇不清淨之顯現暫時為有相之聖尊，究竟上為大光明的淨聖尊本性。如雲︰“于彼究竟等性界，僅說顯現聖尊相，如是不能立一方。然而自性本淨界，與彼現分智慧身，無離無合故現分，本來即是淨聖尊，觀察實相亦無害。”又雲︰“此理獲得解信門，即是空性緣起道，若得定解此現空，則離增減壇城中，世間空與不空等，法性不可思議義，內心生起深安忍。”
下面破遮認為顯宗與密宗、外密續部與內密續部的見解在勝義中沒有差別，唯是從世俗上區分的觀點︰
有者遣除勝義後，僅僅以為世俗中，
續部之見分高低。
“有者”，在藏文頌詞後有一小字，說明是寧瑪派的部分弟子，因為他們認為顯與密，外續部與內續部見解的差別僅僅是從世俗角度區分，並不涉及到勝義。
法王如意寶在廣講《定解寶燈論》時，分析他們的理由有下列二條︰顯宗中沒有宣說現法是本尊的幻化，而在密宗中著重宣說了這一點；密宗中的事部、行部雖然也宣說了顯現是本尊的幻化，但事部將本尊與自身觀為如國王與眷屬，行部觀為如親友關系，都非一體，瑜伽部在入定時，雖沒有任何分別，但在出定時也需迎送本尊等，而仍有差別。無上瑜伽部雖然宣說了本尊不在外境上，而是分別心的本性，但瑪哈約嘎著重于生起次第，阿努約嘎著重圓滿次第，都是有功用的加行與方便，唯有阿底約嘎才不借助于有功用的加行方便，故密宗的高下次第也是從世俗上區分的。
實際上世俗之高低區分是基于對勝義見解之深淺而得來的，因此不應該拋開勝義而單從世俗上區分。即︰
勝義空性未攝持，世俗自見分高低，
如此區分不應理。
勝義與世俗是無二的雙運，如果沒有以勝義空性的見解攝持，即拋開了勝義空性的見解，僅僅以世俗的見解而區分高低，顯然不應理。
下面進行具體的分析︰
不具勝義之定見，世俗觀修本尊者，
僅是觀想非正見，有些外道持咒者，
亦誦咒時自觀他。
如果沒有具足諸法勝義的信解、究竟的正見，而僅僅是在世俗中觀修實有堪忍的本尊，這樣僅僅是初學者修法時的一種暫時觀想方法，不可能破掉實有的執著，獲得解脫。這類觀想方法在外道中也有，他們誦咒給人治病等時，也將自己觀想成天人等清淨的身體，而沒有自他平等無二的正見。
並且，當對本尊的實有執著很重的時候，魔王便往往乘虛而入，顯現出本尊的形象，使修行人心生歡喜而受到魔力的加持。
而如果已對現空無二取得了定解，則魔王也好、真正的本尊也好，凡有顯現即是空性，空性即是遠離四邊八戲的法界光明，凡有思想都是無二智慧，就象虛空一樣，誰也損害不了它。因此這時沒有違緣，一切顯現全都成為修道的順緣，不僅本尊、即使魔王的顯現也有助于修行、證悟大圓滿。
這些都是法王如意寶的教言，教導我們對現空大雙運生起定解至為重要。
因此，在修本尊時，應知道所祈禱的是如幻如夢的本尊，或者在對現空大雙運取得定解的基礎上進行修行，才會成為密宗真正的正行修法。
修生起次第時，先應了知法界的本性是空性即真如等持，然後對眾生發起真正的無緣大悲心即現位等持，然後于現法無二無別的空性中顯現出本尊的種子字，種子字再變成本尊的身體即因位等持。瑪哈約嘎中所闡述的生起次第修法，必須具足這三等持，否則非為生起次第之真實修法。
有些人在沒有了解本尊本性的情況下，只是想修個本尊，這樣長時間修行後，還沒得到本尊的加持，于是心里懷疑︰是不是本尊的悲心與菩提心退了一點點，不然為何自己的信心越來越增上，咒語也快念到一億了，卻還沒見到本尊，沒有得到加持。這些都是因為他們對中觀的空性沒有聞思和定解，對密宗徹卻也沒有獲得感受，不知道是從空性中顯現出本尊的緣故，反而要去找一個實有的本尊，但即使蓮花生大師、文殊菩薩幫你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一開始就沒把正見學好。
因此應該以如夢如幻的自身祈禱如幻如夢的本尊，祈求如幻如夢的加持與悉地，遣除如幻如夢的輪回痛苦，獲得如幻如夢的解脫與大安樂。
在修有相圓滿次第時，不能把氣、脈和明點執著為實有，在修扎龍（氣脈）時，若把實有的風觀想在肚子里面，使勁地坐在那里用功，這樣做多半會著魔，或者最好也只能獲得色界、無色界的悉地。
所以我們應該反復祈禱全知麥彭仁波切，反復思維、體會《定解寶燈論》金剛句的含義，從而產生定解並用于修行中。
有謂世俗極重要，並說二諦須雙運，
又復稱贊世俗方。
“有謂”指嘎單派，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》、《菩提道次第廣論》及《中論釋——理海》中雲︰緣起的世俗顯現很重要，因為在實相中，現空二諦需雙運，故再三稱贊世俗的緣起顯現方面很重要，因為中觀及勝義之理論不能遮破顯現，若破顯現，則有墮于斷見等太過，而且也破不了顯現。
因為宗喀巴大師認為空性只有在勝義中才變得重要，而現法不但在世俗中存在，即使以空性理論來觀察時，也不是沒有顯現，而僅是現法上的實有不存在，也就是以勝義理論無法把現法破除掉，否則成了斷見，二諦無法雙運。而且又贊嘆了世俗的緣起法，因為依靠世俗緣起法可以遣除斷見、誠信因果、生起出離心、大悲心等證悟勝義的方便與加行，而這些不可能被勝義空性破除掉。
我們知道，中觀自續派在以勝義理論來抉擇單空時，與中觀應成派不同，其暫時分開二諦，承認世俗中諸法自相有，而勝義中為空性，以勝義的單空與世俗的顯現雙運，以顯現來破除斷邊，以空性來破除常邊。這樣能使煩惱、實執深重的初學者理解世俗出離心等的重要，在以後修行過程中遣除違緣，並且也是菩薩出定時的修法。其實宗喀巴大師所抉擇的中觀見解與自續派相近，密意也一致。
這樣一來，雖然說二諦是雙運的，但抉擇的勝義諦卻是單空的，如此在修持究竟的法界本性時，僅是修單空而已，故修行沒有與究竟的見解相合︰
修持雙運之見時，舍棄雙運執單無，
善妙所說之母後，未能跟上修行子。
在真實修行所謂的二諦雙運見解時，卻完全舍棄了與空性雙運的現法，這實際上也就舍棄了雙運，只是執著于破除了有邊的單空，仙人這里打了個絕妙的比喻︰所說象母親一樣的善妙雙運見解，與象子女一樣的修行相脫節，即聞思的是雙運見，但在真正修行時卻與此相反，僅是執著了一個單空。
對我們來說，辨析各派的觀點並不是最終目的，重要的是抉擇出了義的觀點，並能應用到實際的修行上。比如在修本尊或大圓滿妥嘎的光明時，如果執著有實有的本尊和光明，而忽視了其本性即是無生的大空性，這樣便永遠也不可能解脫；雖然諸佛菩薩所幻化出的本尊、空行母等的數量與眾生的不清淨分別心數量一樣多，上師在有分別心的凡夫面前也示現為平常的人身，但上師本尊無生大空性的本性卻永遠也沒有變。
實際上眾生也是如夢如幻、空性的，眾生的痛苦也同樣是如夢如幻、空性的，真正堪忍的眾生與痛苦在過去、現在和將來都不存在，正是因為眾生不了達如夢如幻和空性，相反還執著為實有的、堪忍的，因此不用說在輪回中住很多年，即使只住一天也會感到痛苦難捱。
因此見與修不能相互脫節。首先我們應以教證、理證抉擇基的本性。在現空二諦中，把諸法抉擇為現空無二的大空性，這是從所境上講的。其次我們應通過道的修行而現前證悟無二大平等的法界本面，這是從能境上講。所以在修行時，不應僅僅修習單空，而是先修單空、進一步再修離四邊八戲的大空性；上根者則直接修行離四邊八戲的大空性。這樣才能現前基的本面而證得佛果。如果我們聞思中觀後，加深了對現空無二的理解，不但能在白天遇到形形色色的外境時不去執著，而且在晚上夢境中也能得到自在，進而在中陰顯現各種景象時也會了知其幻化不實，這樣在中陰時即可成就。
