第二部分
別解脫戒
第一章、獲得別解脫戒的方法
第一節、釋詞
別解脫梵語是“扎得模嘉”，意義有三︰1、“扎得”意為“別別、分別”，“模嘉”意為“獲得解脫”，合在一起意為“別別解脫”或“分別解脫”，因為誰受持別解脫戒誰就會從惡趣輪回中解脫，而他人則不會因此而獲得解脫，有如各人吃飯各人飽一樣。2、“扎得”又可作為“起初、最初”，“模嘉”意為“解脫”，合在一起為“起初解脫”，即在剛獲得戒體的第一剎那之時，已解脫各自的惡戒。如以不殺戒為例︰當我們得到此戒體時，我們就即刻從殺生的惡業中得到解脫；3、“扎得”意為“方便”，“模嘉”仍為“解脫”，合在一起即解脫方便，即守持此戒律能得到解脫，故為解脫的方便。
印度弘揚戒律的大論師無垢友（智美西寧）在其匯集一切小乘戒律精要的論著《別解脫經廣釋律集論》，以及藏地薩迦派祖師智賢律師的《戒律根本論善解日光教海疏》（簡稱《日光疏》）都對別解脫戒作了詳細的解釋。
一般而言，居士不能閱讀出家戒律，但佛在《律本事》中又作出了開許，即居士若能在閱戒後對三寶、戒律增上信心，便可閱戒。
第二節、分類
任何法門都可分為能詮之句與所詮之義兩種，如中觀即可分能詮句中觀與所詮義中觀，其余如“因明”、“般若”等都可如是區分。同樣，戒律也可總分為能詮句戒律和所詮義戒律兩種。
能詮句戒律即是三藏中的律藏，因佛涅��後，小乘分成了二部、十八部、二十部等不同的部派，因此戒律也有了相應的分類。佛在經中曾講過︰“佛告文殊，未來我諸弟子有二十部，能令諸法住，二十部者並得四果，三藏平等，無上、下、中，譬如海水，味無有異”。各部戒律都是佛法，都是解脫法，而且基本一致，只在細節上各有取舍、詳略的不同，無論依哪部，均可得清淨的戒體，得小乘四果。我們不能以自己的分別心分別、舍棄，否則有可能犯舍棄正法的過失，甚至毀掉自己的皈依戒。
現在主要有南傳的《善見律》、漢傳的《四分律》、藏傳的《根本說一切有部律》三種。漢傳的《四分律》由迦葉尊者傳阿難尊者、末田地、舍那波提、優婆齄h啵 遄嬗牌 貧嚶形宕蟺蘢櫻 髯越峒 宋宀柯剎兀 渲噓嘉薜攏 ㄕ ┐炙拇謂峒 炅寺剎兀 腫八募校 拭 端姆致傘罰 瞥 佬 墑χ 鍪琛 鬮 胙錚 佣 於 恕端姆致傘吩諍捍 鸞討械幕 ２卮 摹陡 舅狄磺杏脅柯傘罰 圓顆扇： 舅狄磺杏脅渴鞘 瞬恐寫由獻 糠殖齙囊桓霾顆桑 惺欠鶇 嶗 プ鷲擼 倬 薏T羅尊者，薩繞哈尊者、龍樹菩薩等，由靜命大師傳至藏地。《根本說一切有部律》在道宣律師後五十年左右由義淨三藏翻譯成漢文，是漢文律典中內容最為豐富的一種。本書以《根本說一切有部律》為主，遇有與《四分律》不同之處，均作注明。
律藏分經典和論典，經典有《雜阿含經》、《四分律》、《僧祗律》、根本說一切有部的《毗奈耶經》、《律本事》、《律上分》等等。按論典來說，《四分律》的論典首推唐朝道宣律師所著的《南山三大律》，在有部律中，當首推德光尊者（又稱功德光尊者）所著的《戒律根本論》，在這部論中，德光尊者歸納了佛在世時所制戒律的全部學處，詳細敘述了比丘戒、比丘尼戒的開遮持犯。德光尊者是世親菩薩的四大弟子之一，約公元六世紀人，精通三藏，他的著作有《戒律根本論》及《自釋》、《百一羯摩論》等，眾多大德授記為三地菩薩，與共同列為印度二聖六莊嚴中的二聖。德光尊者最著名弟子是法友論師，他著有《戒律根本論大疏》，後代的智賢律師（又譯為智慧妙）等主要引用法友律師觀點。釋迦光尊者是德光尊者同時代的人，他的著作主要關于沙彌戒方面，有《戒律三百頌》等。雖然印度很多有關戒律的論典已譯成藏文，但最為重要首推這兩部論典。
而在藏地所造的戒律論典中，最為推崇由智賢律師所造的關于《戒律根本論》的兩部注疏——《戒律根本論善解日光教海疏》和《戒律根本論善解月光教海疏》（簡稱《日光疏》和《月光疏》）。佛在《華嚴經》中曾授記將來在雪山藏地有名為智賢的比丘廣宏戒律，並授記了他的重要論著。在藏地，無論是哪個教派都共推這兩部論，並視為與佛陀宣說無二，因這兩部論典完全按照印度論師所造有關戒律的論典所造，而印度論師所造論典又完全追隨佛陀的言教，且傳承又從未中斷過。
智賢律師在《日光疏》中明確指出，講解抉擇戒律的時候，教證比理證更為重要，因凡夫無法衡量受持戒律的功德與破戒的過患，即使是菩薩，對因果的細微處也難以自力了知，只能憑借佛的一切智智的觀察結果才能明了，這與因明、俱舍中教證和理證同等重要有所不同。
所詮義戒律則是“調伏惡心煩惱、遠離墮罪過患”。如大乘《大乘竅訣經》中說︰所詮義戒律有兩種，一是調伏惡心煩惱；一是遠離墮罪。例如大乘的《現觀莊嚴論》所宣說的是般若波羅蜜多的深奧意義，若從調伏惡心煩惱而言，即可被稱為了義的所詮義戒律。小乘別解脫戒所詮的義戒律主要就是遠離墮罪，米拉日巴尊者也曾指出︰“調伏內心的煩惱、遠離墮罪過患就是戒律，除此而外，我不知道還有其余的戒律。”表述的就是所詮義戒律。
小乘別解脫戒的義戒律共有八種︰比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、正學女戒（式叉摩尼戒）、優婆塞（男居士）戒、優婆夷（女居士）戒、八關齋戒。
智賢律師的《日光疏》及洛青丹瑪西日的《三戒論釋》等論典中，把上面的八種戒歸納為兩類︰一類為在家戒；另一類為出家戒。在家戒包括八關齋戒、優婆塞（男居士）戒、優婆夷（女居士）戒，其他的都屬于出家戒。
就象一張干牛皮，長時間揉搓之後就會變得柔軟，同樣，只有受持佛陀所制定的戒律，才能調伏自心。還有，如果我們不受持清淨的戒律，就好象一匹未曾馴服的烈馬，或者一頭大象，只有經過調伏之後才能變得馴服，才能騎使。同樣，經過按前面能詮句戒律所規定的那樣行持後，就會調伏自相續，獲得所詮義戒律。
第三節、求別解脫戒的發心
求別解脫戒發心需具足三個要素︰
1、求戒的意願。如果求戒時僅是隨例盲然參加的無記發心，沒有求戒的意願，則無法得到戒體。
2、知道獲得戒體。即知道在具備了發心、加行、儀軌等等必要條件後已能獲得戒體，否則，雖然具備了上述條件，但不知道依此可以得戒，也不得戒體。
3、出離戒。即是發起出離心後受持的戒體。出離戒和別解脫戒的名稱不同，但意義一致。什麼是出離心呢？出離心是對因果有堅定的信心，希望從輪回中獲得解脫（佛法總分有三乘，故解脫也從暫時到究竟分有三種），以這種發心求戒，就叫以出離心受持別解脫戒。大乘弟子在受持小乘的別解脫戒時，則是以菩提心攝持（菩提心已包含了出離心在內）。而且，若僅受持小乘別解脫戒只對自己有益，但若生起了菩提心，雖只一人受別解脫戒，卻能令無量眾生得到安樂。
在這三個要素中，前二個是助緣，第三個是主因。在小乘戒律的經論中，對受別解脫戒，修法提出的首要條件就是出離心，如在德光尊者所造的《戒律根本論》中，開篇並無頂禮句，而是直接宣說以出離心攝持去求戒、持戒、懺悔，法友律師、智賢律師也都對此作了強調。
無論是出家僧人或居士，都必須至少生起出離心，否則都得不到別解脫戒體，不能稱作真正的出家僧人和居士，這就象要坐飛機，必須有足夠的錢買上機票。或要出國，必須辦好護照、簽證一樣。
世親菩薩的《俱舍論自釋》中指出，戒律以發心的異同而分為怖畏戒、正願戒與出離戒三種。怖畏戒即為擔心缺乏衣食活命資具或失去他人的恭敬，或怖畏怨敵迫害，或怖畏墮惡趣受難忍苦楚而去求戒；正願戒就是以希求人天福報和世間善趣的安樂而發心求戒；出離戒即是以深信因果不虛，對輪回痛苦生起如量的厭離心，渴慕真正解脫的殊勝安樂的發心而如律求得的戒。前兩種戒並非以希望從六道輪回中解脫的出離心攝受，故不是真正的別解脫戒。只有第三種出離戒才是真正的別解脫戒。
那麼在末法時代，很多人是否因為生不起如量的出離心而無法得到別解脫的戒體呢？智賢律師用其無垢智慧觀察後，回答說︰雖然想求別解脫戒，但因生起的不是出離心，而是畏懼惡趣的痛苦或希求人天福報的發心，故在如理如法的傳戒後，仍只得到怖畏戒或正願戒，但如果後來在自力或他人幫助下生起了出離心，在生起出離心的一剎那，以前所得的怖畏戒或正願戒立即轉變為別解脫戒。
小乘弟子的根基分為上、中、下三種，上根者在受戒之前，已通過聞思等，發起了堅定而強烈的出離心，對解脫的功德和輪回的過患等已生起了不退的信心，了知若不修持正法，不證人無我的空性就無法得到解脫，自相續中已具有了佛法的種姓，一切行住坐臥都是以出離心攝持。因對小乘的戒律非常恭敬，如果發現失壞一點支分戒，都會以發出離心去懺悔。他們在開始時能以出離心求戒獲得戒體，中間能以出離心攝持而持戒，犯戒後能以出離心攝持而懺悔，故是真正的小乘種姓中的上根者。
關于出離心的功德等，還可參閱第一部分中的“三乘戒律的共同基礎——出離心”。
第四節、別解脫戒的因緣
獲得別解脫戒的戒體的因緣，是內的發心三要素（如前已述）和外的傳戒師數量圓滿、儀軌的圓滿。
傳居士戒以比丘（尼）為主，沙彌（尼）若精通戒律儀軌者也可傳居士戒，授戒師只需一位。
第五節、別解脫戒的體相（定義）
寧瑪派大德洛青丹瑪西日在《三戒論釋》中介紹別解脫戒的體相時說︰“（別解脫戒是）以出離心攝持的律儀戒，攝于欲界中。”這個定義直接說明了別解脫戒的三個特點︰1、需以出離心攝持，2、是律儀戒，3、只有欲界中的眾生才能受持；間接上還包含有三種意義︰1、因以出離心受持，故排除了怖畏戒、正願戒以及外道的戒，2、因是以出離心受持的律儀戒，故排除了中間戒（中間戒是指非盡形壽所受的戒律，有善、惡二種），3、攝于欲界中，即只有欲界的眾生才能受別解脫戒，這樣就有別于色界的靜慮戒（又名定共戒）和出世的無漏戒（又名道共戒）。
三戒有時指別解脫戒、菩薩戒、三昧耶戒，有時則指別解脫戒、靜慮戒、無漏戒，有時也專指居士戒、沙彌（尼）戒、比丘（尼）戒等等，在具體的上下文中有其具體的含義。
按小乘有部，別解脫戒、靜慮戒、無漏戒這三種戒互不相關，但如果從大乘的角度來說，這三戒卻是一體的，因為大乘行者安住于正行的修法時，遣除了惡業，因此從這角度來說得到了別解脫戒；因安住于禪定中，故從這一角度來說也得到了靜慮戒；又所安住的禪定是大乘證道的體性，故從這一角度來說具足無漏戒體。
第六節、內道四宗關于別解脫戒體相的不同表述
佛教顯宗大體分為小乘的一切有部、經部和大乘的唯識、中觀四宗。洛青丹瑪西日在《三戒論釋》中指出，內道四宗對戒體的表述上，在三種發心及遣除以身口為主的惡行上是相同的，但在關于戒體的體性是屬于色法還是心法、心所法上，存在著相當大的區別。
1、有部有部認為別解脫戒、靜慮戒以及無漏戒三戒的戒體都是色法，其根據是，身口的惡業屬于色法，只能依靠身口所產生的色法才能對治。
色法又分有表色（又譯作有作色）和無表色（又譯作無作色）兩種，小乘《俱舍論》中說，當時傳戒者與受戒者見聞到的，如受戒者頂禮，以及傳戒僧眾念儀軌彈指等都叫有表色，經過加行正行後行的這些有表色，然後受戒者才獲得別解脫戒體。無表色即在其相續潛隱著這個法，故無法從外境上觀察到。
那麼戒體是色法中的有表色還是無表色呢？洛清丹馬西日在《三戒論釋》中說:“正行的戒體，從第一剎那開始即是無表色。”
在《俱舍論》中，世親菩薩說戒體是“最初有表無表色”，在《俱舍論自釋》中，世親菩薩又說︰第一剎那的別解脫戒戒體是有表無表色。這具體是什麼意思呢？洛青丹馬西日在《三戒論釋》中解釋說，最初的有表色指受戒者頂禮、傳戒僧眾念儀軌、彈指等加行，最初的無表色是指以這有表色的因所產生戒體的果，因為小乘有部認為因果也可同時存在。
這在《俱舍論》頌詞中就可找到根據。在《俱舍論》的頌詞中提出，無表色的戒體有三種︰善戒，惡戒，中間戒。別解脫戒的戒體即屬善戒的戒體，薩迦班智達也同樣指出“聲聞戒體無表色”，智賢律師的《日光疏》中也作了同樣的宣說。
另外，小乘有部認為無表色的戒體充滿于全身，智賢律師比喻說，如烈火遍燒森林，林中充滿火光一樣。佛在小乘有部的經中說，佛能以一切智智照見無表色，但佛在小乘的經部以及大乘中指出，無表色是假立的色法，在二諦中都不存在。
2、經部小乘經部分隨教經部和隨理經部兩種，世親菩薩的《俱舍論自釋》中主要宣說隨教經部的觀點，而隨理經部在很大程度上則與大乘隨理唯識一致。隨教經部認為，將內心煩惱相續，通過僧眾以及儀軌的加持轉變為清淨相續，這個清淨相續是別解脫戒。隨理經部則認為戒體是心所的一種。
3、唯識唯識宗認為萬法唯識，心外無境，故不承認戒體為色法，而是一種心所法。因為輪回的根源——煩惱妄念是心法，故應以屬于心法的戒體方能對治。心所法有五十一個，戒體是由其中五遍行心所中的造作識及其種子相續兩部分組成。
如只承許戒體是一種心所法，但心所法是剎那的生滅法，第一剎那得戒，第二剎那就失去了，不可能連續存在下去，故應安立其同時也是一種習氣，才可以連續。若只承認是種子習氣，這樣雖能在阿賴耶（識）中成立，但由于破戒後種子習氣還是不滅，戒體也就不會失去，然而此顯然與事實不符合，故唯識在安立為習氣的同時，又安立其為心所法。
4、中觀中觀宗認為戒體是善心，也稱為持戒度。
因為大乘的修行者，甚至登地的菩薩、瑜伽士都必須要具足三乘戒，故大乘弟子同樣應受持別解脫戒體。
第七節、戒律的主次之分
比丘（尼）戒中最主要的是遣除身口方面的七種嚴重的自性惡業，即身的殺、盜、淫三種，口的妄語、兩舌、惡口、綺語四種。《戒律三百頌自釋》中指出，沙彌戒和居士戒的主要部分是根本戒，次要部分是支分戒，若犯根本罪時有剎那覆藏心，則破根本戒，今生再也沒有機會獲得別解脫戒體，在印度論師所造的《毗奈耶經注疏》中，用比喻說明了戒律中的主次關系︰主要戒如院中的芒果，次要戒猶如院子的籬笆。
在佛弟子中，最主要的就是比丘，接下來是沙彌，最後為居士，相對而言，比丘所受的是圓滿戒體。另外從弘揚以及住持佛法的角度而言，最主要的力量就是比丘，這是佛在許多經典中親口宣說的。但是，如果比丘犯戒，所得的過失也遠遠大于沙彌、居士（犯根本戒的過失相同）。
第八節、具足清淨別解脫戒的衡量標準
佛在世時，弟子們持戒非常清淨，連支分罪也不犯。但今非昔比，在此所講的並非是佛在世時所提倡的標準，而是針對末法時代的實際條件而相對提出的清淨戒律的標準。
佛在小乘戒律中嚴格遮止了飲酒，在此基礎上，再不犯四根本罪，其戒律已算清淨。佛在《毗奈耶經》中雲︰“不造四根本罪（他勝罪），則可稱其為戒律清淨。”釋迦光尊者的《戒律三百頌自釋》也作了同樣的宣說。智賢律師的《日光疏》、《月光疏》中說︰“不破四根本戒的他勝罪，對自性罪十分謹慎，如此則可稱其為戒律清淨。”又因佛陀曾說︰“若以我為師者，乃至不得以茅端滴酒而著口中”，故即使在末法時代，在四根本戒的基礎上，也還應嚴守酒戒。法王如意寶在《教誨甘露明點》中指出︰
