《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真（空不空如來藏）

    《楞嚴要解》

    元音老人講述

    《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真（空不空如來藏）

    第二科六入虛妄，本非因緣、非自然性

    接下來講“六入”。六入是什麼？實際上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。為什麼“根”又叫“入”呢？因為六根對六塵（色、聲、香、味、觸、法）的時候，就吸收了塵境，從而生出六識（見、聞、嗅、嘗、覺、知）。所謂“入”者就是吸入塵境。現在不講六根，而講六入，是什麼道理？由于六根對六塵，稱為“十二處”；根對塵生識，稱為“十八界”。講完六根，接著就講十二處、十八界。現在單講六根，根能吸入塵境，故稱“六入”。六根與六入實際上是一回事。根對塵的時候能夠把塵境吸收進來，從而產生識。從根對境生識這方面來講就是六根，從吸收塵境的作用來講就是六入，二者並不是兩個東西。

    “復次，阿難，雲何六入？本如來藏妙真如性。”

    六入為什麼說是如來藏妙真如性呢？這個道理不難懂。前面我們已經講過五蘊，六入的破析方法與五蘊的破析方法其實相差不多。根對境的時候，吸收了塵境，這就是入。塵境全是虛妄，它並不是實有。比如我們以前舉過的例子，白雲生出的蒼狗相其實是假的，但雲是真的。可是白雲也未離開蒼狗相啊。所以這種相本來就是真如佛性。眾生由于著相之故，忘記了真如佛性；佛菩薩不著相之故，明了即相是性，明白什麼是如來藏妙真如性，就會知道這一切相都是我們的本來面目。這里先總的講六入，下面分開來講眼、耳、鼻、舌、身、意。

    首先講眼入︰

    （一）眼入虛妄

    “阿難，即彼目楮，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因于明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”

    眼入是怎麼一回事呢？佛說就象眼楮一直望著空中，瞪久發勞，時間久勞累了，就會看見空中有花。這是表明我們一念不覺，無明妄動，因無明妄動之故，而生出種種妄見。但是妄也不是實有，也是從如來藏妙真如性而來，所以說“兼目與勞，同是菩提瞪發勞相”。不但空中之花是勞相，我們眼楮也是勞相，根與塵同是妄相，並不是實有。打坐用功的人都知道，妄心不動的時候，非但妄境沒有，而且幻身也沒有，整個身體都融化掉了。非但坐著用功時身體不可得，就是在動作當中，若心不動，這身體也不可得，這是真真實實的事情。假如你的心當下空掉了，你這個人就沒了。雖沒有這個人，但路照樣走，事照樣做。好象在夢中走路，在夢中工作。假如走到了那個地方，或者事情做好了，會忽然之間生出一個念頭︰哦！到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此說，如果真的做到心外無物，一直走路也不會感到累，一直做事也不會疲勞。因為沒有人在走路、沒有人在做事呀！這叫做無心而應，雖然照樣應緣接物，但我並沒有應物之心，因此遍塵剎而不勞，做再多的事情也不會煩惱。所以說︰這個眼楮看見的相，統統都是菩提瞪發勞相，也都是我們的妙真如性生起的妄想。

    “因于明暗二種妄塵，發見居中。”本來沒有能見所見，是因為有明有暗才有了能所的見，可以見到光明，可以看見房間里有這麼多東西。沒有光明的時候，就都變成了黑影、暗相。離開明相暗相之外，還有什麼東西可見呢？實在沒東西可見。在這里，明暗表示我們的四大︰地、水、火、風，其中火大是明相，地水風是暗相。四大，其實就是明暗兩個妄相。我們的身體是四大假合之身，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，也無一不是由四大和合而成。對于四大妄塵，因為一念不覺、無明妄動之故，現起四大的影子。我們所見的四大影子，就是由明暗二相產生的。明暗二相生起之後，粘湛發見，把我們湛然不動的真心粘在里面。所以憨山大師說︰淨色根是無明殼。相宗說淨色根是四大促成的淨相，由地水火風相促而成、還沒妄動的清淨之相。因為眼楮看不到，所以有人說，相宗的淨色根是無實質的。憨山大師則說︰這是一個無明殼。

    四大所促成的無明，力量很大，把我們的真心裹在這個軀殼里，叫粘湛發見。經上說“因于明暗兩種妄塵，發見居中”，由明暗之相促成四大，把我們的妙湛真心裹在當中，發出能見的性和所見的相來。這個見是妄見。“二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。”妄見發生之後，因為有見分、有相分，借助明暗，就見種種相了。所有一切相都是塵勞，它遮住了我們的心光，就象灰塵遮蔽鏡子上的光明一樣，這就叫做見性。這個“見性”並不是我們平時講的見到真如妙性，是指我們能看見一切東西的性能，相當于眼識。

    “此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”這個能見之見，離開明暗二相，並無一個實體。我們的淨色根與浮塵根，都是因為一念不覺，妄動使然。由于塵勞妄相遮蔽，認取少分四大作為自己的身體，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在執著身體之後，就有我見我所，能見所見都隨之而來。眼楮等對境能吸收塵境，吸進來的東西都是妄想，都是勞相，都不是實有的。地、水、火、風這四大，如果沒有我們的見性在里面，是無法生起和合相的。見與四大是分不開的，假如只有四大沒有見性，即不能發見。色與見和合在一起，就能夠吸取塵相，就能生起種種妄相。這里說的見性等于是識性，不是真如佛性的那個能見之性。這個見性就象水中的波浪一樣，波浪是水因風而起的，離風則無波無浪。所以眼根、眼入等，都是由境風而起的勞相。“此見離彼明暗二塵，畢竟無體”啊。

    “如是，阿難，當知是見，非明暗來、非于根出、不于空生。”

    因為是勞相之故，不是真正有個實體，所以要知道，這個見既不是從明來，也不是從暗來，既不是從眼根生，又不是從空中來。為什麼這樣說呢？因為這個見雖然能見明見暗，但它不是從明暗來的。明暗只是一種勞相。比如說我們用眼楮看物，離開眼楮就看不見東西，但是這個見不是從眼根生出來的。前面講得很清楚，假如見是從眼楮出來的，那麼回過來應該能看見眼楮。假如見是因眼楮而有，那麼人死了眼楮還在，為什麼不見呢？見不是從眼楮來的。也不是從虛空生的。假如見是從虛空生的，應該是虛空有見，而你自己不見，現在並不是虛空有見，而是你有見，所以也不從虛空生。下面再分開來講，為啥不是明暗來？為啥不是眼根來？為啥不是空中來？以辨明這個道理。

    “何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。”

    為什麼說不從明暗來呢？假如說眼楮的見是從明來的，就不應該看見暗，“應非見暗”，暗來了見就應該滅掉。假如這個見是從暗來的，“明即隨滅，應無見明”，那麼明來的時候，我的見就應該滅掉，就不應該見明了。你現在暗來見暗，明來見明，所以證明眼入不是從明暗生起的。

    “若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性。”

    假如是從根生出來的（這里的眼根不是指淨色根，而是指浮塵根），則必無明暗。因為龍生龍，狗生狗，我們這個浮塵根的眼楮，它本身既沒有明、也沒有暗，那麼眼楮所生出來的東西當然也沒有明暗了。這就叫做“若從根生，必無明暗”，因為根沒有明暗，由根所生出的東西，當然也沒有明暗。譬如我們現在暗也沒有，明也沒有，暗的時候是見黑影，明的時候分別諸色相。假如既沒有明，也沒有暗，你見什麼啊？這時候你連見性都沒有。連見的性能都沒有，還說什麼見呢？。所以說“如是見精，本無自性”，更無所生。這里說的見精並不是指我們的真如佛性，前面講過的那個見精是八識體。現在說的這個見精是指能見東西的本體，既然連這個能見的本體都沒有，還說什麼有能見之性呢！既然沒有能見與所見，那麼，所說的見精、見性，也不可得。

    “若于空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入！”

    假如說見是從虛空出來的，我們向前能看見種種境象、塵勞，那麼，回過去又該看見什麼呢？因為有去必有來，有出必有回，出去了就一定要回來。若這個見是從虛空出來的，它出來時看見塵相，回去的時候，就應該看見眼根了。如果這樣，“又空自觀，何關汝入”。假如說人能看見自己的眼根，是虛空看到的。那麼，這只關空的事，不關你的事啊！現在的事實是，不是空看見，而是你自己在吸收塵境，是你自己看到許多東西。這就說明，見不是由空產生的。

    “是故當知，眼入虛妄，本非因緣、非自然性。”

    由是之故，這個眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是無生的。既然無生，它就既不是因緣，也不是自然。假如說它從明暗或空中來，那可以說是因緣生；假如說它離空、離明暗而來，那可以說是自然生。但離空、離明暗並沒有這個眼入，所以說也不是因緣，也不是自然。這就證明，眼入是一種虛妄不可得之相。

    前面十番顯見的時候，是用十種說法顯出這個見精，而沒有詳細去講耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通，用的是舉一反三方法，通過說眼，把其他五根也都比喻在里面了，所以比較簡單。現在六入就講得比較詳細，六個東西依次都分別講了出來。

    下面講耳入︰

    （二）耳入虛妄

    “阿難，譬如有人，以兩手指，急塞其耳。耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名听聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。”

    講到耳入，世尊就比喻︰有個人用兩手指堵住耳朵，急急地把兩個耳朵塞牢。由于耳根感到勞頓的緣故，頭中就會嗡嗡作聲。嗡嗡響就是勞相。“兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相”，耳根與勞相，兩樣都是菩提的瞪發勞相。瞪是用眼楮看，現在講到耳朵為什麼還要說是“瞪發勞相”呢？因為這六根，本是一精明，分為六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八識的精明，在六根上起用。佛在這里用“瞪發勞相”同時代表“見、聞、嗅、嘗、覺、知”，所以下面所講都是用“瞪發勞相”。這就告訴我們由于一念不覺，無明妄動之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等種種塵勞之相。所有這些身體與境界，都是菩提無明不覺而起的勞相，叫“菩提瞪發勞相”。

    “因于動靜二種妄塵，發聞居中。”眼楮視物指的是明與暗，那麼耳朵听聲指的就是動和靜，聲音就是震動嘛。我們在听的時候，有聲音是動，沒有聲音是靜。我們的听聞性是依靠動靜，也就是依靠有聲無聲而起。假如離開動靜，離開聲音的有無，听聞性在什麼地方呢？當然就沒有了。這就證明听聞性是假的，都是我們的妄知、妄覺，不是真實的。听聞性如果是實有，那麼，離開動的時候，也應該有聲；離開靜的時候，也應該無聲。可實際上離開動靜，離開這有聲、無聲，就連“听聞”也沒有了。由于這個動靜二相之故，“發聞居中”。前面講眼的時候說“粘湛發見”，現在講耳就說“粘湛發聞”。意思是說無明的力量，牢牢地拖住我們這個妙湛不動的真心，粘在動靜二塵之中，而引發起妄想。在這動靜二種妄塵當中，就“發聞居中”，發起我們的妄听來。吸收這個塵相，把它當作听聞性。我們人呀，專門喜好分別，吸收這個塵相，執著這個塵相︰哎呀！這個聲音好听得不得了！那個聲音吵鬧得不得了！跟著動靜的塵相轉。合己心意就哈哈大笑，不合己意就憂愁苦惱，妄見就這樣起來了。這個听聞性就是耳入，它“離彼動靜二塵，畢竟無體”。

    “如是，阿難，當知是聞，非動靜來、非于根出、不于空生。”

    這里的比喻與前面一樣，這個听聞性不從動靜中來，也不是從根出的，又不是從空來的，為什麼呢？下面就為我們講道理︰

    “何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。”

    跟前面明暗的道理一樣，假如听聞性是從動生出來的，那麼聲音靜止的時候，你不應該聞靜，不應該听出“沒有聲音”。假如是從靜生出的，就不應該听到聲音，即使有聲音也應該听不到。可實際上不是這樣，當有聲音來了，我們會辨別出是什麼聲音，沒有聲音的時候，我們也能感到安靜。

    喜歡清靜的人，當一點聲音都沒有的時候，他會覺得很舒服。不好靜的人，就會覺得壓抑，要有點聲音，動動、跳跳才開心。所以一切事物本身是沒有好壞的，都是我們自己的分別心在起作用。因此說，苦受、樂受都是從心生出來的。是因為心有取舍，才有苦、樂的感受。符合你的心意，你就感覺到是樂受；不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，現在的小青年們喜歡跳舞，在公園里開著錄音機，跳得很起勁。年紀大的人看到，就會說︰哎呀！不好，不好。所以說，塵境本身是沒有苦、樂之分的，有苦有樂的是你自己的心，是你的分別心生起的呀！這苦、樂、喜、憂的感受，無一不是你分別心的作用。

    耳入能聞動靜，叫做听聞性。它既不從動生，也不從靜生。如果從動生的話，就不應該聞靜；假如從靜生的話，也不應該聞動。可事實並不是這樣，所以說，這不是由動靜而生的。

    “若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。”

    這個根是不是從耳朵生出來的呢？耳朵本身既沒有動，也沒有靜，它如果能生出東西，當然也是既沒有動、也有沒靜。沒有動靜的耳朵，生出來的東西卻有動靜，這是不可能的。既然沒有動靜，就沒有能听的自體。六根都是四大假合來的，若無動靜，就連耳朵這個自體都不會有的。

    毗舍浮佛說︰“假借四大以為身，心本無生因境有。”我們本來沒有身體，借了點兒四大假做身體。既然沒有身，自然也就沒有心。心是因境界才有的。反過來說，境也無生因心有。境本來也沒有，是因心才有的境。所以說境就是心，心就是境，心與境是一體，而不是兩個東西。以前我們常說︰你們不要分唯心、唯物，實際上心就是物，物就是心，它們本來是一體。

    從耳根所生的，就沒有動靜。既然沒有動靜，又哪里有听聞的自性可得呢！

    “若于空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入！”

    假如耳入是從虛空中生出來的，虛空能听到聲音就是虛空有聞性。虛空如果能听到聲音，它就不是虛空了，而是屬于實體了。沒有東西才叫虛空，假如有個能聞之性，就有了東西，就不成其為虛空了。

    “又空自聞，何關汝入！”假如說虛空能听見聲音，那是虛空自己听見的，跟你不相干。可現在的事實不是這樣，不是虛空能听見，而是你阿難能听見，所以它不是虛空生的。

    “是故當知，耳入虛妄，本非因緣、非自然性。”

    因此應該知道，耳入虛妄不實，本來沒有這個東西的，它既不是因緣生，也不是自然生。比如今天這里有個杯子，它就是由因緣生的，因為杯子沒有自體，不是本來就有的，而是由其它條件和合而有的，所以不是自然生。佛說︰“因緣所生法，我說即是空”，講因緣為的是破自然見，破除以為事物是自然而生這個虛妄不實之見。我們認為的實體，從根本上講都是虛妄不實的。既然虛妄不實，還有什麼好執著的呢？

    不管遇到順的、逆的境界，听到好的、不好的事情，我們的心都不應該跟著動。真正見性的人，即使在極為聵鬧的環境中，他的內心依然是清淨的，因為他不受這個聲塵，不受一切受，所以不覺得煩雜、吵鬧。但是初開始打坐用功的人，應該選在安靜的環境中修行，因為他的定力不夠，听到別人說話會隨語生解，心就跟著跑了。我們每個人都是著慣了塵相，平日里總是跟著境界跑，很難一下子就改過來。所以要按觀世音菩薩教的耳根圓通的方法，“反聞聞自性”，慢慢可以把習氣轉過來。我們在這個塵世上，就應該這樣做功夫，這樣做出來的功夫，才是真功夫。

    下面講鼻入︰

    （三）鼻入虛妄

    “阿難，譬如有人，急畜其鼻。畜久成勞，則于鼻中，聞有冷觸。因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。”

    急畜其鼻，就是用鼻子極快地、極頻繁地呼吸，久了就會生出勞相。就象我們的眼楮，目不轉楮地看久了會生出空花一樣，我們的鼻子也會“畜久成勞”，就會有一個冷的感觸。因鼻根有感觸之故，就能分別出通塞虛實來。呼吸通暢，就是“通”就是“虛”，不通暢，就是“塞”就是“實”。

    “如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。”鼻根不僅能感觸通塞虛實，還能感觸香、臭的氣味。通的時候能聞到氣味，塞的時候就聞不到氣味啦。香與臭、通與塞、虛與實都是勞相。乃至你的鼻根，也統統都是菩提妙心的“瞪發勞相。”

    我們曾經講過，六根本來是通用的，因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩住，就有界限了。《心經》說︰“無眼界，乃至無意識界”，必須把這個界打通。怎麼打通呢？就是息下妄心。妄心息了之後，本來就只有一精明，也就是第八識，所以諸根是能夠互用的。這里講瞪發勞相，是因為妄心在里面動，所以鼻根只能起嗅氣味的作用，只能用來辨別香臭，而不能起其它作用。在這部《楞嚴經》里，是用一根來代表其它幾根，下面都講瞪發勞相，就是用眼根來比喻其它幾根，因為生起勞相的道理是一樣的。鼻根因為有了通塞的塵勞相，粘湛發聞，就把我們妙湛不動的覺性，用無明的力量粘在里面。這個無明的力量非常大。所以憨山大師講，如果不是無明的力量，還有什麼東西能夠把真心裹在軀殼里面呢？

    因為鼻根有通有塞，“發聞居中”，能夠聞到各種氣味，妄覺就由之而產生了。吸收塵象的功能叫嗅聞性，專門聞外面的氣味，聞到香的就歡喜，聞到臭的就厭惡，于是種種塵勞之相就來啦，這些都是執著。所以說“此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。”這個嗅聞性離開了通塞就不能發聞，不能發聞就沒有鑒別和區別，自然也就生不出分別心來，因此它是虛妄不實的。我們的眼根、耳根、鼻根，都是因為無明不覺，無明殼粘在里面，所以粘湛發見、粘湛發听、粘湛發聞。因為無明是通過粘著我們這個圓妙真心來起作用的，妄見生起之後就映現出了四大，由執著四大就集成我們的根身。我們的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄見粘滯在色相上，由色塵集聚而成的，因此叫“集色成根”。

    “當知是聞，非通塞來、非于根出、不于空生。”

    應該知道，這個能嗅香臭的聞性，不由通塞產生，不是從根出，也不是從虛空生出來的。

    “何以故？若從通來，塞則聞滅，雲何知塞；如因塞有，通則無聞，雲何發明香臭等觸。”

    為什麼這樣說呢？

    假如這聞性是通暢產生的，那麼當塞牢不通的時候，聞性應該滅掉了，你怎麼還能知道是塞牢了？如果是塞牢才能生出聞性來，那麼你的聞性應該只聞塞，“通則無聞”，通的時候就不應該聞到這個通了。那麼通的時候，那些香氣、臭氣你又怎麼能分辨呢？“雲何發明香、臭等觸？”事實上我們的鼻子能夠聞到香臭的氣味，這就說明聞性不是從通塞產生的。

    “若從根生，必無通塞。如是聞機本無自性。”

    假如是從鼻根生的（這里講的根全是浮塵根），由于鼻根並無通塞，那麼它生出的聞性，也應該沒有通塞。可是現在我們之所以能聞，是需要借助通和塞的。通的時候能聞出香臭，塞牢的時候，就什麼都聞不到，離開通塞你還有聞性嗎？所以說“如是聞機，本無自性”，聞機就是能聞的機體，它是沒有自性可得的，離開通塞根本就沒有聞。