有人認為聞思不是修行，修行則不必聞思，其實，通過對經續論等的聞思，了達其中的意義，本身就已經是伺察修，且也為以後的安住修打下了很好的基礎。否則若是泛泛而過，則聞思也沒有到位，伺察修也算不上，又如何能安住修呢？聞思就是為了遣除心中的疑惑、明了修行的方法與次第，其目的是為了解脫，而不是無實義的輪回瑣事。所以，哪里有清淨的聞思，哪里就有如法的修行與成就，若是沒有聞思，則又如何如理的修行呢？若是聞思不重要，則本師釋迦牟尼佛又何必講這麼多經？諸大論師又何必造這麼多論典？這麼仔細想想，就會覺得對初業行人來講聞思極為重要。如果我們努力去聞思的話，會覺得每天講的都很深奧，而且對《定解寶燈論》中的每一金剛句都想立刻去修行，去體會，這樣用不了多久煩惱就明顯減輕。但如果僅僅是聞思，不去修持，則還是不能對治煩惱種子，對成就也無意義。
一般初學者往往不打坐修行還好，打坐時各種煩惱、疑惑便如上半月的月亮一樣越來越增上，似乎整個屋子都已被煩惱充滿了一樣，這是因為沒有聞思的緣故。沒有聞思的基礎，則無法對治各種邪的、錯誤的分別心，照這樣盲修瞎煉，很容易導致風入命脈（心髒）而致瘋狂。這也是法王如意寶所再三強調的。
我們有時對周圍的人會覺得討厭，對畫在紙上的本尊像會覺得殊妙無比，究其原因，還是因為實執深重，正因如此，才使我們一直輪轉在六道之中。
又盡管在聞思中了知不應該分別執著，但在修行中往往會產生這次打坐的效果很好，那次打坐的效果不好等的分別執著。這也是因為聞思所得的定解不深的緣故，故而還應繼續努力聞思以及懺悔罪障積累資糧。
如果打坐的效果不好，心里產生了沮喪情緒的時候，就尋找是誰在沮喪，並通過教證理證來認識沮喪情緒的無生本性，這樣它自然就消于法界。不管是在起煩惱時，還是在發信心時，分別心都是無生的大空性，理解後並如此修持，則相續中便不再生起猛厲的取舍，而且對密宗的五毒即是五智也會有相似的定解。所以對有一定聞思的人，一切境界皆成了修行的助緣。
現在大家正在听講的時候，觀察一下我的聲音是從哪里來的？安住在哪里？最後又到哪里去了？實際上這聲音本來就是如幻的空性，雖是空性但能听到，雖能听到但本身又是空性。這就是緣起法，是現空無二的雙運。
佛安住于現空無二之中，听一切聲音都是清淨的現空雙運，而凡夫听到後則隨之產生貪嗔等煩惱，這便是沒有對現空雙運產生甚深定解的緣故。
理解了現空無二的法界本性，會對賜予灌頂、傳授竅訣、講解密續的金剛上師產生出極大恭敬心、報恩心與信心。有了信心，證悟便為時不遠了。
無量無邊的金剛上師、本尊都是法界的幻變，如果安住在了法界本性之中，則所有的上師、本尊都與自己無二無別了。
大圓滿在行住坐臥中都可以修。當你躺在床上的時候，讓分別心慢慢安靜下來，不去管他，然後象小偷悄悄湊近一戶人家的窗戶，觀察里面的動靜一樣，慢慢看看這分別心從哪里來，安住在哪里，到哪里去了？最後會了知一切都是跟虛空一樣的大空性。如果這時口里說“證悟了，就象虛空一樣”，這樣又錯了，又在產生執著。這時應修上師瑜伽，祈禱上師的加持，不然有些魔會在這時趁機變化成本尊的形象來擾亂。如果加修上師瑜伽，將一切都觀成上師的體性，則任憑魔力再強，也敵不過金剛上師的加持。
不僅對本尊，就連平時見到的人、動物、房屋等情器世界都應觀為金剛上師的本性，因為這些不清淨法在究竟上講也都是大圓滿智慧的自現，修寧提派大圓滿的人，一切都可成為增上修行的助緣，內在的分別心被調伏後，外境的一切都成了眷屬，而獲得徹底的自在，就象文殊菩薩能以智慧加持魔王，使其宣說佛法，雖然魔王相續中沒有菩提心與智慧，但他也不得不說法。
金剛上師在顯現上無論名望高或低、福報大或小，或是有眾多的眷屬，或是住于簡陋的山洞中，但只要能使自己對心的本性有所認識，就是有緣份、有加持力的金剛上師。
如果對無生的空性有了一些體會，則無明障垢就會顯得特別的軟弱無力。這就象陽光透進千年暗室時，千年的黑暗剎那就消失得無影無蹤。
有些人在提起空性時，往往會認為是不了義的觀點，提起現空無二時，會說︰“對、對，一切外境都是現空無二。”卻忘了自己的分別心也正是空性，也正是現空無二。在打坐修持時，智慧不會從外面跑進來，自己觀察並認識了心的本性，這就是智慧。
過去諸佛因為安住了現空無二的心性而成佛，未來諸佛亦將如是，現在諸佛亦如是。在《大幻化網根本續》第十二品頌詞中雲︰“十方際與四時中，遍尋不得圓滿佛，心性即是圓滿佛，莫從他處尋找佛。”
修行時，身體前面留出一塊空間，然後眼光落在這片虛空約一二尺左右的地方，這時慢慢將自己的分別心與這片虛空融為一體，過不了多久，便會清楚地了知自心無生大空性的本體，但又無法用語言明確地表達，這時便具有了真正的正見。如果盡管無法用語言表達，但心中還有疑慮，則還是在阿賴耶或阿賴耶識上，二者的差別就只這麼一點點。
我們有沒有在夢中憶念《定解寶燈論》等的金剛句？有沒有修持如幻如夢等的習氣？如果沒有，則表明聞思還不夠。
上面辨析破遮他宗，下面建立自宗的觀點。
丁二、立自宗
分四︰一、宣說二諦無偏雙運之法性乃一切經續竅訣無誤之密意；二、以證悟雙運法性程度的不同來區分續部的高下；三、破除對此觀點的妨難；四、攝義
戊一、宣說二諦無偏雙運之法性乃一切經續竅訣無誤之密意
是故前譯自宗者，基道果之諸法名，
常與無常二諦等，遠離一切諸偏袒，
唯以雙運立宗派。
由于上述二諦或現空互相脫離之觀點不符合實相，故前譯寧瑪巴自宗認為諸法的勝義本性是無生的大空性，同時，這大空性又有如幻如夢的緣起顯現或如來藏之大光明顯現，即現空是無二的大雙運。在安立蘊界處等基，三十七菩提分法、六度等道，無願等果的名稱時，都遠離了分別心所假立的常與無常、勝義與世俗等邊執，不偏墮于任何一邊，唯以現空大雙運而安立。在本基上，究竟的法界本性是大光明與大空性的雙運；在修道時，也是修福慧二種資糧的雙運；在佛果上，是法身與色身的雙運。遠離了現或空等一切的偏袒，而以平等雙運的圓融觀點建立自宗。
關于雙運的含義，並不是分別心所認為的有兩種東西融合到了一起，而本來就是無法分開的一體，如本論後面所雲“可許同體面異分”。就象龍樹菩薩所說的︰“是故遠離戲論邊，此乃中觀雙運義。”
中觀自續派之所以分開二諦，是因為不這麼做，有些根機的眾生就很難理解現空雙運，他們會認為世俗中不能現，或者勝義中也有堪忍的法，因此自續派先說世俗中的有是假立的，在勝義中是空性。
現空雙運又分暫時雙運與究竟雙運兩種，暫時雙運是在分別心狀態下，觀一切法如水中月影，現而空，空而現。前五識與第六識中的無分別意識可以現量感受現，但第六意識執著其為單空，這與菩薩在出定時的修法相似。究竟的雙運是在完全斷除了分別心的無生大智慧面前，無生的大空性與大光明雙運的勝義本性，這是菩薩入根本慧定時的究竟雙運，如本論第七問題中雲︰“不偏二諦後得智，雖立現空雙運名，入定根本大慧前，不緣現空雙運性”。在佛智面前，則已達到了平等一如，不再有入定與出定的區別。
因此我們不能因為學了中觀的空性，便認為出定時什麼也不用修，因為菩薩在出定時還是在修暫時的現空雙運。也不能認為菩薩只有出定時的單空與入定時的究竟空性這兩種修行方法，因為出定時菩薩還有如幻地修行方便資糧，如一地菩薩同時在一百個剎土示現度化眾生等，這些內容主要在解釋般若現證密意的《現觀莊嚴論》中宣說。
脫離二諦各自上，不能安立基道果。