根本墮罪與自續，常非並存為淨戒。
自相續中只要不存在根本罪，持戒已屬清淨。
因此，末法時代的持戒是否清淨，主要是觀察能否持守四根本戒，在五明佛學院，不論出家在家，只要持守四根本戒及不飲酒戒，就可算得上戒律清淨，可以長住，否則開除出院。
有人見出家僧人儀表整潔，就認為是守護了淨戒，反之則以為不如法，這只了解到戒律的一半。佛在《毗奈耶經》中指出，清淨的持戒有世俗不了義和勝義了義這兩層含義，在世俗而言，持淨戒就是在形相上的如理如法，如穿淨衣等；從勝義而言則是清淨心相續的煩惱，也即若他的煩惱很少，則表明其持戒很清淨。如是觀察我們相續就會明了自己持戒是否清淨，年輕人著重觀察貪心，老年人應著重觀察嗔心，同時他們應共同觀察痴心，故調伏自心煩惱為守持淨戒的標準。否則身穿出家僧衣或手持居士皈依證，仍只是形像而已，並沒有太大的意義。
在小乘中，犯了根本罪後，下世必然墮入地獄，別無出路，在末法時代中，雖然只把不失壞四根本戒和不飲酒作為衡量戒律是否清淨的標準，但若犯了支分罪的學處，且不懺悔清淨，雖然未必在下世馬上墮入地獄，但仍將在未來世中絲毫不爽地感受相應的苦果。
第二章、守持別解脫戒的方法
居士的學處有五種，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。但從受持戒律的多少又可分為下列幾種，只受三皈依為三皈依居士，在此基礎上受五戒中的一條戒的為一分居士，受二條戒為少分居士，受持三條戒和四條戒的為多分居士，五戒全受稱為滿分居士。另外還有八戒居士（又稱梵行居士），即終身守持八關齋戒者，如印度弘揚唯識的月官論師即終身奉持八關齋戒。在戒律經論中主要宣說滿分居士戒的求受儀軌及學處。
八關齋戒為︰1、不殺生；2、不偷盜；3、不淫；4、不妄語；5、不飲酒；6、不坐臥高廣大床；7、不歌舞相視、不過往觀听，不涂飾香 ；8、不非時而食。
第一節、別解脫戒的共通犯緣
四根本戒和不飲酒戒是別解脫戒中最重要的戒律，只要違犯其中任何的一條，就已不是佛的弟子，也就不堪稱為戒律清淨的佛的弟子。
犯根本罪必需全部具足各自的基（對境）、發心、加行、究竟四個條件，若只具足其中的一兩個條件則不犯根本罪。根本罪、支分罪等程度輕重不同的罪，各自都有特殊的條件，而同時它們又有共同的五個條件，只有在此五個共同條件都具足以及違反了特殊的犯緣基礎上，才能確定某個人造了最嚴重的佛制根本罪。否則，如果只具足其中一兩個共同條件，則只是造了支分罪，而並未造下最嚴重的根本罪。
五個共通犯緣是︰
1、已受居士戒，得到了居士戒的戒體，並且從得戒體時起至此次犯戒期間沒有造根本罪。
2、在同一個戒品中（此條就沙彌、比丘而言，居士只有居士戒這一個戒品，故不存在這種情況）。
3、在同一戒體的相續中。如初時為居士，在偷盜的過程中舍了居士戒，偷盜究竟後又重新受了居士戒這樣雖然他前後都是居士，但戒體相續曾經中斷過，故不犯根本罪，犯支分罪。
4、非初學者（初學者即是因所犯過失，而引起佛陀制定相應戒律的人，《毗奈耶經》譯作初犯人，此條專指比丘）。
5、非痴狂心亂。痴狂心亂分⑴、不定時發作型；⑵、終生發作型。若在痴狂心亂，即不能憶知自身是受戒者時，不犯眾戒。若時而痴狂心亂，時而正常，則在痴狂心亂時犯，不結罪，正常時犯，結罪。
以上五種條件貫通七眾弟子以及一切別解脫戒，故稱之為五通緣（居士實則為三通緣）。若不具足五通緣，雖然別緣的對境、發心、加行、究竟四支都具足，也不會結罪或只得支分罪，但肯定得到自性罪。
第二節、四根本罪與飲酒的不共同犯緣
一、斷人命（殺生）學處
1、所破法
智賢律師在《日光疏》中說，斷人命學處的所破法是因殺生而使他人命根受到損害。
2、犯緣
斷人命學處的犯緣有二︰1、共同的五通緣，如上已述；2、不共同的四別緣，即基、發心、加行、究竟，在共同的五通緣與不共同的四別緣都具足後，會造下根本罪。
一、基︰在《日光疏》中，把不殺戒的基分為兩個方面︰人、人胎；他人的相續命根。
、 人、人胎。
人指男、女、黃門。人胎是只具有身、命、意三根，尚未具足眼、耳、鼻、舌、四根的胎兒。自從具足五根之後直至老死，都稱為人（眾生住胎的時間不盡相同，如佛子羅 羅住胎六年，上座老生比丘住胎六十年，又有住胎一天、一月的，還有無情物上有父母精血而孕育的，這里是就正常情況而言）。若有殺胎兒的發心，以服藥等種種墮胎的方法將胎兒殺死後，就會犯下根本罪。
殺非人與殺旁生都獲支分罪，但殺非人獲更罪較重。《日光疏》中分析上述三種罪的原因時說︰人身珍貴，依人身可產生三寶（十二相成道的佛寶，出家修行的僧寶，佛寶與僧寶相續中的法寶），可獲別解脫戒、無漏戒、禪定戒；非人次之，依非人的身體可產生法寶與僧寶，只因無法以非人身成佛，故非人中不可能產生佛寶，雖然依非人還可以有無漏戒與禪定戒，但無法受別解脫戒；旁生最次，因旁生中無法產生三寶，也無法受持此三戒。但殺非人、旁生與殺人一樣都犯自性罪。
、他人相續的命根。
即他人連續不斷的命根。若是自殺，則犯支分罪，因為只有當自殺者命根斷除後，自殺才會究竟完成，而這時自殺者已轉入了中陰，生前盡形壽（即一生）所受的別解脫戒戒體已經失去，已無法結成根本罪，故以自殺者死亡之前的發心及加行，而結得支分罪。
二、發心︰殺生的發心分兩個方面︰想；發心。
、想︰即對所殺之人、人胎確認無誤。若把人誤認作稻草人、非人、旁生，或在人中，把甲誤認作為乙而殺死，都得支分罪（在四分律中，把甲誤認做乙而殺死，犯根本罪）。但假若有見人就殺的總的發心，則殺人究竟後都得根本罪。雖然知道某個旁生、非人是人所幻化，但仍故意將他殺死，也犯根本罪。幻師幻化出來的幻人，因有人相，故意殺害時會得支分罪。
、發心︰即心里生起故意並且相續不斷的殺害之心。此相續不斷即從加行到究竟之間從未生起遮止殺生的念頭。若以恐嚇、教訓、游戲等的發心而失手將對方打死，則犯支分罪。又若雖故意殺人，但在他人命根未斷之前生起了後悔心，中止了故意將人殺死的念頭，這樣即使他人後來因傷重死去，殺人者得支分罪。
三、加行︰加行分二︰自作使他，勸贊人死。
、自作使他
自作包括身作和口作。
身作︰或以拳，或以手持刀、槍、劍、石頭等武器，或投毒，或把人囚禁後不給飲食，或把樹砍倒，故意把人壓死，或以木頭、泥土等各種材料制成能走動的假人，將他人殺死，或欺騙他人，故意讓他掉入懸崖而死，或送信給自己的怨敵，把他引到凶獸出沒的地方，使他喪失性命，或故意把人投入水、火之中，令他送命。
又《雜阿含經》以及布瑪目扎、法友律師論師的著述中說︰若明知國王會把某人（如犯人等）處死的前提下，但還是將他交送出去了，若他人最後未被處死，則犯支分罪；若最後被處死，則犯根本罪。又若官方追捕犯人時，居士以犯人應被處死的發心而向官方告發犯人的藏身之處，若犯人最終被抓獲並被處死，則犯根本罪。如果沒有殺人的發心，在施刑罰時使人死去，則犯支分罪。
又《律上分》、《戒律根本論》中說︰若看到他人痛苦而心生悲愍，希望他人早日結束痛苦而去世，在給他人服毒、刺殺等作加行時仍有使他人死去的發心，在究竟時仍犯根本罪。比如因不忍心看到母親病重的痛苦而想使她早日解脫病痛用藥物將她殺死，在究竟時便犯佛制罪中的根本罪和自性罪中的五無間罪。雖然不忍心他人在痛苦中煎熬是賢善的發心，但因此讓人“安樂死”還是會犯根本罪的原因，除了佛在經中已有明確規定，因緣果報只有佛才究竟通曉之外，從理論上觀察，他人今世招受難忍之苦，然此苦較地獄之苦卻已輕松千萬倍。若在病中猛厲祈禱上師三寶，念佛誦經，如此將可消除無數地獄痛苦，關于這一點，巴智仁波切在《大圓滿隆欽心髓前行引導文》中引用《金剛經》的教證作了論述。大乘菩薩以菩提心攝持，有度人往生淨土的能力，則又另當別論，這將在第五部分“三戒圓融”中作詳細論述。
又《日光疏》中說︰若有人在一天中分別被十人刺傷，其中第一人的謀害會使他在十天中死去，第二人的謀害會使其在九天內死亡，第三人的謀害會使其在八天里死亡，如此乃至第十人的謀害會使其在當天死亡。這樣此人當天死亡後，因為這十人都是具足了發心、加行，且每人的加行都必然會導致究竟斷人命的完成，雖然此人死亡的直接原因是第十人的加行所致，但上述十人還是均得根本罪。
口作︰有殺人的心，而通過下命令、念咒等而使他人喪失性命，犯根本罪（由此可知，在修密乘四事業法中的誅法時，若未生起悲心，僅以殺人之心修成誅法，也得根本罪）。若有殺人的發心，欺騙他人到危險的地方去取寶等等，若他人因此死去，得根本罪。若有殺人的發心，隨喜、鼓勵他人去殺人，殺人究竟後，自己也犯根本罪，若在他人被殺死之前後悔，則得支分罪。
若僅在心中想殺某人，但沒有以身口作加行與究竟，造支分罪;若在夢中殺人，不犯（因小乘調伏身口惡業，若在大乘，仍犯支分罪，因大乘著重于意業）。
使他是以書信、電話等種種方便指使他人去殺人，若最後殺人究竟完成，則指使的人犯根本罪（被指使的人若具足犯緣，也會犯根本罪），若眾多人商量後，決定派一人去殺人，究竟後，所有人都得根本罪。
、勸贊人死
若對病人、惡人說︰你本來業障重，在世上只會感受無邊痛苦，又不能積累福報，還不如死去。他人接受勸告後，便以服毒等等方法自殺，勸贊者自己得根本罪。
若對具足戒律的病人、善人說︰現在你有清淨的戒體，現在死去可生天上，或往生西方極樂世界，而且今後就不可能會破戒；或對老人說︰上師也在世，僧眾的數量眾多，念破瓦的加持力大，現在死去能有很大把握往生西方極樂世界。若他人果真因此自殺，勸贊的人便犯根本罪。
若派人帶口信、書信等，教他人自殺，也與親口勸說相同。
佛在經中規定，在探望病人或老人時，應鼓勵他好好堅持生存下去，祈禱三寶，積福懺罪，獲得證悟，弘法利生等等。
四、究竟︰即以發心、加行而斷除了他人（包括人、人胎）相連續的命根。
雖然人的命根每剎那都在生滅，但在名言中一世的命根可認為是一相續，斷人命即是以殺人的惡心和加行使這相連續的命根中斷。
又《俱舍論》、《戒律根本論》中指出，如果在被害人死去之前，凶手已提前死去，則以發心和加行而獲支分罪，而不造下根本罪。
與其余的三條根本罪相比，斷人命的根本罪不易違犯，但是其支分罪同其余學處的支分罪一樣，較易違犯，最容易違犯的就是殺害旁生。
3、殺生過患
殺害旁生在居士而言犯支分罪與自性罪，但其果報仍然極為嚴重。
1、失壞皈依戒
佛弟子在最初皈依三寶時，就有了這樣的學處︰“皈依佛，不得皈依外道諸天；皈依法，斷除損害眾生；皈依僧，不以外道為友。”若行殺生，就會失壞皈依戒。
2、來世償報
殺生者去世後將墮入地獄中，並有獄卒化現成被自己殺害的牛、羊等眾生前來折磨，《正法念處經》雲︰“設使殺害一有情，一中劫住于地獄。”《楞伽經》雲︰“為利殺眾生，因財網諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。”
在地獄業報清淨以後，又將償五百次的生命，也就是說將有五百世被他人殺害而死亡，如華智仁波切根據佛經雲︰“若殺一有情，需償五百生”。
3、現世短壽、多病
眾生至愛者生命，最恐懼的則莫過于他人斷除其生命。常有牛、羊將被宰殺時，似有先知，而四處逃竄，被抓回後，四肢簌簌發抖，雙目垂淚。尤其是那些蛇、鱉、狗、貓等較有靈性的動物被殺害後，往往陰魂不散，其神識緊緊跟隨在仇人的周圍，伺機報復。故殺業重的人，往往遭遇無妄之災，較常見的是現世中罹患不知病因的疑難病癥，壽命短促，且多半在淒涼無助的困境中死去。殺生者所生子女常帶有先天性的殘疾，或多病、夭折，耗盡了做父母的心血和錢財，或與父母處處作對，如冤家相遇一般。
有人在學佛後，因不願放棄經營飯店行業所取得的豐厚利潤，每天繼續宰殺大量的“生猛海鮮”，也有的把利潤的一部分用來供養，期望以此抵消殺生惡業。但即使將全部利潤都用來供養十方諸佛，仍不能挽回因殺生導致的墮入地獄的命運，在墮地獄等惡報消盡後，才能有機會感受供養十方諸佛所感得的安樂果報。並且曲珠仁波切的《極樂願釋》中說︰“若為三寶殺生，其罪超過余罪十萬倍”。
又有人認為動物生來就該被殺，或被殺死得越早，惡業消除得越快，投生善趣也就越快。其實提出這似是而非理由者的心里缺乏悲心，及理智的分析，他們應設身處地地想一想，假如他人僅僅以“應該被殺”的理由，將他們無辜殺死，他們是否同樣也會感受仇恨、恐怖、絕望……？又動物雖是業報之身，但它們對自己的命根卻是無比珍惜，被殺害時，猛厲的嗔心又增加了它們的罪業，且只要是凡夫，凡殺害有情必在五百世中償命，故對自己也有百害而無一利。
已殺過生的人應盡快懺悔，如果心里生起了懺悔往昔罪業的破惡力和今後誓不再犯的恢復力，則通過依止金剛薩�時咀鸕鵲囊樂沽 凸巰搿 種淶畝災瘟Γ 鄙 墓 賞 謖庖簧 兄鸞ゼ跚崮酥料 br />
懺悔殺生罪業，希冀長壽無病、幸福安樂的另一殊勝方便是放生。就象自己將被槍決之前突遇赦免一樣，旁生們行將被宰殺前被人救下時也同樣會對救命之人感恩戴德，想方設法加以回報。如此既有許多生靈在冥冥中的護助，自己的善良願望無疑會更順利快捷地實現。
以上僅是從小乘的學處出發而作的論述，從大乘角度來說，一切眾生無不曾做過自己的母親，了知這一點後，還去殺害做過自己母親的旁生，于情于理都相違背。又在大乘菩薩戒中，凡殺一有情，無論他是人、非人、旁生，都犯根本罪。
關于殺生的罪業和放生的功德，還有許多教證，如龍樹菩薩在《大智度論》中雲︰
諸余罪中，殺業最重，
諸功德中，不殺第一。
藏地的根桑曲扎大師雲︰“應斷殺生，救護放生，于一切身語之善法中，放生功德最大。”《地藏十輪經》雲︰
若離于殺生，一切皆愛敬，
恆無病長壽，常樂不害法。
一切所生處，恆樂佛所行，
常遇佛法僧，速成無上覺。
又藏地著名空行母根桑曲珍根據親身體驗，在《深道總集空行耳傳深義蓮花心滴》中雲︰
一切高貴卑賤眾，今生來世安樂法，
無此放生更殊勝，轉繞瞻洲之功德，
等同放生一牛犢，念誦七億觀音咒，
等同放生一小牛，吾至閻羅境見此，
今莫忘失空行語，勵力放生牛犢等，
乃有無量功德也。
關于殺生的罪業和放生的功德，還可以參閱索達吉大堪布和丹增嘉措活佛各自所著的《放生功德文》。
二、不與取（偷盜）學處
1、所破法
盜戒的所破法是因為偷盜而致使的他人財物的損失，和自己貪心的產生和增長。
在四他勝法中，最容易違越的即是這條盜戒，故應對這條戒詳加研習，如果對盜戒的學處沒有足夠的認識，沒有生起正知正念，在環境復雜、事情繁多的時候，就很容易破這條戒。