    “若從空出，是聞自當回嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入。”

    假如聞性是從虛空中來的，那麼它回過頭來，就應該能夠嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是“空自有聞，何關汝入”，虛空自己聞到氣味，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是那個空知道香臭，氣味是你聞到的，所以說聞性不是從虛空來的。

    “是故當知，鼻入虛妄，本非因緣、非自然性。”

    因是之故，就證明了鼻根能聞到香臭的氣味，本來就是虛幻不實的。因為首先它沒有自體，其次它既不是從通塞來，也不是自然所生。通塞生出來的叫因緣，離通塞生出來的叫自然。既然它不從通塞來、不從自然來，所以是虛幻不實的。也就是但有妄名，而無實體。

    講個公案︰有一天溈山禪師對弟子們說︰老僧百年之後，在山下施主家投胎做一頭水牯牛，右脅上寫幾個字︰“溈山僧某甲”。在那個時候，你若喊我溈山僧，我是一頭水牯牛，你若喊我水牯牛，我寫的是溈山僧，你喊我什麼呢？

    他在考驗學人。有人就說︰我知道，我就喊溈山水牯牛好了。

    其實答錯了，為什麼呢？因為一切名相都是虛幻不實的，你喊溈山水牯牛，就被他罩進名相里去了，還是沒有跳出這個圈子，要跳出這個名相才對。宗下的手段就是這樣，把手銬腳鐐放在你面前，看你怎麼去套。你說溈山水牯牛，那麼好，手銬腳鐐就統統帶上了，因為你著了假相。

    後來有一位祖師說得好︰“師無異名”，不跟你說什麼名字，你沒其它的名字，你也沒離開這個名字，這樣答就妙了。

    但是這個問題是不是只有一個答案呢？當然不是，隨便你怎麼說，橫說豎說都可以。他這樣是就體來說的，你反過來可以這樣說︰“閑名從來滿五湖。”這些東西都是閑名，都是虛假的，都沒有無實體。“從來滿五湖”，非但你溈山僧，非但你水牯牛，這宇宙當中，世界之內，形形色色的一切東西，哪一樣東西不是我們的真心啊？

    以上講的是第三個鼻入，下面講第四個舌入︰

    （四）舌入虛妄

    “阿難，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。”

    舌頭和眼楮一樣，也有瞪發勞相。舌頭一直舐的自己唇吻，舐久了就會有勞相生出來。什麼樣的勞相呢？假如這個人有病，嘴里就會有苦味；如果沒有病，就會覺得有點甜絲絲的。苦與甜的感覺，二者都是勞相。舐了就有甜有苦，不舐就無甜無苦，可以顯示出當舌根不動的時候，有個淡性常在。世界上的妄相，都是相對而來，若無相對也就沒有妄相。甜與苦是相對的，它們兩個與淡來比較也是相對的，當舌頭不動、沒有舐得發勞的時候，有個淡性常在。

    “兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相”。同前面講的一樣，苦甜這些勞相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的塵勞之相，和眼楮生起瞪發勞相是一樣的道理。我們的根塵都是由一念不覺，無明妄動而生起來的。

    假如我們自己能覺，能認取守住自性，這個世界就清淨了，也就沒有這個污濁世界了。有人可能會說︰哎呀，沒有這個世界還得了，那不是斷滅了嗎？不是斷滅，而是清淨。因為這個佛性是不生不滅的，不是今天有個身體，這個佛性就出來了，明天人死了之後，這個佛性就沒有了。不是的，這個佛性不生不滅。我們現在這個世界是五濁惡世，大家因為無明妄動，就造業受報，于是就有這麼個身體。由于各人所造的業不同，因而所受的報、所感的境遇也就不相同。一旦大家都覺悟了，那麼就回復我們的菩提妙心，不再有這個勞相，這個世界就會當下清淨，就象西方極樂世界一樣，人人都是一生補處，不再象五濁惡世一樣了。

    現在由于我們一念不覺，就象眼楮生起的瞪發勞相一樣，在一念不覺之後，有甜、苦、淡等各種勞相出來，于是就“發知居中”。因為有了勞相，就死死地執著這個四大假合之身，就有了妄覺。再由這個妄覺去區分好壞，這個好呀那個不好等等，搞七搞八，造業受報。那麼有人可能會說︰我帶業往生西方，殺兩個雞吃吃不要緊。許多人都是這樣的，以為既然可以帶業往生，造點業不要緊，實際上是不可能的！帶業往生不是帶這個業，所謂帶業是指帶我們多生歷劫的習氣，你即使見性了，也不可能把多生的習氣一下子都消光。假如習氣都消光了，他就是果地佛。古來禪宗大德也不敢說自己是果地佛，都說是因地佛。我們還是因地佛，都是小孩子，還沒有成人呢！《指月錄》上一千七百則公案，那麼多大祖師只有少數幾個人證到八地菩薩，其他都是二地、三地菩薩，不超過四地。

    開悟見性後生死還沒了，因為悟後無明還在，還要有個地方去。所以禪宗大德開悟之後，回過頭來還要再修淨土。在西方極樂世界是一生補處，可以上上升進，不象這里迂曲輪回，一會兒上去了，一會兒又跌下來，這個道理不是隨便瞎說的。說起禪宗還要修淨土，有的人搞錯了，認為我修禪宗是最高的，再讓我回過頭來修淨土不是又降了一級嗎？那是你不懂這個道理，要知道禪就是淨土，淨土就是禪，根本就沒有兩樣，哪里會降級呢？淨土宗是三根普被，上、中、下三根一體普攝，而禪宗只能攝取一根上上根人，中下根它就無法攝受，所以說淨土法門非常好。

    這種苦、甜、淡就是妄塵，因妄塵之故，“發知居中”。你有妄知妄覺在里面，自然要分別好壞，于是就去造業受報。“吸此塵象，名知味性”，吸收了塵象，把它當作知味性，世上很多人就是專門想著怎麼吃。我以前有一個資本家朋友，整天專門想吃，非但各種各樣的館子都吃遍了，就是哪個私人家里有一道名菜，他听到之後也會馬上備幾份重禮送過去，人家收了禮不好意思，不知道怎麼回報，他就說︰我听說你家里做的某道菜非常好，我想請您燒這道菜，約幾個朋友來品嘗品嘗。人家被他說得沒辦法，就約好一個星期以後來。因為這道菜當天燒不出來，需要幾天時間，用什麼雞湯、蟹粉等作料，需要好多道工序，七天以後做出了這道菜。夾到嘴里一嘗，好吃啊！好吃啊！吃得自己四十多歲就翹辮子了。世上貪吃的人可得注意了，厚味傷身啊！

    “吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體”。這個“知味性”，離開甜苦淡之外，就什麼都沒有了。原本沒有什麼味道呀，因為它沒有本體，是虛妄之相，不是實有。這一切東西都是無明之力，把我們的元明真心圈在里面，吸取塵象，在妄塵當中發出妄知妄覺，造下種種的業。我們生生世世的苦都是冤枉的呀，實際上都是被這個妄塵圈牢了。

    “如是，阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不于空生。”

    應該知道，我們能嘗到苦甜酸辣咸淡的這種知覺，不是從甜苦來，既不是因淡有，也不是從根出，更不是從空生的。

    “何以故？若甜苦來，淡則知滅，雲何知淡；若從淡出，甜即知亡，復雲何知甜苦二相？”

    假設知味性是從甜苦來的，“淡則知滅，雲何知淡？”若淡來了，知味性即滅，我們就不應該知道淡了。但是現在淡來了，我們知道這是淡，那麼這個知味性可見不是從甜苦來的。

    “若從淡出，甜即知亡，復雲何知甜苦二相”。如果知味性是從淡生出來的，當甜苦來的時候，知味性就應該沒有。既然沒有了，又怎麼能知道甜苦呢？你現在能夠知道甜和苦，就說明不是從淡生出來的。所以說舌入不是從甜、苦、淡生出來的。

    “若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根，本無自性。”

    假如這個知味性是從舌頭生出來的，舌頭是用來品味的，那麼舌頭本身一定是無苦、無甜、無淡的。既然沒有苦淡甜，那麼就可知道用來知味道的這個根，是本無自性的。自性就是體，因為沒有這個本體，舌頭本身是沒有甜淡苦的，它所生出的東西也不應該有甜淡苦。因此就證明這個知味性不是舌根所生。

    “若于空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入！”

    假如知味性是從空中生出來的，那是虛空自己知道味道，而不是你的嘴里知道味道，即“非汝口知”。可事實上是自己的嘴知道味道，而不是虛空知道，這就證明知味性不是虛空中生出來的。

    假如是虛空知道，而不是你的嘴知道，那應該是虛空的事，不關你的事情。“何關汝入！”與你有什麼關系。現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以證明不是虛空生的。

    “是故當知，舌入虛妄，本非因緣、非自然性。”

    因此之故，你應該知道舌入本來是虛妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虛空所生，本來就是個虛妄之相。本來沒有的東西，還講什麼因緣，講什麼自然呢？所以說“本非因緣、非自然性”。

    下面講第五個身入︰

    （五）身入虛妄

    “阿難，譬如有人，以一冷手，觸于熱手。若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯于離知。涉勢若成，因于勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因于離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。”

    身入也叫觸，是身體同各種事物接觸之後所產生的觸覺。譬如有人，用一只冷手去接觸另一只熱手，假如冷手的冷勢多，熱手就會跟著變冷。如果反過來，“若熱功勝，冷者成熱”，熱手會把冷手給暖過來。

    觸是合起來才有的。“顯于離知”，本來並沒有合在一起，是因為有離才有合，有合才有觸。世界上的事物都是這樣相對的。“合覺之觸，離于顯知”，你感到冷熱的這個觸覺，是因為有了離合的緣故才顯出來的，假如沒有離合就顯不出來。

    “涉勢若成，因于勞觸”。涉是兩個東西交涉在一起，就成觸了。因離合之故而有觸，離合和觸互相交涉在一起，才有種種感覺。這種種感覺就是勞觸，和瞪目發勞一樣，也是勞相，這勞相“因于勞觸”。為什麼要有這個涉勢呢？因為勞觸需要有離有合，有離合才會有牽涉。假如沒有離合，也就不會牽涉在一起。所以這些東西都是一種勞相。

    “兼身與勞，同是菩提瞪發勞相”。這個感覺到冷熱的勞相，乃至于身根都是菩提妙性中的瞪發勞相。身根由四大假合而起，它本身是沒有的，只因一念不覺，無明妄動，于是有了這個虛假的身根。我們這些人不知道四大的種性本來是盡虛空遍法界的，執著了少分四大以為身根，而其它的四大就作為虛空、世界，和種種身外之物。比如火性是盡虛空的，遇緣即可燃燒，假如空氣中有一些煤氣，遇到火就會呼呼地燒起來。眾生就是因為粘滯執著四大之故，把我們的妙真如性封閉到無明殼子里，身體以內的是我，身體以外的與我無關。實際上這一切都是你自己，身根與一切觸覺，都是菩提妙性中的勞相。

    因為有了離與合這兩個妄塵，于是就“發覺居中”。前面講牽涉是從什麼地方來的，是因為有離與合的緣故。假如沒有離，一直在一起，就說不上牽涉。如果一直合在一起，就不會有離；如果只有離而沒有合，又怎麼成離呢？所以離與合，都是相對而言的，因此也都是虛妄不實的。只有我們的妙覺真心是絕對的，這個絕對的真心沒有實與不實，沒有冷和熱，沒有長與短，沒有方和圓，沒有明與暗，這些分別都沒有。假如有長短、明暗等等，這即是二相，如此則成二見。我們要入不二法門，一切都不能落入兩邊，有二即非真。所以說絕對真心就是當下這靈覺了了，一物也無，無能、無所，當體是絕對的，這就是般若智慧。眾生因為錯認一合一離這二種妄塵，因而發覺居中，于離合當中就有了種種變化。

    有了離合這兩個妄塵，從中就生起知覺性，發生妄覺。因有妄覺之故，就會吸收妄塵，妄覺攝受妄塵叫身入，吸收妄塵就要造業受報了。這種知覺性，離開了離合、違順，畢竟沒有自體。離兩邊而有者是真心，離兩邊而無者是妄想。世上虛妄的東西，不是實有，都是相對而有，不能離開兩邊。

    “如是，阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不于根出，又非空生。”

    知覺性不是從離、合生，不是從違、順生，不是從身根來，更不是從空中出。

    “何以故？若合時來，離當已滅，雲何覺離；違順二相，亦復如是。”

    假如知覺性是從合生出來的，那離的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道離。而事實上我們是知道離的。既然知道離，它就不是從合生出來的。同樣若是離的時候知覺性生出來了，那合的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道合。但是，我們現在也知道合，所以它也不是從離生出來的。既然不是從離與合生出來的，當然也不是從違與順生出來的了，所以說“違順二相，亦復如是”。

    “若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。”

    假如知覺性是從身根生出來的，身根並沒有離、合、違、順四相，怎麼會生出能感知離、合、違、順四相的知覺性呢？“則汝身知，元無自性”你的身體本來沒有自性，無從生起，所以不從根出。下面說空︰

    “必于空出，空自知覺，何關汝入！”

    假如說知覺性是從虛空生的，那是虛空知道這些冷熱、滑澀的觸覺，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以說明知覺性不是由虛空生出來的。

    “是故當知，身入虛妄，本非因緣、非自然性。”

    所以應該知道，身入，也就是身上的觸覺，是虛妄不實、本來沒有的。“本非因緣、非自然性”。既不是因緣生的，也不是自然生的。

    下面講六入中最後的一個，意入︰

    （六）意入虛妄

    “阿難，譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒。生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因于生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。”

    意知根比前面五根都重要，因為六入中意根的勢力最強，行善作惡都是意根在里面起作用。眼、耳、鼻、舌、身這五根，都是只有了別，而無取舍。如果不是意根從中作祟，它們就象鏡子照物一樣，雖然有生有滅，本身並不會動。就是因為有了意根，才從中分別好壞，棄此取彼，有了種種的分別。比如說聲音，同樣的樂曲，歡喜靜的人听了會嫌它吵鬧；歡喜熱鬧的人听了，就會覺得非常好。這都是意根在作祟。六根中意根最重要，修行人要轉識成智，不是從前面五識開始轉，而是從六識開始，是轉這個意根，意根清淨了，前五識也就自然轉過來了。所以六祖大師說︰“六七因中轉，五八果上圓。”第八識和前五識到最後才圓滿。轉識首先要轉第六識，意根清淨之後，第七識也就清淨了。第七識又名傳送識，它是染淨依，把六識吸收的塵相傳送給第八識。六識清淨了，七識也就跟著清淨；六識染污，七識也跟著染污。

    淨土宗的念佛法門，就是從第六根上修起，把一句佛號牢牢印在意根上，就這樣“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，不停地念下去，久而久之，原來顛倒的妄念，就會清淨下來，叫做六根清淨。平時第七識傳送進去的，都是貪嗔痴、殺盜淫，第七識就被染污了，就把那些污穢齷齪的東西往八識田里面放。念佛法門就是讓大家在無形當中把心轉過來，把本來是污染的種子轉成清淨的種子，一句句的阿彌陀佛輸送到第八識，這樣八識田里就藏滿了佛的種子。有人打了個比方，說用功的方法就好象往罐子里放火藥，今天放一點，明天放一點，放到一定的時候，　！就爆炸啦。他講得蠻對的，我們做功夫就是這樣，念佛也好，參禪也好，修密也好，都是這個道理。念佛法門就是把佛種子往里放，放、放……放到飽滿了、飽和了，就身心脫開，證到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得這個道理，當念佛念到身心脫開，連個佛號也不可得的時候，她反而害怕了︰“哎呀！我是仗佛的力量升西的，現在連佛都沒有了，這可怎麼好？害怕得退了回來。這時候要有師父指點，告訴她這個是好消息，這是你的心地在發光，叫“花開見佛悟無生”。也就是心花開放，見到你的本性佛，你要悟到無生法忍了，不要怕！把你的心浸在里面，大膽地走過去。

    在禪宗講這更是好消息，參究“念佛的是誰？念佛的是誰？……”追到疑情消竭，行不知行，坐不知坐，　！疑盡爆發，打開本來，桶底脫落，見到本性。

    密宗的修法也是這樣，依靠佛力三密加持，功夫深到這個程度，就象有人在後面助你一臂之力，推你到懸崖邊，　地一下！虛空粉碎，大地平沉，頓見本真。轉識成智都要轉第六根。但由于用功方法不同，所以初下手選取的根也不同，密宗和禪宗都是從第八識下手，而淨土宗則是從第六識下手。第六根非常重要，勢力也非常強，我們平時所做的觀照保任，就是都在第六根上用功。現在我們就來講第六根。

    “譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。”這勞倦則眠，睡熟便寤，就是講一個生一個滅，疲倦了要睡覺，睡好了就醒過來。這就好比本在無生住異滅當中，有了生住異滅。如何是“生住異滅”？比如我們的身體，小孩子落地是“生”；要活一個階段，幾十歲、一百歲、兩百歲，這是“住”；住當中會有變化，由少而壯，由壯而老，由老而死，這就是“異”；到最後一口氣不來，死了，就是“滅”。不但人是如此，這個世界亦復如是。譬如這個地球，形成了就是生；要延續若干個小劫，現在地球已有幾十億年了，這叫住；這地球時時在變，滄海可變為桑田，高山也可變成大海，這就是“異”；地球的壽命雖然長久，最後也要滅掉，歷經火燒、水淹、風吹這三災，連初禪、二禪、三禪天都要毀滅的，這就是“滅”。世界毀滅了以後叫空劫，所以地球的生住異滅，也叫做成住壞空四個中劫。空劫之後再成、再住、再壞、再空，就這樣循環不已。這就好比我們的意根，本來是沒有生住異滅一切形象的，因為疲倦之故，要睡覺了假名為滅；睡足之後完全醒過來了，這就叫生；醒的時候就叫做住；要睡沒睡著、要醒還沒醒的時候，就是異相。這是用睡眠比喻生住異滅，所以說“勞倦則眠，睡熟便寤”，睡眠過後，寤就生出來了。

    “覽塵斯憶，失憶為忘”。這兩句話也表示生住異滅，就是看到某些事情，觸及到我們從前藏在八識田里的種子，回憶起從前一樁已經忘記的事情。我們經常有這種情況，一件事情本來已經忘記了，結果你講了某句話，又促使我想起來了。這也叫觸塵則憶，失憶為忘。如果想不起來，就是忘記了，這也是生住異滅。“覽塵斯憶”，就是想起來了，即是生相；“失憶為忘”，失其所憶，忘記了，即為滅相。在生相與滅相當中，必然有住、異之相。一件事情本來你是記得的，後來慢慢就淡忘了，在記著的時候叫做住，慢慢淡忘了，就叫做異。生住異滅表示意根的顛倒相。

    “吸習中歸”是講眼、耳、鼻、舌、身這五根，專門吸取外面的五塵，久而成習，變成一股習氣。我們總說要除習氣，就是要把吸收塵境的習氣除光。見到一切塵相，都是我們的自性，叫做透過相見性。在眾生的份上，都是專門吸取塵相，吸收塵相後，就要造業受報了。這個“吸習中歸”，就是外面五根，把吸收的五塵變成習氣，收到第六根意根上去，第六根再往里送，通過第七根末那識，藏到第八根阿賴耶識里去，成為習氣的種子。