寧瑪巴自宗認為︰脫離二諦雙運的觀點，單獨在勝義空性上、或單獨在世俗顯現上，都不能安立真實無垢的基道果。
其理由是︰凡是世、出世間之一切法都是所知法，所知法在抉擇勝義理論的觀察下，無不皆為大空性；雖本性是大空性，但從顯現側面講又是大光明，因此在本基上是大光明與大空性的雙運，二者是一味的、一體的，相互交融，不可分離。既然本基上二諦不能分開，也就不會有分開二諦的修道，這樣無因無緣也不可能產生出分開二諦的果位，因此偏墮于顯現或是空性，基道果都無法安立，如本論第七問題中雲︰“若是真實中觀者，則即雙運大中觀。”及雲“實性二諦無偏袒”。“脫離方便與空性，此乃不是真實道”，“彼果雙運智慧者，”等宣說了基道果皆雙運也。
二諦雙運的法界本性本來如此，即使佛陀顯現出最大的神通也無法改變，即使眾生煩惱、業力無邊無際，也不可能墮入到二諦雙運的法界之外。《般若二萬五千頌》雲︰無論佛出世與否，說法與否，眾生了達與否，證悟與否，法界的本性都是二諦雙運。故而必須通過福慧雙運之修行而現前色身與法身雙運之佛果。
下面闡述對基道果三者而言，無有現空何者應取何者應舍之分別︰
于此基道果三者，亦無此舍此取分。
因為法界是現空無二的平等體性，因此在基、道、果上，根本不存在二諦何者主要而應取與何者次要而應舍之賢劣差別。
這個觀點是從法界本性這一角度而言的，在菩薩出定及有實執的眾生前，還是有如幻如夢應取的涅��和應舍的輪回。
接下來闡述無有舍此取彼的理由︰
若除世俗無勝義，若除勝義無世俗。
世俗與勝義相互觀待而存在，沒有離開勝義而單獨存在的世俗，也沒有離開世俗而單獨存在的勝義，因此對勝義與世俗不能取此舍彼，此二者猶如火與火的熱性一樣，除了火沒有一個單獨火的熱性；除了火的熱性也沒有一個單獨的火。
下面抉擇顯現之本性為空性、空性依因緣而有顯現︰
一切顯現周遍空，一切空性周遍現。
因此基道果所攝一切諸法的顯現必定全部為空性，空性也必定全部周遍于顯現法上。如《心經》雲︰“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”
無論是聖者智慧前的如來藏大光明之清淨顯現，還是眾生心識前的不清淨顯現，必定都是大空性的，一切空基的空性周遍而顯現出輪涅諸法。
“一切顯現”包括眾生前五個無分別識、以及第六意識中的無分別識前顯現的自相與第六意識中有分別識前所顯現的總相神通、自證分、瑜伽現量等。一切顯現也可指穢濁剎土與清淨剎土的顯現。
或有人問︰既然“一切空性周遍現”，那麼無為法的石女兒、龜毛與兔角等為什麼不能顯現？提出這個問題的人，顯然他對顯現做了狹窄的理解，他認為只有眼識所見的色法才是顯現，而實際上對眾生來說“顯現”包括了一切所知法的自相與總相。首先，石女兒等跟虛空一樣，沒有象有為法的寶瓶等色法那樣的自相顯現，同樣也沒有觀待其自相顯現的空性。其次，石女兒等與空性不同的是︰空性不可言思，但石女兒等可以言思，在說起石女兒等的時候，眾生的分別心中會自然顯現出一個石女兒的假立總相，這便是其顯現，當然也就有了觀待總相顯現的空性。因此在眼識等無分別識前雖沒有石女兒的現與空，但在第六識的分別識前則有其的顯現與空性。但在究竟法界的空性中，不存在柱子以及石女兒等的顯現與空性。在名言中，柱子等有自相的顯現，而石女兒及外道之大自在天等沒有自相的顯現，故依名言之理論即可破遮石女兒及外道大自在天等的自相顯現。
我們平時習慣于說某人是在顯現上吃飯、誦經和修行，而如果說他在空性上吃飯、誦經和修行則難以理解。這是由于沒有理解現空無二的實執習氣所致，應該努力確立定解加以對治。
有人或許會對“一切空性”產生疑惑，因為寶瓶、柱子的空性都一樣，也即空性只有一個，又從哪里來的一切空性呢？應知這是從世俗上而言的，世俗上有寶瓶的顯現，也有柱子的顯現，寶瓶的空性因為觀待于它的顯現才有，柱子的空性也是因為觀待于它的顯現才有，我們暫時不能說寶瓶的空性在柱子上，也不能說柱子的空性在寶瓶上，不然無法遣除我們的實執。
于是又有人想︰不對呀！本來不存在，說它是空性，現在怎麼又說在寶瓶上存在一個空性呢？應知雖然實有（有邊）的空性確實沒有，但假立的可以說有。比如人在屋里睡覺，夢到了許多景象，雖然夢中的這些現法真正來說都不存在，但暫時可說是在屋子里做夢時顯現的。因此在暫時不觀察時，可說寶瓶在哪里，它的空性也就在哪里。
又有人問︰電視所演的是如夢如幻一樣的戲劇，熒屏上的人物殺人等不會有因果，人的生活也是同樣的如幻如夢，那是否現實中殺人也不會有因果呢？這里應該分開的是，從不存在實有本性這一點上，電視與現實生活兩者沒有差別；但電視畫面中的人物沒有如幻如夢的分別心，則不必感受如幻如夢的果報，而現實中的眾生有如幻如夢的分別心，便要感受如幻如夢的果報，在這一點上有很大差別。
若有顯現無不空，空亦不成不現故。
有事無事此二者，亦作空基而空故。
一切顯現是假立，空性亦是意假立。
若有顯現，其之體性必定無有堪忍，故沒有不是空性的；若是空性，其也不會沒有顯現或不顯現，正因為是空性，故因緣起而顯現。有事與無事雖有差別，但都作為空基，而其體性本來即是大空性，一切顯現猶如夢中子之顯現一樣僅是無明分別心的假立而無實義，同樣與其觀待的無事空性猶如夢中子死一般也是分別心的假立。
佛在《優波離請問經》中說︰“世間都是分別心所造，故是假立而非實有。”又在《般若十萬頌》中說︰“色、聲、香、味、觸、法暫時以觀待假立而存在，究竟中一切都是大空性。”
把一切外境都抉擇為分別心的假立，此在隨理唯識中廣說，它對于破除外境的實執有很大的力量，但隨理唯識尚未把分別心本身抉擇為空性。在中觀與隨教唯識中已抉擇了分別心本身的空性與光明。聖者在入根本慧定時才真正現量感受一切萬法的無生大空性。
又眼識現量見到的寶瓶、黑繩等也是人的分別心所遍計出來的。有個公案可以說明這個意義︰以前龍樹菩薩曾教一個弟子觀想頭上長角，那個弟子經過長時觀想，習氣成熟後，真的有個角從頭上長了出來，連他人的眼識都可現量見到，最後越長越高，連門都出不去了。這說明分別心的習氣成熟後，眼識及第六分別識都可見到其習氣所成熟的自相與總相。
由于初學者對中觀、唯識中所講意義理解的習氣很薄弱，就覺得這個問題很難理解，其實它很簡單，我們試想一下睡覺時，並不是沒任何感受，經常會夢到自己見到了家鄉、田野、城市、親友等，在夢中，感覺這些顯現是在外境上真真實實存在的。但醒來一想，發現夢中的眼識也沒有，外境也沒有，只是分別心的習氣成熟後所變現的。而白天所見到的一切景象也同樣都是分別心的習氣成熟的結果。又有人想︰“夢中一切顯現都是虛妄不實，可在醒後了知，那白天的顯現虛妄不實又能根據什麼知道呢？”已成就了的諸佛菩薩就象我們做夢醒了一樣，知道了凡夫白天所感知的一切顯現也是虛妄不實。
因此，凡夫所了知的一切自相與總相，一切悅意與不悅意的外境都是假立不實的，都是心的幻變。無論是在善趣，還是在地獄深處，這一規律永遠不會改變。
中觀中講的空性暫時需要觀待現法，有現法才有空性，就象沒有寶瓶，自然也就沒有寶瓶的空性一樣。有了寶瓶，同時也就有寶瓶的空性，因為空性也是觀待于現法才能成立，而現法又是意識假立的，因此空性也是意識的一種假立。