2、犯緣
不與取學處的犯緣有二︰1、共同的五通緣，如上已述；2、不共同的四別緣，即基、發心、加行、究竟，在共同的五通緣與不共同的四別緣都具足後，會造下根本罪。
一、基︰基又稱對境，即被偷盜財物的屬性。
人︰即是屬于人的財物（人包括男、女、黃門），旁生、非人（戒律中的非人指除人、旁生外的一切六道眾生）等眾生的財物不在此限。財物的範圍很廣，包括牲畜、食品、衣服、布、飾品、佩物、人、鳥、家禽、土地、農田、木頭、樹林、水果、錢（包括黃金、白銀等）、舍利子（以恭敬心為供養而偷不犯根本罪，只得支分罪，但若用這舍利子去賣錢等事，只要價值過量，仍會犯根本罪），如意寶等等。總之，凡是人們所需要的，都屬于財物。若偷旁生、非人的財物，得支分罪，而不會造根本罪，這是佛陀以智慧觀察後的結果。但在自性罪上，則不論對境是哪類眾生，都同樣造罪。
他人︰即財物應完全屬于他人。若將自己的財物錯認為他人的財物，而生起了盜心，並作了偷盜，則得支分罪。
曾有人認為“他人的財物”不應包括油條、稀飯等食品，理由是這類物品價值菲薄，人們不會有很大的執著，即便偷了也只犯支分罪。智賢律師曾指出，若上述觀點成立，則在糧食奇缺的饑荒之年，偷走一百匹馬所背的糧食也不犯根本罪了。再者，藏地人們對酥油、人參果等食品也比較執著，可見上述之說顯然不能成立。
又有人認為尸陀林里的衣服、木板等為世間一般人所鄙棄，對此所作的偷盜的過患很小，最多也只得支分罪。對此，印度的法友律師在《戒律根本論大疏》中指出，尸陀林里的衣服、木板等一般已被國王、寺廟等授權給予了天葬師，假如該地的天葬師確實有權又有執著，則只要所偷之物價值過量，便得根本罪。若天葬師雖無權力，但另有非人對衣服等產生了執著，而去偷盜也可能得支分罪。
以上所舉的兩例說明一個問題，即被偷的財物無論多麼輕微下劣，只要具備了盜戒的犯緣，都有可能犯根本罪，故修行人應處處小心謹慎，不能魯莽行事。
主人具權有執之資財︰
就犯根本罪而言，他人的財物尚需具備兩個條件︰1、主人于資財有權，2、主人于該權力有執著。犯他勝罪，必同時具備這兩個條件。
這里的有執是指凡夫對某財物權力的執著，而並非指我執，及其種子等，因此凡夫也有對某財物消除了“有執”的可能性。有執有權的主人，包括持戒清淨者，破戒者，有聞思修功德者，無聞思修功德者，內道，外道，地位較高者，地位低下者，富翁，貧民，造五無間罪者……，總之包括了一切的男女黃門。
如果無權有執，則不犯戒如乘車時，本是5元的票價，車主強要6元，這額外的1元，車主有貪執，但沒有權力收取，故屬有執無權，這時不犯任何罪。
如果有權無執，則犯支分罪︰一類是已消除了人我執著的聖者，如佛、菩薩、羅漢對自己的衣、缽雖有權，但他們都沒有執著；一類雖是凡夫，但對財物（或某種財物）已消除了執著，如北俱盧洲的人對財物都沒有執著，或如他人已舍棄的財物，盡管他對此財物仍有權，但已沒有了執著，或者此財物雖屬于某人，但該人尚未意識到已擁有這種財物等等。
以上情況下行偷盜均只得支分罪，而不會導致根本罪，但在最後的這一種情況，如果此人後來意識到自己擁有這種財物時，小偷所犯的支分罪之上又增加了一個根本罪。如國外甲已經給國內親友乙寄了一萬元錢，但丙中途將錢取走了，這筆錢的擁有權已屬于了國內的乙，乙在還沒有發現之前不可能有執著，故屬有權無執類型，丙只得支分罪。後來一旦甲通知了乙，從乙對這一萬元錢產生了執著之時起，丙在支分罪之上又增加了根本罪。類似情況在法友律師的《戒律根本論大疏》中有具體的說明。
那麼哪些人對財物有權呢？法友律師在《戒律根本論大疏》中列出了四種類型︰
1、以發心、加行而成為主人。
⑴、以發心而成為主人的情況。他人已一心一意地對財物做了布施，這時受布施的人已實際上成了該財物的主人。例如，甲已決定準備送給乙一台電腦，乙也知道了甲已發心送自己一台電腦，但甲後來收回了這個發心，若乙對電腦已產生了執著，則甲會犯根本罪。
⑵、以加行而成為主人的情況。如果甲發心布施某種財物，並且乙已用手接過甲送來的該財物，乙即成了該財物的主人。如果是無主人的財物，首先拾到的人即是該財物的主人。但如果該財物的主人尚未對該財物舍去權力和執著，且價值過量，則拾去並佔為己有的人會犯根本罪。
他人將財物偷走後，並對該財物產生了執著，而被偷者也舍棄了對該財物的權力和執著，這樣小偷已成了該財物的主人。假如被偷者事後後悔，又將財物強行索回，被偷者即會犯根本罪。
2、以地域而成為有權的人︰
此地域如不同的國家、法律，不同的習俗等等，如養路費、過境費、路橋費、車票、門票以及各類稅收等等。
在乘無人售票的公共汽車，因車上擁擠容易逃票時，或在收費站前因混亂而容易蒙混過關等時候，都要保持正知正念，絕對不能貪小便宜，以防犯戒，但遇到車匪路霸等情況時，因他們雖有執但無權，故不付錢仍不犯戒。
3、以種姓而成為有權的主人︰
如子女對父母財物有繼承權，父母去世後，遺產即由子女擁有。
也許有人認為偷亡者的財物並不太嚴重。但亡者財物自有其繼承人，若是僧人，自應按戒律的規定行事，若是在家人，也有繼承其財產的子女、配偶等，故對亡者財產作偷盜同樣有可能犯根本罪。另外，亡者在中陰時有一定的神通，能知道自己的財產是否被他人偷走等，又加上中陰身對上一世的財產都比較執著，因此往往會對偷盜的人制造各種違緣。比較而言，偷盜亡者財物所獲的過失會更大。
4、佛宣說後成為有權的主人。這條分三類︰
⑴、供養佛的財物。佛涅��後為造佛像或對佛像作的供養，這類供養不能轉作法寶或僧寶上使用；已說明了塑造或供養釋迦牟尼佛像的，也不能移作塑造或供養另外的如藥師佛像用；供養佛像的自然也不能移作塑造佛像上用。
我們平時在佛堂中對三寶的供養，如水果、淨水等物，不能在供完後食用，若有無上瑜伽修法功德的人，可以食用，但對于我們一般的修行人，則應遵循事部的戒律，即不能再食用對佛像等的供養，而只能將供品擱置在屋頂等的清淨地方或作布施用（平時見到清淨的外境、有新做的衣服等，只要未曾供于供桌上，都可即時供佛，而後再用）。
⑵、供養法的財物。這又分勝義法和假立法兩類︰
、對勝義法的供養，即是對涅��寂滅法的供養。《大毗婆沙論》中指出僧眾和個人都不能享用這類供養，應以之建造佛塔，因為佛經中指出佛塔代表了佛涅��的寂滅法。
、對假立法的供養。
這又分二︰A、對修行的證法供養。這屬于僧眾的財產，因為修行的證法在僧眾的心相續上；B、對教法的供養。在《戒律根本論》等論著中說，這屬于如理如法講法法師的財產，但若供養人已發心以此供養購請具體的經典、論典時，則應按其具體發心而辦理，不得更改。
⑶、對僧眾和具體僧人的供養。
、價值過量
根據律經《律上分》、《戒律三百頌》、《日光疏》，確定是否價值過量，先應分清下列四種情況（在此先假定2元為價值過量的標準）︰
1、一人偷一人的財物。只要價值超過2元，則會犯根本罪。
2、多人偷多人的財物。這時應再分清雙方對該財物是否作分配。不管哪一方，若作了分配，應以是否每人平均偷了（或被偷了）2元作為衡量是否價值過量的標準；若不作分配，則雙方不管有多少人，都應視為一人來計算，即將這一方是否偷了（或被偷了）2元作為衡量標準，這樣就產生了下列四種類型（假定偷方有5人，被偷方有10人）。
⑴、雙方都不分配，留作公用。此類型如同一人偷一人的財物一樣，即只要被偷物價值超過2元，偷方即會犯根本罪。
⑵、若偷方將財物偷來後作為公用，不作分配，而被偷方準備或已將財物作了分配，這樣偷方不管有多少人，均按一人計算，而被偷方如果每人被偷去了2元，即總共被偷去2110=20元，偷方就犯根本罪。
⑶、若偷方將偷來的財物分給個人，被偷方對該財物未作分配，則被偷方不管人數有多少，均按一人計算，而偷方從個人來說，若有人所分得的財物等于或超過了2元，即犯根本罪，所分得的財物不及2元的不犯根本罪。若是均分，則若偷了251=10元，偷方的所有人都犯根本罪。
⑷、雙方對財物都作分配。偷方個人對被偷方每人平均偷上2元的即犯根本罪，即偷方5人中只要有人分得了等于或超過210=20元的即犯根本罪，若是均分，則若偷上2510=100元偷方所有的人便都犯根本罪。
3、一人偷多人的財物。若偷來的是被偷方已分或將分的財物，則一人偷被偷方每人2元便犯根本罪。假設被偷方有10人，偷的人若偷上210=20元便犯根本罪；若偷來的是被偷方不分的財物，則被偷方不管有多少人，都按一人計算，即只要偷的財物超過2元即犯根本罪。
4、多人偷一人的財物。若多人不將偷來的財物分配，則多人如同一人，即只要偷的總價值等于或超過2元，即犯根本戒；若多人將偷來的財物分配，則所分得的財物的價值超過2元的人，即犯根本罪。
佛在制戒時，確定以五磨灑為價值過量的標準。磨灑不是一種錢幣，而是一個貨幣計量單位，又譯作摩娑迦。一磨灑價值80個貝齒（貝齒即是一種貝殼）。五個磨灑也就價值400個貝齒。又五個磨灑等于四分之一個嘎夏巴奈，也就是20個磨灑等于一個嘎夏巴奈。有時也有以不到或超過五磨灑作為過量的標準，如《律上分》中記載︰佛對持戒第一的優婆離尊者說，有的地方12個磨灑等于一個嘎夏巴奈，這樣在那個地方就應該是3個磨灑就已過量；又有的地方40個磨灑等于一個嘎夏巴奈，這樣，在那里就應該是10個磨灑才過量。總之，只要等于或超過了佛制戒時所在的王舍城的五磨灑，也就是1/4個嘎夏巴奈的價值，即犯根本罪。
佛制定價值過量是以當時王舍城判死刑的偷盜犯所偷的價值為標準的，這在《別解脫經》、《毗奈耶經》中有記載，佛陀此舉的密意是為了表明他勝罪的過患非常巨大，遠遠超過支分罪，就象世俗中死罪是最嚴重的罪，遠遠超過其余的坐牢、罰款等罪一樣。故以後即應以當時確定的價值（五磨灑）為標準，而不能以以後該地判死刑所偷的價值為標準。
《律上分》中說，嘎夏巴奈是古印度孔雀王朝時期制造的錢幣，在印度的《律上分》的注釋中也指出，嘎夏巴奈是一種銀幣，銀幣上鑄有優美的文字，每個嘎夏巴奈有半錢重（當時的半錢與現在半錢的重量並不一致），這種叫真嘎夏巴奈，又有一種假的嘎夏巴奈，用來代表磨灑，也就是人們給和嘎夏巴奈價值相同的東西所取的名稱。
龍樹菩薩在《戒律偈文》中說︰偷1/4個嘎夏巴奈，即破戒律。一個嘎夏巴奈值半錢銀子，1/4嘎夏巴奈也即是1/8錢的銀子。蓮花戒論師在《戒律偈文釋》介紹了一印度論師的觀點︰“偷1/8錢的銀子即成他勝罪。”布瑪目札的《戒律根本論》“小疏”中說︰“佛在世時，偷1/8錢的銀子也作為犯他勝罪。”上述三位大論師所說完全一致，故麥彭仁波切也據此以1/8錢銀子作為過量的標準。
佛在世時，大家對價值過量的具體數量很清楚，但現在貝齒的價值與以前不同，每一“錢”的重量也與以前不同，故麥彭仁波切采用了當時印度流行的相思豆的計算方法。相思豆是一種很小的果子，頭黑身紅，因為很小，每一顆也長得很均勻，因此誤差率也很小，麥彭仁波切引用古代印度經論中的記載，古印度的一錢正好是80顆相思豆的重量（也相當于192顆青稞），1/8錢就是10顆相思豆。
若10顆相思豆換算成現在通行的計量單位“克”，9顆相思豆的質量等于1克，價值過量的10顆相思豆就是（1+1/9）克，即1.11克，這也就是佛制價值過量的銀子的重量，我們現在只需確定了這個重量，再把它換算成現在的貨幣單位就很容易了。
比如在我們這一帶（四川省色達縣），一枚27克的民國時期的銀元現在賣60至70元，按戒律中計算價值時應取最小值的規定（即按每枚60元計算），每克銀子在這里就賣2.22元，再乘以（1+1/9）克，即1.11克，得出的結果是2.47元，即現在在我們這里，偷了超過2.47元的東西即會犯根本罪。如果在這里偷美元的話，以1:8的匯率計算，只偷0.31美元即犯根本罪，其余國家的貨幣都可依此類推。
但在不同地方（如漢地、國外），不同時間（如古代、現代），銀子的價值又不盡相同，因此不能都用這里的2.47元作為標準，而應該用1.11克乘以當時當地的銀子的價錢作為標準。
二、發心
發心即是偷盜時的心理活動，分1、想；2、發心兩大類。
1、想︰指偷盜時對于被偷物（基）的四緣確定無誤，或大致無誤，即會犯根本罪。如知道某物屬于他人的，或大致屬于他人等。以下幾種情況則犯支分罪︰
⑴、人的財物以為是非人的財物，或非人的財物以為是人的財物；
⑵、他人的財物以為是自己的財物，或自己的財物以為是他人的財物；或以為是甲的財物，實際上是乙的財物。
2、發心︰發心即是偷盜的動機，分六個方面。偷盜者在偷盜時對這六個方面並非都要一一清楚地緣想，但在確定偷盜者是否已犯根本戒時需一一加以分析勘驗︰
⑴、知是他人資財。即知道或大致知道財物屬于他人。
⑵、知是他人未舍資財。即知道或大致知道物主並未舍棄對該財物擁有權的執著，或物主未曾將該財物給予自己。
⑶、為己不與取。即偷該財物是為了滿足自己的衣食住行等欲望為目的。若為他人而行偷盜，犯支分罪。
在大乘經典中，若以菩提心攝持，為斷他人慳吝，增上他人福報，而將他人財物偷走供養三寶，如此可以積累許多資糧，並且不犯戒律，但若未以菩提心攝持，僅以善心為斷他人慳吝，增上他人福報，而將他人財物偷走以供養三寶，因為有不與取心，以及作了不與取的行為，故產生了有表色的惡作，造支分罪。這將在第五部分“三戒圓融”中作更具體的分析。
有人問，若為僧眾而行偷盜，獲罪如何？這需從兩方面分析︰1、該僧眾中未包括自己；2、該僧眾中包括有自己。若是前者，余緣聚合時，最重獲支分罪。若是後者，余緣聚合時，最重可犯根本罪。若是僧眾共同參與了商議，余緣聚合，僧眾均獲根本罪，若是個人的決定，僧眾未作商議、許可，余緣聚合，則個人得根本罪。現在為學院作事的居士，雖不在僧數之列，但供齋時也與僧眾共享，因此為僧眾偷盜也會導致犯根本罪。比如現在為商店發心的僧人或居士，在買賣物品時，若有不與取之心，該付給的少給，價值過量，甚至連根本罪都會造下。故為常住發心辦事的人員猶應小心謹慎，詳細學習戒律的學處，不能因為原本想為常住節省費用或增加收入，而違反學處，造下了犯戒的惡業。
⑷、為活命緣取
即為了自己能活命（生存）而去偷盜飲食、衣服、房屋、被褥、藥物等財物，總之是為了滿足自己對五欲的需求。
假如為供養、閱讀、修法等而去偷經書等物，因其目的不是為了活命，故不犯根本罪。但布瑪目扎在《戒律根本論》的“小疏”中指出，若想以作為自己活命的財產，或去賣給他人賺錢等目的去偷經書等物，價值過量，會得他勝罪。