    “不相逾越，稱意知根”。不相逾越，就是前前後後收進去的東西，並不會次序顛倒。象一部計算機一樣，你打進去的數據它一點也不會錯亂，輸進去是什麼次序，就是什麼次序，還可以很快就給打印出來。我們的意根就是這樣的，對于先、後吸收輸入的東西，不相逾越，總是排好的次序，不會混亂的。

    “兼意與勞，同是菩提瞪發勞相”。這個意根以及它所產生的勞相，就是我們上面所說的寤寐、生住異滅等，都是我們妙明真心中的塵勞。就象眼楮看空中看久了，生出來的空花一樣，都是勞相。所以意根所分別的東西，也都是虛妄不實的。

    “因于生滅二種妄塵，集知居中”。生住異滅這二種虛妄的塵勞，專門在里面分別，于是就發起意知根。集知居中，就是意知根集聚在里面。

    “吸撮內塵，見聞逆流”。什麼叫吸撮內塵呢？我們剛才說眼、耳、鼻、舌、身這五根，吸收外面色、聲、香、味、觸這五塵，這叫外塵。而意根不是用來看外面的，而是由前五根吸取外面的外塵，落謝的影子落在第六識上，叫內塵，也叫法塵。意根相對的是內塵、是法塵，它專門執著前五根所落謝的外塵的影子。我們把落謝的這個影子，叫作心；執取這個影子的就是意根，叫做意。

    什麼叫“見聞逆流“呢？順流就是跟著聲音跑，跟著前境轉。比如一個男人看到一個漂亮女人，就盯著一直看，這就是跟著跑了。逆流是反其道而行之，不跟著它跑，怎麼做到不跟著跑呢？就是前五根對外面五塵，要視而不見、听而不聞，把這五根的窗子關起來，叫做見聞逆流。逆流是觀世音菩薩用功的方法，後面要講到的。順流就會跟著分別，如果逆流，我視而不見，听而不聞，那麼一切東西都沒有了。由于逆流之故，就“亡所”了，就不會再去分別這個好那個壞，這就是見聞逆流。

    為什麼叫“流不及地“呢？因為你雖然是逆流了，把前五根關閉起來，不跟著五塵跑，但是你只能把它守到第六意根，而流不到心地上去，所以叫流不及地。做功夫到這一步還差得遠，現在先不講，到了觀世音菩薩耳根圓通時再講。所以流不及地，就是不到心地。怎麼才能到心地呢？後面就會講到的。

    “名覺知性”，你能覺能知的那個，就叫做覺知性。

    “此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體”。你這個覺知性離開睡與醒、生與滅，離開相對的塵境，是沒有自體的。

    意根非常重要，在六根中它的勢力最強，所以修行時時刻刻都要在意根上著手。

    “如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不于根出，亦非空生。”

    應當知道，覺知性不從醒和睡的狀態中來，不從生滅中來，不從身根生出來，也不從虛空中生出來。虛空無知，怎麼會生出覺知性呢？

    上面講到覺知根是菩提勞相，不是實有的。什麼是菩提勞相呢？菩提本來是不動的，因無明之故，一念不覺而生妄動，于是就沾染色、聲、香、味、觸五塵，因染塵之故，從而生起勞相。染塵就好象鏡子被灰塵遮住了，因生勞相之故，種種的妄相都相對而生。你只要心不染塵，不遍計所執，心就不勞了。勞相在意根來說，就是生滅兩種妄相。前面說的生住異滅、寤寐，睡著了則是滅，醒來了就是生。生、滅這二種妄相，在圓妙心中粘湛發知，即無明粘住了圓妙真心，湛然不動的真知真覺發出一個妄知。因妄知之故，就攬法成根，招攬前塵落謝的影子成為意根。所以說這意根就是菩提的勞相，並不是實有。

    “何以故？”

    為什麼不是從寤寐、生滅、意根與虛空中生出來的呢？

    “若從寤來，寐即隨滅，將何為寐！”

    假如覺知性是從醒生出來的，那麼睡著了就應該滅掉。若覺知性滅掉了，就不應該知道“睡著”。實際上是知道睡著，睡著了也能喊醒，覺知性還在，並沒有滅掉。可見，覺知性並不是從醒生出來的。

    “必生時有，滅即同無，令誰受滅！”

    如果覺知性一定是生的時候才有，那麼滅的時候就應該沒有了。但滅的時候並不是沒有了，它也能知道滅，它還依然在呀。人雖然死了，並不是什麼都沒有啊！如果真的沒了，真的斷滅了，誰來受這個滅相呢？所以覺知性不是從生來的。

    “若從滅有，生即滅無，誰知生者！”

    假如從滅生出來，意知根應該是隨著“滅”才會有，那麼當“生”來時，意知根就沒有了。如果意知根沒有了，又是誰知道生呀？所以覺知性不是從滅來的。

    生、滅兩方面都不可能生起覺知性，故知覺知性不是從生滅來的。

    “若從根出，寤寐二相，隨身開合。離斯二體，此覺知者，同于空花，畢竟無性。”

    如果說覺知性是從意根生出來的，可是這寤寐兩種妄相是隨著身體的開合，而起現出來的呀。怎麼叫隨身開合呢？面五根起作用的時候，例如︰眼根起見、耳根起聞、舌根起味、鼻根起嗅、身根起觸，在這個時候就叫開；假如這五根不起作用的時候，就叫合。身根合的時候就是睡著了，身根開的時候就是醒了，所以隨著身根的開合，意根也就隨之而起落。睡著的人，你只要推推他，觸動他的身體，或者喊喊他，觸動他的耳根，那麼這個人就可以醒過來。這就是說五根中的任何一根開，意根就開了，六根都合上，意根才合。所以我們睡覺的時候，既不在想，也沒有看和動，當然也沒有听和說。有人說睡著的時候意根還是有覺的，醒的時候意根先覺，這不一定。因為睡著的時候，你不推他的身體，不去喊他，他不會醒過來，而要等到睡足了之後才會醒轉來，所以叫隨身開合。“離斯二體，此覺知者，同于空華”。離開了開與合，也就是離開前五塵，就沒有覺知性。這個意根就象空中之花，是根本沒有的。畢竟無性，它沒有自性，沒有自體。所以說覺知性不是從意根生出來的。

    “若從空生，自是空知，何關汝入！”

    假如意知根是從虛空生出來的，那虛空自己知道，與你阿難不相關，“何關汝入”？既然是虛空知道，你沒有意根吸收這個法塵之相，你當然不知道。

    “是故當知，意入虛妄，本非因緣、非自然性。”

    通過以上的種種辯論可以看出，或者是從生滅，或者是從寤寐，或者是從虛空，或者是從意根，來尋找這個意入都不可得，所以說意入是虛妄的。既然是虛妄的，又哪里有什麼因緣、有什麼自然呢？假如那麼一個東西是有的，可以講是因緣生，或是自然生。現在連一個東西都沒有，還談什麼因緣和自然呢？所以是不可得的。六入到這里就結束了。

    六入實際上就是講六根，因為根能夠吸收外面的色塵，六根把塵境吸收進去，就叫六入。從根生識的角度來講，根實際上就是心，六入就是講這個心。現在重點講的是入，就是從吸收塵境這個角度，破除“以為六入實有”的假象。有一種說法，認為六根中只有意根是心，其它五根都是塵，不能這樣局限地講。因為從識的依處來講，根就是塵，譬如眼識依靠眼根、耳識依靠耳根、鼻識依靠鼻根……。反過來講，根也能生識，當根對境時，識就生了。另外根本身也包含識，不是一定要對境才生識，因此說眼、耳、鼻、舌、身這五根也都是心。相宗說五蘊中的色是塵，後面的受、想、行、識都是心，這叫“開心合塵”。把心開成四個，而塵只有一個，這是對迷于心的人講的。六入講的是“開色合心”，因為眼、耳、鼻、舌、身都是色，都是塵，色開成五種，心只有一個意根，這就叫“開色合心”。這是相宗的說法。實際上心和色並不是固定的，心就是根，根就是心，這取決于你從哪一方面來看。從識的依處來講，根可以說是塵，從根能生心來講，根就是心，並不是固定不變的。

    下面再把六入稍微總結一下︰因眼根所看的色塵是明暗，耳根所對的聲塵是動靜，鼻根所對的香塵是通塞虛實。假如塞牢了就嗅不到各種氣味，若不塞牢就可嗅到香和臭的氣味。虛就能夠聞到香臭的氣味，實就聞不到了，這是相對的。舌根所嘗的是甜、淡、苦，身根所觸的是冷、暖、滑、澀，意根所緣的是前五根與外五塵落謝的影子。因為有影子之故，所以有生住異滅。所有這些妄相，非但外面所對的塵是菩提勞相，乃至于六根本身也統統都是菩提勞相。為什麼呢？因為菩提心本來是不動的，由于無明之故，一念不覺，無故攬塵，所以就有了勞相。心勞之故，就生出種種相對的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅的妄相。復因為種種相對的妄塵之故，在圓妙心中，無明粘住了我們湛然的覺性，發生出見、聞、覺、知，映照上面所說的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅等種種妄相，再結成根。所以這個根，就是由無明攬住我們的不動真心，結合了外面的妄相而成的。根塵和合之後，就能夠吸取塵相，由六根所吸取的塵相就是六入，所以六入歸結起來就是見、聞、覺、知、嗅、嘗。

    有位法師說見聞覺知就是六根的淨色根，而外面的眼楮、鼻子、耳朵、舌頭、身體則是浮塵根，這樣說並不妥當。因為見、聞、覺、知是個妄知，是個妄見，根本不可得，既然不可得，怎麼會是我們的淨色根呢？所以還是憨山大師說得好，他說這見聞覺知就是無明殼，根本不是真有的，還是虛假的東西。假如不是無明的力量，就不能夠把我們的真心圈到軀殼里去，這個無明的力量太大了。

    綜上所述︰不管六入是根還是塵，都是虛妄不實、沒有自體的。

    下面我們開始講十二處。什麼是十二處呢？就是六根加六塵。所謂處者，就是說有個處所、有個地方。比如眼楮在臉上面，鼻子在臉中央，耳朵在臉兩旁，舌頭、身體也都有自己的位置，六根各有處所。六根對六塵，眼楮所對的色塵是些形形色色的東西，耳朵對的聲塵不外動靜二相，鼻、舌、身、意也都有各自所對的塵境，如此根塵相對，講起來就有十二處。現在是用六根來破六境，破掉這個境，也就等于破掉這個處所。

    相宗把十二處分開講，十一處是色，剩下的意根是心，它隨境而生，沒有處所，所以不列為處。這樣的說法不很妥當，因為佛說十二處。假如只有意根是心，其它都是色，那麼，當眼耳鼻舌身這五根對境的時候，應該是以色吸色了。比如眼也是色，眼根所對外面的境也是色，以色吸色就是無情對無情，這當然是不可能的，所以這種說法不太妥當。

    又比如根是能生識的，如果眼耳鼻舌身是色，色是無情，生出的識是有情，那麼它們生識就成了無情生有情。此外根還能識色，如果根是色，那麼就是以無情識無情。假如說根上沒有心，必須要等待根塵相觸生起六識的時候，才叫做心，那麼眾生就只能有六識，而沒有七識和八識。因為前六根有各自所對的塵，能生起六識，而七、八識並沒有具體的塵境，那麼眾生豈不是只有六識，七識、八識都不可得嗎？所以這種說法有毛病。我們說六根還是有六處的。有的法師說︰意根就是肉團心，這樣的講法也不恰當。我們肉團心實際上是第八識所依之處，第六識所依之處是大腦。按我們中醫的講法，心光上照大腦，心腦相接了，大腦才起作用，若心光不上照大腦，大腦就不起作用。大腦是第六識，心是第八識，第八識又稱心王。

    這位法師又說︰第八識是不動搖，無來去的，有來去的是第七識。可是根據《八識規矩頌》上所說︰“去後來先做主公。”一個人死的時候它最後走，投胎時它先來，這是說第八識的。如果按他所說第八識是不動的，不生滅、無來去，這個有來去、有生滅的就該是第七識了。這樣講也不對，因為第八識之所以稱為識者，它是有處所的，它不是我們的真心。第八識就是阿賴耶識，阿賴耶識是生滅與不生滅和合而成的混合體，它還是有來去動搖的。真正不來不去的是我們真心——佛性，就是《楞嚴經》中所說的妙明真心，它才是真正不生不滅、不來不去、不動不搖的。講到八識，它是以生滅與不生滅和合為一體，里面還有生滅的部分，所以還是有生滅。我們把這些內容稍微講一講，是讓大家明白，十二處和六、七、八識都是講什麼的。我們現在講十二處，是著重在六識所依之處，也就是六根，根吸收的是塵︰色、聲、香、味、觸，法，其中前五個是外塵，法是內塵，也就是前五識攝取的塵境在第六識落謝的影子。這些是相對而生，相對而有的，所以六根與六塵合起來叫十二處。我們現在講十二處，就是為了要破這十二處，明白它根本就沒有實在的處所。

    第三科十二處虛妄，本非因緣、非自然性

    復次，阿難，雲何十二處本如來藏妙真如性？

    現在世尊問阿難，為什麼說十二處是如來藏妙真如性呢？這十二處是六根對六塵，也就是見分對相分。在根上是見分，在相上是相分，我們的阿賴耶識就同時具備見分與相分，這見、相二分只是一種假設，不要當成是實有的。這里所說的見和相，一個是能，一個是所，就象蝸牛的兩只角，伸出來的時候就都有，縮進去的時候就都沒有了，而蝸牛的體就比喻我們的真心。這十二處都是從我們妙圓真心中生出來的，它的體就是我們的真心，所以說十二處就是如來藏妙真如性。

    （一）色與見二處虛妄

    “阿難，汝且觀此祗陀樹林及諸泉池，于意雲何？此等為是色生眼見、眼生色相？”

    佛問阿難，你現在看看這個祗陀樹林和林中的泉池，你是怎樣想的呢？你現在能看到這些東西的見，是色生眼見，還是眼生色相的呢？如果這個見是從色生出來的，叫色生眼見；假如是從眼楮生出來色相，叫眼生色相。這些樹林泉池，究竟是你眼楮生出來的色相，所以被你看到？還是色相生出你眼楮的見，因為色而有你眼楮的能見呢？

    “阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷。銷則顯發，一切都無。色相既無，誰明空質！空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色！”

    這個眼見的地方就是處，現在要為我們破這個處了。那麼色所顯的相都是處，這些處也就是顯的這些相，色相與能見的性，在我們一般人看起來都是實有的。象我們現在坐在這里，大家你看到我，我看到你，既能彼此看見，也能看到房間中的東西，既然有能見、有所見，豈不是有處所？這是眾生的錯覺，在佛眼看來根本就沒有這個能見所見。為什麼說沒有能見與所見呢？因為這能所二處都是我們的分別心執著出來的妄相。如果從體上來說，透過相見到本性，明白一切相都是我們自性的顯現，離性根本就沒有相，因為沒有這個相，所以一切皆無。比如說西方極樂世界，就體來說是沒有的，什麼地方有這麼個世界呢？若就相用來說，西方極樂世界又是有的，真空不礙妙有。你如果執著相用，認為確有一切相時，就對你說無，為的是破你的有，因此說沒有西方極樂世界，是為了破你對有的執著。

    假如你偏空，就對你說有西方極樂世界，因為相用不無啊！如來藏是個萬能的真體，它不是死的，而是能現一切形相，能生一切妙用的，所以不能偏空。偏空或者偏有，都是我們的分別心在執著，就性體說來，它是非空而非有，非有而非空。所以說西方極樂世界，也是非空非有，非有非空，既不能說有，也不能說無。說有，它是妙有非有；說無，它是真空不空。所以不要著相，著任何一邊都是過患、都不全面。

    淨土宗的人說我們只要能生西方極樂世界就行了，他認為西方極樂世界是真有的，這樣說有說無，說明他們沒有從根本上搞清楚。淨土宗在這個問題上其實說得很明白，既要你念佛觀想，還要你讀誦大乘。為什麼要讀誦大乘？就是要明白這個妙理，把這個道理搞清楚之後，才能上品上生呀！因為今天在座的諸位都想生到高品位，我們之所以要這樣說，就是要講明這個道理。否則就執著實有好了︰有西方極樂世界，也有阿彌陀佛，你就這麼修也可以去。假如我們生到西方極樂世界去，阿彌陀佛現在也正在說法，說什麼法呀？也是說這個法，離開這個法，還有什麼別的法？沒有了。也是說的這個妙理。所以說你應該什麼都不執著，一切的一切都是你的妙用，偏空、偏有都是錯誤，執著兩邊就都不對！

    世尊接著問阿難，你現在看見祗園的泉池樹林，這些是你眼楮生的嗎？如果是你眼楮生的這個色相，那麼“見空非色”，你見到色相，色相生出來，色相是屬于色，那麼見到空的時候就應該是非色。接下來說“色性應銷”，見空的時候，色相就該滅了。也就是說，見色就不應見空了。“銷則顯發，一切都無”，如果色相銷了，虛空也不可得，一切都沒有了。“色相既無，誰明空質！”因為空與色、色與空，都是相對而有的。色相既然沒有了，空當然也無法成立，誰來識別這個空質？“空亦如是”，若空是從眼根來的，色性應銷。把這種假設顛倒過來，道理也是一樣的。所以色空都不是從眼根生的。

    “若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。”反過來說，如果色相能生眼見，因為色塵之故生出個能見。“觀空非色，見即銷亡”，因為這個眼見是由色相生的，色相沒有是空，那麼空就不能生眼見，當觀空的時候，眼見就沒有了。“亡則都無，誰名空色！”見都沒有了，誰來分別什麼是色、什麼是空呢？一切東西都是相對而有的，都不可得。剛才顧老師說︰“心本無生因境有，境本無生因心有”，到這里就全明白了。因為“因空顯色、因色顯空”，有色之後才有空，有空之後才有色。假如沒有空，怎麼顯色呢？假如沒有色，又怎麼知道空呢？比如現在這個桌子上，如果不把這些東西放上，我們說是空；如果放上這些東西，我們說是色。這是因為兩下對比才有的。假如根本就沒有這些東西，拿什麼說是空、拿什麼說是色呢？心和境也是這個道理，因心才有境，因境才有心。

    “是故當知，見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

    這個見不是從色相生的，眼見也沒有生出色相，所以見與色空都無處所，都是虛妄。既然色與見兩處都無，本是虛妄，所以“本非因緣、非自然性“。非因緣之故，是為無生；非自然之故，就無不生。怎麼叫無不生呢？假如有個東西說是從什麼地方生的，那麼有生處就有不生處。比如這個小核桃是杭州特產，那麼杭州就是生處，廣東、福建沒有這種小核桃，那就是不生處。如果是個本來就沒有的東西，又講什麼生處與不生處呢？所以沒有生處，就是非因緣生；沒有不生處，就是非自然生。這個見根和色塵都是虛妄不實的東西，所以沒有處所，因此是非因緣性、非自然性。

    下面講耳朵對聲音——耳根對聲塵︰

    （二）听與聲二處虛妄

    “阿難，汝更听此祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。于意雲何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？”

    現在開始講耳朵。世尊問阿難︰現在你听這個祗陀園里，當飯菜燒好了，要開飯的時候，因為要聚集大眾，于是先擊鼓、再撞鐘。這是一切叢林的規矩，現在大概是敲梆或板。我們看見叢林里掛著象魚一樣的東西就是梆。板子一敲，大家都听到這聲音，就知道要吃飯了。