理解這一點之後，對“空性亦是意假立”的疑惑便會迎刃而解。如果我們剛一听到空性亦是意假立，便會覺得矛盾︰“空性是假立，那不就是說顯現是真實了嗎？”這是凡夫無始時來觀待的習氣所致，往往以為破了一個法後，便自然又建立了一個法；取了一個法後，便認為定要舍一個法。但這里是一味地在破遮，而沒有建立。
但是對現空都是意識假立這些經文的意義，各派暫時又有不同的解釋。宗喀巴大師在後來提出的應成派不共的八大難題中說︰一切世俗法都沒有實有是分別心所造，是假立的名言，這是應成派獨有的觀點。而全知麥彭仁波切指出︰以勝義理論抉擇出一切法都是假立不實的，這不是應成派的特點，因自續派也同樣抉擇了一切法都是如夢如幻般的假立不實法，應成派著重抉擇的是入根本慧定時的無生大空性。
分別心變動的速度很快，你越去抓它，它就跑得越快，它可以在幾秒鐘內從這里轉到日本，再到美國，甚至可以到天界或地獄一趟，你即使坐上火箭也趕不上它。但使一個巧計，慢慢安定下來，讓它慢慢回來，顯出它的無生本性，這時就可以抓住它了。就象抓一匹馬，你若是去追它，它跑得比你還快，但在手里放些鹽巴等，然後慢慢地靠近，這樣便很容易抓到它了。
打坐時安住在分別心的里面——這是我已再三強調過的，安住在這無生的大空性上時，剎那剎那變動的分別心就會逐漸融入到這無生的大空上，就象火爐邊放著的一塊冰，一會兒就漸漸縮小消融了。
以理觀察定解前，此二方便方便生，
不成一有一無故，本來無合無離住。
在以勝義理論對諸法本性進行觀察抉擇所產生的現空無二的甚深定解面前，名言諦之顯現與勝義諦之空性二者是方便與方便生的關系。即顯現是方便，空性是方便生，因為借助寶瓶等世俗的顯現法，可以通達勝義中寶瓶的空性；或者空性是方便，顯現是方便生，因為由勝義的空性中以緣起而產生世俗如夢如幻的顯現法。
因為現空互為方便與方便生的關系，所以兩者不會成為一者有而另一者無，暫時承認二諦時兩者平等存在，究竟時兩者乃是雙運的一體，二者本來即是無有相合也無有分離而住于一體。
故知現空之各分，然而實義永不分，
由此稱為無二名。
由上述的分析可知，無論是基道果中的何者，現和空是從各自不同的反體上而言的，然而在實相上，現空本來無有分別而住于一體，故而稱為無二雙運。在後得時或抉擇勝義時，中觀把世俗的顯現與勝義的空性分開而闡述，但在究竟的真實意義上，這兩者根本不可能分離，由此把現空一體的關系稱為無二大雙運。
下面陳述在究竟真實義上二者是無二大雙運的理由︰
能見實相之定解，不墮任何諸邊故。
因為真正現量見到諸法現空無別究竟實相的甚深定解，並不墮于現空的任何一邊之故。
至此我們可以歸納為︰現空並沒有主次之分，暫時是緣起法，互相觀待同時存在，究竟時二者一味一體。依靠如此見解才可遣除相續中的常見、斷見等邪見，漸漸修持而有所證悟，直至菩提。
凡夫在未理解這深妙的定解前，總是認為現空恰好相反，顯現的諸法根本不可能是空性，空性也根本不可能有顯現，因此也產生出了許多的煩惱和痛苦。
下面繼續闡述二者是雙運一體的關系︰
真實觀察智慧前，顯現空性此二者，
有等無等一本體，可許同體面異分。
在觀察真正實相的甚深妙慧前，顯現與空性二者是有則俱有，無則俱無的關系，因其是同一本體之故。所以可以承許二者的關系是同一本體，側面不同。
所謂的“真實觀察”，並非指觀察分別心前的世俗顯現法，而是指以教理觀察究竟法界的本性，故為“真實觀察。”即以一定的理論根據觀察勝義諦之實相，以區別于憑空想象的觀察。真實觀察的智慧也就是前面“入定于其無垢慧，彼因得果無二智”中的無垢妙慧。
在這妙慧前面，顯現與空性同時並存，故是“有等”，理解這一大乘不共同的觀點非常重要，是理解下面雙運一味等觀點的基礎。而菩薩入定時二者則平等地遠離了四邊八戲，平等地不存在，故是“無等”，有則雙俱，無則雙遣，故是不可分離的同一個本體，但因為此二者代表兩個不同側面，因此顯現與空性是“同體面異分”——本體相同，反體不同。
如果認為它們二者在勝義中異體，在世俗中同體，各會產生四種過失，這將在本論第七問題中講述。
關于現空的“同體面異分”，全知麥彭仁波切在其余論著中也有闡述。無垢光尊者在《大圓滿心性休息廣釋》中也以水中的月影的比喻作了闡述，水中的月影在顯現時是世俗，正在顯現的同時，內外中均不可得，這是勝義。這是從兩個側面而講了勝義和世俗，但其實只有一個月影即為同體。並且還以這個比喻解釋了密宗大圓滿的本淨和自成，即不共同世俗的顯現是任運自成的大光明，勝義空性是本來清淨，它們是無二的大雙運。《勝乘寶藏論》中也說︰世俗的顯現法是任運自成的大光明，勝義空性是本來清淨的大空性，但這只是表述上的差異，真實上並非二體，也就是說本體相同，反體不同。比如一個人是婆羅門種姓，同時又（皈依佛門）受了出家戒，故又是內道出家人，說他是婆羅門也好，是內道出家人也好，都是指的同一個人。又大成就者榮素班智達在《入大乘論》中解釋了義菩提心時說︰了義菩提心就是現空無二的本體，暫時而言分開了現與空，世俗與勝義，但真實上是不可分割的一體。
又全知麥彭仁波切的弟子協慶加查在《前譯教法興盛發願文》的注釋中以另一角度解釋了“同體面異分”，即觀待于聖者的智慧而言，現與空是“同體”，觀待于凡夫分別心而言，現與空是“面異分”，這也與上述諸大尊者的密意一致。
還要防止一種誤解︰認為雖然沒有各自獨立存在的反體，但有各種反體融合在一起的本體存在，就象一罐牛奶與一罐水倒在一起後，雖然不存在獨立的牛奶與水，但存在的是水與奶的交融體。這是一種很大的誤解，其實所謂一體，指的就是不可分割的一體，現空無二指的就是法界本體上沒有單獨存在的現與空。現與空這二者都遠離了四邊八戲，既然遠離了四邊八戲，就不可能還有二者融為一體的實有存在。法界本性遠離言說，勉強可用世俗語言、比喻表示，但世俗語言、比喻只能表達世俗的範疇，故應注意總相與自相的差別。
下面以中觀四次第對現空雙運逐層進行論述。現為空；現空為雙運；、雙運為離戲；離戲為大等性。
首先論述第一次第︰
彼亦初學者面前，猶顯能破所破相，
爾時現空未雙運。
一般初學者認為，顯現與空性是各不相同的法，世俗顯現是所破，勝義空性是能破，此時雖把世俗顯現了知為勝義空性，但尚未了知二者為大雙運。宗喀巴大師在《三主要道論》中也闡述了這一觀點︰“現相緣起不虛妄，性空離許之見二，何時見為相違者，尚未通達佛密意。”
這三句指出了中觀抉擇諸法為空性的第一步次第，斷除了有邊、常見。
下面論述第二次第現空雙運︰
一旦現空自性者，現于顯現得解信。
一旦對空性現于顯現生起定解，則現而空，空而現故，二者乃雙運也。
隨理唯識等認為只有在實有法的基礎上才能產生出萬法，這是暫時不了義的觀點。這可借助于虛空與雲的比喻來說明，所謂虛空，並非象一般人所想象的是實有存在的一種外境，實際上空無一物才被稱為虛空。但正因為虛空空無一物，才能顯現萬法，有時我們在早上見到山谷中生起一團白雲，不到一、兩個小時白雲便已遍滿了整個天空，但沒過多久，白雲又在虛空中消失得無影無蹤。同樣，世俗的萬法也是從空性中以因緣而顯現的，它可以因出世勝觀的智慧而又寂滅于法界本性的空性中。中觀的這一次第斷除了無邊與斷見。
這是菩薩入定時的空性與光明雙運或菩薩出定時單空與幻化之顯現的雙運，也正如宗喀巴大師在《三主要道論》中所說的“又由現相除有邊，及由性空除無邊。”即因顯現而遣除有邊，因空性而遣除無邊，而不象有實執的凡夫所認為的顯現遣除無邊，空性遣除有邊。
此指中觀第二次第，即把空性抉擇為現空無二的大雙運，何時現空已融成一體，不再有二者的分別，此時才在相續中對現空雙運的本性生起了真正的信解。