⑸、作永離主人心
即具有使該財物永離主人之心，亦即發心將永遠佔有該財物，而未打算在暫時的佔有一天、一月等後，仍將財物送還主人。
若未作使該財物永離主人心而行偷盜，將獲支分罪。
假若被偷財物的主人不久去世，偷盜者是否還犯根本罪呢？因根本罪是在具足基、發心、加行、究竟等四別緣時造下的，故主人後來是否去世已無關系。
在這里我們需認清的是，大多數偷盜發生時，偷盜者並沒有明確想到要使該財物永離主人，當然也並未想到暫時佔有，而是受了一種貪欲、佔有心的驅動，這種發心的本質，即是自己永遠佔有該財物，使其永離主人。
⑹、不與取之心直到究竟不斷
即從加行開始直到究竟一直未生起過制止偷盜的心念。如果在究竟之前，因出現了制止偷盜的心念而終止了偷盜的發心，則獲支分罪。假若有人派他人去偷盜，他人也已將財物偷得後送來，如果在送到之前，此人已生起制止偷盜之心，則不得根本罪，如果此前未生起制止偷盜之心，則可獲根本罪。（被派者犯罪與否仍按五通緣與四別緣衡量）。
在衡量是否破根本戒時，需從五通緣及四別緣中詳細觀察，但在具體犯某條戒時，犯戒人也可能會在極短的時間中具足了犯根本罪的一切條件。比如一個受了五戒的居士，見到路上有人掉了一塊昂貴、漂亮的手表，以偷盜心隨手就撿起、塞進了自己的口袋，就在這不到一分鐘的時間里，他就已犯下了根本罪，就已必須去地獄感受極大的痛苦。
除了我們一般意義上的偷盜之外，《律上分》中佛告優婆離尊者，偷盜還分有下列六種︰
1、以勢力強取。比如國王、官員、活佛、方丈、法師等憑借威勢強行把財物佔為己有。如官員強行征用下屬單位的車輛、辦公室、地皮等等，下屬單位懾于威勢，自然也不敢收取使用費，或稅務等公務員利用職務之便，去管轄的飯館白吃白喝、收受賄賂等，或方丈、活佛等以自己的威望和權力在自己的寺廟私用公物等等。
2、詐騙財物。比如在商業貿易中以不正當手段故意騙取他人財物。如謊報數量、隱瞞質量等，或在領取財物時多領不應得的部分，或在點人頭分財物時本知自己無權領取，但口里聲稱自己也應有份，或故意站在有權領取的人群中間，而不聲明自己無權。或以假幣騙取他人財物，或出納、會計等在帳本上做手腳。
經商應運用正當合法的手段，如實行明碼標價，不以次充好等等，若明知是偽鈔卻又假裝不知，照樣兌付出去；或明知是假冒偽劣產品卻冒充名牌優質商品賣給顧客，實際上已盜取了對方的財富，都極有可能導致造根本罪。顧客若明知是偽鈔而照樣支付給商店、旅館等，則其實已盜取了他人向自己提供的商品或服務，加上現在商店、旅館等多為個人經營管理，故也極易導致犯根本罪。
又如有人冒充五明佛學院或以法王如意寶等的名義，去漢地騙取信眾的財物，如此不但會犯根本罪，而且還會因欺騙上師，販賣三寶，甚至連皈依戒、三乘戒律都極有可能同時失壞，造下深重的罪業。
3、偷寄放的財物。如把病人、外出遠行者、缺乏管理能力的人等寄放在自己處的財物，估計他人或將去世、或已遺忘、或無憑證，或無能力而非法佔為己有。
4、所借之物不予償還。即不歸還從他人處借來的財物，或損壞借來的財物後不予賠償，另外因凡夫多有貪財的心理，並且對自己的財物愛護有加，對他人或常住的財物並不珍惜，故在給他人財物時，應具體說明此財物是贈送還是出借，若是出借，應明確提出何時歸還，可否轉借，損壞後是否需作賠償等，必要時最好還應開出借條，以免日後引起糾紛，而造成損壞戒體的過患。如果甲方借用乙方財物後，抵賴不還，從前面基的犯緣中我們已知道，若乙方及時對該財物的權力舍去了執著，則只要在甲方未生起永久佔有心之前，即使價值過量，甲方也不會犯根本罪。故我們在遇上這類情況，在不縱容他人為非作歹的前提下，應以悲心及時舍去對財物權力的執著。僅此善念，即可使他人在地獄中減少承受許多痛苦的磨難，自己也會因此積累無數資糧。又如果甲方從乙方或常住等處借來的財物已經到期，並且心生了永不歸還的惡念，在到期後產生了該財物已屬于自己的心念，但在乙方或常住催要時，方才不情願地歸還，如此不管他事後是否作了歸還，在借期終止時，只要該財物價值過量，如他產生永不歸還的念頭，即犯根本罪。又如借用僧眾的財物後，在歸還時，用髒的應洗干淨，用舊了的應交納折舊費，用壞的應予照價賠償，因為對僧眾的財物作損害，即使未犯根本罪，其感得的後果也遠遠比一般的對境嚴重。又在僧眾處借錢時，應首先問清是否應交利息，主管財物的執事僧也應對此加以說明，佛在世時也出現過借用僧眾的錢應交利息的公案。
又在接待為僧眾作事的工匠等人，或是為僧眾作供養等有貢獻的國王、長官、居士、施主等人時，可以提供僧眾的飲食、房舍。若為自己的親友等一般人，而私自動用僧眾的房屋、被褥等物給予幫助，雖不犯根本罪，但也有過失；若親友等人以貪等煩惱使用僧物，則過患更大。另外應重申的是，若是未登地的比丘，四人、或四人以上即是僧眾（他們共有的財物屬僧物，各自獨有的財物仍不屬僧物），若是登地以上的菩薩，一人即是僧眾。又根據無垢光尊者的教證，四位或四位以上的居士也是僧眾。故遇到此類對境尤應小心謹慎，不能粗心大意。
5、該支付的財物不予支付、該償還之物不予償還（此條中“該償還之物不予償還”是總項，第四條是別項）。如取藥後不給藥費；郵寄時在信件中夾錢；印刷品中夾寄信件；乘車、船、飛機時憑關系非法買半票或逃票；他人勞動後所應得的報酬不予支付；偷稅漏稅；不交納住宿費、飲食費；或如出車禍後，理應賠償的財物卻不賠或少賠；又如為個人和集體辦事時，所獲得的回扣拒不上交；或以僧眾財物的名義而額外提高收費標準；又為個人目的使用單位或僧眾的電話、電腦、汽車、復印機等，如果電費、使用費、折舊費等價值過量，即會犯根本罪。但大家也不能因此而走向另一個極端，甚至連為僧眾辦事時，也不敢去使用應該使用的僧物。只要明白戒律學處，保持正知就可在為僧眾辦事時積累無量福報，而不會造成絲毫過失。如周利��陀伽雖資質愚鈍，但一直為僧眾作掃地等事，終于清淨業障而證得阿羅漢果。
6、盜法。法友律師解釋這個法是指經藏等的法，如到一個寺廟去偷听傳法。如果灌頂、傳法的上師未曾開許，而自己擅自前去偷听，雖不犯小乘根本罪，但法越殊勝，自己所得的罪過也越嚴重。尤其是密法，對弟子的根器作出了嚴格的規定，若上師未準許而偷偷參加，則不但現世會受到護法神的懲罰，而且後世也將墮入地獄受苦。如果某個灌頂、傳法的法會已規定凡參加者須買門票，則擅自偷听不但得到盜法的過失，只要門票的價值過量，也會犯小乘根本罪。又法友律師在《戒律根本論大疏》中指出，若專為挑他人毛病而去看經藏、律藏等，或在家人偷看了比丘（尼）的戒律，或未得密乘灌頂而看了密法的續、論等，都屬盜法。
又法有十種含義，包含了一切所知的法，故偷听了應該交學費的如“計算機課”、“外語課”等，或偷看了應交錢後才能看的藥方、秘本等，只要價值過量，即犯根本罪。
德光尊者在《戒律根本論自釋》中指出，世間人多不以為第一條與第五條是偷盜，但實際應屬偷盜，故佛經與《戒律根本論》也把這兩個列為偷盜之內。佛並且指出前五條有可能犯根本罪，第6條盜法不會犯根本罪（指不牽涉到交費的情況）。
三、加行︰即是身口自作教他的行為和語言，亦即以非法的方便把他人的財物以偷盜之心佔為己有，或不支付應予支付的財物。
口所作的加行主要是自作的念咒，和教唆他人兩種。通過念咒來偷盜時，在得手之前，得支分罪；《毗奈耶經》、《戒律根本論》等指出，若教唆他人偷盜，或他人又教唆了其他人，只要余緣具足，教唆的人和實際做偷盜行為的人都會犯根本罪。
身加行又分遠加行、近加行兩種。遠加行是指在獲取財物前所作的方便，近加行主要指接觸到財物後所作的方便。
如果有人將某財物分幾次偷走，且每次價值均未過量，但總價值已過量，那他是否犯根本罪呢？這應分開兩種情況，一是在他每次偷盜時，都只是想偷那麼一點點，並沒有準備下次再去偷，則各次偷盜的發心已中斷了，故不犯根本罪；二是他有把財物全部偷走的總的發心，每次偷盜都是他總的發心中的一部分，這樣因發心延續了，各次所偷財物的價值的總和也已過量，就已犯根本罪。如有一袋大米，或一桶青油，或一疊錢，如果有人偷了幾次，每次都未準備以後再去偷，且價值也未過量，如此即使最終把大米，青油或錢全部偷走了，也不犯根本罪；雖發心把所有的米、青油、錢等偷走，但想鑽戒律的空子，或因偷盜後不便帶走而每次均只偷一少部分，則因發心未中斷，若所累計的價值也已過量，故犯根本罪，在佛世時就有比丘犯了類似的過失，被佛斥為已犯根本罪。
四、究竟︰即是在加行後，心里產生把資財作究竟屬自己的心念。
印度的無畏生論師（弘揚小乘佛法及大乘唯識的大論師）的《釋迦密意飾論》、法友律師的《戒律根本論大疏》、印度的《律上分注疏》、藏地薩迦派的果仁巴與智賢律師、嘎舉派的第三世嘎瑪巴自生金剛，格魯派的克主杰，嘉樣杰巴和一世達賴喇嘛根敦珠巴的《戒律根本論花 釋》、寧瑪派麥彭仁波切的《別解脫注疏》和洛青丹瑪西日的《三戒論釋》等四大派的論師的著作都對“究竟”作了上述的定義。
《毗奈耶經》、《四分律》、及印藏漢三地的注疏中，有解釋“究竟”就是“究竟離本處”。智賢律師指出“究竟離本處”還包含了另一個意義，即已把該資財作究竟屬己想。如果沒有這個發心的前提，仍不能算作究竟，比如難以使田地、房屋等離開本處。又如菩薩以菩提心為斷他人慳吝等而去偷盜，即使已“究竟離本處”，仍連細微的罪也不犯。就象走路時前方有一萬條河，只要在河上搭一座橋，就可很方便地越過一萬條河一樣，智賢律師的這句話，就象這一座橋能解決很大的疑問。
3、盜用僧物的過患
佛在小乘經典中說，僧寶的福田比佛寶的福田還廣大，對僧寶作障礙所獲的罪業遠比對佛寶作障礙所獲的罪業嚴重。對佛寶或羅漢偷盜不會得根本罪。因為他們沒有執著。但若對從凡夫到三果(阿那含)之間的僧寶偷盜，因為他們可能會產生執著，故會造很大的惡業，犯根本罪，這比偷佛寶與羅漢的財物的過失還大。
對于僧眾或國家、集體等所有的而且不作分配的財物，只要超過了價值（即當時、當地1.11克銀子的價值），即犯根本罪，且所犯根本罪的數量和僧眾、國家、集體等的人數總量相同，雖然同一個加行的條件下不可能造不同性質的幾條根本罪，但在這種情況下，卻可以造下同一性質的許多個根本罪。比如為私事挪用了屬于僧眾的一把柴火、一袋刨花、一塊肥皂、一塊毛巾、一只供水杯、一盞供燈、一塊玻璃、一張信紙、一個信封、一張郵票，用一下僧眾的鋼筆，打一個僧眾的電話不付錢等，雖然這都是些小事，但都有很大的過失。有功德的上師、活佛、方丈、管家和居士等，若為私事去用僧眾的車，用完後不交費用，也是盜取僧物，甚至會犯根本罪。居士在工作時挪用單位的東西，打公家電話不付錢等也都很容易犯根本罪。
僧眾是我們的皈依處之一，為僧眾發心做事功德很大，但應注意自己發心要純正，並且不能在做事之時放縱煩惱，對僧眾進行誹謗、偷盜僧眾財物，或者居功自傲，這樣反而得不償失，在為僧眾服務的同時已種下了地獄之因。一般而言，佛弟子中故意作偷盜僧物等事的並不多見，很多人是在不了解戒律學處等的情況下，不知不覺中犯了支分罪甚至根本罪，比如有的人認為自己做事有功，用一點僧物也是天經地義，他的戒律就因為無知而失壞了，因為這一看似很小的事，卻為今後留下了無窮的隱患。
佛在《大集經》中宣說盜取僧眾財物的過失時說︰“盜僧物者，罪同五逆，隨損一毫，則望與十方凡聖，一一結罪。”可見偷盜僧物即使不破根本罪，其過失也無量無邊。
《方等經》中華聚菩薩雲︰“五逆四重，我亦能救，盜僧物者，我所不救。”從這可見盜僧物之惡業實際上比五無間罪等還要嚴重。
《百業經》中記述了不少此類公案。
如第三十一則公案，記述了一位小陀背比丘，因曾嫌恨作廣大布施的母親而活活餓死了母親，以及因不願供養貧窮的僧眾而譏諷他們為餓鬼這兩件惡業，而在千百世中墮在地獄與餓鬼中，投生為人後，每一世都在饑餓中死去，到釋迦佛出世時，作為一個最後有者，雖已出家並證得阿羅漢果，仍不免遭受活活餓死的果報。
第三十二則公案記述了早在普勝如來時，一位三藏法師因貪污了施主對安居的僧人三個月的供養，並在事發後以願僧眾日後成為不淨糞池中的旁生相咒罵，而生生世世都墮在不淨糞坑中受報，並因業力尚未消盡，釋迦佛也無力救撥，需在賢劫第五百位佛陀出世時，方消盡此業。
第三十八則公案記述了迦葉佛時一位執事僧，把僧眾冬天的衣食費與夏天的衣食費隨意互用，且私自享用僧物並隨意將僧物贈與他人，而生生世世轉生為具有兩個上身一個下身的餓鬼，渾身烈火熾燃，被鐵嘴的老虎、獅子等猛獸撕咬，且被幻化的惡獸追逐砍殺，其狀慘不忍睹，因業力尚重，釋迦佛也無力救撥，須待將來他勝佛出世時方脫此苦，獲得人身，證阿羅漢果。
第四十一則公案記述了迦葉佛時一位執事僧貪污了僧眾財物，還私自送與親友，在他人好意規勸時，生起嗔心，將僧眾財物一燒而光。因此惡業，使其一直墮在海中成為一房子般大的肉團餓鬼，身上眾多鐵嘴小蟲噬咬，痛癢難忍時，躍入空中，此時身上突然起火，又跌入海中，如此循環不止。
《百業經》中還有不少此類公案，大家可查閱參考。
《佛說因緣僧護經》中，詳細記述了僧護比丘所見的各類地獄眾生的慘痛相狀，佛又為僧護比丘——解釋了他們的因緣，其中多為私用僧物的果報，如︰“不依戒律，順己愚情，以僧浴具，及諸器物，隨意而用。持律比丘，常教規則，不順其教”、“四方僧物，不打楗椎，眾默共用”、“迦葉佛時，是白衣人，在僧田種，不酬僧值”、“出家沙彌，而為眾僧，當分石蜜，斫作分數，于斧刃上，少著石蜜，沙彌啖舐”等等。他們因這些過失，而從迦葉佛時起一直墮在地獄中受劇烈痛苦，乃至釋迦佛出世時仍在受苦。
又據《高僧傳》記載，在唐朝時，一次國清寺的僧人在半月布薩時，拾得和尚把寺里飼養的牛都趕了過來，並對首座和尚說︰“此群牛者，多是此寺知事僧人也。”接著，他就叫起已過世的知事僧的法號，而那些牛也應著叫聲一一出列、走過，使全寺僧眾驚愕不已。
因此，我們對屬于僧眾的財物，都應十分小心地防護,並希望能多多誦讀《百業經》、《佛說因緣僧護經》、《寶梁經》這三部經典，以增強自己對因果的認識以及對僧物的重視。
三、邪淫學處
1、所破法（所破除的對象）
邪淫學處的所破法是因邪淫而導致的染污心的生長與堅固。
2、犯緣
邪淫學處的犯緣有二︰1、共同的五通緣，如上已述；2、不共同的四別緣，即基、發心、加行、究竟，在共同的五通緣與不共同的四別緣都具足後，會造下根本罪。
一、基︰
非所應行。即指除自己合法配偶之外的一切男、女、黃門。在《正法念處經》中，還包括了旁生。欽•文殊友和噶瑪巴•不動金剛各自所作的《俱舍論釋》中尤其強調了不能與自己的母親、女兒以及七世宗親行邪淫。