    先敲鼓、後撞鐘，兩個聲音一前一後，前後相續，你听得很清楚。那麼，究竟是聲音到你的耳朵來，還是你的耳朵往聲音那里去呢？我們能听到聲音，大家都認為耳朵生在自己的頭上，是有處所的。聲音是從那邊來，也是有處所的。耳根與聲塵都有處所。這里馬上要告訴我們，耳根與聲塵，就同前面破掉眼根和色塵一樣，既沒有處，也沒有不處。為什麼呢？假如有處，那麼是耳朵到聲音那邊去？還是聲音到你耳朵里來呢？下面要破它了︰

    “阿難，若復此聲，來于耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。”

    這里先破聲音到耳朵里來。假如說聲音到耳朵里來，比如我本來在祗陀園里，當我要出去到室羅筏城去乞食，祗陀園里就沒有我。如果這個聲音一定要來到阿難的耳朵邊，那麼目連、迦葉，與其它一千二百五十沙門就不應該听到鐘聲了。就是說你在這里，別的地方就沒有你，這跟我去室羅筏城乞食，祗陀園里就沒有我一樣，如果鐘聲到了你阿難的耳朵里，其他人都不應該听到，那為什麼目連、迦葉與其他一千二百五十眾統統能听得到呢？這是在破聲音到你的耳朵里來，如果聲音真的來了，那就象我乞食一樣，我到室羅筏城去了，祗陀園中哪還有我？下面就講如果耳朵往聲音那邊去，會怎麼樣。

    “若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祗陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。”

    假如說你的耳朵已經到聲音那邊去了，就象我已經回到祗陀園中，室羅筏城就沒有我了。你先听到鼓聲，你的耳朵已經到鼓那邊去了，等一會兒撞鐘的時候，你就不應該再听到鐘的聲音，你為什麼听完鼓聲又能听到鐘聲呢？只能說你的耳朵沒有到鼓那邊去。何止能听見撞鐘的聲音，還有象、馬、牛、羊種種聲音，你為什麼一時都能听到呢？所以說，耳朵到聲音那邊去，也講不通。

    “若無來往，亦復無聞”，如果聲音和耳朵沒有來往，就應該听不到聲音。這就好比我們用火去點燃燈芯，火要到了燈芯上才能點著，如果不到它那里，怎麼能點燃呢？所以說耳朵和聲音互有來往，這樣是講不通的。

    “是故當知，听與音聲俱無處所，即听與聲二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

    前面說耳朵沒有去，聲音也沒有來，耳朵去或聲音來都不成立。既然耳朵不去，聲音不來，就表明是不動。反過來說，雖然不動，鼓敲鐘鳴的聲音還是听到了，也就是不無往來。我們前面說過，西方極樂世界，性體雖然是空，但相用則不無，還是有相貌的。說無是就體而言的，從我們的真如妙性來說是沒有的；說有是就相用而言，既有相、也有用，所以不無來往。所謂實相就是我們的真如實性，它是無相而無不相的，本體上雖然是無相，但也無不相，可以顯現一切相貌和妙用。雖然妙用不無，但是我們要透過相見到體，不能執著這幻化的形相，而要看到幻相背後的性體。我們做功夫就是要在這個地方用功，認識到一切聲色都是虛幻之相，都是自性所起的作用，不要執著它。只見性體，不認妄相，時時刻刻在這上面用功，功夫就容易成就。如果你忘記了這個性體，只跟著相跑，分別這個聲音好听，那個聲音不好听，那麼你就跟著聲塵跑了，這樣就著相了。

    既然這個東西沒有實體，是虛幻之相，所以不能執著。它就體來說是沒有，就相用來說是不無，因為是性體上幻現出來的。雖然假說為有，其實還是沒有。所以說聲與听都無處所。既然沒有處所，當然也沒有個不處所，也就是處所既沒有生、也沒有不生。剛才說過，如果有生處，就有不生處，現在說沒有生處，自然也就沒有不生處。那麼，這耳聲二處，就都是虛妄了。因為虛妄之故，所以是既非因緣性、亦非自然性。假設有來有往，那就是因緣性；假如有不來往，有自體，那就是自然性。事實上並沒有來往，所以是非因緣性；也沒有不來往，所以是非自然性。非因緣、非自然，這不就是如來藏妙真如性嗎？這里處處都在破妄顯真。沒有來處之處，就顯出我們的真處，真處就是在在處處無不處，這就是妙真如性。

    下面講鼻根與香塵︰

    （三）嗅與香二處虛妄

    “阿難，汝又嗅此爐中旃檀。此香若復然于一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。于意雲何？此香為復生旃檀木、生于汝鼻、為生于空？”

    旃檀就是紫檀，氣味很香。這個香只要燒一銖（二十四銖為一兩），整個室羅筏城四十里內，都可以同時聞到香氣。你阿難是怎麼想的，此香是紫檀木所生呢？還是你的鼻子所生呢？或者是空中所生呢？對于這種旃檀香，鼻根在內，香塵在外，所以鼻子對香塵一觸就聞到了，由于一內一外，所以各有處所。現在佛問阿難，你鼻子聞到的這個香味，是從什麼地方生出來的呢？實際上它本無所生，即不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。這種旃檀香中國沒有，過去記載上都說是從外國進貢來的，一次進貢四塊，有雞蛋這麼大。皇帝不相信有這麼好的香，拿一粒黃豆大小的燒起來試試看，哎呀！整個宮里都聞到了，香得不得了。這種香大概產于印度，我們中國有一般的檀香木，但也是很少的。

    “阿難。若復此香生于汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非旃檀，雲何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當于鼻入。鼻中出香，說聞非義。”

    假如這香是從鼻孔中生出來的，“稱鼻所生”，你可以說是鼻子生香。可是鼻子並非旃檀，“雲何鼻中有旃檀氣”呢？你的鼻子根本是無香無臭的，怎麼會生出這種香氣來呢？

    “稱汝聞香，當于鼻入”，如果說是你聞到這個香氣，應該是香氣入你鼻中。“鼻中出香，說聞非義”，如果是鼻子里多出來一個香氣，說聞到香氣是不對的，這不能稱聞到。這種說法也不能成立。

    “若生于空，空性常恆，香應常在，何藉爐中此枯木。”

    假如香味是空中生出來的，這個空性是恆常不變的，香味也應該一直常在，不會一會兒聞到香、一會兒聞不到香。既然香氣常在，又何必要我們把這個香木拿到爐子里來燒呢？所以這個香不是生于空中的。

    “若生于木，則此香質，因成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，雲何已聞。”

    假如這個香氣是從木頭生出來的，旃檀木用火燒了會成煙。如果鼻子要聞到這個香氣，就應該讓這個煙氣燻到你的鼻子，你才能聞得到。可是這個煙現在騰空未及遙遠，只有那麼一點點地方有煙，為什麼四十里以內都聞到這個香呢？也就是說只有我們鼻子蒙受到這個煙氣的地方，你才能聞得到，而煙氣不到的地方，就不應該聞到。但是現在這個旃檀香一燒之後，四十里內都能聞到。這就說明這個香並不是從木頭生出來的。但是這個香也不離于木，離開木頭也就沒有這個香味。

    這就是我們剛才說的，雖然沒有，亦復不無，那個外相、假用還是有的。叫我們不要執著，因為那些虛幻之相根本不可得，都是我們真如實性的影子。如果你執著外相、假相，那就錯了，就要造業受報，就要輪回生死了。我們在識得真如佛性之後，要把那些顛倒妄想全破盡，明白一切相都是虛幻，都沒有自體，如此才能解脫生死、超出輪回。

    “是故當知，香、鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

    這里是破處所。如果聞性的處所是真實的，是確實有的，應該燻到煙的地方才能聞到香氣。而現在香剛剛點上，煙沒有燻到的地方也能聞到香氣。這就說明聞性並沒有一定處所。

    香、鼻與聞性都沒有固定的所在，嗅與香二處都是虛妄不實的，“本非因緣、非自然性”。非因緣又叫做無生處，非自然又叫做無不生處。既無生處、也無不生處，所以都是虛妄不實的。

    下面再講舌頭和味道︰

    （四）嘗與味二俱虛妄

    “阿難，汝常二時眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。于意雲何？此味為復生于空中、生于舌中、為生食中？”

    眾生總要分別計度，總是妄計舌根與味塵，一內一外各有處所。佛眼不著相、不住相，看起來都是沒有，兩種都是虛妄。佛眼看來，都是如來藏，都是妙真如性。何以見得呢？假設托缽到外頭去乞食的時候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油里頭提煉出來的，先煉成酥，後煉成酪，再精煉成醍醐，都是牛奶、奶油提煉成功的，越到後面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到這麼多味道的時候，這些味道是從空中來呢，還是生在舌頭當中，或者是生在飲食實體當中呢？這三個地方，空、舌或食，什麼地方生味呢？

    “阿難，若復此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，雲何多味，一舌之知？”

    假如說這個味道是從舌頭上生出來的。這個舌頭在嘴巴里頭啊，你嘴巴里就一根舌頭，如果吃酥的時候，這根舌頭已經變成酥的味道了，再嘗蜜時，就應該不知道了，因為它不推移喲，因舌頭已經成酥味了，哪能會曉得蜜的味道呀？要曉得蜜的味道，你舌頭已經移動了，已經變移了。實際上舌頭並沒有變移，“若不變移，不名知味”，若舌頭只曉得一個味道，吃酥之後，成了酥味，其它都不曉得了，那怎麼能夠辨別出各種各樣的味道來，怎能說嘗百味，怎能知道一切東西味道不同呢？這是不是說明舌頭變移了呢，“舌非多體，雲何多味，一舌之知？”因為只有一根舌頭呀，變移之後，嘴巴里成幾個舌頭了？你只有一條舌頭，不是有兩條、三條舌頭，那為啥一條舌頭能嘗出各種各樣不同的味道呢？這就說明變移不可能，不變移也不可能。既然兩面都不可能，味道就不是從舌頭生出來的，經過反反正正的推敲，這味道不是從舌頭生出來的。

    “若生于食，食非有識，雲何自知？又食自知，即同他食，何預于汝，名味之知？”

    假設味道是從食品當中生出的，食品是沒有心的，食品是無情啊，無情哪里有知覺呢？“雲何自知？”它自己怎麼會知道呢？“又食自知”，假如說這個食品能夠自己知道。“即同他食”，就等于是別人在吃了，不是你阿難在吃。“何預于汝名味之知？”和你有啥相干呢？你就不應該知道了。

    大家都說，吃什麼東西，有什麼味道。酸、甜、苦、辣各種各樣東西有各種不同的味道，味道是在食品當中。是在食品當中麼？食品沒知覺，誰來辨別味道呢？辨別味道的是誰呢？若不辨別它，有了還等于沒有。人人都有真如佛性，因迷而不覺之故，等于沒有，六道輪回去啦。假如你不迷，你就不落六道輪回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是誰呀？若不知道，不等于沒有嗎？食品是無情，它哪能知道？就算食品能嘗味，也與你阿難不相干啊，你就不應該知道這個味道了。所以知味性不是從食品生出來的。

    “若生于空，汝啖虛空，當作何味？”

    假設這個味道是虛空生的，你吃吃虛空看，虛空什麼味道？

    “必其虛空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，則此界人同于海魚。”

    假設味道真的在虛空當中，這虛空假如是咸的味道，你舌頭嘗到是咸的。虛空既然咸了你的舌頭，也應該是咸到你的面孔。因為你整個都在虛空當中，你舌頭受咸，面孔也應該受咸。那麼，我們這世界的人豈不都同于大海的魚了麼！一切眾生都在虛空當中，都被虛空的咸味腌著，就象咸味的海水泡著魚一樣。

    “既常受咸，了不知淡。若不識淡，亦不覺咸，必無所知，雲何名味？”

    既然經常在咸的味道當中，哪里還會曉得淡呢？淡的就不應該知道了。“若不識淡，亦不覺咸，必無所知，雲何名味？”咸與淡是相對說的，假如只是咸沒有淡，咸也不成立了。譬如海水里的魚，大海里的魚，海水咸，它也不曉得，它哪能曉得咸呀？它一直待在海水里面，海水一直是咸，沒有淡來調和一下，它沒受到過淡的味道，它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣，都是相對分別出來的，如果只有一種味道，其它味道都沒有，這一種味道也就不存在了。相對才能成立，假如不識得淡，咸也不成立了。若咸也不成立，就應該不知道味道。味覺都沒有了，還說什麼味道呢？

    “是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

    這就說明，舌根、食物、虛空三法，都不生味道。這個味道沒出生之處。三處都不生，離開三處還有啥地方能生呢？沒有啦。所以味道沒有常住之處。既然沒有常住的地方，這嘗與味，就是虛妄不可得的。因為它無生處，所以是非因緣性；也無不生處，所以是非自然性。因為非因緣、非自然性，所以它虛妄不實，本體就是如來藏妙真如性。

    下面講身觸——身根與觸覺︰

    （五）身與觸二俱虛妄

    “阿難，汝常晨朝，以手摩頭。于意雲何？此摩所知，誰為能觸？能為在手，為復在頭？”

    出家人每天要有三次摸頭，摸頭做啥呢？就是引起警惕性。出家人是落發的。就摸摸自己的頭，啊！我出家了，出家為啥？了生死！不是混飯吃的。了生死就要痛切用功啊！一日三次摩頭，告誡自己，要警惕，不要虛度光陰。以前用功人常常是這樣，“擎缽參玄人，光陰不虛度”啊。從前用功人都是喊自己的名字︰“某某人。哎。惺惺著！”你要清醒啊，要覺醒啊，不要糊里糊涂啊，不要著相啊。因此一日三次摩頭。看到佛經上這麼說，哦！出家人如此精進用功啊！

    那麼我們在家人不是更應該如此嗎？佛的四眾弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，優婆塞、優婆夷也應該精進用功，同樣要出生死，同樣要時刻警覺。所以我說，絕不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算數了。應該時刻用功，時刻警覺。要透過相見性，這些相都是性的妙用，都是虛幻不實的，不能執著。

    我們現在講的十二處就是虛幻不實的，它沒有自體，都是從真如實性生出來的。但並不是說它沒有這個假相，也不是說它沒有這個假用。假相，假用都是有的，我們不能執著它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就沒有啦。假相就是真心所現，假就是真。西方極樂世界之相雖然是假現、幻現，但它是阿彌陀佛的願力所現，阿彌陀佛的願力就是妙真如性、真如實性，那麼這個相也就是真如實性。一真一切真，但是你不能執著。它是顯現起用的，不能作為實有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能執著。我們時時刻刻做這樣的功夫，一切事相都是妙有非有。說西方極樂世界是有，娑婆世界也是有；說娑婆世界沒有，西方極樂世界也沒有。娑婆世界是眾生業障所感，是苦果。西方極樂世界是阿彌陀佛的願力所感，是淨土。一個是穢，一個是淨，所現之相說妄都是妄、說真都是真。你識得它，就是妙用；你執著它，就是虛妄。西方有九品四土之別，就是因為這個原因，所以不能執著啊。

    佛問阿難，你每天早晨用手摩頭，摩的時候有個觸覺。“此摩所知，誰為能觸？”能觸就是觸覺，這觸覺是從哪里生出來的？“能為在手，為復在頭？”這個能觸是在手上啊？還是在頭上啊？有“能觸”，就有“所觸”。沒有能、沒有所，觸覺就不能成立。佛現在問阿難，用自己的手摩自己的頭，不是用別人的手摩。若用別人的手，就難辯虛妄了。若別人摩我的頭，我的頭就是別人的“所觸”，他的手來摩，他的手就是能觸。這樣說，虛妄就難破了。自己的手和自己的頭是一體，手是你，頭也是你，不易妄立能所，容易說清楚。以手摩頭的時候，觸覺來了，你分分看，哪里是能觸，哪里是所觸？能觸是在手呢，還是在頭？

    “若在于手，頭則無知，雲何成觸？若在于頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成；若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸。”

    假設這能觸的根在你手，頭就不應該有知覺了。頭無知，怎麼會成觸呢？成觸必定有能有所嘛。“若在于頭，手則無用”，假如能觸之根在頭上，頭是知道觸的，手無能觸之根，就用不著手了。“雲何名觸？”手派不上用場，這不叫觸了。假如說“各各有”，就是手也有，頭也有，統統有能觸之根，那阿難就該有兩個身體。“若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體”，如果頭與手合起來是同一個觸覺，那麼手與頭就是一體了。既然是同一個東西，哪里會有能有所呢？比方我一只手，拍拍看，拍也拍不響，一只手哪會有能有所呢？“若一體者，觸則無成”，如果一體，就形不成觸覺。“若二體者，觸誰為在？”假如是兩個體，那麼觸覺在哪一邊呢？“在能非所，在所非能”如果頭手都是能觸，就沒有所觸嘍。假如頭手同為所觸呢，則又無能觸之觸覺了。一體根本不成觸，二體也不能成觸。“不應虛空，與汝成觸”，觸是接觸到東西，虛空什麼都沒有，虛空與你成觸，根本不可能。

    “是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

    所以應該曉得，覺觸與身體都沒有處所。也就是說，身體與觸覺，這二處都是虛妄的。因這兩處都是虛妄之故，“本非因緣、非自然性”。沒出生處，就不是因緣性；又無住處，就不是自然性。非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。

    下面講意根——法塵︰

    （六）意與法二俱虛妄

    “阿難，汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則。此法為復即心所生，為當離心別有方所？”

    這里說得蠻清爽的，就是心生境，境生心，意根緣法塵。我們前面說過，法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識中，第八識是含藏識。意根就吸取這個影子。這個影子是沒有實質的，不象外五根所對的外五塵，外五塵還有點實質。意根吸取了這個影子，就牢牢地執著它，著牢就會生出妄境，妄境就叫法塵。歸納起來法塵有三種︰一種是善性，一種是惡性，一種是無記性。于自己、于他人都有利的，就是善性；于自己、于他人都沒利的，就是惡性；也不順自己、也不順他人，也不逆自己、也不逆他人，無順無逆的，就叫做無記性。所以說“所緣善、惡、無記三性，生成法則。”在這三個法則里，又有種種不同︰逆人而順己者，就是對別人不利；對自己好，這是善中惡；逆己而順人者，就是對自己不利、對別人有利，這是惡中善。

    在眾生看來，意根與法塵，都是有處所的。但是在佛眼看來，都是不可得，都是虛妄的，都是如來藏所起的妙用。“此法為復即心所生，為當離心別有方所”這個意根緣三性的法則，是你的心所生呢？還是在你心之外別有方所呢？假如有生處，就是因緣性；假如有在處，就是自然性。假如沒有生處、沒有在處，就是非因緣、非自然性。下面就將此兩處破盡︰

    “阿難，若即心者，法則非塵。非心所緣，雲何成處？”

    佛問阿難︰假如這個法則就是心的話，心是“了別”意，那就不是塵了——“法則非塵。”

    “非心所緣”，它既然是心，心不緣心，心只緣塵啊。前面的五塵︰鐘鼓之聲，耳朵能知道；醍醐之味，舌頭能知道……五塵落謝的影子呢，唯意能知，只有意根能夠知道，前面的五根不能知道。外五根有塵就有心、無塵則無心。里邊的意根呢？因心而起境，就是“心本無生因境有”；無心則無境，就是“境本無生因心有”了。若沒有心，哪里會有境呢？心是思量，思量就是意，法塵境界都是從思量上顯現。前面的五根對五塵，因有五塵，所以有心；假如沒有塵，就沒有心。比如眼楮對色塵，若無色塵，眼楮就看不到什麼東西，就不了別了。里面的意根呢？意根不對外，是因心起境。因為你的心著了前五根對外五塵落謝的影子，就有境界、有聲音……因心起境，無心則無境。前五根對外五塵的時候，是“心本無生因境有”。內意根所對的法塵，則是“境本無生因心有”。前五根對外五塵，只是了別，沒有思量，意根則屬于思量。法塵不象前五塵那樣有實質。色、身、香、味、觸，都有實質，法塵卻沒有實質。法塵不象是色法，倒象是心法。所以佛就這樣辨明，假如“意根緣三性”的法則是心的話，心是能緣，心能緣境，心不緣心，所以叫“非心所緣”，那就沒有處了，處在啥地方呢？所以說這法則並非心生，也就是“非因緣性”。