下面闡述中觀的第三、四次第，即對現空離戲與等性生起定解︰
諸法本來為空性，此等諸現空性故，
見空顯現現而空，對此生起定解也。
輪涅所攝之諸法本來即是空性，以緣起而顯現；顯現是以緣起而顯現，故是本來空性的自性。所以正空之時即顯現，正現之時即空性。若見到此，則會對離戲現空雙運的大等性生起殊勝的定解。
無論我們分析了也好，沒有分析也好，諸佛菩薩用智慧觀察也好，凡夫眾生以心識觀察也好，諸法都本來是空性。正在空性的同時又以緣起幻化出萬法，正在顯現的同時即是空性。因此若見到空性同時的顯現，顯現同時的空性，則即是離戲。二者平等故，即是等性。大乘的修行者在入資糧道、加行道時會對這種現與空的大平等生起堅定的信解。平等分庸俗的平等和勝義的平等兩種，前者是世俗上的寶瓶與寶瓶、柱子與柱子等，或男女的平等關系。後者指在勝義本性上離開了四邊八戲、一味一體的大平等，這時不需要再去逐個分析寶瓶等上的現與空以及二者的雙運等等。凡夫可通過聞思相似地理解這個境界，但現量證悟這個境界的唯有諸佛菩薩。
下面闡述這種見解的重要性︰
此乃經續竅訣中，一切甚深之根本，
聞思斷除增益意，即是正見無歧途。
這種現空雙運實相的見解是顯宗之經部與密宗之外續、內續以及不共大圓滿竅訣中一切甚深要道的根本或精要。以聞思的正道，斷除對實相的增益分別心，即是無有過錯，無有歧途的正見。
此處經指顯宗經典，續指外續部，竅訣指內密宗生起次第、圓滿次第、大圓滿的竅訣。如顯宗的《般若心經》中說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”等，密宗的外續部暫時分開了（清淨的）世俗諦和無生大空性的勝義諦，但其究竟上也是二諦無二的大雙運。內續部如《大幻化網根本續》中抉擇為等淨無二。大圓滿竅訣中講了本來清淨與任運自成無二。後後比前前在深廣明細上更殊勝。
初學者對上述見解通過聞思，斷除了相續中增益損減的疑惑分別後，所得到的便是在聞思階段中最究竟、最殊勝的正見。依此正見去修行，便會順利、迅捷地獲得成就而不會誤入歧途。
宗喀巴大師在《三主要道論》中，也作了類似的論述︰“一旦同時不輪番，已見緣起不虛妄，若證滅盡諸境執，爾時觀察見圓滿。”
以上所述的是見解，然僅有見解不去修行也不會滅除自相續粗細的煩惱，獲得解脫，故應努力實修。
戊二、以證悟雙運法性程度的不同來區分續部的高下
在修行中，見解愈高，其修法也就愈殊勝︰
彼要愈深通達故，一切世俗此顯現，
亦漸斷盡自相執，續部乘次現如是。
通過聞思修越來越深地通達現空雙運大等性之要的緣故，對世俗中一切顯現法自相的執著亦逐漸地斷除，續部乘次的高低也是如是而安立的。即愈通達現空雙運，世俗之自相執著也愈小，續部的乘次也愈高。
因為對現空雙運的法性進行闡述時深淺程度有所不同，見解也相應地分出了高低，于是就有了顯宗及外、內密續等各乘次第的差別。
關于這一點，薩迦派、格魯派等暫時有不同的觀點。薩迦派認為所知之法界唯一故，顯密見解不存在差異。格魯派宗喀巴大師于《給仁達瓦上師的匯報書》中提出顯密見解沒有差別，只是密宗在生起次第、圓滿次第等世俗的方便上比顯宗殊勝。寧瑪巴自宗認為登地之前顯密見解有差別，否則下乘為什麼沒有上乘的殊勝方便呢？
下面全知麥彭仁波切以具體的理論、比喻論述因見解的高低，續部乘次也有相應的高低差別︰
器情現尊定解見，與意觀修此二者，
永無相同之時機。
以教證理證抉擇及通過修行而感受、證悟外器世間與內有情世間，在究竟本性上都是清淨的剎土與本尊，以及五蘊為五方佛，五毒為五智等等的定解見，與僅僅是憑空觀想而修行這二者，永遠沒有相同的時候。
“意觀修”即毫無理論根據，只是自己的一種憑空想象、臆斷，如無端地把犛牛觀想成獅子，把石頭觀想成黃金，把器情世間觀想成清淨剎土與本尊，但因不是從真實的定解出發，故與前面基于教證、理證等之定解見有著天壤之別，雖然兩者都稱為“修行”，卻永遠無有相同之時。
下面以比喻說明︰
譬如中觀于諸法，了達實空即為見，
梵志為病誦咒時，觀想無病非為見。
譬如中觀通過教證以及各種推理方法，得出眾生所執為實有的諸法是無生的大空性，這是正確的見解，而梵志（婆羅門）在為病人誦咒治病時，毫無根據地觀想為無病，這沒有教證理證之根據，故不能稱其為正確的見解。
由此可見，對初學者來說，聞思以及祈禱上師的加持較修法遠為重要。如果沒有經過聞思、祈禱上師，盡管听到了一些本來清淨、平等等的闡述見解的詞句，但因沒有詳細的聞思，也沒有感受，對其含義則不理解，相續中的疑惑一點也沒有遣除，沒有產生定解，如此去修，如無眼盲人，只會在原地打轉轉，是不能獲得成就的。
另外，如果按照薩迦派和格魯派的觀點，即顯密見解完全一致，則不可避免地會得出密宗的生圓次第等的方便如同梵志的意觀修一樣，成了無有見解的修行。
下面論述只有通達現空無二之勝義實相後，才能得出器情乃現尊之定解見︰
若證勝義實相義，深信世俗為尊性，
否則住于迷亂相，而何成立聖尊性？
如果證悟或由教證理證而了達了現空或二諦無二的勝義實相義，才會深信世俗之一切顯現法是了義聖尊的本性。否則有顛倒執著而住于迷亂的相狀之中，既未經過聞思，也未有證悟的智慧，如何能成立世俗之顯現為本尊之本性呢？
下面指出何為輪回以及為斷除輪回安立道地分類的依據︰
除此二取迷現外，無有其余輪回名，
彼除所有道分類，並非唯由勝義分，
勝義理趣即一故。
除此能所二取的迷亂顯現之外，再也沒有所謂的輪回。遣除此等迷亂顯現的所有道地分類，並非是僅僅在勝義諦中區分，因為勝義空性之究竟理趣是唯一法界，故不能區分，也沒有高低之分別。
所謂輪回，其特點即是未證悟勝義實相，未知世俗顯現為本尊之本性，而有外境不清淨的所取與內境分別心的能取的迷亂顯現，除此之外別無輪回。
欲解脫輪回，便要滅除二取的迷亂顯現，如此便需聞思修行，修行過程中所有小乘、大乘道地的分類，密宗之四續、六續九乘次第之安立，並非僅僅依據勝義而分，其原因即是“勝義理趣即一故”，正如彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中所說，勝義中一切平等，無有差別，故僅依靠勝義無法分出三乘佛法次第等的差別。
下面探討區別外內密續的根據︰
世俗有法之現分，已見修行勝義性，
依其意力而宣說，事行瑜伽及無上。
依據對世俗有法抉擇的見解或修行深淺的不同，所獲得的關于勝義法性智慧力的大小，依次宣說了由低到高的事、行、瑜伽及無上瑜伽部的乘次。
事部修行時把本尊觀想為國王，自身觀想為眷屬，是一種主從關系。行部則把本尊與自身觀為如同兄弟、朋友一樣的平等關系。瑜伽部在入定時觀為一體，在出定時自身觀為誓言本尊，祈請智慧本尊融入自身並予以加持賜予悉地。無上瑜伽部不在外境中尋找本尊，而了知眾生分別心的本性是空性與光明無二的大雙運，也即是了義的本尊，如是能迅速證果，證果後可幻化出無數本尊，度化眾生。這是新續中最為殊勝的修法。
是故二諦各自上，不分續部之高低，
然而二諦雙運義，于此如何得解信，
如是修行亦隨行。