非所應行確定了居士在受持不邪淫戒後，行不淨行的對象只能是自己的合法配偶，但即使是自己合法的配偶，仍有可能犯此戒，下面三條即是可能的犯緣。
、非支。即使是合法的夫妻，除雙方的小便道外，在其余地方（如口、大便道、手、股間、大小腿之間等）行淫的，均犯根本罪。以上兩種《俱舍論釋》還指出與妻子連續行淫五次以上的，也犯此不邪淫戒。
、非處。即夫妻間也不能行淫的地方。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中列出的非處是︰上師附近、塔、廟、眾人面前，以及對行不淨行有妨害的凹凸不平的地面等處。馬鳴菩薩說︰
此中處境者，在法塔像等，
菩薩居處等，親教及軌範，
並在父母前，非境不應行。
以上兩種《俱舍論釋》中還指出了不能在有光明的地方行不淨行。在漢地，尤應引起注意的是不能在夫妻的臥室中供奉佛像、經書，否則每次行淫均屬犯根本罪，現在在夫妻臥室中設有佛堂的很多，很嚴重的罪業因此就在不知不覺中造下了，因此大家應互相轉告，杜絕這種現象的發生。另外，身上所佩戴的系解脫、佛像、加持品等雖在一般情況下不能隨便取下，但在行不淨行時，先應取下並放置臥室以外的房間中，否則也屬犯根本罪。
、非時。即夫妻間也不能行淫的時間，如在白天、月經期間、妊娠期間、產前產後、哺乳期、齋日、病中、苦惱憂郁之時行淫，均犯根本罪。
二、發心︰
想︰
有人在與非法配偶行不淨行時將對方看作自己合法配偶，或在合法配偶的非支上行不淨行時作正道想等，以為如此或可不犯此戒。但此條戒只觀待對境，不論這些發心,即只要符合上述的基的四個條件之一的，即為犯戒，否則不犯。
煩惱︰
煩惱分貪嗔痴三毒,邪淫的發心須以三毒煩惱中任何一毒為發心。凡夫行不淨行前有以貪心驅使的，如夫妻交合、嫖娼等；有以嗔心驅使的，如怨家相逼等；有以痴心驅使的，如以為借此或可求得養顏駐容、健康長壽等，但在事件過後，多已轉變而落于貪心。由此也可見，若未以三毒中任何一毒為發心的，即不在此戒的犯緣之內，如睡眠中被怨家所逼，而毫無覺知，或持戒謹嚴，雖于清醒時受逼迫而毫無樂受，或已證初禪，斷除了欲念等。
、等起︰
即樂欲行諸不淨行。
三、加行︰
、遠加行︰已生淫意，然未動身口，即已自責而停止，此犯惡作罪。
、次加行︰起淫意後，已動身至他（她）處，且口說欲詞，此犯粗罪。
、近加行︰已至他（她）處，為欲作不淨行，而摩觸其身，若身未相交，是粗罪，若為戲樂而故意觸踫，則是僧殘罪。
四、究竟︰
凡以我所執著而與境合，過限、受樂，均為犯根本戒，不在這範圍內的（如睡眠中，或毫無受樂等），自己不犯（然對方仍可能有犯，具體仍須參照上述條件）。
但居士在守持八關齋戒時守持的並非邪淫戒，而是與出家僧人一樣的淫戒，即應斷除一切淫行。
四、妄說自得上人法學處
1、所破法
說上人法學處所應破除的是因欺騙他人所產生的損害。
上人法可以從獲得與斷除兩個方面來理解。獲得方面︰“上”是指色界、無色界等禪定的功德，“人法”指涅��的法，這是佛在《毗奈耶經》中的解釋。斷除方面︰“上”指斷除，“人”指欲界凡夫，“法”指欲界的五蓋——掉悔蓋、嗔恚蓋、昏睡蓋、貪欲蓋和疑法蓋，之所以稱為蓋，是指它們能障礙遮蓋戒定慧三學功德的產生，其中掉悔蓋、昏睡蓋障礙定學，嗔恚蓋、貪欲蓋障礙戒學，疑法蓋障礙慧學。
前面的不與取學處是根本戒中最容易違反的，而這條說上人法學處則是一般人最喜歡違反的。如果一個人學佛的意樂不堅固，與佛法尚未真正相應，則往往會通過直接說、間接說、默示等方式，說明自己已獲得佛法中的殊勝功德，最後達到騙取名聞利養的目的。現實生活中一般人對名聞利養的要求其實並不高，無非是要博得一部分人的贊譽，滿足一下自己的虛榮心或想要撈到幾千幾萬塊錢，生活過得與別人一樣舒適而已……。但就為這點蠅頭小利，卻換來了將來長時間在地獄中為痛苦所煎熬，眾生的愚不可及由此可見一斑。
2、犯緣
說上人法學處的犯緣有二︰1、共同的五通緣，如上已述；2、不共同的四別緣，即基、發心、加行、究竟，在共同的五通緣與不共同的四別緣都具足後，會造下根本罪。
一、基
說上人法的基分為︰所緣境、所說義。
、所緣境︰即是說上人法的對境（對象），也即說給什麼樣的人听，若犯根本罪，需滿足下列三個條件︰
1、明五聚
⑴人︰人即包括一切男、女、黃門。若對境是非人、旁生，得支分罪。
⑵口能言︰對方有說話的能力，若對方是啞巴、嬰兒等，則得支分罪。
⑶知所說義︰即對方能領會所說上人法的內容、意義，若對方是不能領會意義的兒童等，則得支分罪。
⑷神智正常︰對不正常的痴狂心亂的人說上人法得支分罪（此處痴狂心亂與五通緣中的痴狂心亂不同，此處是指對方，而五通緣是指自己）。
⑸非黃門︰《戒律根本論》中指出，黃門心態不穩，異于常人，故對黃門說上人法只造支分罪。《四分律》中未列入此條。
2、為凡夫身，非為化身︰《律上分》和法友律師說，听聞的人本身是凡夫的身體，對身體隱而不現或是非人等的化身說上人法得支分罪。
3、是他（她）人︰上述兩條也有可能包括自己，故專門提出應是他（她）人，即對他（她）人說犯根本罪，若在空曠無人之地說上人法，則因說無意義的綺語而得支分罪。
、所說義︰遣除五蓋之世出世之功德。
犯此條根本罪時，所說的意義應是表明自己具有（明知本不具足的）遣除了五蓋等的世出世間的功德。雖已具足，但在非時說（即不必要說時）得支分罪。具體分五個方面︰
1、所斷方面︰五蓋、煩惱障、所知障，及二障的習氣。
2、修證的體性方面︰四禪（包括有漏的色界四禪與聖者無漏的四禪）、四無色定（包括有漏的無色界的四無色定與無漏的聖者的四無色定）、八解脫、八勝處、十遍處、沙門四果、無常等的十相、不淨觀等的十相、凡夫有漏的五神通、聖者無漏的六神通、大乘因位菩薩、果位菩薩、生起次第、圓滿次第、大圓滿的功德。
若妄說已得聞思的功德，如假稱已通達三藏等，或妄說已得欲界禪定中最低的欲心一境的功德，則不犯根本罪而犯支分罪。
3、功德差別方面︰如按印度習俗，在信眾供養飲食時，信眾會邀請阿羅漢們集中坐到有花墊子的一邊，這時若有凡夫比丘故意答應是阿羅漢並坐到了花色墊子上，則犯根本罪；若口未答應，而身體坐到了花色墊子上，則犯支分罪。
4、果位方面︰即以禪定之因所產生的果。比如說看到了天人，听到了天人說的話等。總之，自己曾與天人交往，還有與其余的天龍八部或清淨剎土中的空行母等交往，去過極樂世界等清淨剎土，等等。
5、依身體而產生的差別方面︰如妄稱自己是空行母、瑜伽師、活佛、具不共同功德的大法師等。這些稱號都代表著殊勝的功德，如薩迦班智達在《三戒論》中對瑜伽士作的確切定義是︰心已安住于究竟本性的修法者，也就是已證得一地菩薩以上果位的修行人。
現在社會上的假活佛很多，魚目混珠，其實“活佛”是一種誤譯，藏文中稱為“哲思個”（拉薩音為“朱古”），意為化身或轉世尊者，化身有佛、菩薩的化身，也有聲緣羅漢的化身，藏地所統稱的化身，並非專指是佛或一地以上菩薩的化身，當然也不是指凡夫的業報身，而是指從尚在凡夫位的資糧道菩薩、加行道菩薩直至佛的化身不等，實際的意義為“轉世尊者”。但現在除藏地及西方國家外，幾乎都流行稱作“活佛”，活佛意為現實中活生生的佛陀，他已成為一切眾生的皈依處，盡管凡夫很難從外表上判斷推理，但至少他們在行持弘法利生的事業，內心有穩固的菩提心，不會損惱眾生，沒有自相的貪嗔等煩惱；尤其是密法中的活佛，續部中明顯指出了臨終、入胎、住胎等時候的觀想，出胎時的功德，長大後將會行持大乘菩薩行，如果連這些功德也不具備，仍自稱是活佛，則無疑會犯根本罪。
如果自己冒充是活佛、瑜伽師、空行母等，則不但會犯根本罪，而且這些惡劣的行為還會毀壞佛法，導致人們對真正的“化身”也退失了信心。
如果踫到有人認定你是活佛，應該問清楚是哪兒的活佛，誰的轉世，具有什麼功德等等，若是聲緣羅漢的化身，則是聲緣五道中的哪一道？若是大阿羅漢的化身，則是哪位大阿羅漢？若是菩薩的化身，則應問清是菩薩五道中的哪一道？自己有沒有具足菩薩最起碼應有的出離心與菩提心？在有人自稱是活佛或他人在介紹某位活佛時，也應先搞清楚類似的問題。
在向他人介紹一位新的上師時應特別慎重，不能以自己的想象進行加工編造，而應如實地介紹他（她）的功德，不能毫無根據地增加一些觸及“上人法學處”的內容。比如有人在介紹“活佛”時，興致一來，便隨口稱贊這位“活佛”是觀音菩薩、文殊菩薩的化身。須知觀音、文殊等大菩薩在世俗中已是十地菩薩，只有佛才能了知哪位是十地菩薩的化身，如是信口開河已造下了說上人法的支分罪，並留下了極為嚴重的後患。因為不切實際和夸大其詞的介紹，會使他人期望值過高，而產生尋找過失的心理。如果他們之間已通過灌頂有了三昧耶的關系，便會因此可能犯密乘的根本罪，而將受無邊的痛苦。
不重視戒律，貪求世間名利的人往往很容易造許多說上人法的過失，現在漢地有不少人妄稱已得到了法王如意寶的印證，受法王如意寶的委派來漢地化緣，這樣為一些世間名利造下了極為嚴重的惡業。當年藏地常有假冒的“化身”等人去較為富庶的安多等地方化緣，其中有一位喇嘛妄稱自己受法王如意寶委托來傳法，吹噓接受自己一次灌頂可消除無始來的業障。人們因對法王懷有極大的信心，沒懷疑他的話，而給他供養了上千頭犛牛，幾斤黃金。最後人們發現這是一個騙局後，便又找到那位喇嘛，要他交出被拐騙去的財物，有的甚至要把他扭送到公安局，要找他拼命，此事在這一帶已經家喻戶曉。現在交通非常便利，于是有許多假冒的“活佛”等便又到漢地去活動了，現在漢人中也漸漸出現有人開始自封“活佛”，假稱已得法王印證等等的事。
若有法師假稱已通達“五部大論”，已有不共同的修法功德，已親自得法王如意寶的開許來傳法等等，這樣借佛法、聖者等殊勝對境來打妄語，罪過遠遠比一般的對境要嚴重得多。
修法是遣除煩惱、獲得功德最重要的最根本的手段，而聞思又是修法不可或缺的前提條件，聞思的內容並非外道的法，或是與修法毫無關系的世間法。就象聞思戒律之後便可作為順利修法的助緣。我們應觀察自己有沒有修法的功德？有沒有聞思的功德？若這也沒有，則有沒有清淨持戒的功德？若連這也沒有，則相續中有沒有對三寶堅固的皈依心？過不了幾年大家陸陸續續還是要回到漢地去，到那時候怎麼去向父老鄉親交待？若不好好修學，到時便很容易為了挽救自己的臉面而去犯下說上人法的過失。
有人認為自己雖然聞思修功德不具足，但對上師有著不共同的信心。這種想法顯然自相矛盾，首先對上師的信心與聞思修的功德是相輔相成，而不是截然分開的，若對上師有信心，則肯定能獲得上師相應的功德，有一份信心，則必有一份收獲；其次，對上師的信心也不是虛無縹緲之物，而是自己能實實在在的感受到的東西，若有信心，以這善根習氣，則會經常夢到上師並听取上師的傳法、開示，獲得上師的各種加持。退一步說，若信心尚不足以夢見上師，則至少白天會時時以崇敬、皈依之心憶念著上師，若連這些征相也沒出現，則妄說自己對上師具足信心，無疑是又違犯了說上人法的根本或支分的學處。
二、發心、發心分為想、發心。
、想︰于基想無誤。即對上述基的對境和所說義的條件確認無誤。
、發心︰即以欺誑他人為自己謀取利益為目的，明知沒有上人法的功德而偏偏妄說自己有此功德，且此發心從加行到究竟不間斷。若妄說他人有上人法功德，則犯支分罪。若因增上慢（因錯認為自己已有殊勝的功德而生起的傲慢），實無功德，而自確認為已有除五蓋等的上人法功德，則雖具足加行、究竟，仍不犯根本罪。
三、加行。說上人法的加行需具備下列五個條件
、自己說︰此上人法內容為自己所說，而非他人所說。若委派他人說，自己得支分罪。他人若明知是妄語而仍宣說，他人便得支分罪，若不知不犯。
、自己口說︰當他人面口說或在打電話時口說。若以手勢、寫信來表示，《四分律》中說犯根本罪，《律上分》中說犯支分罪。若默許（如被他人問及是否是阿羅漢時，沉默不言），犯支分罪。
、與自己相關之語︰即表明自己獲得遣除五蓋等的功德。若妄說經堂中有阿羅漢，得支分罪，進而說“這阿羅漢就是我”時，則犯根本罪。又如悄悄對某人妄說︰“我這次閉關時，見到了格薩爾王護法，只對你一人透露一下，不要對別人說。”這也犯根本罪。
、無錯說︰即心中所想與口中所說一致，如果心里想表明自己是八地菩薩，而口中說為一地菩薩，或心中想說阿羅漢，而口中說是三果阿那含，則不犯根本罪，而犯支分罪。
、言語明顯︰口中直接、明顯地說出。若戲笑說，夢中說，不犯；間接說犯支分罪；快速說而他人未听清，《律上分》中說犯支分罪，《四分律》中說不犯。
四、究竟。
即他人理解自己所說之義。若他人因語言障礙而不理解所說之義，則得發心、加行所得的罪業。若他人不明白具體遣除五蓋、阿羅漢、菩薩等的意義，但知道對方在說上人法，則對方同樣犯根本罪。又如通過打卦、暗示自己有神通等方便，對人妄說以後有大災難，只有皈依我、供養我才能避免之類，不管他人相信與否，只要听懂了你的意思，便已犯根本罪。
五、飲酒學處
若飲酒，居士犯支分罪與自性罪，雖不犯根本罪，但飲酒的過失很大，且很容易導致違犯四根本罪。
1、飲酒過患
一、總說
《聖歡喜（比丘）經》中說︰“耽著飲酒人，自他皆無利，愚痴色轉劣，莫飲如含毒。”意即歡喜飲酒的人，對自己身心造成損害，對他人的善心也會失去，臉色也會變得黯然失色。
《八師經》雲︰“酒以能害人，故雲毒水。”
《大薩遮尼乾子經》雲︰“酒為放逸根，不飲閉惡道……寧使身干枯，終不飲此酒……。”
《正法念處經》雲︰“諸天報滿命終時，若先世有偷盜業，爾時見諸天女奪其所著莊嚴之具奉余天子。若先世有妄語業，聞諸天女所說，生顛倒解，謂其惡罵。若先世以酒施持戒人，或破戒而自飲酒，臨終迷亂，失其正念，墮于地獄。若先世有殺生業，壽命短促，疾速命終。若先世有邪淫業，見諸天女皆悉舍己，共余天子互相娛樂，是則名為五衰相也。”天人五衰相出現時，前世飲酒、施酒所感的果報較其余根本罪的果報還要嚴重，飲酒的危害由此也可見一斑了。
《善惡所起經》指出了飲酒的三十六種過失，《聖歡喜（比丘）經》、《大智度論》指出了飲酒的三十五種過失。巴智仁波切引用經續論典的教證對《聖歡喜經》所列的三十五種過失作了解釋，我們在此略作引用。
在《聖歡喜經》中佛對聖歡喜比丘說︰“谷酒、酒粉是放逸的來源，有三十五種過患”。哪三十五種呢？
1、資財散失︰飲酒的人原來擁有一些財物，但飲酒上癮後，把這些財物都用來買酒，而不以此去作奉養父母等事，並且飲酒沒有滿足的時候。嗜酒的人最後往往會傾家蕩產，弄到拆屋當柴燒的地步，並且酒後神智不清，把家弄得烏七八糟，如廁所一樣。