    “若離于心，別有方所，則法自性，為知非知？”

    如果說這法則離開意識之心，在另外的地方存在著。那麼，這法則的自體是有知覺呢？還是無知覺呢？問這兩個問題，是因為後面要破除這兩個問題了。有知不對，無知也不對。那就是離開心，這法則並沒有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。

    “知則名心，異汝非塵。同他心量，即汝即心。雲何汝心，更二于汝？”

    前面有兩問︰假如這法則離開意識之心，在另外的地方存在著，這法則的自體是有知覺呢？還是無知覺呢？“知則名心”，若有知覺，就不是塵，就是心了。它有知覺，哪會是塵呢？塵是無情之物，無情之物是無知的。現在他卻有知，那就是有情，那就是心，就不是塵了。“異汝非塵。”異汝，就是離開你，在另外的地方存在著。如果這樣，也非塵境。因它有知覺，知覺是心，雖然不是你自己的第六根那個心，它總歸不是塵。

    “同他心量，即汝即心。”你的心跟那個假定在外的心相同，都是同樣地測度、比量。因為剛才是在內不成，假定在外，其實還是說這同一個“意根緣三性”的法則。“即汝即心。”那就是同你的心一樣，沒有區別，就是你的心了。

    “雲何汝心，更二于汝？”如果在內不成，假定在外，豈不就變成兩個心了麼？哪能會有兩個心呢？離開你沒有另一個心哪。另一方面，你的心對法塵。第六根能知之心，是心；第六根所知之法，即所對的法塵，“境本無生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，豈不是你有兩個心了嗎？所以，二心不成！

    上講的是“意根緣三性”的法則有知，有知不成立。下面就來講這法則非知，非知也照樣不成立︰

    “若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當于何在？”

    假如說這“意根緣三性”的法則沒有知覺，那麼這里面的法塵就是離開你的心在別處有嘍，因為你的心是有知覺的呀。

    “此塵既非色聲香味、離合冷暖、及虛空相，當于何在？”色、聲、香、味、觸（離合冷暖），是前五根所緣的境，都有實質。虛空也有處所。這法塵卻沒有實質、沒有處所。那麼法塵在啥地方呢？法塵只是個影子，並不是色、聲、香、味、觸有色之塵，也不是虛空。既不是五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，除此之外，它還能在啥地方呢？

    “今于色空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？”

    現在，于色、聲、香、味、觸，乃至虛空，都表示不出來。那它在啥地方呢？它不是色、聲、香、味、觸，也不是虛空。那麼離開這些之外，“不應人間更有空外”。離開我們這個人間、離開無際的虛空，另外再有個地方？不會有的呀。這就是說明意識與法塵都沒有處所。

    “心非所緣，處從誰立？”縱然在人間虛空之外還有地方，我們的心緣不到它，想不到它，不能察覺到有它。若這樣，這個假設的地方怎麼能成立呢？

    “是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

    所以應該曉得，善性、惡性、無記性，和緣這三性的心，統統沒有所在的地方。“則意與法，二俱虛妄”那麼，意（第六識）與法（三性）兩處都是虛妄不實的。因為二俱虛妄不實，故不是因緣，也非自然。因其無生處之故，所以它是非因緣性；因其無住處之故，所以它是非自然性。既不是因緣，也不是自然，那就是如來藏妙真如性了。《楞嚴經》就是這樣處處破妄顯真，教我們不要執著，法塵也好，意識也好，統統是沒有的。

    十二處就這樣被破盡了。

    大家執著說，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎麼說沒有啊？其實，這些根是假相，都不可得的，都是我們妄執。牢牢執著有一個我的，就是第七識︰有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最壞，我們做功夫打七，就是要打倒這個老七。老七打倒就好了，八識就自由了，就會轉成大圓鏡智。我們或用念佛法門，或用參禪法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，老七打倒了，就親證了無我的境界。眾生妄執有我，欲望無窮啊！

    有兩個青年講︰你這句話講錯了。假設沒有欲望，世界就不會進步了。世界之所以有進步，就是因為人有欲望。沒有欲望就不會進步。唉！他這話表面上看是對的︰我有欲望，想滿足我的欲望，要生活過得好，吃得好，穿得好，那麼就想鈔票。鈔票從哪里來呢？他想︰發明個東西，別人做不到，我能做到。做到之後，發明權我有了。有了發明權之後，我一個人獨家經營，鈔票就多了，欲望就滿足了。假如不是出于這個欲望，他不會去研究。不去研究，東西就不會發明出來。沒有創造發明，這個世界就不會進步，物質文明就不會有。如果科學不進步，物質就不會一代比一代文明。他說欲望是好的，沒欲望就沒有進步，有欲望才有進步，從這個角度看好象是對的。但這之後就壞了！怎麼壞了？你的欲望是無窮的呀，不可能滿足。物質文明越高，欲望也越高，追求物質越厲害。追求得厲害之故，若達不到目的，不能滿足你日益增高的欲望，你就要做壞事了。搶呀、盜呀，殺盜淫妄都做了，犯罪率高起來了，社會上治安就難維持了。欲望有這個致命缺點哪！我們還應該看到，資本主義用物質刺激，你發明什麼東西就給什麼獎勵，給你個專利權。社會主義提倡政治覺悟，提倡為人類著想、為大眾著想。社會主義、共產主義好就好在改造人類思想，不要追求個人利益，要為人民服務，為大眾著想。從這點出發，你那欲望還是好的嘛，我們佛教就蠻符合這個出發點的。我們曉得一切東西都是虛妄不實的，根本就是沒有的，哪還會為自己著想啊？我們要發菩提心，為大眾著想，救度眾生，非但人類，所有一切生物都對它好，所作所為都是為使大家脫離苦海。從這個出發點出發，研究科學、研究醫學，這個世界就和平、就安定。假如從個人欲望的出發點，用物質刺激來創造文明財富，那就會變成一個強盜世界。你看世界各國斗爭不停，比如非洲石油資源蠻多，他們就說你有那麼多資源，你不給我，我就搶你、我就打你，這不就是強盜了嗎！共產主義就好了，大家都是為了一個目標，統統是為了提高人類的生活而發展生產，不是搶奪，這就好了。所以從不同的角度講是有出入的。我們要打倒的欲望，是私欲，這就是我們佛教講的道理。

    “格物致知”，這是王陽明說的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉。才能“致知”，才能導致你的良知良能出現。我們佛教講明心見性。若欲望無止境，全心都是齷齪污垢，全心都是煩惱，就把你的真心光明遮蔽住了，也就見不著真心了。如果把物欲去掉，真心就現前了。真心現前，就是覺啊！原來是這樣的大寶貝，我們自己從前不曉得，只知追求假相物質，為物所遮，在六道里輪回生死，妄受辛苦。今朝打破樊籠，出了六道輪回之後，心中有多麼開心、多麼慶幸。自己出離了不算數，還有這許多眾生在生死輪回之中，怎麼叫他們統統出來呢？所以就發大心，要拯救眾生。拯救眾生當然也需要創造發明，因為要利益眾生嘛，要為眾生服務嘛！象這樣為群眾服務，為勞動人民、為大眾利益著想，不是很好嗎？所以我們佛教思想是很正確的。

    佛說的破五蘊、破六入、破十二處，就是破妄心啊，妄心破了，真心就現前了，我們就能得道。破妄正是顯真。反過來說，這些五蘊、六入、十二處都是我們的如來藏妙真如性。如來藏是真，真如佛性是真，那麼這五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用啊。有了心王之後，這些伙伴、伙計，就不會亂來，就能夠起妙用，豈不是很好嗎？看你識得不識得，這個最關鍵，識得真心，在一轉之間就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。所以，五蘊、六入、十二處也不要去掉，只要我們知道是妄心，不去執著它就是了。只要去掉我們的妄執，那就一真一切真了。你要是執著它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想執著，就又六道輪回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊！所以我們要明白這個道理。

    《楞嚴經》就有這個好處，它說，五蘊、六入、十二處、十八界，法法全真，都是我們的妙真如性，用不著去掉它。一真一切真，認可了之後，法法都得真實受用。我們平時修行，要曉得一個“覺”字，要曉得道屬于悟，不屬于修。修是什麼？說成修復就對了，就是回復我們的本來面目。假如本來沒有，無中生有，把他修得生出來了，那就錯了，那是“因緣性”，是因緣所生法。所以道是妙悟，悟得以後，要承受得起，承當得起，承當得起。然後時時刻刻做功夫保護它。保護一個階段以後，再放任它，放手空心，就得真實受用了。參禪、念佛、修密都是祖師設立的方便門庭，是修行用功的方法，使眾生能夠進入般若之門所用的手段。各種方法都有不同，並非只有一個固定的方法。不是一定要參個啥東西出來，不是一定要念多少多少佛號，不是一定要秘密地修個啥神秘的東西出來。都是為的當下得悟，離開執著，得真實受用，不是一定要到啥地方去。所以我說，真生西方極樂世界者，當下即生。這里的娑婆，就是西方的極樂。這句話，人家容易誤會，這就是西方極樂世界？西方極樂世界沒有啦？不是這樣說，是我們把西方極樂世界的範圍擴大了。淨土本來就是我們心啊，我們心包太虛，十方世界都在我們心里呀，西方極樂世界為啥不能擴大呢？當下即生，因為你不受一切受，你沒有什麼痛苦，沒有什麼煩惱，你時時空、時時刻刻都是常樂我淨，你不是佛是什麼？那還不是生西，又會是什麼？所以不要迷執，一定要在西方，一定要是極樂世界，一定要念多少佛的名號才能生西方，修其它淨業就不能生西方，這是錯誤的。西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，隨便你修什麼法門，只要你修得心清淨，不粘污，你發願生西方淨土，就一定能生。不僅生西方淨土，乃至于其它九方淨土，亦復能生。只要你發願往生，佛是不會拒絕的。“唉，你不是念佛的，你沒有念我的名字，不許來，不許來。”不是這個樣子。

    上面講的是十二處。下面就要講十八界了。

    十八界是什麼呢？就是前面講的六根、六塵，再加上六識，三六一十八——十八界。十二處是借根破境，十八界是破界，界限的界。這界是什麼呢？界本來是界限，一種分界線，這樣東西同那樣東西毗連在一起，有條線劃分開。在佛經里講界的時候，很多人說，界可作為因來講，因遇到緣就生出果來了。也有人說界是作種類講，比如一個種族，或者一個類別。人的身份、地位和工作是可以分類的，譬如人家問你︰“你是哪個行業的？”你可以回答︰我在新聞界，或者是實業界、產業界等等。現在這個經文里講到界，就是通常所說的界限的意思，因六根加六塵之後生出六種識，根、塵、識一共就是十八界。界等于一片田地，里邊有許多田埂，每一個田埂就是條界限。我們的六根對著六塵，以之為界限生出來六識，比如眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。其實根與塵生出來的識本來是第八識，它原本是一精明，本來是一個，不是六個，就如同一片大地，若沒有田埂，它就是一片土地，沒有界限。現在因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，識就被相互隔絕，所以不能互用。前五根對外五塵起分別，就有了差別相和差別心，將彼此互相隔離開，成為界。執著眼根只能見色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分類和界限。根塵一接觸，即因為六種和合而分為六個識。這里講十八界，就是要破這個界。正如《心經》所說︰“無眼界，乃至無意識界”。有個界在就壞了，它把我們的一精明完全隔斷開。把這個界打破，界限沒有了，諸根就可以互相為用。

    古時候對這十八界，是分成心法和色法來講的，說這個十八界是“心色俱開”。我們前面講五蘊的時候，曾經說是“開心合色”，因為以五蘊中的色為色法，受、想、行、識為心法，心法展開成四個，合一個色法，所以叫“開心合色”。講六入的時候，又說是“開色合心”，在六根當中，眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處，用這五根合第六意根，所以叫“開色合心”。現在講十八界是“心色俱開”，心色怎麼俱開呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上意根，加起來是七個識，作為心法；其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根，再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，一共是十一處，作為色法。把這里十一處組成的色法，和七個識組成的心法，合起來構成十八界，叫“心色俱開”。其實這種說法也不一定準確。比如講到開合，在五蘊法當中，前面的色為色法，即一切境界，後面的識是心法，是了別的功能，而受、想、行這三樣既是色法，也是心法，如果沒有心，怎麼能去領受？如果沒有色，又如何去接受？所以受、想、行既通心法，又通色法。因為它們兩面都通，因而說“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，這樣合起來以後，我們說五蘊不完全是開心，而是把心色兩方面都說到了。在講到六入的時候，因為六根吸收分別外面六塵，從作用上講，這個吸收就是心，這樣一來六根也就是六種心，所以不能簡單地講是開前五根合意根。在這十八界當中，六個識心很重要，破掉這六個識心，這些界限就都破掉了。

    下面就開始依次破這十八界︰

    第四科十八界虛妄，本非因緣、非自然性

    “復次，阿難，雲何十八界，本如來藏妙真如性？”

    十二處已在前面講過了，現在要講十八界。什麼是十八界呢？為什麼十八界是如來藏妙真如性呢？十八界中的六根、六塵，看起來都有處所，而生出的六識是妄心，它們怎麼會是如來藏妙真如性呢？按照普通人的說法是真的有根、有塵、有識，因為他們粘著根、塵、識，認為外面有境界、有東西，于是就有了看、听、嗅、嘗、觸，再因看、听、嗅、嘗、觸而生出種種分別。其實根塵識這三樣都是我們的妄心，本來都是沒有的，但真也不離妄，如果能透過相來見，這根、塵、識都是我們妙真如性所顯現的。就好比一片白雲所現出來的那些貓、狗、獅子、山水等等相，那些相其實是假的、沒有的，是由白雲幻現出來的，雲還是雲，並不是貓、狗、獅子、山水，你如果明白二者之間的關系，就可以透過假象見到白雲，否則就只能被假象所迷惑，見不到白雲。假如我們眼里生翳，視覺出了問題，看見空中有花，就好比是有根塵識了。如果我們眼楮清淨了、覺醒了，知道相就是性體，那麼見相時即是見性，所以在佛眼看來根塵識都沒有，都是妙真如性。但是眾生因執著色相，心生顛倒之故，不認識這個真如佛性，只看見外面的色相，所以生出種種分別。這是什麼緣故呢？為什麼是妙真如性呢？釋迦佛下面就分開來講︰

    （一）眼、色、色界，三處都無

    “阿難，如汝所明，眼色為緣，生于眼識。此識為復因眼所生、以眼為界？因色所生、以色為界？”

    阿難，正如你所知道的，“眼色為緣，生于眼識”。眼識是根對色接觸之後生出來的，所以說眼色為緣，生于眼識。識是了別，使你知道看見的是什麼東西，眼識生出來了，我們就可以看見一切東西，外面的男女老少、飲食起居、事事物物都能看得見。

    “此識為復因眼所生、以眼為界？”這個眼識是不是從眼楮所生，以眼為界呢？這句話的意思是說，眼楮生出來的東西，只能是眼楮，不應該是眼楮以外的東西。譬如狗生出來是狗，貓生出來是貓，那麼眼楮所生出來的東西，當然還是眼楮，既然同于眼楮，只能以眼為界，不會是眼楮之外的東西。就象貓生出來的是貓，不可能到狗界中去；狗生出來的是狗，也不可能到貓界中去。如果這個眼識是眼所生，那麼即等同于眼楮，既然以眼為界，應該只見眼楮，而不能見眼楮以外的色相。如果不是從眼所生，那麼會不會“因色所生，以色為界”？假如眼識不是眼楮生的，那是不是由外面色塵而生，以這個色塵為界呢？假如是外面色塵所生，色塵所生的東西也一樣都是色塵，在色塵之外不應該再有別的東西。假如是以色為界，就只能見色，而不能見空。空與色是相對的，如見空即違色，違色就不是色所生。在色與空之間有一個這樣的界限。

    十八界主要是在講六識，但是如果不與根塵連在一起說，就不能做詳細的分別。就象我們剛才說的，一片田地，假如沒有田埂，你就不能分清哪塊地是誰的，如果用田埂隔開了，你就知道︰噢！這一塊是我的，那一塊是你的。六識與根塵連在一起討論，根塵就是十二處。由于十二處已經被破掉了，再破十八界也就好懂了。

    “阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？”

    這里要做進一步地分析了。“若因眼生，既無色空，無可分別”。假如眼識是眼所生出來的，這個眼楮哪里有色，哪里有空呢？我們每個人的眼楮無色又無空，既然無色無空你分別什麼東西呀？因為有色有空才去分別，你面前究竟是貓還是狗，是桌子還是椅子，可以通過色相的差別區分開來。假如沒有色只有空會怎麼樣？對于空與色之間的關系，我們說過是因空顯色，因色顯空，如果空里沒有色，那麼這個空又因何建立呢？又能有什麼分別呢？所以眼識離開色空，就無可分別。

    “縱有汝識，欲將何用？”眼識是要依靠分別、了別來起作用的，如果沒有一個可供分別的對象，你眼楮所生的這個眼識就派不上用場，有也就等于沒有，所以說縱有汝識，欲將何用？就算你離開色空之外真的有這個眼識，有這個能力和能量在，但是沒有色空，你能拿它來分別什麼東西呢？沒有東西你能見什麼呢？根本就起不了這個作用啊！光有這個能見還不行，還要有所見才能起作用，否則就是有也等于沒有。

    “汝見又非青黃赤白，無所表示”，就是縱然你有個見在，但你這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，沒有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切東西都沒有，那麼它“從何立界”呢？我們平時所說的每一樣東西，都可以用它特殊的屬性來加以表述、區別，而你這個見一切都沒有，根本就無從表示，無從表示就等于沒有，既然沒有又從何立界？你怎樣給它界定呢？有東西可以劃界限，到這里為界，那邊是你的，這邊是我的。如果沒有東西，這個界限即無從建立。既然無從表示，界限自然就沒有了。

    “若因色生，空無色時，汝識應滅，”

    我們前面說過，被生出來的東西的性質，與生它的那個東西在本體上應該一樣，不應當有二致。假如說這眼識因種種色境而起，是從色境上生的，那麼這個識只應見色，而不應見空，當空來的時候你的眼識也應當滅掉。既然眼識沒有了，那麼︰

    “雲何識知是虛空性？”

    如果沒有色就沒有識了，你怎麼會知道虛空性呢？這就說明眼識不是從色所生，不是由外面色境生出來的。

    “若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？”

    這個變即是生住異滅，因為每一樣東西生出之後，都要經歷由生而住、而異、而滅的過程。就象人一樣，離開母體以後，都會慢慢由小而少、由少而壯、由壯而老，最後由老而死。“若色變時，汝亦識其色相遷變”。這個色境也是如此，在不斷地起變化，不但現在的色相你知道，就是它起變化的時候，你也知道它在變化。“汝識不遷，界從何立”？前面佛問國王，你三歲時見的恆河與六十歲見的一樣嗎？有什麼變化沒有？國王說我六十歲所見恆河，與我三歲時見的恆河一樣，因為這個識性不會隨著歲月的流逝而變遷。既然你這個識不會隨色而變，那從什麼地方去立界呢？你的眼識好比是一塊田，色相就象田里的田埂，如果田埂總是調來調去，那麼這個界限即無法安立。既然色相是變遷的，可以隨時變來變去，而你的眼識是不動的，這個界限當然也立不住了。