由上面的論述可知︰僅僅依單獨的世俗顯現或勝義空性不能分出續部的高低乘次，二諦各不偏袒之故。然而由對二諦雙運實相的甚深見解有高低不同，從而可分出續部的高低乘次，並且修持和行為也隨順于見解而行。就象人的影子完全跟隨人行走的方向一樣，其見解越高，修行也越深，真正證悟了二諦雙運義的瑜伽士，其知一切都是清淨的顯現而行持很高的行為，而如果對此沒有很高的見解，其修行必定不深，此時如果去行持很高的行為，則無異于瘋狂行為。如果沒有見解，那麼應該憶念什麼，安住什麼都迷罔不知，也就根本談不上什麼修行了。
由此可見，修行的深淺，主要是取決于見解的高低，見解如眼，修行如足隨眼而行，故對一個修行人來說，首先聞思取得定見至關重要。
這也在間接上指明了薩迦派、格魯派關于顯密見解一致的觀點屬于不了義。
見解愈高，則修行也愈深的緣故，在九乘佛法中，無上金剛乘理所當然地成為最高的修行︰
是故無上金剛乘，一生賜與解脫道，
無誤如是修行者，譬如異類有情眾，
所見水相不同喻，如是若依清淨見，
現有等淨壇城性，對此誰者不生信？
因此，比佛還難遇到的無上金剛乘是即使在五濁之時，也能于一生中安樂迅速地賜予無二雙運金剛持果位的甚深妙道，對此如實無誤地修行，則猶如不同有情對同一水之所見分別見為膿血、甘露等比喻一樣，如是依于聖者的清淨見解，將現有見為淨等無二的壇城本性，何人會對此不生起強烈的信心呢？大圓滿不僅在一生中能賜予解脫，如果還有幸學到了大圓滿竅訣部中的直斷與頓超的修法，則能更速捷地在六個月或三年等短短的時間內證得究竟的普賢王如來果位。我們周圍眾多高僧大德的成就與顯現的功德現量證明了這一點。
“無誤如是修行者”是指如果如實無誤地理解了法界的本性，並真實地修持，則必會對一生成佛生起信心。
比如同樣一碗水，不同的補特伽羅（有情、眾生）所見到的形相，便大相徑庭。地獄眾生見到的是鐵汁，餓鬼見到的是膿血，水居旁生見其為住處，人見其為水，天人見其為甘露。六道眾生因業力的深淺，各自見到的形相上的差異便有如此之大。而聖者菩薩見到的則是瑪瑪革佛母聖尊，至于佛則見到是法界的大光明。
這些所見到的形相，相對來說，以業障較輕的眾生所見到的為正量，如天人所見到的甘露觀待人見到的水為正量。同理，相比膿血，水為正量。但究竟的正量，則是圓滿了斷證功德，契證了法界實相的佛所見到的大光明。也就是說，在眾生見到不清淨的外境形相的同時，它的實相是大清淨。這個水的比喻，將在本論第六個問題中廣述。
“如是若依清淨見，現有等淨壇城性，對此誰者不生信？”此“清淨見”並非是指無明凡夫的見解，而是佛的究竟智慧。“現有”指所顯現的外境與能顯現的有境，包括凡夫心識所顯現的各種不清淨外境與聖者智慧所顯的清淨外境。“壇城性”指大平等與大清淨雙運的法界本基。
從上面絕妙的比喻可以推知，如果跟隨佛陀的清淨見，則可了知一切顯現與有境都是大平等與大清淨雙運的本性。此本性並非是佛陀以大神通力將現有從不清淨改變成了清淨，而是佛陀以大智慧現量證到了現有的淨等本性。因為凡夫的心識屬非量，佛的智慧是正量，所以應對佛陀以智慧觀照到的“現有等淨壇城性”生起堅定的信心。
要想證到這“現有等淨壇城性”的境界、或者在此生結束後能上品往生到清淨剎土，那麼現在就應該開始修行這個清淨見，否則無因無緣則也無果。
系統地聞思了小乘、大乘及密乘的經續論後，自然會對密乘中廣大著重宣說的了義清淨剎土，無上的佛智等等生起穩固不退的信心。自然會有皈依、修學弘揚密宗的發心。通過這種系統的聞思，也可避免或偏執于密宗而輕視顯宗，或拘泥于顯宗而誹謗密宗的偏見；也可消除凡夫固有的先入為主的感情執著，而對整體的佛法產生堅定的信心，這種依據教理的理性思維，是學好佛法的一個必要前提。如果沒有建立定解，最好是先學做啞巴，以免造下口業；如果對佛法已獲得了定解，則應廣泛弘揚，遣除他人的疑惑，使他們也能理解。
佛法的特點是注重理性，對佛門外的人，以因明的方式可以使他們對佛法僧生起信心，進入佛門，然後再由小乘，再到大乘顯宗，到大乘的密宗，一步步以理論根據把學法的人引向究竟處。只要是注重理性，沒有個人偏見的人，自然會對佛的九乘教法生起信心，尤其對一生即能解脫的密法大圓滿生起無上的信心。因末法時代，眾生疑惑越來越多，就象星星、月亮的光芒難以完全遣除黑暗一樣，其余的八乘教法也難以完全解除他們的疑惑，而無上大圓滿的見解如日處中天，能徹底遣除疑惑，真正理解大圓滿見解的人，自然會對佛法生起穩固的信心，自然會精進修持，也自然能迅速感受到佛法不可思議的加持。
若他人有疑惑，我們應以利益他人的發心去講解辯論，但如果他人不依理論根據，心有感情執著，或是強詞奪理，則緘默不語更好些。
仙人這里的“對此誰者不生信？”是針對誰而講呢？一是有疑惑的人，二是他派的有些弟子。他們認為密宗里的大清淨與大平等只是一種方便說法，而並非是真正的見解與修行，故仙人此處以教理抉擇後，指出了沒有理由不對此生起信心，並加以強調。
到這里仙人從正面講述了應對大等淨見生起信心，接下來從反面論述若沒有大等淨見，則修持密宗根本不能解脫。
戊三、破除對此觀點的妨難
分三︰一、破析輪回不清淨的觀點；二、破析上下續部見解無高低的觀點；三、以見解的不同安立九乘法的次第
己一、破析輪回不清淨的觀點
如果如是未了達，正許輪回不淨性，
而為觀修聖尊者，猶如嘔瓶涂香水。
悲哉等性金剛乘，彼思修行如燈畫。
如果對情器的顯現、聲音和心識本來為清淨的天尊、咒語和智慧之見解沒有了達，而在承認輪回是煩惱、業力形成的蘊界處不清淨法的同時，又將此等法觀修為清淨聖尊的能依所依，此猶如將盛嘔吐物之瓶涂上香水一般，則實乃可憐。如此將本非天尊與壇城的情器世間觀想為天尊與壇城而去修持等性金剛乘，則猶如畫燈不能遣除黑暗一樣，是不能成就的。
如果沒有了達現有是大清淨、大平等的雙運本體，即凡有顯現都是佛身，凡有所聞都是佛語，凡有憶念都是佛智，而仍認為輪回是苦諦、集諦，其本性是不清淨的業障和煩惱，但在修行時，卻把輪回的眾生觀想為大威德、金剛薩�實仁プ鸕謀拘裕 啞魘蘭涔巰胛 吵恰Ｕ庋 摶丫 ハ嗤牙耄 ハ喑閃嗣 塴Ｔ詡 饃先餃 只乇拘圓磺寰唬 倘縹圩遣豢暗吶黃浚 黿 涔坌蕹汕寰唬 倘綹 黃客磕ㄉ舷闥 ５ 蘼�狪齠嵁抩采k 黃咳圓換岣謀淦湮圩塹謀拘裕 蘼墼趺垂坌蓿 只厝舯糾詞遣磺寰唬 蠆換岊涑汕寰壞謀拘浴Ｕ庵中蕹鄭 導噬賢嚼臀摶妗 br />
密宗里的生起次第、圓滿次第是以大清淨的見解攝持的，如果沒有這個清淨本尊的密宗見解，而去修清淨的本尊，則見解與修行不符，甚至相對于修行，見解成了邪見。
于是仙人發出悲憫的嘆息，沒有輪回涅��本無分別的金剛乘見解，認為輪回本性不清淨，而把現有觀想為清淨的天尊壇城，按這樣的見解去修生圓次第的修法，即便是修上一百年也不會調伏分別心，產生證悟的智慧。這好比在牆上畫了一盞燈，不能發出光明，遣除黑暗一樣。
顯宗中認為不清淨的輪回是苦集的本性，故與密宗清淨見不同。但宗喀巴大師晚年從若生圓次第未被大空性見解攝持、則不是真的生圓次第之觀點出發，並為了著重弘揚“大般若”的大空性目的，而宣說了顯密見解沒有差別的觀點。
由此可見，定解對修行至關重要，有定解的修行，能很快感受到修法的力量，獲得如量的證悟。而沒有定解的修行則乏力，不會得到如量的證悟。我們應觀察自己相續中有沒有定解，沒有這樣觀察的凡夫人無疑屬于愚人，觀察後若發現尚未生起定解則應精進聞思，盡早生起。已相似生起定解，但未按之修行的應精進修行。
以上從聞思角度抉擇了有無定解對修行的影響，下面從修法角度進行論述，首先應理解實相與現相的區別，以及它們是如何成立的︰
現相雖現不清淨，彼為迷亂所立宗，
實相真實所見義，此名不分金剛宗。