2、眾病之門︰飲酒會使膽、眼楮、血液、胃等新增疾病，舊病惡化，導致服藥、開刀都已不起作用，結果導致死亡。飲酒後並會在騎馬、爬陡峭山坡時摔死，這些醉酒人橫死的地方在幾代之後還會被認為是不吉祥的地方，有的在飲酒後往後一仰，倒地就死了，酒醉致死人的房子充滿了臭氣，他的尸體比一般尸體更令人厭惡，在送往尸陀林時人們象對待不淨糞一樣盡量避免接觸。
3、生起斗諍︰人品賢良的轉壞，說許多不該說的話，對怨敵說不該說的話，對母親、姐妹也會談論不淨行方面的話題，所造下的綺語的罪業多如高山，與父母、摯友會互起爭吵、打斗，矛盾惡化的互相砍殺，矛盾小的互相爭吵，僅僅飲一次酒，就可能會造下一生中都追悔莫及的事。
4、睹無義︰即以不善為友，而趨入不善行。
5、惡名遠揚︰出家僧人飲酒，會招致包括天人的恥笑，護法不予護持，他人不相恭敬，最後甚至到了窮困潦倒、無處覓食的地步。在家人飲酒，人品會退失，先前他人還會來詢問家庭等大事，但此時再無人來相問了。總之，無人贊嘆飲酒，相反，飲酒會導致惡名普揚。
6、智慧漸寡︰醉酒後，雖自以為沒有過失，但別人都看到了他的過失，其心中憶念無意義的事，口中吐詞含糊不清，即使是通達五明的智者，講、辯、著都已無能為力。富有能力的人在做調伏怨敵、保護親友、賺錢等事情時計劃失誤，成功的計劃變成失敗的計劃，以前曾說的話都已忘記。
7、所應得物不得；8、已得即失︰智慧福報減少的緣故，所應得到的財物會得不到，已得到的馬上失去，最後大多在饑餓中死去。
9、泄露秘密︰飲酒的人，口中把不住關，把應當保密的都說出來了，並且受了密乘戒的人都會失壞“不向外泄露秘密”的這條三昧耶。並且世間上人因醉酒後言語瑣碎，而把不應讓怨敵听的話都說了出來，而且會在公眾場合裸露身體，毫無廉恥。
10、業際顛倒︰不飲酒時不說妄語，飲酒後開始作說妄語等不善行，以前的善業荒廢，所作事業虎頭蛇尾，不能成功。
11、能力減弱︰原先精力旺盛，但飲酒後精力耗散，象在三叉路口徘徊的乞丐一般，腳不能承載身體，手拿不起碗，成為了一個沒有能力的小孩子。怨敵伺機制造違緣，非人吸走他的精氣，而甚至招致小孩的恥笑。
12、不敬父親；13、不敬母親；14、不敬沙門；15、不敬婆羅門︰飲酒後看不起父、母、沙門、婆羅門，對他們產生邪見，一剎那間摧毀以前所種下的善根。
16、不敬尊長︰飲酒後輕毀國王、長官等，會導致財產被沒收，最後會導致喪命。
17、不敬佛︰僅僅飲酒，就違背了佛所制定的戒律。
18、不敬法︰僅僅飲酒，就已藐視、輕毀法寶。
19、不敬僧︰不隨聖僧。
20、不敬戒律︰對先前嚴謹守持的戒律不再恭敬。
21、失毀戒律︰飲酒是一切墮罪的根本，由此犯根本罪，造下無量的惡業。
22、不護根門︰不應看的去觀看，不應說的去言說，不應听的去听聞等，不知守持根門。
23、縱色放逸︰飲酒使人從謹慎變成放逸，從而追求女色，使持戒人破戒，世間人失去慚愧心。
24、疏離父母雙方的親友、以及大臣︰不用說善人與智者，就連自己的親人也都會遠離，最後只能與惡人為伍。
25、眾人不悅︰飲酒人隨至何處，都被聖者、凡夫嫌棄。
26、與眾人不合︰飲酒人隨至何處，在聖者、凡夫前不受歡迎，被指出眾多過患，被疏遠而形單影只。
27、行不善法︰飲酒後神智模糊，會不由自主地去行不善法，出家僧人造根本罪，犯根本戒，在家人犯下斗爭、殺、盜、妄等痛苦的因。
28、受持非法︰不但不了知經書中指出的飲酒的種種過患，還對佛寶、法寶、僧寶生起邪見；反而把過失作為功德，如認為飲酒有功德、利益；遠離正法，受持非法的行為。
29、棄舍聖法︰飲酒後作了非法，同時也就棄舍了正法。
30、無慚無愧︰從佛法角度來講，飲酒後逐漸破了戒律，但沒有後悔心，並且口出狂言，傲慢熾盛。從世間法角度來講，對誰都不尊重，混淆親怨。不遵循因果，無慚無愧，被他人視作骯髒的嘔吐之物而遠離。
31、與惡人為伍，不向智者求教︰飲酒之人，甚至會听從想殺害自己的怨敵的唆使，不向有利于自己的智者請教，對他們的教誨也不言听計從，從而毀壞了今生後世的許多善根。
32、常行放逸︰與瘋子一樣，身常裸形，不感羞恥；口中話碎，但無人願听；心不知取舍，行無節制；在危險萬分的山、水、火、猛獸前都不會引起一點警覺；在路口處上吐下瀉，髒如臭糞，仰天而臥，猶如一具僵尸；今日該做的事推到明天，明天的事推到後天，荒廢了應該行持的聞思修等佛法和世間法的善業，身語意三門僅是放逸度日，空耗歲月。
33、不遵聖法︰不遵循無垢的經續而行。
34、遠離涅��︰不但直接遠離解脫和解脫道，而且與其結緣的人都會有極大損害。
35、作瘋子之行，死墮惡趣，感受痛苦，若轉生為人，則成為瘋子，並無記憶力。
最後，佛總結說︰“聖比丘，谷酒、酒粉為放逸之處，有如此三十五種過患，當應了知。”
有時飲酒但習染不深的人，在皈依了上師三寶，親近了持戒謹嚴的僧人、居士後，他們的習氣會逐漸得以淡化，而最後戒絕飲酒。也有些嗜酒如命的人，離開了酒就象失去了快樂一樣，郁郁寡歡，他們應該反思一下，假若酒與歡樂真的那麼不可分割，那麼人們的歡樂都應該從飲酒中來，或不飲酒的人便永遠與快樂無緣了，但這顯然不現實的。諸佛菩薩、天人等都不贊嘆飲酒的凡夫，在他們看來，以酒為樂的人只能是憐憫或厭離的對象。
眾多經論中說︰飲酒時似覺安樂，但過後肯定會招來無量的熾熱痛苦。
《本生經》中，指出了飲酒的十一個過失︰
1、身體衰敗、意識不清，走路蹣跚，四處游蕩，分不清是否是食物，抓到手上就吃。
2、意無自在，智慧消減，猶如旁生，被怨敵取笑，福報失壞，而仍無察覺，身體亂動，口里亂說。
3、遠離慚心，裸形奔于城市而無察覺；遠離愧心，所作一切都是無愧的行為。
4、猶如狗犬，嘔吐之物遍于全身，躺于街頭，狗來舔身也不覺知。
5、連父母前也說惡語，並且打罵父母，對給予酒等財物的主人也生嗔恚心，而結下怨仇。
6、甚至連對至親也作爭斗，依此緣起而產生互相砍殺等惡性事件。
7、縱然權勢炎炎，但飲酒後以惡劣行為失去了高位，財富也逐漸失去。
8、飲酒後哭笑無常，言而無信，臉色變得憔悴，眼眶充滿淚水，一切成為他人呵斥的來源。
9、飲酒後對己不利，語言不經思考，體察善惡的老年人飲酒後也會不知取舍。
10、連天人的福報也會失壞，如往昔有一天人，飲了酒，以此而起爭斗，作了惡行，被天人擯除，而貶罰成了阿修羅。
11、一切發心，行為都已顛倒。
《分別善惡經》雲︰“今生飲酒醉，地獄飲烊銅。”
《正法念處經》雲︰“慣飲酒的人，墮于號叫地獄。”
《佛說五戒功德經》中雲︰“飲酒之人，墮于熱地獄，數千年中身遭焚燒。”又雲︰飲酒人將五百世轉身為夜叉，五百世轉生為狗，無量次轉生為瘋子。
《獅子請問經》雲︰“若遞酒給人，五百世轉生為斷臂人。”
《仙人增者請問經》雲︰酒、毒、武器、殺生所得的肉用于布施是不清淨的，還會有許多過失。
但對護法供養酒卻沒有這些過失，因為以他們證悟的力量，酒已不是世俗上一般意義上的酒，不會產生各種過患，並且因酒的世俗緣起力，能增進力量、證悟等。
二、別說
一、與小乘別解脫戒相違。
《沙彌戒經》雲︰“寧飲烊銅，慎無飲酒。”
《毗奈耶經》中佛對諸比丘說︰“汝等若以我為師者，凡是諸酒不應自飲，亦不與人，乃至不以茅端滴酒而著口中。”
巴智仁波切說，不但是出家的比丘和沙彌，就連在家居士，以發端沾酒入口也是不開許的。《別解脫經》中說︰“飲能使人醉的谷酒、酒粉得墮落罪。”
龍樹菩薩的《戒律根本論》說︰“病人不得飲酒如草頭許。”
釋迦光尊者在《戒律三百頌自釋》中說︰“佛雲︰‘若以我為師者，乃至不得以茅端滴酒而著口中’。故不得自飲，亦不得予人。”
《正法念處經》、《毗奈耶經》中還說︰若做酒、買酒、勸酒，居士造支分罪與自性罪，若未懺悔，則墮地獄。
《醫學釋續》雲︰有人飲酒後起初樂于放逸、散亂，中間形同瘋子，不守戒律，最後如同無心之尸體，睡無定處。《醫學釋續》是佛講說醫學的續典，在這里佛也明確指出了飲酒的過患，沒有開許飲酒。關于用酒來治病，佛只開許用酒來涂拭瘡口，並且從未開許可以咽下口，並且規定了入口一滴如草頭露，便已造罪。若無病而以酒涂皮膚，居士得支分罪，若口腔有病，可含酒漱口，漱完口後吐出，不得咽下，不咽下無犯。
《四分律》中說若藥遍尋不得，也可以酒作藥入口。而《毗奈耶經》中規定得更嚴格，即便醫生說不飲酒必定死去，也寧願拋棄性命，而終不飲酒。
為何連草頭所沾的那麼一滴酒也不能開許呢？《俱舍論》的注釋中作了解釋︰一方面是有的人喝一滴也會醉酒，另一方面是酒能上癮，到後來會失去自控而越喝越多，最終導致醉酒。
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二、與大乘菩薩戒相違
《聖者央掘魔羅請問經》中說︰“飲酒後轉生為淫人、黃門，因為飲用了極為不清淨的酒的緣故。”
《大乘長善淨惡（布薩）論》中說︰“眾過依于酒，故應盡斷除。”
在《報恩經》以及小乘的《大毗婆沙論》中都講述了這麼一個公案︰在迦葉佛時代，有一稟性賢良的五戒居士，一天因吃飯時，菜里鹽放得太多，而口渴難忍，他急于解渴，便把家中的酒喝了，結果酒醉而失去了理智，這時鄰居的雞跑到他的家里來，他把雞捉了殺掉下酒，不一會兒，鄰家的女主人跑來找雞，又一時性起把女主人強奸了。事發後，他被鄰居家告到了官府，官府在審問時，他又全然否認所犯的惡行。就這樣，因為不謹慎喝了酒的緣故，這位本來持戒相當不錯的居士接連犯下了偷盜、邪淫的根本罪，以及殺生與妄語的支分罪，給我們留下了極為深刻的教訓。
《宣說大乘菩薩行境經》中雲︰喜歡飲酒的人，飲酒後常作放逸行，受到智者呵斥，今生後世漸成愚痴，所以有智慧的人應遣除對酒的歡喜心，爾後方能獲得功德，對他人也應作如此宣說。
《大涅��經》等經中不但對飲酒作了遮止，還對賣酒、出售武器、販賣人口作了遮止，還規定了不能到王宮、妓女、獵人、種姓下劣者、賣酒人那里去。甚至連賣酒人那里也不準去，可見大小乘經論中都對飲酒作了嚴格的遮止。
三、與密乘戒相違
密乘的三昧耶主要分為共同的三昧耶和不共同的三昧耶兩種，共同的三昧耶即是顯宗的別解脫戒和菩薩戒，從上看出遮止了飲酒，而不共同的三昧耶也同樣遮止了飲酒。
事續部中的一續典中說︰應斷除肉、酒、大蒜、蔥，受用清淨飲食。
《不空絹索續》中說︰欲想得到成就，應斷除飲酒。
《清淨續》中說︰不能飲用酒等物，不能做對眾生有損害的事。
《大壇城續》中說︰能醉人的酒，不能布施，也不能勸人布施，因為酒是一切過患的根本。
《金剛頂續》中說︰酒是一切衰損的根源，故應斷除。
《不動憤怒續》中說︰具足智慧的人不應飲酒，因會受世間人的呵斥，故應斷除飲酒。
《時輪金剛》的二十五條戒中，也專門有遮止飲酒的一條戒。
《勝樂續》和《文殊根本續》中說︰若修密者醉酒，墮號叫地獄。
巴智仁波切總結飲酒的過患說︰“總之，飲酒會導致犯舍棄眾生的根本罪，欺騙作為供養處的上師和欺騙眾生等四黑法，因此應予以斷除。”
2、犯緣
一、基。凡是以米、麥、花、果等原料釀成，能醉人的都稱為酒。若飲只有酒色，無酒香、酒味，不醉人的不犯，如酒被煮掉後，飲用所剩下的水不犯。若以酒煮藥，已無酒味、酒香的不犯。
二、發心。酒作非酒想，仍獲相應罪，非酒作酒想，獲支分罪。
三、加行。手拿酒瓶，送酒入口，買酒送人等。
四、究竟。只要酒入咽喉，便已得罪。
3、開緣
小乘視煩惱為毒，因為小乘沒有圓滿證悟法無我空性，無法成就大乘見道那樣的功德，因此佛在別解脫戒中對飲酒並沒有作直接開許，而只對病人在涂瘡、漱口上稍作了開許。
大乘一方面需同樣遣除自相續的煩惱，另一方面在發起菩提心後，不再對煩惱畏懼，而是在殊勝的見解攝持下，直接投身到輪回中懺罪積資、圓滿福慧。故大乘菩薩在菩提心攝持下，在必要時連四根本戒都可以開許，如大悲商主以慈悲心殺一賊人而圓滿了萬劫資糧，同樣飲酒也有這樣的開許。
若是已證悟成就的瑜伽師，開遮則不同，因成就者證悟世出世間萬法都是假立幻化而成的，比如中觀不但認為涅��的萬法是空無自性，而且輪回的萬法也同樣是空無自性。故《般若十萬頌》中說︰安住于無生的空性中，對幻化的萬法不起執著，就不會造惡業。已獲究竟證悟的聖者更是體悟了一切法都是大平等、大清淨，其本性都是智慧，了無罪業可得。在凡夫面前有酒色、酒香、酒味、能醉人的酒，不能令成就者醉倒，其實已不成為我們意義上的酒，成就者喝這種“酒”不會造下惡業。而戒律是為了防惡止非的，因此也就無需為聖者制定類似于針對石女的兒子的殺戒。
巴智仁波切等祖師指出開許飲酒是指下列兩方面的情況，一是生起次第、圓滿次第等的修法已得穩固的瑜伽師，他在吃下毒藥後，能憑自己修行的力量完全把毒化解掉，這時他可以被開許飲酒，因為酒在他而言已變成了甘露，故怎麼飲用都不會犯戒，就象一般鳥類吃了劇毒必死無疑，而孔雀吃後非但無害，還會使羽毛更為鮮艷一樣。如布瓦巴、寂天菩薩、那洛巴和漢地的濟公和尚等成就者，一次強盜們把酒供養給了那洛巴後，那洛巴把酒都立即化成甘露喝了下去。二是沒有具足上述功德的密乘弟子。密乘無上續部的三昧耶中規定在參加密乘灌頂及會供時應該飲酒吃肉，但在密乘中，他們在參加密乘灌頂及會供時只能以手指沾酒，輕觸舌面，這樣既不會破小乘飲酒戒，也不會破壞修行密法的緣起。以前薩迦班智達等在作秘密灌頂時，就是用糖、酸奶、酒等在舌頭上踫一踫，會供時也以大部分上供給了護法，只留一點在舌頭上輕踫。
巴智仁波切還強調說︰如果沒有穩固的生、圓次第的修法，還沒有把酒轉化成甘露的能力，分別心沒有一剎那安住的時候，還以修密為借口去飲酒，他們所產生的只是世俗的過患，而不是出世的功德，只有墮入地獄，絕對不可能得到密乘的悉地。同樣，現在上師法王如意寶也在一再如此強調。
4、飲酒是自性罪還是佛制罪
自性罪（又稱性罪）是不論佛有無制定此戒，其行為的本身（自性）即是罪業，如四根本罪等。犯罪所感惡業的輕重因具體行為的不同而有所區別。佛制罪（又稱遮罪）是違反了佛制定的戒律所產生的罪業，是由對佛、法不恭敬所致，如非時食等，因此所受的果報遠遠比自性罪要嚴重。其犯罪所感惡業的輕重可從戒律學處中了知。有的自性罪與佛制罪互為交叉，比如殺生等四根本罪，既是自性罪又是佛制罪。
關于飲酒，有的說是自性罪，也有的說是佛制罪。世親菩薩在《俱舍論自釋》中說︰小乘有部中的戒律派認為飲酒是自性罪，俱舍派認為飲酒是佛制罪；巴智仁波切引用《聖歡喜經》說明飲酒是自性罪；釋迦光尊者在《戒律三百頌自釋》中說飲酒是佛制罪。