    “從變則變，界相自無。”

    既然一個變一個不變，界限立不住，那麼現在反過來假設會怎麼樣呢？假如說色相變了，你的眼識也跟著變。一切東西都在變來變去，你連應該怎樣劃界都定不下來，所以說“界相自無”。剛才說田埂在變，大地不變，現在大地也在跟著變，兩個都在變來變去，這個界限怎麼立呢？這就反過來證明眼識不是從色生的。

    “不變則恆。既從色生，應不識知，虛空所在。”

    假如眼識不變，是恆常的。但是眼識是從色生的呀，從色生的只應當識色，那就不應當識知虛空了。但是我們現在不是如此，我們見色觀空，既能見色，又曉得空之所在，這就證明眼識不是色塵所生。前面講不是眼根自己生的，不是自生，後面講的不是色塵生的，不是他生。那麼不自生、不他生，或者是合起來一起生（共生）呢？所以再假設共生︰

    “若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，雲何成界？”

    把兩種合起來了，根與色，眼根與色塵合起來生，我們來看看是不是能共生。

    “合則中離”，若合起來生，當中就沒有了。比如現在，兩只杯子當中是一本書，要把兩邊的杯子合起來，當中的書就離開了，就沒有當中可得了。沒有當中可得，分界線就沒有啦。顯然不能合起來共生，那麼，離開了，再共生，行不行啊？

    “離則兩合”，若離開了生，一個生一半，眼根生一半，色塵生一半，再把這兩半合起來成為眼識。這又不對了！上面說過，從眼生的，性同于眼；從色生的，性同于色。打個比方︰譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。靠山這一半田的性質是山田、高地，適合種玉米；靠水這一半田的性質是水田、低地，適合種水稻。兩田性質不同，合到一起，種什麼呀？一邊是眼根，一邊是色塵。眼根這邊是有情，色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎？假如這樣，就“體性雜亂，雲何成界？”一半有情，一半無情，有情與無情怎麼能合在一起，這就亂了套啦，這不可能啊。這就是說不能共生。那麼，眼識是憑空產生的嗎？也不是啊！這就是“不無因生”。不自生、不他生、不共生、不無因生，“是故說無生”，那就是無生了。了了見，無所見，根、塵、識三都不可得。都不可得故，就是菩提妙淨明體，就是如來藏妙真如性。

    “是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。”

    從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色為緣，生眼識界”這個知見，是不對的。眼、色、眼識，三處都是沒有的。你曉得的這個知見只是通俗說法，執有的人通常都會這樣看。照佛的眼光看來，一切都無。我們說西方極樂世界也是沒有。這個沒有，正是顯真心、顯真菩提心，不要誤解這句話，理解成斷滅啊。正當說“三處都無”時，我們的眼楮不是明明能看見東西嗎？我們眼前，有男女老少。這房間里，你看多少東西，形形色色，桌子、床、廚櫃，什麼都有，這個假相不無。所以西方極樂世界也是有。其實是這樣的︰方便說是有，徹底說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不可得。說有說無、說真說假，都是你自己的分別心，都沒有說到本體。說到本體，無可說處，沒有你開口處。

    眼根、色塵與眼識，這三樣東西都沒有。都沒有之故，“則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性”色界是指眼識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫做色界，這個“界”就是與根塵的分界。眼根、色塵、眼識，這三樣東西，本非因緣、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性。自然而有，自己無因而生，就是自然性。不是這樣，不無因生，就是非自然性。

    大家有什麼問題嗎？要問這個因緣生呀？

    對呀，凡所有法，都是因緣所生，怎麼會不是因緣所生呢？我們剛才講過了，不自生、不他生、不共生、不無因生，就是因緣所生。因緣所生就是無生啊。佛說的因緣生就是無生義，不是有生。這些相都是假相，不是實有的，所以“因緣所生法，我說即是空”，是沒有的。因緣所生就是無生，無生之故，還有啥因緣！就體說，是無生；就相用說，就是因緣所生。

    前面提到過，界是因。破界就是破因。因不可得，還有什麼緣不緣的呢？須有因，才會遇到緣。因是主因，緣是助緣，因緣相聚，就會發起現行。譬如種子，種子有生起禾苗之因，遇著泥土、遇著太陽、遇著水份這些緣，就能生起禾苗來。假如沒有因，沒有這顆種子，盡管有太陽、水份、泥土，又有什麼用？能生起什麼東西來啊？有人說，界就是因。又有人說，界是種類。比如我們平常說，你在啥地方工作？噢！我在報界。

    現在講耳識了。十八界主要是破六識，六識破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下來，該破耳識了。

    （二）耳、聲、聲界，三處都無

    “阿難，又汝所明，耳聲為緣，生于耳識。此識為復因耳所生、以耳為界？因聲所生、以聲為界？”

    這個句式與前面一樣，前面懂了後面的就好講了。

    世尊對阿難說︰正如你所知道的一樣，“耳聲為緣，生于耳識”。耳識是由內里的耳根，听到外面的聲塵，而產生出來的，這是大家都認可的道理，每個人都會說是我听到外面傳來的聲音。這個听聲音的功能是從哪里來的呢？按照一般的說法，因為耳根有聞性，它根據外面聲塵的起滅，而生出動與靜的知覺。沒有聲塵的時候是靜，可以听到有個無聲；有聲塵的時候是動，聲塵傳到耳朵里面就知道有聲音。

    “此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界”？跟前面所說的一樣，假如這個耳識是由耳朵生出來的，那麼耳識的性質應該跟耳朵一樣，所謂以耳為界，就是用耳朵做界限，只能听到耳朵里面的聲音，而不應听到耳朵之外的聲音。如果是因聲所生，就應該以聲為界，假如這個耳識是由聲音生出來的，那麼就只應該听到動的聲音，在動之外的靜你就不應該知道。也就是有聲音時有這個耳識，沒聲音的時候這個耳識也沒有了才對。但是我們的耳朵現在能起覺根的作用，不但有聲音的時候能听得見，就是沒聲音的時候也是照樣听到，因為這個時候我們還能听到個沒聲音啊！就象前面經文講的，瞎子雖不能見物，但能見黑暗，見到黑暗還是有見。你听不到聲音的時候，並不是無聞，你還聞到了一個無聲啊！

    佛這樣講是為了說明，所謂由根塵合起來生出耳識，這些都是因緣所生的法。“因緣所生法，我說即是空”，這些因緣法本來是沒有的，在佛眼看來當體是空。佛現在開始為阿難破這個耳識，在耳根、聲塵、耳識這三樣中，耳識居中，如果破掉耳識，則耳根與聲塵也就當下破掉了。破妄是為了顯真，只有破掉虛假的五蘊、六入、十二處和十八界，才能顯出真實不虛的妙明真心。從我們前面講的五蘊、六入、十二處，到現在所說的十八界，統統都是破，一層層地破光。到了後面的七大就統統都是有。破妄是為了顯真，破掉妄心以顯真心。真心是有，說有是為了懂得妙有。如果只講真空不說妙有，怕人們落到偏空里去。現在講耳識也是在破，要破得體無完膚，把根、塵、識統統破光。

    “阿難。若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知。”

    假如你的耳識是因耳朵生出來的，以耳為界，就听不到界外的聲塵。動靜兩種聲塵不現前，你這個耳朵應該不成知覺，也就是沒有耳識。假如離開動靜之相，你耳朵听什麼呀？就象眼根離空離色即無所見一樣，耳朵離開動靜的聲塵，也無所知。你耳朵既然沒有知覺，那麼耳根也就不能成知。

    “必無所知，知尚無成，識何形貌？”

    這個知就是體。連個知都尚且沒有，識又做何形貌呢？連這個听的本體都沒有，听出來的東西又在哪里呢？就好比沒有父母，怎麼會生出子女來？根本不可能嘛。再打個比方，比如稻子和麥子，它的種子可以發芽，可以生長出來。但是如果不遇到水，不遇到土，它就發不出芽來。那麼這個沒有發出來的芽是什麼形狀呢？當然沒有形狀可得了。我們的耳朵里有聞性，能听聞聲音，但是如果不遇到動靜的塵相，沒有外緣的作用，是沒有知覺的。就象種子本來可以發芽，但是也離不開水土之緣，離開水土就發不出芽來。沒有動靜二相，耳根不能成知，證明耳識不是從你耳朵里頭生出來的。

    “若取耳聞，無動靜故，聞無所成，雲何耳形雜色觸塵，名為識界？則耳識界復從誰立？”

    假如耳朵里有能聞之性，如此則“無動靜故，聞無所成”。你耳朵里雖有聞性，卻沒有動靜之塵。不遇外緣，這個听覺就不能成立。就象剛才所舉的例子，稻種、麥種如果沒有水土之緣，它就生不出來。耳識也是這個道理。既然是“聞無所成”，那麼“雲何耳形雜色觸塵，名為識界？”怎麼能說這個耳朵為根，接觸色塵而成為識界呢？“雜色觸塵”就是耳朵的形體接觸外面的色塵。這個觸是身根的功能——觸覺（身識界），不是耳識。這兩者根本不是一回事，所以你這樣想是錯誤的。“則耳識界，復從誰立”？你把耳識與身識相混，因為“聞無所成”，就用耳朵的形體接觸色塵，那麼這個耳識的界限，你從何處建立呢？既然耳朵已經歸到身根了，現在連耳根也沒有，你拿什麼立耳識界呢？

    “若生于聲，識因聲有，則不關聞。無聞則亡聲相所在。”

    假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的听覺就沒有關系了。“無聞則亡聲相所在。”假設你沒有聞性，沒有听覺，沒有听到聲音，那怎麼能知道聲相在呢？誰又能分辨這個聲音究竟是美妙的樂曲、還是吵人的雜音呢？聲音不能自己听自己，如果沒有聞性，沒有听覺，聲相當然也就不可得。

    “識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，”

    假如說這個耳識是從聲音生出來的，就應該允許你說聲音是因聞而有聲相的。既然是由聞而有聲相，那麼這個聞也應能夠聞到耳識。聲塵生出來的東西應該等于聲塵，既然你這個耳識是從聲音生的，你听到聲音應該就听到耳識呀！所以說“聞應聞識”。剛才說的是無聞，這個東西是聲音，與你的聞性不相干（則不關聞）。現在說的是無聲，聲音就是耳識。那麼，當你听到聲音的時候，也就是听到了你的耳識。

    “不聞非界，聞則同聲。”

    你能聞識嗎？當然不能！哪有人能夠聞到這個耳識呢？既然你不聞，听不到聲音，“不聞非界”，那如何能構成界呢？

    假設有聞，“聞則同聲”，這個聞性與聲塵是一樣的，同于聲塵。聲塵不能聞，那你自然就不能聞。所以這個耳識既不屬于你的耳根，也不屬于聲塵。

    “識已被聞，誰知聞識？”

    假如允許你听到這個識，那麼你的耳識已經變得跟聲音一樣了，如此則“識已被聞，誰知聞識？”這個耳識已被听到，成了所聞，那麼能聞的耳識就沒有了。沒有能聞，是誰知道听到了這個識呢？耳識被當做聲音听了進去，那是什麼听到了這個耳識呢？這怎麼能辨別究竟是聲還是識呢？

    “若無知者，終如草木。”

    假如你沒有知覺，就變得跟草木一樣。現在我們都有知覺，都能聞聲，所以我們都不是草木。既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。經過這樣反復的推演，從這邊看，生不出識；從那邊看，生不出識；合起來看，也生不出識。這就證明耳識是根本沒有的。釋迦佛這樣反復地講，就是幫助我們打破對識界的執著，由破相而見性。上面講的是不自生、不他生，下面將它們合起來講，就是不共生。

    “不應聲聞，雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？”

    這里的中界，就是指耳識界。因為耳識既不從根生，也不從塵生，那麼總不應該說，是由聲音和聞性兩下合起來，相雜而成耳識界吧。普通人認為這個耳識界，是由耳根對外面的聲塵，內外兩邊和合，生出當中的耳識，如此而成界。我們剛才說過，由內外和合而生出當中，這個當中是不成立的。“界無中位”，既然沒有中位，這個耳識界就是沒有的。現在要破這個界，看看由內外兩邊能否和合成中間的界，如果中間的這個界不可得，那麼內外的相又如何成立呢？所謂中者，必定要能夠分出兩邊。譬如我們兩個人，我在這邊，你在那邊，兩人之間就為當中。我們兩個如果合在一起，那麼這個當中就沒有了。所以說由兩邊和合起來，形成一個當中，這是不可能的。既然構不成中間的界，“則內外相，復從何成”？如果講到這個界，就應該有當中，假如有一個當中的地方，可以說有兩邊的界限，如果中間的位置沒有，那麼兩邊的界自然沒有，內外與中間都不可得。由于既無當中，又無兩邊，如此則內外相都不可得，這就是不共生。

    “是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。”

    所以應該明白，你從前認為的以耳聲為緣，生耳識界。這耳根、聲塵和耳識三處，根本就沒有，都是虛妄不實，不能成立的。前面講由耳根、聲塵和合生出耳識，這不過是順應普通人的習慣，按照世間法來說的。世間上的法都是假法，你不能執著為實有，不要當真啊！因為這三處本來都沒有。

    “則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。”界就是識。耳朵與聲塵，以及二者和合生出來的聲界，這能生與所生的三樣東西，都是既非因緣、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因緣性，不無因生是非自然性。由于既不是因緣，也不是自然，所以說根本沒有。

    上面講的是耳識，下面開始講鼻識︰

    （三）鼻、香、香界，三處都無

    “阿難，又汝所明，鼻香為緣，生于鼻識。此識為復因鼻所生、以鼻為界？因香所生、以香為界？”

    就象你所知道的，“鼻香為緣，生于鼻識”。鼻是鼻根，香是香塵，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼“此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？”假如這個鼻識是從鼻根所生，應同于鼻，于鼻之外別無所知，所以說以鼻為界。假如這個鼻識是因香所生，應同于香，于香之外別無所知，所以叫做以香為界。這個界是不是這樣立起來的呢？

    “阿難。若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？”

    世尊問阿難︰假如說鼻識是從鼻根所生，那麼你心中以何為鼻呢？你用什麼東西做為鼻根呢？我們外面的鼻子有兩個孔，象兩個腳爪合攏一樣的，所以叫雙爪之相。那麼你是取肉形雙爪之相，還是取嗅知動搖之性？

    “若取肉形，肉質乃身，”

    假如你取外面這個雙爪的形相，作為鼻根的話，這個肉質的鼻子是身根啊！

    “身知即觸，名身非鼻。”

    身體所感受的知覺是觸覺，它只能覺離覺合、知冷知熱，而不能嗅香嗅臭。既然這個肉質的鼻子只能領受觸覺，那麼就叫身根，而不是鼻根。

    “名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？”

    這個觸覺即是觸塵，因為只有觸塵與身根，連鼻子的名字都沒有，又怎麼會有鼻體呢？如果沒有鼻體，你拿什麼做界限呢？

    “若取嗅知，又汝心中以何為知？”

    現在進一步問了︰既然說鼻子是身根，那麼我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面說的嗅知動搖之性，來做我的鼻根，這樣行不行呢？假如你以這個嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何為知？”這個知已經成為鼻根了，那麼你心里還能以什麼東西為知呢？

    “以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。”

    假如以鼻子肉體的感覺，作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫做元觸非鼻。這就說明以肉為知是不對的，那麼反過來說又如何呢？

    “以空為知，空則自知，肉應非覺。”

    既然說以肉為知不對，那麼能不能以鼻孔中的空為知呢？如果以這個空為知，“空則自知，肉應非覺”。假如這個鼻孔中的空可以為知，那是空自己知道，鼻子的肉體即不應該知道。

    “如是則應，虛空是汝，”

    既然是虛空知道，那麼虛空就應該是你，虛空就變成你自己了。

    “汝身非知，今日阿難，應無所在。”

    假如說是虛空知道，你的身體不知道，這是事實嗎？當然不是事實。實際上是你的身體知道，而虛空不知道。這就證明根本尋不著你的鼻根，既然鼻根都沒有嘛，還立什麼界限呢？如果說以空為知，虛空就是我的身體，那麼你阿難應是虛空了，虛空沒有身體，那麼今日你阿難應該沒有所在。但實際情況是你有這個身體，你的身體還在這里，所以證明不是以空為知。那麼接下來是不是以香為知呢？

    “以香為知，知自屬香，何預于汝？”

    既然以根為知不對，那麼這個鼻識是不是從香塵生呢？如果鼻識從香塵生出來，從香生出的東西，它的性質應同于香，這個知覺性屬于香塵，那麼何預于汝？與你有什麼相干呢？因為與你不相干，你自然不應該知道。

    “若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。”

    因為我是用鼻子聞到香臭味的，假如香氣與臭氣一定是生在我鼻子里面，那麼這香臭二種流動的空氣，應該“不生伊蘭及旃檀木”。前面說過，伊蘭生出的是臭氣，旃檀木生出的是香氣，假如這香臭二氣是從你鼻子里面生出來的，那麼這兩種氣流就不是生于伊蘭和旃檀木。

    “二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？”

    如果面前沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二物都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢？鼻子哪里會有香有臭？假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二種氣味根本就不可得。

    “臭則非香，香應非臭。”

    假設香臭的氣味是從你的鼻子生出來的，那麼“臭則非香，香應非臭。”如果生出的是臭味，就不應該是香的，假如生出的是香味，也不應該是臭的。可是你現在是既能聞到香，又能聞到臭，這就說明你的鼻子是非香非臭。

    “若香臭二，俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。”

    假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。因為一鼻不能出二氣，如果生出了香，就不應該再生出臭；如果生出臭，當然也就不能生出香。屬于香的只能聞香，屬于臭的只能聞臭，要想同時聞到香臭二氣，“則汝一人，應有兩鼻。”

    “對我問道，有二阿難，誰為汝體？”

    我們每個人只能有一套六根，如果有兩個鼻子，就應該有兩張嘴、兩對眼楮、兩副耳朵、兩個身體，那麼現在向我問道的阿難也應該有兩個，如此一來“誰為汝體”？一個真的，一個假的，哪個才是真正的你呢？

    “若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？”

    假如鼻子是一個體，香和臭雜入一鼻，混合在一個鼻子里面，那麼應該是一體，而不是二體。如此一來香和臭分不出來，香就變成臭，臭就變成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，連香臭的二性都沒有，那麼界從誰立呢？因為沒有香與臭這二性，它們是一體，是一樣的東西，同樣的東西你無法將它分出來，又怎麼去立界呢？所以香臭不是從鼻子生。臭從伊蘭生，香從旃檀木生，當這兩種東西不來的時候，鼻子里面沒有香臭。那麼這個鼻識是不是從香和臭中生出呢？當然也不是。假如是從香生出來的，鼻識已經屬于香了，那麼在香之外，就不應該再聞到臭。如果是從臭生出來的，這個鼻識已經是臭了，也不應該聞到香。所以說這個鼻識既不從鼻根生，也不從香臭生，因此證明是不從自生，不從他生。

    “若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。”

    “若因香生，識因香有”，假如鼻識是從香氣生出來的，那麼這個鼻識應該同于香，和香氣應該是一樣的。

    “如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香”。就象我眼楮有見性，這個見性只能觀物，不能觀眼，那麼因香而有的鼻識，也應該不聞香。這里用眼楮做比喻，因為眼楮不能看見眼楮，那麼香生出來的鼻識也應該不聞到香。