現有器情諸法在凡夫及七地以下之聖者出定時，雖然顯現為不清淨，但此乃煩惱無明等所成立的宗派，諸法觀清淨見之實相則是大空性大光明無二的本性，這種真實所見義，或謂勝義實相乃是基道果不分的金剛乘宗派。
這是寧瑪巴自宗的觀點。因為觀待于眾生的分別心和諸佛菩薩的智慧，故有相對于分別心的現相和相對于智慧的實相。分別心所對的現相雖然不清淨，但這是由眾生的迷亂分別心本身所造成的，實際上不清淨的現相都是假立的，真實中並不存在。這可從唯識所詮釋的無明習氣中詳細地了知。這是第七乘瑪哈約嘎及其以下的各乘所持的見解。而大圓滿中沒有觀待于眾生的分別心，唯一詮述了佛無漏的勝觀大智慧，此大智慧所照見的是本來即大清淨與大平等雙運的實相，此實相因是諸佛的究竟智慧所照見，故不同于不清淨的現相，是真實所見義。這種真實所見義，不分基道果，完整如金剛杵一般不可分割，故名為“不分金剛宗”。
在迷亂所立宗與不分金剛宗之間，我們應隨不分金剛宗而修。真實的修行應該是分開實相與現相，同時了知顯現的本性是實相的大清淨，然後安住于這本性之中，現相就會自然寂滅在它本來的實相中，而證得實相義。
下面講沒有定解的修持並非真正的修持，而且見與修互為矛盾︰
若想器情能所依，本來不是清淨性，
而觀清淨之修法，現露抵觸之本相，
彼道即是道形象，如洗黑炭無轉白。
如果認為能依的有情世間及所依的器世間，本來不是大清淨的本性，而僅僅是在修生起次第圓滿次第時觀想為清淨，這種修法顯現出了與見解相矛盾和相抵觸的本相，所以這種道不是真正的聖道，而是道的形象，猶如無論怎麼洗黑炭，其也不會變成白色一樣，修這種道也是不能成就的。
格魯派有些弟子認為︰外境所依的器世間與內境能依的有情世間，本來就是苦與集的本性，並不清淨。眾生的本性並非本尊，煩惱也不是智慧，顯現只是現相的顯現，而不是實相的顯現，它的本性只與空性雙運，而非清淨。他們指責寧瑪派講密法時所宣說的器世間是清淨剎土，有情五蘊等是五部佛等的觀點有過失，理由是眾生不應該是佛，不然有佛也如同眾生一樣轉入了輪回的過失。他們在具體修行時，只是按密宗生圓次第的要求把器情世間觀想為清淨的本尊與壇城，這樣很顯然見解與修行不僅毫無關系，而且還互相抵觸。
這種修法沒有隨順生、圓次第的見解，而是見解是見解、修行是修行，互無聯系，故不是真正的修行，這種道只是道的一種形象，是一種與見解相違的修法，也是似是而非的修法。
這樣的修行沒有證悟的希望，比如炭本身是黑的，怎麼洗都不可能變成白色，只有本身是白色的東西，把它的污垢洗淨後，才會顯露出白色來，同樣，如果認為現有的器情世間是不清淨的現法，反而觀想為清淨而修行則無論修什麼法，怎麼努力、精進，也終究不可能證悟到現有大等淨的涅��境界。
如果詳加分析他宗對寧瑪巴自宗的太過，其實並不成立。一者，從瑪哈約嘎以下的觀點看，自宗認為眾生在實相上是佛，在現相上並非佛。所以從現相上講是眾生轉于輪回。從實相上講眾生是佛，但輪回在實相中也不成輪回，也沒有佛轉于輪回的過失。二者，阿底約嘎的觀點不分別實相與現相，是直接從實相上講的，此時並無輪回，故也無佛轉于輪回的過失。
聞思到這里後，我們應反觀自己，相續中有沒有生起現有諸法的實相是大清淨的定解，若還沒有，則應按教理去猛厲地伺察，遣除疑惑，生起實相的定解。然後在打坐修行時，安住在實相的定解中，以此正因，及祈禱上師而使上師的加持融入自己的心中的助緣，這樣因緣和合，便可產生很強的修法力量，可很快地消除煩惱業障，生起修行的功德，這時就能真實感受到迷亂顯現的萬法只是一種假立的存在，與勝義實相不存在一體、異體的關系，就象眼根有病的人見到虛空中的毛發只是假立的存在，與眼識根本沒有一體或異體的關系一樣，這樣也能對執假有為實有而徒受無量痛苦的眾生生出無偽的大悲心。這時也能真實感受大等淨的實相，就是了義的上師，了義的文殊菩薩，了義的蓮花生大師等聖尊。這時的修行人會自動非常精進地修行，修道的功德也會日日增上。
相反，有些弟子修學密宗後，沒有從對實相產生定解上下手，而是急功近利，盲修瞎煉，這樣必然得不到多少修法功德，于是又反過來懷疑上師，懷疑密法，甚至退失了信心，這是我們應引以為戒的。
有時我們看到某些活佛、上師滿臉垢膩，尤其在藏地牧場上的活佛、上師們更顯得不修邊幅，因此心里信心有些動搖，這就是我們對清淨沒有定解，沒有認識到諸法的實相，以為清淨就是干淨整潔，而不知他們早已斷除了障垢，只是在世俗中隨緣顯現而已。
下面論述如果沒有正確定解的修行也能獲得解脫，則外道太陽派應成也能解脫︰
本非思是假修者，若能成就殊勝果，
則諸外道太陽派，本無實空之定解，
而舍顯現修空者，亦能應成斷諸惑。
如果認為萬法本來不是清淨的本尊與剎土的本性，但在修行時卻觀想自己為本尊，外境是清淨剎土，這便是對實相沒有真正的定解，而只是勉強按儀軌去觀想的相似假修行者。如果他們也能成就與本尊無二的殊勝佛果，則外道中的太陽派，本身沒有顯現是空性的定解，而只是舍棄顯現觀想修空這樣的非理修行也應成能斷除煩惱了。
全知麥彭仁波切所詮述的這些意義非常深奧，這些比喻似淺而深，我們要修了義的法，要盡快成佛度化眾生，就應該把這些金剛句記在心中，好好揣摩。如果我們現在心里還沒有產生定解，那麼這些金剛句就是消除我們疑惑的良藥。思維、抉擇這些修道上的見解非常重要，這是如理修行之前必不可少的一個環節，否則雖然成佛的願望很高很深，但不在這些基礎上下功夫，則永遠不會往前邁步。
如果我們心中還沒有取得定解，而只是按儀軌要求照葫蘆畫瓢地去修大清淨的本尊，是不會有多大的效果的。因為初學者在修行時無論怎麼憶念都只是第六分別心意識前的一個總相，不是符合實相的自相。
以上破析了格魯派的不了義觀點，如果認為是了義，則在究竟上不可避免地具有與外道太陽派一樣的過失。
己二、破析上下續部見解無高低的觀點
下面破析薩迦班智達的觀點，首先引述彼之觀點︰
若謂事行無上續，正見無有高低者。
這是他宗之觀點，認為事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部之四續部或六續部對實相的見解沒有一點點高低的差別。
薩迦派的薩迦班智達在《三戒論》、果仁巴大師及班欽額秋在《三戒論注釋》中認為，密宗的事部、行部、瑜伽部以及無上瑜伽部之間的差別是在修與行上，而與正見無關。在見解上，顯宗與密宗以及密宗各乘之間均相一致。因為遠離四邊戲論的見解只能有一個，如果除此之外還有另一離戲的見解，則彼見解必定墮入戲論。
從所知上講，遠離四邊戲論的大空性只有一個。但見解不是從所知上安立，而是從能知上安立的，而能知對所知了知的程度不同，便可導致見解的高低、正邪。如薩迦耶見（我見）是邪見，相信輪回、因果等是世間的正見，對大空性與大清淨生起的定解是出世的正見等。
顯密正見的區別是︰在勝義方面，顯宗大乘只具有無生大空性的定解，在世俗顯現方面，未深入到現法的本性是了義本尊、是佛的法身光明智慧的層次；密宗也借助不共同二諦來詮述，但在滅諦（勝義諦）中指出了光明、空性雙運，如徹卻的本來清淨與妥嘎的大光明指出了現法的本性是本尊、是佛的法身光明智慧。
如果認為各續部的見解沒有差別，則有兩大太過，下面仙人具體從兩個方面分析。首先是第一大太過︰
已證現有等淨見，自尊賢劣淨不淨。
如是未見分各自，則自損害自而已。