我們從《善惡所起經》、《聖歡喜經》、《大智度論》等經論中指出的種種飲酒過患，以及佛甚至對病人也未開許飲酒中可以知道，飲酒本身是自性罪，又從佛所制定的戒律中，居士得支分罪中可以得出，飲酒同時又是佛制罪，因此說飲酒既屬自性罪，又屬佛制罪。
5、斷除飲酒的功德
斷除飲酒後，與以上飲酒過失相反的功德都可以得到。如《佛說五戒功德經》中說，不飲酒的人獲得三十六種功德，如馬上能知所知法、不作瘋狂行為、不放逸、有慚有愧、轉生人天等等。
不飲酒是衡量三戒清淨的標準之一，能獲得五道十地的功德，獲得暫時與究竟的解脫。
6、酒戒是五戒的基礎
因為飲酒本身的極大過患，以及導致失壞其他戒律。因此薩迦班智達、宗喀巴大師、巴智仁波切、麥彭仁波切等祖師在傳居士戒時都強調首先必需守持酒戒，即若只守五戒中的一戒，這一戒就必需是酒戒，若守多戒，須在酒戒上再增受其余的戒。
但現在一些人學密法而不戒酒，以為飲酒是密乘中必不可少的行為，另外有一些人看到了這些不如法行為後，也誤以為容許飲酒是密乘的一大特點，因此而產生了對密法的誤解。這就把惡劣的非法行為誤以為是無上密法，真正的密法又少有人能夠弘揚，這也是末法時代混亂、顛倒的一大體現。
第三節、八關齋戒
八關齋戒的作用與功德已在第一部分中講述，下面介紹受持八關齋戒的儀軌及其戒相。
1、受持八齋戒之儀軌
于三寶所依處前隨力供上供品，脫鞋，五支（兩手、兩足、臉）沐浴，向三寶及上師頂禮，兩膝著地、合掌，發出離心及菩提心。于上師或三寶所依處前誦此文︰
大德（導師）一心念我，我名，從此時起終身皈依佛，兩足尊；皈依法，離欲尊；皈依僧，眾中尊。請大德（導師），從此時起乃至明日日出時止攝我為八齋戒者（誦三遍）。此乃方便（師說），善哉（自說）。
次誦︰願師（導師）念我，往昔聖者阿羅漢如何斷除殺生而不殺生，如是我名，亦從此時起乃至明日日出時止，斷除殺生而不殺生，我以此第一支向聖者阿羅漢之學處隨修、隨學、隨作。此外，往昔聖者阿羅漢如何斷除盜取，非梵行，妄語，谷酒、酒粉、能醉、放逸之物，歌舞、音樂、華 、涂香、裝飾、涂色，高廣大床，非時食而不食非時食。如是我名，亦從此時起乃至明日日出時止，不盜，不非梵行，不妄語，不飲谷酒、酒粉、能醉、放逸之物，不作歌舞、音樂、華 、涂香、裝飾、涂色，不坐臥高廣大床，不非時食，我以此八支向聖者阿羅漢之學處隨修、隨學、隨作（誦一遍）。
此乃方便（師說），善哉（自說）。
注︰注明為師說的是傳戒上師所說之句，注明是自說的，是受戒弟子所說之句。
此儀軌需在比丘（尼）或沙彌（尼）前受，如果在受戒時發心長期受持的（比如發心受持一年），可在每次齋日的日出早飯前在佛像前自受此戒，這時“此乃方便”及“善哉”均不用說。如果在其間的某個齋日未受此戒，則應再次到比丘（尼）或沙彌（尼）前求受此戒。
此儀軌正行部分是洛青丹瑪西日律師從律經《律上分》中錄出，傳戒儀軌的正行須由佛陀宣說，但前行、回向，不同的律師則所作常有不同，故也可隨宜采用儀軌。
藏地居士在受八關齋戒時，一直遵循較嚴格的規矩。在受戒之前，洗臉、洗手、洗足，使身支清淨，受戒後，只日中一食，禁語，做頂禮、誦咒等善業，除午前一餐外，早晚都不進任何飲食，甚至不喝白開水。午前一餐需是素食，還要作上供下施，飯後必漱口，除去殘留在齒縫間的食物，以確保對“不非時食”的持守清淨。
在小乘《俱舍論》中，八關齋戒因為受戒的時間很短，所以不具體區分男女二眾。大乘《瑜伽師地論》的“攝抉擇分”中，也指出受八關齋戒時不具體區分男女二眾，原因則與小乘有所不同，是因黃門（黃門是東漢宦官的宮禁職稱，梵語般吒阿毗曇，意為閹人，共有五種︰1、生黃門，2、形殘黃門，3、妒黃門，4、變黃門，5、半月黃門）受八關齋戒也能獲得戒體之故。
2、戒相簡述
前五條戒，可參照前文，唯邪淫戒改為淫戒，即斷絕一切男女欲事。第五條中的斷除一切“放逸之物”包括斷除吸煙、吸毒等。第六條以樸素為原則，不作項鏈、戒指、涂脂抹粉等的一切的裝飾，甚至包括不戴手表；並且禁絕一切娛樂，若是不經意地听到、看到歌舞，只要不進而起心觀听，仍不為犯戒。第七條即不能坐臥華麗富貴的床、椅，如席夢思等。第八條即在當地正午之後（五明佛學院的正午是北京時間下午一點十五分），除喝白開水外，不再進其余飲食。
附︰
《佛說齋經》具體介紹了八關齋戒的戒相、持齋之日所應作的五種念處、持受八關齋戒的功德等。茲從《大正藏》卷一中錄出，附錄于此，供大家參閱。
佛說齋經
吳月氏國居士支謙譯
聞如是。一時佛在舍衛城東丞相家殿。丞相母名維耶，早起沐浴著彩衣，與諸子婦俱出，稽首佛足，一面坐。佛問維耶︰“沐浴何早？”對曰︰“欲與諸婦俱受齋戒。”佛言︰“齋有三輩，樂何等齋？”維耶長跪言︰“願聞何謂三齋？”佛言︰“一為牧牛齋，二為尼犍齋，三為佛法齋。牧牛齋者，如牧牛人求善水草，飲飼其牛，暮歸思念何野有豐饒，須天明當復往，若族姓男女已受齋戒，意在家居利欲產業，及念美飲食育養身者，是為如彼牧牛人意，不得大福，非大明；尼犍齋者，當月十五日齋之時，伏地受齋戒，為十由延內諸神拜言︰‘我今日齋不敢為惡，不名有家，彼我無親，妻子奴婢非是我有，我非其主。’然其學貴文賤質，無有正心，至到明日相名，有如故事。齋如彼者，不得大福，非大明；佛法齋者，道弟子月六齋之日受八戒，何謂八？
“第一戒者，盡一日一夜持，心如真人，無有殺意，慈念眾生，不得賊害蠕動之類，不加刀杖，念欲安利，莫復為殺，如清淨戒以一心習；
“第二戒者，盡一日一夜持，心如真人，無貪取意，思念布施，當歡喜與、自手與、潔淨與、恭敬與、不望與，卻慳貪意，如清淨戒，以一心習；
“第三戒者，一日一夜持，心如真人，無淫意，不念房室，修治梵行，不為邪欲，心不貪色，如清淨戒，以一心習；
“第四戒者，一日一夜持，心如真人，無妄語意，思念至誠，安定徐言，不為偽詐，心口相應，如清淨戒，以一心習；
“第五戒者，一日一夜持，心如真人，不飲酒，不醉、不迷亂、不失志，去放逸意，如清淨戒，以一心習；
“第六戒者，一日一夜持，心如真人，無求安意，不著華香，不傅脂粉，不為歌舞倡樂，如清淨戒，以一心習；
“第七戒者，一日一夜持，心如真人，無求安意，不臥好床，卑床草席，捐除睡臥，思念經道，如清淨戒，以一心習；
“第八戒者，一日一夜持，心如真人，奉法時食，食少節身，過日中後不復食，如清淨戒，以一心習。”
佛告維耶︰“受齋之日當習五念，何謂五？
“一當念佛。佛為如來，為至真，為等正覺，為明行足，為善逝世間父，無上士，經法御，天人師，號曰佛。是念佛者，愚痴、惡意、怒習悉除，善心自生，思樂佛業，譬如以麻油澡豆沐頭，垢濁得除。齋念佛者，其淨如是，眾人見之，莫不好信；
“二當念法。佛所說法，三十七品，具足不毀，思念勿忘，當知此法為世間明。是念法者，愚痴、惡意、怒習悉除，善心自生用樂法業，譬如以麻油澡豆浴身，垢濁得除。齋念法者，其淨如是，眾人見之，莫不好信；
“三當念眾。恭敬親附，依受慧教，佛弟子眾，有得溝港受溝港證者、有得頻來受頻來證者、有得不還受不還證者、有得應真受應真證者，是為四雙之八輩丈夫，皆為戒成、定成、慧成、解成、度知見成，為聖德為行具，當為叉手，天上天下尊者福田。是念眾，愚痴、惡意、怒習悉除，喜心自生，樂眾之業，譬如以淳灰浣衣，垢污得除。齋念眾者，其德如是，眾人見之，莫不好信；
“四者念戒。身受佛戒，一心奉持，不虧、不犯，不動、不忘，善立慎護，為慧者舉，後無所悔，不以有望，能等教人。是念戒者，愚痴、惡意、怒習悉除，喜心自生，樂戒統業，如鏡之磨，垢除盛明。齋念戒者，其淨如是，眾人見之，莫不好信；
“五當念天。第一四天王，第二忉利天，鹽天，兜術天，不驕樂天，化應聲天。當自念︰我以有信、有戒、有聞、有施、有智，至身死時，精神上天，願不失信、戒、聞、施、智。是念天者，愚痴、惡意、怒習悉除，喜心自生，樂天統業，譬如寶珠，常治清明。齋念天者，其淨如是，奉持八戒，習五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹，是以智者，自力行出心作福；
如是維耶，齋之福 明譽廣遠，譬是天下十六大國，是十六國，滿中眾寶不可稱數，不如一日，受佛法齋，如此其福者，則十六國為一豆耳。天上廣遠不可稱說，當今人間五十歲，為第一天上一日一夜，第一四天上壽五百歲，彼當人間九百萬歲，佛法齋者，得生此天上。人間百歲，為忉利天上一日一夜，忉利天壽千歲，當人間三千六百萬歲；人間二百歲，為鹽天上一日一夜，鹽天壽二千歲，當人間一億五千二百萬歲；人間四百歲，為兜術天上一日一夜，兜術天壽四千壽，當人間六億八百萬歲；人間八百歲，為不驕樂天上一日一夜，不驕樂天壽八千歲，當人間二十三億四千萬歲；人間千六百歲，為化應聲天上一日一夜，化應聲天壽萬六千歲，當人間九十二億一千六百萬歲。若人有信、有戒、有聞、有施、有智，奉佛法齋，當命盡時，其人精神，皆生此六天上，安隱快樂，猗善眾多，我少說耳，凡人行善，魂神上天，受福無量。”
維耶聞佛語，歡喜言︰“善哉！善哉！世尊，齋之福德，甚快無量，願受佛戒，從今已後，月月六齋，竭力作福至死。”
佛說經已，皆歡喜受教。
第三章破戒後懺悔的方法
佛在《律本事》中強調了佛弟子在受戒後最應注意的兩件事︰一、受持淨戒律，不造任何墮罪；二、如果造了墮罪，應如法懺悔清淨。又米拉日巴尊者曾說過，雖然罪業不是功德，但是罪業可以懺悔清淨，是它的一種功德。因此我們同時應該知道懺悔的方法。下面簡明扼要地介紹懺悔的方法。
在介紹懺悔方法之前，先介紹經論中提到的失去戒體的因。
第一節、失去戒體的四共同因
因戒體的差別，各個別解脫戒失去戒體的因也有所不同，如八關齋戒、正學女戒都有各自失去戒體的因；而有四種因則是共同的，《三戒論》中指出的這四種共同因是︰
1、舍戒。
2、命終。
3、生起二形，或性別反復變換了三次。
4、產生了謗無因果的邪見。
至于八關齋戒，一般是受持一日一夜後即自動失去。故不在四種共同因之內。
下面介紹這四種共同因。
一、舍戒
1、什麼時候才可舍戒
智賢律師在《日光疏》中說，就象殺生、偷盜等是該遮止的一樣，總的來講，佛對舍戒是遮止的，所以不能輕易就舍戒，也不能去勸別人舍戒。只有在特殊情況下方可舍戒，如居士被外道、國王或盜賊逼迫與凡夫女作不淨行，否則將被斷除性命，若該居士是凡夫，去作不淨行會犯根本罪，這時應舍戒。又如自己業障深重，煩惱熾盛，他人又作障礙，無法繼續持戒時，可以舍戒，如理如法地舍別解脫戒沒有過失（但舍皈依戒與菩薩戒有極大過失）。智賢律師並講了此時舍戒的三個必要︰
1、如理如法舍戒後，條件具足可再次受戒而得戒體。
2、遇極大違緣時舍戒，可免造根本罪。
3、如理如法舍戒後，世俗人不會誹謗、譏嫌。如果不舍戒，這時由于不能對治煩惱和違緣而去作非法行，就會被世俗人誹謗和譏嫌。
戒體就象一個如意寶，人們在遇到天災人禍等大災難時，總是把如意寶送到一個安全地方保存妥當，待災難過去後再重新取出使用，否則如意寶也就會被毀壞。同樣，在遇到極大違緣時，也應好好把戒體存放起來。在舍戒後，作非法行雖然仍得自性罪，但可免除根本罪。
2、隨意舍戒的過失
印度《戒律略論》等論中說，在家人或出家僧人，在遇到很嚴重的違緣時，在不得已的情況下可以舍戒。若今日舍戒而明日受戒，再舍再受，這樣隨便舍戒，如同兒戲，將會造下舍棄證法的重罪，故佛不予開許。另外歷代傳承上師一再強調，若有人以為，舍去別解脫戒作個普通人，可以多享受些世間的快樂，作世間的事務也更方便，以這種對世間法的貪著而舍戒，也有舍棄證法的嚴重過失。佛法分為教法和證法，受戒後相續中所得的清淨的戒體屬于證法。所以，無論在家或出家，以難得的人身獲得戒體後，除在特殊情況下，決不可輕易舍戒，更不能因貪著世間法而舍戒。若輕易舍去了戒體，已沒有機會獲得出世間解脫的功德，這是歷代傳承上師再三強調的。
3、舍戒的方法
很多印度的論師闡述了舍戒方面的學處。如《戒律根本論》的頌詞中便單獨有一“舍戒品”，《花 論》中總結說︰
無亂心舍戒，了知人現前，
我舍汝應知，此名真舍學。
對此，智賢律師在《日光疏》中分基、發心、加行、究竟四個條件作了詳盡的解說。
1、舍戒的基
對境。也就是在什麼樣的人前可以舍戒，此需具足三個條件︰
1、明五聚︰
⑴人︰人即包括一切男、女、黃門。若對境是旁生、非人，舍戒不成。
⑵口能言︰對方有說話的能力，若是啞巴、未學話的嬰兒等，舍戒不成。
⑶知所說義︰即對方明白所說舍戒句子的含義，若對不能領會意義的孩童等說，舍戒不成。
⑷神智正常︰若所緣的是痴狂心亂的人，則舍戒不成。
⑸非黃門。
2、身為凡體︰若所緣的是人所幻化成的旁生、非人，或身體隱而不現，這時對之舍戒不成。
3、是他（她）人︰舍戒時所緣的人，必須是其他人，無論是在家人或出家僧人、男人或女人、老人或青年人、佛弟子或非佛弟子，只要對方能明白舍戒的話語就可以。
自己的道友、親友、阿 黎或者一般的世俗人，都可以作為對境，只要他們明白了自己所說的舍戒語句的含義，就可舍去戒體。或者上述所講的這些所緣的人不在身旁，也沒有足夠的時間尋找他們，在煩惱、違緣現前時無法對治而立即要去作非法行，可與作非法行的人（如一起作不淨行的人）提出舍戒。
舍戒人自己的條件︰
1、神智正常︰若不正常，縱說舍戒也不成。
2、身為凡體︰若幻化為旁生、非人的形相，舍戒不成。
所欲舍的戒體︰
在已受戒並得到戒體，未曾破戒與舍戒的前提下，可將戒舍去。並且所舍的戒體是其心中所想舍去的那個或幾個戒體，其余的戒體不受到影響。如舍去八關齋戒後，五戒仍可繼續受持。
2、舍戒的發心
想︰于基確認無誤。如有誤想，如在空曠無人處說舍戒，則舍戒不成。
發心︰《俱舍論》等經論中指出，發心是指從內心生起真正舍戒的發心的那一剎那起，從加行直至究竟不斷。《毗奈耶經》、《戒律根本論》中說，以開玩笑說舍戒，如開玩笑說“我給你供養一個居士戒”等，並非真正的舍戒。
3、舍戒的加行
舍戒的加行分口說與身體表示兩個方面。
口說︰即口說舍戒的話。在《律本事》、《戒律根本論》、《三戒論釋》、法友律師的《戒律根本論大疏》以及智賢律師的一些注疏中，詳細列舉了舍戒的語句，如直接說“我舍居士戒體”，或間接說“我舍根本三寶”、“我舍因三藏”（因為三寶和三藏是戒律的因）；以及“我舍傳戒的阿 黎”，或說“我舍梵行的道友”、“把我攝為五無間罪的人”、“把我攝為黃門”等語句（非願真做個五無間罪的人或黃門,因五無間罪的人或黃門無法得到戒體，故想以此方便舍去戒體)，都會舍戒。