    “知即非生”，既然是香所生就不應聞到香，而你現在能聞到香，那麼這個鼻識就不是香所生。

    “不知非識”，因為識是了別，應該有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫做識呢？如果沒有了別、感受味道的能力，就不能稱之為鼻識。

    “香非知有，香界不成”，假如這個香非鼻識所知，而是鼻識之外有香，不被我的鼻識所知，那麼這個香與我的鼻子沒有關系，于是生不出香界。界就是界限，由內根外塵合起來，生出當中的鼻識，這個鼻識就是界，現在這個香在我的鼻識之外，與我的鼻識不相干，那麼這個界就沒有了，所以說香界不成。

    “識不知香，因界則非從香建立”。因香所生之識界叫因界，如果這個鼻識不能知香，而是在香之外有識，那麼你所說的因香所生之識界，就不能從這個香而建立。既然識不知道香，那麼因香所生的識界，從什麼地方建立呢？鼻識的識界是因香所生，如果你的識不知道香，而是香外有識，那麼這個香外之識又何關于香呢？如此一來因香所生的這個識即不能成立，識外有香，香外有識也都是不可能的，從而證明這個鼻識不從香塵所生。

    “既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛妄。”

    有了兩邊才有中間，因為兩邊皆沒有生識之義，就是從鼻根和香塵都不能生出識，那麼中間鼻識這個界即不能成立。反過來如果沒有中間，也構不成內外兩邊，沒有中間的鼻識，內根外塵當然也就不能成立。離開內根、外塵，“彼諸聞性，畢竟虛妄”。如果沒有根、沒有體，能生出個什麼東西來呢？你那個聞性根本就是虛妄嘛！所以你聞到什麼香啊臭的，都是假的，都是虛妄不實的，根本就不可得，不要去執著它

    “是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。”

    所以應該知道，鼻根以香塵為緣，生出鼻識界，這根、塵、識三處都不可得。如此一來，“則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性”。鼻根與香塵，乃至于鼻識這三處，都不是因緣，也不是自然。我們上面說過，不自生、不他生、不共生是非因緣性，不無因生是非自然性。現在這三種都不可得，都是虛妄的，這就證明它的本體是真如佛性，所以我們處處不要著相，應該見性！釋迦佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，每破一處就破掉一根，這樣六根都解開了，這十八界都破掉了，你沒有什麼可以執著的，那豈不是時時刻刻都見性了嗎？既然時時刻刻見性，豈不是大家都成佛了嗎？《楞嚴經》妙就妙在這里，用不著你吭吭吱吱地去做早晚課，不需要你去參禪、念佛、修密，更不需要你去修什麼有為的功德，你只要一切放下就可以了，因為你時時刻刻見性啊！這樣修行多麼輕松！多麼瀟灑！多麼省力！所以修學佛法是很省力、很自在的事情，不需要那麼拘謹，假如一定要花費多少力氣，就不對了，那是徒自辛勞。你過去不懂這個道理，著相而修，以為要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑著千斤重擔。現在你懂了道理，知道自心本來是佛，靈明覺性本自天成，不須造作，不假修為，千斤重擔一時放下，該有多麼輕松愉快！禪宗有個公案，有一個和尚問趙州︰“一物不將來時如何”？我們眾生個個都是肩挑重擔，妻財子祿、金銀財寶、飲食起居，樣樣東西都壓在身上，壓得你透不過氣來。那麼我現在一物不將來，統統都放下，如何呀？這話看起來問得不錯，能這樣很好嘛，其實話里還有問題。趙州和尚很慈悲，于是對他說︰“放下著”。既然已經一物不將來了，為什麼還要讓他放下呢？因為他還有一個一物不將來在，他還有一個東西，就象二乘一樣，在破有之後又著在空上，還有個空在呀！這個一物不將來還是執著，還是病，所以趙州和尚讓他連這個也放下。可是那僧到此還不惺惺，反而問︰“即是一物不將來，放下個什麼”？我這里一樣東西都沒有，還放下個什麼呢？趙州看正面不行，于是用反激法，說道︰“放不下，擔起去”！你放不下，說明你心里還是有東西，那你就擔起去。這句話講得真好，就象是個雙刃劍，一面是殺，一面是活，不愧為畫龍點楮之筆。既然講到放，就要放到無處可放的地步，不能有別的東西，那才是你的本來面目。這個一物不將來，看起來好象是什麼東西都沒有，其實還是有，因為還有個一物不將來，要把這個一物不將來也放下才行。就象梵志外道去見佛，他拿鮮花來供養釋迦佛，佛說︰“放下著”。梵志本來是用兩只手拿花的，听到佛讓他放下，于是把一只手上的花放下了，佛接著說︰“放下著”。于是他又把另一只手上的花放下來，佛還在說︰“放下著”。梵志說︰“我的花都放完了，還放什麼呀？”佛說︰“吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六塵、內六根、中六識。一時舍卻，無可舍處，是汝免生死處。”梵志于言下悟無生忍。佛不是讓他放下手里的花，而是讓他放下心中的執著，要連這個放下也放下才行。

    釋迦佛在這里連續講六入、十二處、十八界，處處都是在破你的執著，這個破也就是放，放是為了叫你見性。等你放下一切顛倒妄想，妙明真心自然就現前了。

    下面接著講舌識︰

    （四）舌、味、舌界，三處都無

    “阿難，又汝所明，舌味為緣，生于舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？”

    就如你所知道的，舌頭與外面的味塵為因緣，生出我們的味覺來。那麼這個舌識是舌頭所生，以舌為界呢？還是味道所生，以味塵為界呢？如果是從舌生出來，舌頭所生的東西應當同于舌頭，對舌之外的東西就一無所知，所以叫以舌為界。假設是從味生出來，那麼舌識應該同于味道，叫做以味為界。味道有酸、甜、苦、辣等許多種，但是你只能同于一種味道，如果同于酸即不知甜苦，同于苦即不知酸辣，那麼究竟應該同于哪一種味道呢？

    “阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、姜桂……都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？”

    阿難，假如你這個舌識是從舌所生，“則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、姜桂……都無有味”。我們知道甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，食鹽是咸的，細辛、姜桂是辛辣的，如果舌識是舌頭所生，這個味道來自于舌頭，那麼這些世間上的東西都應該沒有味道，你也不用通過品嘗它們來知道各種味道。酸、甜、苦、咸、辛這五味是正味，分別代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表東方之味，苦表南方之味，咸表北方之味，辛表西方之味，由這五味可以和合出許許多多的味道。假如是你的舌頭能生出味道，而不需要這些東西，那麼“汝自嘗舌，為甜為苦”？你嘗嘗自己的舌頭，看看是甜還是苦呀？舌頭是用來品嘗別的東西的，通過接觸物體而感覺出味道，是鹽覺得咸，是黃連知道苦，如果沒有別的物體，你的舌頭能有什麼味道呢？這就證明你這個舌識，不是從你的舌頭生的。“若舌性苦，誰來嘗舌”？假如舌頭是苦的，那麼舌已變成苦味了，什麼來嘗你這個苦味呢？誰知道你嘴里舌頭是苦的呢？就好比說黃連是苦的，那麼黃連能說自己是苦嗎？它並不知自己苦，要你的舌頭去嘗才行。假如你的舌頭是苦的，那麼你的舌頭就如同黃連，誰又來嘗你這個象黃連一樣的舌頭呢？所以說“舌不自嘗，孰為知覺”？舌頭不能自己嘗自己，這樣就變成沒有知覺了，那麼是誰知道味道呢？假如這個舌頭是苦味，那麼舌頭已變成一種塵相，變成一種東西了，一定要別人的舌頭來嘗你的舌頭，才能生出味來。現在是你自己嘴里知道味道，不是別人的舌頭嘗了你的舌頭以後生出的味道，這個知道味道的又是誰呢？

    接下來“舌性非苦，味自不生”。前面說你的舌性不是苦味，如果是苦味就無法嘗味，味道也不能自己生出來。如果沒有味塵，沒有上面說的梅子、黃連這些東西的時候，酸、甜、苦、咸、辛這些味道也不能自己生出來。舌頭自己生不出味道，按照前面經文說的，舌頭不嘗東西的時候是淡味，也就是沒有味道，既然沒有味道，那麼雲何立界呢？要有味道才能立界，比如這個是酸，那個是甜，根據味道的不同立出個界。現在根本就沒有味道，你拿什麼立界呢？

    “若因味生，識自為味，同于舌根，應不自嘗。雲何識知，是味非味？”

    假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。因為彼此同性，味道生出來的東西，應該同于味道。就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢？同樣道理，這個識既然已經變成味道了，因為味也不能嘗味，誰又來嘗你這個識呢？所以說“同于舌根，應不自嘗”，自己不能去嘗自己。如果是味道生出的識，識的本體是味道，它就不應該知道味道，就象黃連不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那麼“雲何識知，是味非味”？舌識既然已經變成味道，它自己不能嘗自己，那你如何知道有味還是沒味？是酸味還是甜味、苦味呢？你現在能嘗出味道，對酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，並不是渾然無知，也不是把各種味道混同一個味道，所以就證明這個舌識不是從味道生出來的。

    “又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。”

    再說呢，這酸、甜、苦、辣等種種味道，並非一物所生，象上面舉的五味就分別屬于甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，是各自從不同的東西生出來的了。那麼“味既多生，識應多體”。因為識從味生，那麼有一個味道就應該生一個識，如此則苦味生苦識，甜味生甜識，咸味生咸識，有多少味道，這個識就應該有多少體。因此說︰

    “識體若一，體必味生。咸淡甘辛，和合俱生。諸變異相，同為一味，應無分別。”

    假如識體是一個、識體是味生的，那就會︰“咸淡甘辛，和合俱生。”和合就是用幾種味調和出一種新的味，比如我們燒菜要放好多佐料，最後出來是一個味。俱生就是把幾種味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五種味道，你吃的時候原來的味都還在里邊。我們嘗東西的時候，不但咸淡甘辛的味道你能嘗出來，就是和合俱生的味道你也能嘗出來。如果這個識體只能是一個，那麼你嘗了甜就不能嘗咸，嘗了酸就不能嘗辣。“諸變異相，同為一體，應無分別”。因為你的舌體只有一個，那麼不管嘗什麼都是一個味道，當然就分辨不出酸、甜、苦、辣種種味道了。

    “分別既無，則不名識，雲何復名，舌味識界？”

    識就是分別和了別，如果沒有分別，那麼就不應該叫做識。你現在一點分別也沒有，嘗什麼都是一個味，怎麼能夠稱為舌識呢？既然不成為舌識，為何還要叫它舌味識界呢？你為什麼說舌頭與味道合起來生這個舌識，把它分成這三種界限呢？

    “不應虛空，生汝心識。”

    我們說舌根、味道和舌識這三種都是虛妄，那麼離開這三者，還有什麼能生你的心識呢？總不應說是虛空生出這個心識，因為虛空生不出東西來。這就證明你的心識既不從舌根生，也不從味塵生，內根外塵都不能生。下面再就和合而做論說︰

    “舌味和合，即于是中，元無自性，雲何界生？”

    舌根與味塵和合起來是共生，假如由二者的和合生出這個舌識界呢？“即于是中，元無自性，雲何界生？”共生的前提是內根外塵要有自性，確實有各自的實體，前面已經證明了根塵本來沒有自性，沒有一個真正的實體，那麼這個共生也是不可得的。既然沒有共生，又怎麼生出這個識界呢？我們說這個識界就是舌根所生的味覺，由作為內根的舌頭，與作為外塵的味道，相互接觸而生出的味覺。要有內外兩邊，才有當中的識界，現在兩邊根本就沒有，那麼這個當中也就不能成立。反過來說，既然沒有當中，又哪里會有兩邊呢？由于根塵識這三處都沒有自性，這個和合的共生根本不可得，舌識界如何能生得出來呢？

    “是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。”

    所以應該知道，舌根與味塵為緣，生出舌識界來，是不可能的，因為這三處都不是真有。既然三處都沒有，所以說舌根、味塵及舌識界，“本非因緣、非自然性”。因為不自生、不它生、不共生，所以非因緣性。又因為不無因生，所以非自然性，根本都不可得。

    下面要講身識了︰

    （五）身、觸、身界，三處都無

    “阿難，又汝所明︰身觸為緣，生于身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？”

    “身觸為緣，生于身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？”由身體與外緣的接觸，生出身識，那麼這個身識是從身體生出來，以身體為界呢？還是從觸生出來，以觸為界呢？這個句子與前面一樣，就是身體生出來的東西應該屬于身體，對身體以外就不知道了。同樣，由觸生出來的東西應該屬于觸，對觸之外就沒有知覺了。現在問你是以觸為界，還是以身為界？你看這個身識是從哪一面生的呢？

    “阿難，若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？”

    “若因身生，必無合離二覺觀緣”。假如這個身識是由身根所生，那麼就一定不需要合與離二種覺觀，才能成觸。覺觀就是識別，有東西踫在我身上叫合，踫的東西離開了叫離，由身體與物體的合離而生出覺觀。別的東西踫在我的身體上，我感覺到了，這樣就成為觸覺，假如沒有東西踫在我身上，怎麼會有觸覺呢？所以這個觸覺不能離開合與離。假如身識是身根生出來的，身體自己能生這個觸覺，那麼就不需要合與離這兩種覺觀。可是離開合與離這兩種覺觀之外，身何所識呢？沒有外面物體的接觸，離開了合與離，身根就沒有知覺，你怎麼能有觸覺呢？觸覺不能離開觸塵，一定要有東西踫上去，由物體的合與離才知道是觸，一直離開固然不能成觸，一直合著也不能成觸。假如離開觸塵的離與合這兩種緣，你就沒有覺觀，如果沒有知覺了，你的身識又去識個什麼呢？因而證明這個觸並不是身根所生。

    “若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？”

    假如觸覺不是從身根所生，而是從觸塵生出來的，與你的身體沒關系，那麼就不需要你的身體，即使沒有身體也可以有觸覺。但是“誰有非身，知合離者”？誰能夠沒有身體而知道離合呢？沒有身體就沒有身根，那麼誰知道有東西踫過來了，誰又知道東西拿開去了？知道離合是因為有身體，沒有身體就絕對不知道離合，如果沒有身體，那麼物體來來回回都踫到虛空去了，虛空又怎麼知道是觸呢？既然沒有身根就沒有觸覺，這就證明觸覺不是從觸所生。

    “阿難，物不觸知，身知有觸。”

    物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸，物體不知道有觸，而是身知有觸。

    “知身即觸，知觸即身。”

    這里說明身與觸相輔相成。“知身即觸”，知道身體就是觸，你必須能夠感知身體，才能生起觸覺，因為沒有身體是不知道觸的。“知觸即身”，你能夠知道觸，當然是因為有身體了，沒有身體即不能生出觸覺。所以，身即是觸，觸即是身，離身則無觸，離觸亦無身，這是互生，說明觸與身是相應而成。那麼下面︰

    “即觸非身，即身非觸。”

    上面講身即是觸、觸即是身，下面接著又說︰“即觸非身，即身非觸”，觸不是身，身不是觸，前後意思是互相否定的。這是怎麼回事呢？剛才講的是互生，身與觸互為所依，這里講的是互奪，彼此奪掉對方存在的條件。譬如一物不能有二名，只應該有一名，假如說是身體，就不應該說是觸，假如說是觸，就不應該說是身體。剛才說身就是觸，觸就是身，一個東西變成有兩個名字，兩個名字講的應該是兩樣事情，一個東西變成兩樣事情當然不對。互奪就是要互相奪去，那麼奪去什麼呢？就是證明兩個東西根本沒有。不但佛經上在講奪，禪宗更是喜歡用奪的方法來接引人，叫“驅耕夫之牛，奪饑人之食”。農民種田要用牛來耕地，那麼我就把你的牛趕走；你這個人餓得不得了，已經饑不擇食，見什麼東西都想吃，我就偏要搶走你手中的食物。為什麼要這樣呢？因為你平時著相慣了，假如不著東西你就不知該如何是好，那麼我就要把你執著的東西都奪走，叫你在一物都沒有的時候見到本性。禪宗接引人的手段就是這樣活潑，這樣絕妙。

    因為一物不能有二名，說觸就不應說身，說身就不應說觸，所以說“即觸非身，即身非觸”。身與觸彼此互奪，說觸就不是身，說身就不是觸，如此一來就觸也不可得，身也不可得，既然兩面都不可得，所以︰

    “身觸二相，元無處所。”

    由于身和觸二者都不可得，因此說“身觸二相，元無處所”。所以身也好、觸也好，這二者都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。

    “合身即為身自體性，離身即是虛空等相。內外不成，中雲何立？中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？”

    什麼是“合身即為身自體性”呢？就是這個經上所說的︰阿難，你自己以手摩頭，那麼在摩頭的時候，手和頭合為一體，就是能觸與所觸合為一體，既然合為一體了，哪里還有能觸與所觸呢？但是同一個東西又是無法成觸的。比如我要拍手，一只手拍不響，要兩只手才拍得響。那麼離身會怎麼樣呢？離身即是虛空等相。假設離開了我的頭與手，離開了這個身體，根本沒有東西，那麼就是虛空了。

    如果是合身，能觸與所觸變為一體，一體之後就無能所；如果是離身，離身因為沒有東西，就變成為虛空。由于合與離都不可得，那麼“內外不成，中雲何立？”既無內里的身根，亦無外面的觸塵，內外都沒有，那麼當中的這個觸覺，這個身識從什麼地方建立呢？所以接下來問︰“中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？”沒有當中自然就沒有內外，既然內外都空了，那麼你所生的身識，從什麼地方立界限呢？這里的識屬于身根之識，不屬于耳根之識，耳根的識是听覺，身根的識是觸覺。立界限一定要有內外方所，如果一定有里邊的身根和外面的觸塵，可以說生出了當中的身識，但是現在既沒有兩邊，也沒有當中，那麼如何成這個界呢？因而證明這個界不可得。

    “是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。”