如果四續部或六續部的見解無有高低，則已證悟或抉擇了無上續部大淨等無二見的修行者，在見解上沒有自尊與聖尊的賢與劣、淨與不淨的差別，但在修行事、行、瑜伽續部時，為何有自尊與聖尊賢與劣、淨與不淨等不同的分別？如是則自己對自己徒然作了損害了。
無上續部在“修”時自己與本尊平等，是無二一體，沒有高下之分，在“行”時不取舍淨與不淨。而事、行部在“修”時自己與本尊存在著高下、賢劣之分，在“行”時也要取舍清淨與不清淨。這一點需要先了解。現在既然薩迦派的論師說事、行、瑜伽部與無上瑜伽部的見解一致，那要麼事、行部具有無上瑜伽部的見解，或者相反，無上瑜伽部具有的是事、行部的見解。如果是前者，則事、行部在見解上應該已經證得了一切顯現的外境與內在的有境為大平等與大清淨，但在“修”上卻依然分開了“自尊賢劣”——賢妙的本尊與下劣的自身，在“行”上則進行“淨不淨”的取舍。
如是見解上沒有高下之分，但在修與行時，卻與見解脫離，有了高下之分，這樣見解與修行互相不一致，實際上修行也成了非理的、邪的修行，故這樣的修行人只是自己損害自己而已。
其次，如果無上瑜伽部的見解是事部、行部、瑜伽部的見，則導致第二大太過︰
或者如同下續部，于此耽著諸舍取，
無上運伏酒肉等，若行取舍等性者，
則名不證狂妄行，豈非悉應呵斥處？
或者無上續部的見解同下續部（事、行、瑜伽）一樣即自尊與聖尊有淨與不淨、賢與劣等的區別，那麼在“修”上也應有耽著，在“行”上也應有取舍。但是無上續部在“修”上采用雙運、降伏等證悟方便，在“行為”上飲酒，享用五肉（人肉、馬肉、象肉、狗肉、孔雀肉）等，在無上續部本身而言，因為有無上的見解攝持之故，這些“修”、“行”都成為了證悟的殊勝方便，但如果沒有大等淨見解作為基礎，對這些取舍等行持平等一致，也即是對他們不作取舍，則難道不是沒有證悟的瘋子的狂妄行為嗎？難道不是應遭呵斥之處嗎？
無上續部的這些不共行為並不在沒有證悟者的行持範圍之內，它需要證悟、安住于大等淨之見，然後在出定時以如夢如幻方式如理行持，這樣對自己獲得圓滿的證悟成了極大的順緣。否則猶如兔子學獅子跳躍懸崖，落個粉身碎骨的下場，這種行為一來使自己墮落，二來使他人因此而對無上密宗產生誤解，而造惡業。
在密續中，明顯宣說了事部、行部、瑜伽部與無上瑜伽部修與行的區別，而在事部、行部、瑜伽部的各自續部中未直接宣說它們之間見解的差異，但根據續部，在間接上也可明顯推出修與行是因見解的差異而有差異。
有大等淨見的瑜伽士，因為見解很高，修行也隨順見而高深，他們飲酒從來不醉，一般人所認為極不清淨的五肉，他們卻甘之如飴，雖食用甘露，卻又無絲毫的執著，大家熟知的濟公和尚就是這類典型。
外道與內道的主要差別在于是否皈依了三寶，內道中小乘與大乘的主要差別在于是否生起了菩提心，而在大乘法中，從大乘顯宗，到大乘密宗的事部、行部、瑜伽部，直至無上瑜伽部，他們之間的主要差異則源于見解的差別。
佛法沒有勝劣之分，但有了義與不了義的區別，忽視了這一特點，將小乘法門，大乘顯宗法門，無上大圓滿法門均等量齊觀，則于佛法尚未入門。
己三、以見解的不同安立九乘法的次第
如是如是實相義，能見定解名為見。
以見如何抉擇義，如是隨修及行持。
如是如是越來越深地通達現空無別或淨等無別之實相義的定解或見，如是如是隨順于所抉擇見解的修持也越來越增上，行為也越來越增上，而且九乘佛法的次第也越來越明顯。
對二諦雙運的實相義生起的相似或真實定解均稱為見，而“修”的深淺取決于見的高低，“行”則又取決于見與修，這三者達到究竟，便得到了“果”，這是見修行果四者的關系。
見所產生的方式有兩種，一是依教理聞思而產生，二是修上師瑜伽，以上師的加持而產生。得到見解後，安住于見解上便是修；在修之後，出定下座時，行持與見修相應的（日常）行為即是“行”，最後究竟證悟實相義便是果。按照舊續部的共同觀點這四個步驟自成因果，無法超越。大圓滿寧提派的觀點則更為深奧，請參看具體的續疏等。
寧瑪巴自宗認為九乘佛法的差別都源于見解的不同。小乘聲緣弟子抉擇了人無我空性的見解，依此入定而修，並行持十二頭陀行，最後獲證阿羅漢果。大乘顯宗弟子在人無我見解之上，又圓滿抉擇了法無我空性的見解，依此見解而入定修持，出定時行持六度萬行，最後歷經三大阿僧祗劫獲證佛果。密乘弟子抉擇了大等淨之見，安住于此大等淨之法界本性而修，無有取舍而行，最後順利證得究竟的佛果，任運轉法輪，隨緣度化眾生，這是最快的成佛之道。因為法界本性本來就象如意寶一樣圓滿具足無量的功德，因此只要具有了對法界本性的見解，然後如理地安住、契入，便自然能顯現一切本具的功德。
若要成佛，修行最為緊要，在修行之前，聞思抉擇見解則更為重要。見解的高低，決定今後修行的難易與深淺，以及證果的快慢。故爾不可輕忽聞思。另一方面，對見解不高的修行者而言，行為必須隨順于見解的高低，一絲不苟，如理行持，否則便會自誤誤人。
有人僅以分別念相似了知究竟實相遠離一切耽著，其心中尚有許多耽著和取舍，但卻認為不再需要念咒，繞塔等積累方便資糧和智慧資糧。讓他修無常，他說世界本來就是無常，不需要再去修。這實際上是沒有任何修持卻去行持了義的行為，次第已錯亂，如果再進一步去直接行持運伏等甚深行為，則會違反根本戒。也有些真正的修行人證悟的見解很高，但在行為上並未顯露，如古代有許多修行人在成就、虹化後，世人才知道他們是修密的高僧大德，因此我們對他人的行為等觀清淨心，是很重要的。
普通人的見解、修行如何，可從他的行為上大致推知。有人說他自己見解高，修行好，可拿針扎他一下，看他疼不疼，如果痛得眥牙裂嘴便是吹牛而已。
有煙的地方就有火，心里有定解的人，他對上師、法的信心非常穩固，精進程度也會超乎常人。這時如果他再猛厲地祈禱金剛上師，修上師瑜伽，則會更快地增上修與行，尤其是見解較深、發心較大，同時正在積累許多殊勝福報的人，他會遇到很大的違緣，因為此乃清淨業障故，這時更要精進修上師瑜伽，不致使自己受到違緣的侵害。
相反，沒有定解的人，對上師三寶不會生起很大的恭敬心與信心，學法也象在玩游戲，偶爾心血來潮時會精進一段時間，沒過多久又恢復常態。不注重在心里生起定解，對聞思也沒多大的興趣。而且，不首先著重于生起定解，而著重于修、行，這樣不能消去執著，執著若不消去，煩惱也就不會被調伏，這樣總有一天會生起很大的貪心、嗔心，從而也使守持清淨的根本戒都麻煩了。
在陳述了自宗安立基道果及九乘次第的觀點後，他宗的論師又提出疑問︰
若謂不定九乘數，以見高低分乘故。
這是格魯派弟子的觀點，他們提出如果以見解的高低來區分乘次的話，那麼你們寧瑪巴自宗把整個佛法判為九乘則不應理，因為“能見定解名為見”，而定解數量不能決定只有九個，故乘數也不一定只有九個。
新密宗把佛法分為三乘四續，不同于舊密宗的九乘六續。關于續部的數目，第四問題中已有解說，此處不贅。其實九乘與三乘的關系也如同六續與四續一樣，實質上相同，暫時分法上有差別而已。九乘可歸納為三乘，三乘也可細分為九乘。
關于三乘分法的教證在《金剛藏續》中說︰內道只有三乘四派，第四乘第五派並非佛之密意。這句話的真實意義是整個佛法均已包含在了三乘四派之中，除此三乘四派所包含的內容外別無佛法。而且如果按格魯派部分弟子的觀點，把這句話理解為佛法只能分判為三乘四派的話，則現量與同屬新密續的《文殊真實名經》等中把佛法分為四乘等的教證相違。若說最後可歸納于大乘等中，則九乘的外內密宗也可歸于大乘之中，或者細分而有九乘。