身體表示︰德光尊者在《戒律根本論》的注疏中，及印度法友律師在《戒律根本論大疏》中都說，給他人以手勢、寫信等，示意自己舍戒，並且他人也明白你的意思，舍戒可成。又智賢律師在《戒律根本論》注疏中，引述了《俱舍論》中的觀點說，若他人不明白你所表示的意義，雖身體以手勢、寫信等示意舍戒，但舍戒不成功。
如果沒有所緣的人，則舍戒不成，相續中的戒體仍存在，故仍要繼續守持，否則每天都在毀犯戒律的學處。真正要舍戒，不應偷偷地作（如一人在佛像前悄悄地說）而不讓他人知道，必須有所緣的他人在場，使他人听清自己舍戒的語句和意義。
4、舍戒的究竟
舍戒的究竟是他人已知解自己所說之義。
二、命終
因為別解脫戒受持的時間為盡形壽，故當人的壽命終結的時候，此人受持的別解脫戒也就隨之失去，如牆壁倒塌後，原來繪在牆上的文字、圖畫也就不復存在。
三、生起二形，或性別反復變換三次
一個守持淨戒的男居士，身上長出了女根9或女居士，身上長出男根），成為身上同時具有男根女根的黃門時，先前所受持的別解脫戒會失去。或者其性別反復轉變了三次，在第三次變化時戒體自然失去。
四、謗無因果的邪見
由于相續中產生了謗無因果的嚴重邪見，斷除了善根，戒體所依的基礎已壞，這時所有別解脫的戒體與大乘的戒體都會被破掉。
以上講的命終這一共同因，只會舍掉別解脫戒，大乘的菩薩戒的受持時間是乃至成就菩提果之間，故所受的菩薩戒也不會因為命終而舍棄。所以，在共同四因中，謗無因果的邪見最為嚴重，大小乘的《俱舍論》對此都作了強調。
第二節、失去戒體的不共同因
一、失戒
八關齋戒有受持一日一夜的，也有受持一生的。對于一般一日一夜受持的八關齋戒，到第二天的明相現時，八關齋戒的戒體自然消失，有人誤認為當天的晚上十二點戒體消失，這是不正確的，此時如有非法行則破了八關齋戒。
二、破戒
居士破戒分破根本戒與破支分戒兩種。根本罪，梵語稱“波羅夷”，有如一個人的頭被砍斷了，再不能恢復，必定死亡，成為死尸，後世墮入地獄。在《毗奈耶經》中稱他勝罪，他勝的意思，即是應被斷除的所破法（他），已超過（勝）了對治的法。墮焰熱地獄九十二萬一千六百萬年。犯支分罪墮復活地獄（又名等活地獄）九百萬年。
破了別解脫戒的一個根本戒後，其余的根本戒也都已遭破壞。佛在《律上分》、德光尊者在《戒律根本論》中說︰破了根本戒後，破戒者的相續中還剩有一個死戒體，猶如一個活人命終後，還留下一具死尸。這個死戒體還會產生作用，這時只要作與以前所受別解脫戒相違的行為，都將獲得一個支分罪，因此還必須在他人面前舍去這個死戒體。居士破根本戒後，可以重新受戒，而沒有次數的限制。
第三節、正式懺悔的方法
居士犯了別解脫戒後，應在比丘（尼）及沙彌（尼）處作誠心的發露懺悔。另外，也可以通過守持八關齋戒來清淨支分罪，以及以四對治力懺悔。然要懺淨根本罪，需發起大乘的菩提心，或修習密乘中金剛薩�實仁し br />
八關齋戒前面已經講述，下面結合比喻來講四種對治的含義︰
一、依止力︰如人誤服毒後，需依靠醫生治療，造墮罪的人，應皈依三寶，發菩提心，然後依金剛薩�省⑷ 宸鸕壤粹慊謐鏌怠 br />
二、破惡力︰就象誤服毒物的人，極想將毒物吐出，造了墮罪的人，從內心深處發露懺悔，沒有覆藏心。
三、恢復力︰就象誤服毒物的人，發誓再也不吃毒物，造了墮罪的人，發誓今後縱遇命難也不造任何罪業。
四、對治力︰就象誤服毒物的人，為了醫治要服用藥物，造了墮罪的人，自己的身口意三門精勤行持善法，念誦金剛薩ê̌姥x洹 度 宸痾慊諼摹返齲 鄖寰歡樽鎩 br />
懺悔時需要具足四對治力，不但小乘強調了，大乘顯宗和密宗也同樣強調。在《宣說四法經》中講，菩薩等造的罪，需要以四種對治力來懺悔，並講了四種對治力懺悔方法的殊勝功德。以金剛薩�實鵲氖饈し椒 梢鄖寰蝗 孔鏌擔 換岫槿⺶袢ぃ 裨蛉舨瘓咦闥畝災瘟Γ 鍪潛礱駙慊冢 蠔苣亞寰歡樽鎩 br />
雖然我們無始以來的無明煩惱很深重，所積之業障大如須彌山，但只要我們一邊懇切祈禱金剛上師，一邊勵力念金剛薩�拾僮置骼粹慊諞嫡希 蚴⺪智寰喚瀆墑保 換嵩庥齪艽蟺奈ピ怠 br />
阿底峽尊者講過︰“在顯宗沒提到的，密宗中不共同最殊勝方便修法就是修金剛薩�省！蔽奘悸只刂兩襠 斕淖鏌擔 緗襠 繢砣綬 垛慊冢 簿褪腔 圩柿福 蚪襠 突崆寰唬 芟韻直糾辭寰壞娜繢床氐謀咎濉９識雜諳衷詰鬧諫 裕 釷饈ち艘搴妥鈦桿俚姆獎憔褪巧鮮 鷥杖 實男薹 Π迅 舊鮮 捅咀鸞鷥杖 使畚 惶澹 ⺬小⑺兄洌 拍芩闋鏨鮮Ψㄍ醯暮細竦蘢印 br />
同時，我們應以一切持戒、修行的功德回向往生極樂世界，因為娑婆世界障緣多，順緣少，持戒極為不易，而極樂世界純是順緣，相比之下更快捷地成就功德。這也是道宣律師等祖師一再倡導的。
第四章、希望
三乘佛法總括起來，也就是三乘戒律，一切修法無不包含在戒律之內。佛曾告誡弟子︰諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。即是要求弟子著重于清淨戒律。
學佛的目的在于調伏自他的煩惱，當然前提是首先得調伏自己的煩惱，否則度化他人便只是一句漂亮的空話。調伏煩惱需通過修行，修行若不具備聞思的基礎，便只會在自己的煩惱、情見上轉繞，因此首先須通過聞思教法把自己種種短淺謬誤的觀念轉換成佛陀所教給的深邃廣大、正確無誤的思想。同時無論在作聞思修等何種事業，都應明確掌握自己學法的目的，即為斷除自他的煩惱，而不能夾雜有名利之心。《毗奈耶經》中說︰
芭蕉若結子，竹葦生其實，
如騾懷妊時，斯皆還自害。
利養及名聞，愚人所愛樂，
能壞眾善法，如劍斫人頭。
初學者不應離開善知識。當一個初學者對上師三寶剛生起信心時，煩惱還是比較熾盛，終日雜念紛飛，尤其是年輕人，沒有經受過多少磨難，也未詳細觀察輪回的過患，對佛法的聞思修還未上路，調伏煩惱之能力非常弱，此時若在城市等復雜的環境中住下，雖發心度眾生，但非常容易和惡知識及惡友相遇，由于自己的業力和違緣現前，就會被外境所轉，此時怙主上師又不在身邊，縱然自己不想破戒，還是會不由自主地破了戒，到那時後悔已晚。
現在我們遇到了具德的金剛上師和戒律清淨、團結和合的僧團，因此要好好珍惜這個機會，時時不忘失正知、正念。同時對自己心中的貪、嗔、痴、傲慢、嫉妒要作一個清晰的觀察，這樣就能真正找到自己與諸佛菩薩、金剛上師的差距，就會發自內心去虔誠祈禱，就不會追求于外在的做給他人看的形象佛法，而會真正在內心中下功夫，也知道不這麼做就會上有負于上師三寶，下有負于六道眾生。
學了戒律後，如果常以戒律去衡量別人，如此正好說明自己尚未真正開始修行，尚未開始調伏自心，與學戒律的目的恰好背道而馳。這一點必須時刻警覺。
我們不應去主動觀察，尋找並發現他人的過失，但在確切知道他人的過失後，在不致產生煩惱的前提下，可以和顏悅色地進行規勸，如果他人不願接受，除非我們有顯現在慈悲與智慧雙運攝持下的憤怒本尊的功德，否則我們不應繼續強勸，而只能在心中默默祈禱上師三寶，願他早日改過。做執事、法師的有責任進行觀察，但也不能為煩惱心所驅使而去指責他人，在處理問題時應如理如法，不能以粗暴方式而草率行事。
佛制定戒律的目的是讓每位弟子規範自己的身口意三門，學了戒律後，每個人都應把眼光轉向自己，審視自己，居士應問自己居士戒是否守持清淨？在了知持戒功德後，為什麼還不出家？對戒律學處是否清淨，有哪些還沒有做到？我們應以戒律來監督自己，而不能以之去衡量他人，觀察他人的過失。尤其作為居士無權去評論出家僧人的過失，不說聞思修的功德，僅僅是出家僧人能發心出家，穿上僧衣這件事，就應受到居士們的恭敬。出家僧人受持一天的出家戒律比居士受持一百年居士戒律的功德還要殊勝，因此佛規定居士們應對出家僧人供養、承事，以積累福報。但反過來說，出家僧人也無權以傲慢心去指責、命令居士，因為出家僧眾是一切四眾弟子的主要的道友，而並非他們的導師，只有佛寶與自己的上師方能作為導師。
皈依僧寶是把僧寶作為修道過程中的道友，大乘弟子因為發了殊勝菩提心，追求究竟的佛果，因此對道友的要求也比較高，需登地以上的菩薩，一個登地以上的菩薩即已是僧寶，小乘弟子因為追求羅漢果位，因此只要是具足清淨戒體的四個或四個以上的比丘（尼）即可成為僧寶。此僧寶並不一定需具備禪定、證悟等的功德。小乘弟子在皈依僧寶後，以僧寶為道友，即可較順利地證得羅漢果。
密乘中也有破了小乘別解脫戒，或犯了五無間罪的人，進入密乘壇城後馬上清淨罪業，獲得證悟的方便；淨土宗也有犯五無間罪的人仍能往生的方便。應知這是就最惡劣的情況而言，而且他們已經比未破戒、未犯罪的人大大增加了證悟與往生的難度，因此不能存在僥幸心理而去破戒。
真正持戒、有聞思修行功德的人，臨終時會很欣慰，自忖正念一世始終沒有空耗，現在總算可以以此功德脫離輪回往生西方極樂世界去了。但現在的年輕人甚至連無常都意識不到，更不用說獲得修行的功德，並且從小就從各種傳媒中耳濡目染了許多復雜的、與佛法尤其與持戒相違的東西，就象白紙上已經被涂上了墨汁，因此年輕人更應該認識到自身的不足，應該痛下苦功，精進聞思，這樣二、三年以後，就可以著手比較順利、快捷地修行了。否則，放逸度日，歲月在不知不覺中流走，等意識到自己已經邁入老年時，驀然驚醒，卻發覺已老眼昏花，學法修行已力不從心了。
如果大家不如理學法，每天僅僅積累很少的福德資糧，反而積累很多的業障，在臨終與上師分別後，如墮懸崖一樣直下地獄，這時即使呼天搶地也已回天乏術了，作為一個佛陀的弟子，作為一個法王如意寶等高僧大德的弟子，這樣的結果是不是很讓人害羞呢？！
大乘法要求我們應發起菩提心，小乘法要求我們發起出離心，皈依三寶後至少應生起皈依心，如果自己求灌頂、修法，為三寶做些事，形象上雖然都是佛法的事業，但實質上只是為了自己求得工作順利、家庭幸福、升官發財、少病少惱之類，就應檢討自己算不算得上一個合格的佛弟子？甚至應檢討自己對三寶到底有沒有皈依的心？我們眼光應放遠一點，心量放大一點，少考慮些個人現世的名聞利養，少發俗願，這樣才不愧做一個佛的弟子。
年輕人對財物、名聲等，尤其是對異性的貪欲較強，老年人對他人的嗔恚心較強，動輒沉下臉、發脾氣，法王如意寶指出這些都是應該嚴加防範的。老年人就象西山的落日，再也沒有很長時間留在這個世間上了，因此不應考慮太多的世間瑣事，應一心修法，求生淨土。如果想發菩提心去廣弘佛法，那菩提心是建立在無常觀的基礎上的，應已看到你已因畏懼無常而精進修行。如果你還想回去給家里的子女做很多安排和打算，以及照顧，但是他們或許在這時正希望你能在外面居住，好讓他們減少麻煩，也許對子女有很深的眷念，但幾年之後你們終將訣別。在你去世後，他們最多還能想念你兩、三年，在這段時間里還能拿出一些錢為你念些經咒，之後便仿佛你從未曾出現過一樣，忙于他們自己的子女、工作上去了。因此如果真的想為自己的子女好，則應該讓他們趕快學佛、出家，遠離輪回、去追求解脫。另外，現在每天堅持念誦三萬金剛薩ê̌姥x淶睦夏耆嗽誚衲曇 址 嶂 翱梢蘊 擰都 紙菥丁返男薹ㄒ槍旖步猓 糲衷誆荒睿 詞故 9歲的老太太到時也無緣听講，那時不必說“堪布慈悲，請方便開許”，若要慈悲即是現在要求你們精進祈禱、念誦、修行。
小孩子們尚在學“a、o、e……”，“嘎、卡……”等呀呀學語的啟蒙階段，父母們應嚴加管教，如果放縱他們貪玩的天性，等他們長大時便一無所長，連生存都成了問題。
我們從遙遠的他鄉來到這里，如果每天仍是想改善吃穿，睡得多一點，只是在高興的時候去听听法、背背書，則每天連吃碗飯都是在吃老本，沒有積累新的福報。在學院我們就象一個大旅店的旅客，終有一天要各奔東西，希望大家珍重。
有皈依心、悲心想對上師報恩德的佛弟子，現在應該發心盡量地把自己所學的佛法傳授給有緣的眾生，弘法利生並非一開始時就要面對十方的眾生傳講九乘的佛法，可以從一點一滴做起。現在只要大家共同努力，盡己所能，從弘揚最需要的戒律和共同四加行開始做起，就能使大眾產生真正的皈依心、出離心等，釋迦牟尼佛、蓮花生大師都曾教誡道︰閉關修行九年，不如轉一次法輪的功德大。
居士對出家僧人作供養時，應有清淨的信心，供養之後，財物已屬于出家僧人，同時供養的功德也已得到了，這時若以為供養了財物而自己的身份便非同一般，可凌駕于出家僧人或其余居士之上。如此原先的供養便已轉成了毒藥，反而成了增長自己煩惱，導向惡趣的因了，其實遠不如不做這樣的供養為好。
因此趁現在還自在之時大家應精進求戒，多積累善業，多懺悔罪障。謹述偈曰︰
銘記教誨，以戒為師，
恭敬學處，如護心目，
正知正念，受持弘揚，
興盛佛法，佛子天職。
附︰戒律背誦資料
一、別解脫戒犯戒之共通五緣︰
1． 已受戒，獲得了戒體，並且未曾以覆藏心犯根本戒；
2． 在同一戒品中；
3． 在同一戒體的相續中；
4． 非初學者（初學者指佛最初制定戒律時所針對的那個人）；
5． 非痴狂心亂。
二、別解脫戒四他勝法之不共同犯緣
——摘錄自智賢律師《戒律根本論善解日光教海疏》
一、斷人命（殺生）學處之犯緣︰
（一）基︰
1、人、人胎；2、他人相續命根。
（二）發心︰
1、對所殺之人確認無誤；2、生起故意並且不間斷的殺害之心。
（三）加行︰
1、自作使他；2、勸贊人死。
（四）究竟︰斷人命。
二、不與取（偷盜）學處之犯緣︰
（一）基︰
1、人；2、他人；3、他人有擁有權、並對擁有權有執之資財；4、價值過量。
（二）發心︰
1、 想︰于基無誤想；
2、 發心（六條件）︰
、知是他人資財；②、知是他人未舍資財；③、為己不與取；④、為活命緣取；⑤、作永離主人心；⑥、不與取之心直到究竟不斷。
（三）加行︰身口自作教他。
（四）究竟︰作資財究竟屬己想。
三、居士邪淫學處之犯緣︰
一、基分四︰
1、 非所應行（妻妾外）；2、非支（產門外）；3、非處（塔寺等）；4、非時（齋期等）。
二、發心分三︰
1、 想；2、煩惱（三毒隨一）；3、等起（樂欲行諸不淨行）。
三、加行（方便）︰
1、遠加行；2、次加行；3、近加行。
四、究竟︰以我所執著而與境合，過限、受樂。
四、說上人法學處之犯緣︰
（一）基︰
1、所緣境︰
、明五聚︰⑴人；⑵口能言；⑶知所說義；⑷神智正常；⑸非黃門
、為凡夫身，非為化身。
、是他（她）人。
1、 所說義︰遣除五蓋等世出世之功德。
（二）發心︰
1、 想︰于基想無誤。
2、 發心︰以欺誑他人利益自己而說上人法的發心不斷……
（三）加行︰共有五條件︰
、自己說；②、自己口說；③、與己相關語；④、無錯說、⑤、言語明顯。
（四）究竟︰他人已理解所說之義。