    所以你應該知道，以身根與觸塵為因緣，生出這個身識界，因為這三處都沒有，所以是不可能的。既然都沒有，所以說身根、觸塵及你的身識這三樣東西，都非因緣，也非自然，因緣與自然都不可得。因為都不可得，所以都是空；因為都是空，所以這個六識都是虛妄；再因為都是虛妄，所以就證明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是沒有東西的。所以你不要迷惑，不要著相，不要執著你的身體，執著你的觸識，這個身體與識都不可得。人都是執著有我，有這個身體，所以這個我執頂厲害，死去的人為什麼有中陰身呢？就是因為這個我執太堅固了，死掉這個身體之後，還堅持認為一定有個我，一定有我的身體，所以現出一個中陰身。中陰身屬于色身，與鬼魂一樣，都是有形質的，只是非常淡薄，不象我們現在這個色身那樣濃重。因為他們的形體非常清淡，不是每個人都能看得見，功夫做得好的人能看見，也有個別普通人看得見。這個執著真的很厲害，你活在這個世界上時執著的東西，在死了以後現出中陰身的時候，還會接著去執著。發願生西方極樂世界的人，必須把一切放下才能往生，如果放不下就絕對不能去，根本生不了。假如你現在心粘著得不得了，那麼到中陰階段還是粘著得不得了，心里空不掉怎麼能往生呢？所以你要空就得現在空、要放就得現在放，現在如果不肯空、不肯放，到中陰階段就更加放不下了。我不是在嚇唬你們，從前上海有個徐蔚如先生，是修淨土宗的大居士，幫著印光法師一起弘法，鼎鼎大名，當時的人都知道他。後來他圓寂了，大家想，這樣一位大居士總該生西方極樂世界了，為了驗證他往生了沒有，就做法來看一看。怎麼驗證呢？就是試試他有沒有中陰身，因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，沒有往生的人才有中陰身。要想知道有沒有中陰身有很多法門，其中有種勾召法厲害得很，只要使用這個法，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這個可是真的，不是假的。大家用這個法一試，沒招來，于是大家就想，看來他的功夫不錯，已經往生西方極樂世界了。可是再仔細一想，這個徐蔚如居士以前是銀行經理，他的保險箱里藏著許多寶貝，包括金條、寶石、地契、股票等等，很多很多，他的心會不會心粘在這個地方呀？那就再找找看，結果一召，果然沒錯，原來在保險箱里變成了個守財鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而落到鬼道里去了。所以說往生淨土並不是一件簡單事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不著什麼一心不亂。假如你真能夠死心踏地念佛，心里一點也不粘著這個世界，不管能不能達到一心不亂，一直勇往直前地念下去，這樣做當然很好。念佛有理一心，有事一心，理一心的境界很高，我們並不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什麼是事一心呢？就是只有一個憶佛念佛的心，沒有其他二心，除了憶佛念佛之外，不再掛念妻子兒女，不再想著金銀財寶、房屋田產，你如果一門心思只想著佛，心就不會亂了，這就叫一心不亂，我們只要這樣念，就能生到西方。但是假如你說︰“不需要！不需要！我就這麼馬馬虎虎地隨便念念。只要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛遲早要接引我們，只需把早晚功課一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，盡管去做你的世法，臨終的時候就能生西方極樂世界。”你要這樣想就錯了。你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱里的財寶，結果做了守財鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。我鄭重相告︰馬馬虎虎是絕對不行的！你的心一定要放下，你這里如果放不下，那里就肯定去不了。佛菩薩為什麼對我們眾生反復講︰沒有啊！沒有啊！你們不要執著啊！不要執著啊！告訴我們一切東西都是沒有的，都是空的，就是要我們把一切放下，只有放下了才能往生啊！所以你們不要總是粘著在這個世界上面，一點都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波羅密中以布施為第一，施就是舍，讓你布施就是叫你學會能舍，要舍得掉才行。你如果總粘著在妻財子祿、名利得失上，這樣修法是絕對不行的！

    下面要講意識了，我們現在已經講到十八界當中最後一個，也就是意識界。十八界就是六根、六塵加六識，三六等于十八。講這個十八界是為了破界，要破界就得破識，因為有識之故才有界。識就是妄心，因為妄心一來之後，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼楮只能看，不能听；耳朵只能听，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因為這六根本來是一精明，都是同一真心所起的作用。我們破這個界，就是要明白根本沒有界，這個界限是我們的妄心執著出來的。經上現在要告訴我們，應該怎樣破這個意識界︰

    （六）意、法、意界，三處都無

    “阿難，又汝所明︰意法為緣，生于意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？”

    這里的講法與前面一樣，用的是同樣句式︰就如你平時所認為的，以意根和法塵為緣，生出意識。那麼“此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？”假如說這個意識是從意生出的，就不能超出意根的範圍，要以意根為界。假如這個意識是從法塵生出的，就不能越出法塵的範圍，應該以法塵為界。那麼你現在究竟認為是從意根生的，以意為界？還是從法塵生的，以法為界？

    說到這里，有一些東西要對大家稍微講一講。對于這個意法，我們前面說的十二處里叫意處，這個意處所識的法，在相宗里講有五種色法。第一種色法叫極迥色，為什麼叫極迥色呢？這個迥是迥遠、迥少，就是迥無所有的意思。譬如鳥在天上飛，當它飛得遠了，看不見了，連個相都沒有了，但是在我的意識當中還有個影子，這個若有若無的影子就是極迥色。第二個叫極略色，略就是非常微小，小得可以忽略，譬如你把色塵分析得小、小、小，一直到小無小處，小得沒有了，但是還落個影相，這就是極略色。第三個叫定所生自在色，就是當我們入定的時候，所出現的定中境界。每個人打坐用功，定中都有境界，上次說過有境界就是有消息，叫得到一點消息，有的人坐來坐去一點境界都沒有，這說明你還不曾上路。淨土宗的人如果能象大勢至菩薩所說的，把六根都攝在這一句佛號上，他一定會有境界，假如是散心念佛，念得亂七八糟的，就沒有境界。禪宗不修這個境界，而淨土宗是修境界的，他的心靜下來之後，自然有境界。但是對這種境界也不能住，不能粘著，一住之後就不能前進，一粘著之後就要著魔。因為此時的境界比較自在，所以叫定所生自在色。第四個叫受所引色。受就是接受，由受所引起來的色，這個色是怎麼引起來的呢？在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，听到羯摩師唱羯摩文，于是在心里面引生出一個戒體，叫無作戒體。你看這個經上講，當阿難被摩登伽女攝了去，因為有這個戒體，所以他身體雖然被摩登伽女用先梵天咒所攝，但是內心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。第五個是遍計所執色，這個遍計所執，就是三性當中的遍計所執性，因為我們的心把一切東西都給著牢了，所以叫遍計所執。相宗說這五種色是為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。

    有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點道理，我來說給大家听听。他是怎麼破這個極迥色的呢？他說這個鳥飛得遠了，遠得看不見了，既然你不知道了，那麼應該是無相，等于虛空了，你能緣虛空去嗎？因為虛空沒有東西，沒有東西你怎麼去緣呢？假設看得見就是有相，那麼這個鳥是飛得高還是飛得低？或者是飛得停下來休息？不管它怎麼飛，你應該能看得見。這個相是眼所見，應該屬于眼識，而不是意識。假如飛得遠了、沒有了，變成空了，空里沒有東西，你又如何去緣呢？所以他說相宗講得沒道理，這是第一點。對第二個極略色，他說你不是往小里分析嗎？那麼分到看不見，小得沒有了，既然是沒有了，就是沒有處所，沒有處所應該等于空。假如小了還有處所，那這個處所在什麼地方呢？說到緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，那麼等于前面一樣，還是屬于眼識。他說其實極迥和極略這兩種色，都是屬于意識，極略色就是意識思想過去的境，極迥色就是意識能緣過去的境。一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境，二者有這樣的分別。那麼定所生自在色又怎樣呢？這個定所生自在色，根本不是意所緣，因為在意能緣的時候就不能入定，他講得倒是蠻有道理。意識假設不停息下來，還在那里活動和思想，你就不能入定，入定的人一定是意識已經停止了。比如我們修淨土宗，念佛念到啥也不想，只專注在一句佛號上，那麼到了妄心不動的時候，能念的心和所念的佛就脫落了，這個時候意識已經不動了，如果意識不動，又怎麼能緣這個定境呢？所以定境所顯的境界，不是意識能緣的，因為意識已經停下來不動了。假設在打坐的時候能夠現出定境，這個定境也不是意識看見，還是眼楮看見。譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是夢中所現出來的境界，還是用眼楮看見東西，用耳朵听到聲音。說到定境顯現的境界，假設這個境界是有相的話，用的還是眼根，不是屬于意識的能緣，這是講第三種定所生自在色。對于第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，也不是意識能緣的境界，這個戒體是在受戒的時候，由戒所引生出來的，是心而非色。因為心不能緣心，只能緣境，既然這個無作戒體是一種心，所以說也不可能被意識所緣。至于第五種遍計所執色，因為一切東西都是前五識所緣的境界，我們計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。為什麼要這樣說？這里有什麼差別呢？從相宗來說，我們眼見色境的時候，是第六識跟著眼識一起跑去的，所以意識也緣外境。但是經文上說，意識不緣外境，不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑，意識只內緣法塵，它緣的是前五識落謝的影子。在前五識中，眼楮緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵，當前面五識把外塵的影子吸收進去，意識緣的是這個落謝的影子。這個又叫識處所攝色，識是我們的第六意識，處是上面說的十二處，由識和處所攝的就有這樣五種色，這五種色，與法相宗講的有點區別。由于意根不緣外塵，所以外面的色境不是意識所緣，這樣一來，《楞嚴經》的觀點與相宗就有紛爭了，所以相宗里有人要破壞這個經，這一點要對大家講清楚。接著看下文︰

    “阿難，若因意生，于汝意中必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？”

    什麼是“若因意生，于汝意中必有所思，發明汝意”呢？假如意識是意根生的，那麼在你的意識當中必定是有所思想的，如果沒有思想，就不是意識了。如果說意識不需要外面的色塵，是從意根單獨生的，那麼離開前面五識落謝的影子，離開法塵，你的意識怎麼能夠思想呢？因為意根要與法塵相對才能起作用，假如沒有眼、耳、鼻、舌、身所緣的色、聲、香、味、觸這些外塵，沒有前面五根所接受五塵的影子，你這個意根就生不出意識來，所以說“若無前法，意無所生”。如果意根不對外塵，那麼“離緣無形，識將何用？”我們說過識是了別、識別，要通過內根吸取外塵才能起作用。識不能緣無形，不能緣空，如果離開前五識落謝的影子，沒有了法塵，意根根本就不能發生任何作用，即使有個意識，這個意識又有什麼用呢？

    “阿難，若因意生，于汝意中，必有所思，發明汝意。”

    世尊告訴阿難︰假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在意識當中必定有所思想。如果意識有所思考，有所思慮，那麼這個思慮也一定要有形狀的。比如眼楮看色，看錄音機就有錄音機的形象；耳朵听聲，能听到音樂聲、唱戲聲、車馬聲等種種聲音。假如你的意識是由意根生的，那麼這個意識是什麼形狀或者形象呢？

    “若無前法，意無所生。”

    我們知道意根所緣的是法塵，法塵是什麼呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五根，緣外面的色、聲、香、味、觸五塵，所留下的影像。色、聲、香、味、觸都是有相的，意根緣的是前五塵落謝的影子，有相才有影子，沒有相是沒有影子的。所謂“若無前法，意無所生。”就是假如沒有前五根緣外五塵，吸收五塵落謝的影子，就沒有作為內塵的法塵，你的意識就生不出來。

    “離緣無形，識將何用？”

    法塵是外五塵的影子，離開所緣的法塵，離開外面五塵的影子，你這里即空無所有。我們說過識是用來分別的，專門分別各種形態，假如你這里什麼形狀都沒有，那麼這個識有什麼作用？你能用來分別什麼東西呢？

    “又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？”

    這里提出三樣東西︰識心、思量和了別性。識心就是我們的識性；思量就是我們的末那識，是意根；了別性就是意識。現在我問你心、意、識這三樣東西，為同為異？它們是彼此相同呢？還是有所分別呢？

    “同意即意，雲何所生？”

    假若意根與意識相同，意根就是意識，意識就是意根。既然是一樣的東西，又那里有能生與所生呢？

    “異意不同，應無所識。”

    假如意根與意識不同，是有分別的，那麼就不應該有意識。前面說假如意根有識，就應該同于意根，若同于意根，即無能生所生。現在說假設意根與意識有所差別，有所不同，就不應該有所識，意識就不會生出來了。

    “若無所識，雲何意生？”

    假如你沒有意識，不能了別，沒有分別，連意識所應具備的起碼作用都沒有，還怎麼能說從意根生出意識呢？

    “若有所識，雲何識意？”

    如果說意根有所識，那怎麼來識別這個意根呢？如果意根有所識、有所分別，那麼這二者還有什麼不同，還有什麼差別呢？自然沒有差別了。

    假如意與識不同，不同就無所識；假如意與識相同，同就是一體，就沒有差別。這樣一來不管同與不同，都沒有界限。實際上本來沒有同與不同，同也不可得，異也不可得，一切界限其實根本就沒有。

    “唯同與異，二性無成，界雲何立？”

    由于同與異兩樣性體根本就不成立，那麼意與識不管說同還是說異，只要落在兩邊就都不對。如果說同就不應有界，既然意與識是一個東西，一個東西哪會有界呢？只有兩樣不同的東西之間才有界。如果說異，把意與識作為兩樣，當然也不對。同不可得，異也不可得，都是妄心的分別，並非實有。既然二性無成，兩邊都不可得，那麼“界雲何立？”同與異都是虛妄，都沒有自體，當中的界限怎麼來立呢？自然就沒有了。這就說明我們的意識是虛妄不實的，不能把它執著為實有，因為它沒有生處。

    假如說有所識，意根與意識就變成二個東西，意根同意識實際上不是兩個東西，所以不應有所識。假如說無所識，無所識則同于外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等于是眼楮所看的外面塵勞一樣的東西嗎？你這個意識又怎麼能起作用呢？這樣一來，說是意根所生的不對，說不是意根所生的也不對，由于兩邊都不可得，就證明這個意識根本就是虛妄的。

    “若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。”

    前面的經文說得很明白，內意根不攝外面的五塵，外面的色、聲、香、味、觸五塵由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝。假如說意識因法所生，就是由法塵所生，那麼世間諸法本來是不離五塵的，你看看那五種塵法，它們的相狀都很分明，分別對著五根，並非由意根所攝的。五塵就是色法、聲法、香法、味法和觸法，色法是一切色相和事物，聲法是各種聲音，香法是香、臭這些氣味，味法是酸、甜、苦、辣等種種味道，觸法是所接觸到的冷、暖、滑、澀等感覺。這五種塵法都有實相，都有實體，比如色不同聲，香不同味，彼此的特征清晰明了，相狀分明，不相混淆。色、聲、香、味、觸五塵，分別對著眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所歸攝，沒有一個直接對著意根，前面說過，意根只能攝取由五根所吸進去的外塵的影子，而不能直接攝取外面的五塵，這是《楞嚴經》與法相宗不同的地方。在法相宗里講到意識的時候，說意識是跟著前五識一起跑的，比如眼根緣色塵時意識也跟著眼識出去，耳根緣聲塵時意識也跟著耳根出去。現在《楞嚴經》上說，外五塵分別由前五根所攝，而不歸第六意根，與相宗的說法有點抵觸，所以相宗里有人毀謗《楞嚴經》，說這部經書是偽造的。

    “汝識決定依于法生，今汝諦觀法法何狀？”

    法法就是法塵之法。假如你的意識一定是依法塵所生，那麼你仔細看看這個法塵是何形狀呢？上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有實體，那麼意根所攝的法塵之法是什麼形狀呢？法法並不是沒有形狀，它有個虛假的影子。因為色、聲、香、味、觸這五種法都是有實物，有形象的，有相則必定有影，有影也必定有相。這個法法因為是前面五塵的影子，所以它是有相的，若光有影子沒有相，影子從何而來呢？只不過因為是虛假的影子，不是實物，所以你拿不出來罷了。

    “若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。”

    假如離開色空、動靜、通塞、合離、生滅這些現象，你能有意識嗎？當然沒有！比如離開眼根所對的色法與空法，你就不能起眼的知覺。因色才顯空、因空才顯色，非空即不能顯色、非色亦不能顯空。色與空要相對而有。由色空的種種變化，色法也會有千變萬化的相貌。下面的動靜、通塞、合離、生滅，也是這個道理。動靜就是聲塵，一會兒有聲音，一會兒又沒有聲音。聲音中也會有高低、大小、急緩等種種變化。通塞講的是嗅覺，鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味，塞了之後就聞不到氣味了。合離講的是觸覺，手觸在身上就可以知道是冷了還是暖了，是澀了還是滑了，如果沒有合離，觸覺就沒有了，這即是合離的作用。生滅是靠前面這幾種現象而生出來的，由于色空、動靜、通塞、合離等變化，而有生、住、異、滅的情況發生。因為別的現象的去來，而有這種起滅的變化，這叫依法所緣。比如某個法生起來了，就有個影子來了，當這個法滅掉了，那個影子也就消滅了。象這種依法所緣的，就是法法。所以說“越此諸相，終無所得。”離開了這些相，連影子都沒有，你還有什麼東西呢？當然沒有了。

    “生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。”

    這里的色空等諸法，既代表眼根所緣，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所緣。你這個意識實際上是沒有的，因為生滅的是色空等諸法。“生則色空諸法等生，”當色空、動靜等諸法生起之後，因為有了外塵落謝的影子，你的意識可以緣這種法塵而起。“滅則色空諸法等滅，”當色空等諸法滅掉的時候，因為沒有了外塵落謝的影子，你的意識也就隨著法塵而滅。生與滅都是意根所緣，必須依靠色、聲、香、味、觸才能起作用，如果離開色、聲、香、味、觸，哪里還有生滅可言呢？當色、聲、香、味、觸生的時候，就有個影子生出，當色、聲、香、味、觸滅的時候，這個影子也就滅掉了。所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五塵落謝的影子。

    “所因既無，因生有識，作何形相？”

    這里的所因，是識所依之因，就是識所依靠、所借助而生起來的因，因為識不能孤起，要依靠一個體才能生起來。在這里因即是體，如果所因既無，連這個所依之體都沒有，那麼因生而有的識，又該作何形相呢？既然沒有體，哪里會有能生呢？既然沒有能生，又哪里有所生呢？既然根本就沒有東西，哪還有什麼形狀可言呢？

    “相狀不有，界雲何生？”

    由于根本沒有形狀，根本就是一個大空，還有什麼界可言呢？既然是空無一物，又怎麼能定界呢？空沒有界限，所謂空中的界限，都是要比照實體來劃的。現在各個國家的領空，都是要按照在地面上的國界來劃分，比如說從亞洲的某某經緯度，到某某經緯度，是我們國家的領空，那麼離開這個範圍以外的，就是印度、蒙古、俄羅斯等國家的領空。天空根本沒有界，都是由地面上的人，依照自己的國界劃出的界，所以這些界限都是虛妄的，根本沒有的。意識的出生離不開兩邊，一邊是法生，一邊是根生。我們已經論述過了，意根不能生意識，法法也不能生意識，既然兩邊都沒有，當中自然更沒有，那麼還有什麼地方能生意識呢？所以說在把兩邊破掉之後，中道就顯現出來了。其實中道也是假名，因為兩邊不可得，所以中間也不可得。天台宗講空、假、中三觀，把空假兩邊都破掉以後，連中道也不立。如果有個立處，就不是真正證道，真正證道者連這個中也沒有。既然中間和兩邊都沒有，說明所謂的意識根本就是妄想，都是前面色、聲、香、味、觸的影子。執著這些虛假的影子為實有，無異于痴人說夢。

    “是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。”

    這里與前面所總結的一樣，你以意根和法塵為緣，以為能生出這個意識界，根本就是不可能的。因為意根、法塵和意識這三處，本來都是沒有的。既然這三處什麼都沒有，“則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。”不自生、不他生、不共生，叫非因緣性；不無因生，叫非自然性。

    以意、法為緣，生出意識，這是照普通人的說法來講的。世人執著有，認為意根與法塵因緣和合，生出來這個意識，實際上在佛眼看來，根塵識這三樣一切皆無，根本不可得。通過消掉兩邊，來破除中間，這是雙遣法。這個十八界與前面的十二處、六入及五蘊，合起來叫作四科，這個經上講四科的段落都是在遣，就是把兩邊都遣除、都擯除，由于兩邊都不可得，方顯示出中道之義。破除兩邊即是無所生，無所生並不是空無所有，我們現在還是有啊！那麼這個有是什麼呢？這個有就是真如實性的妙用啊！這個有不要執著為實有，執著即是妄想，不執著就是妙用。世尊講四科是遣兩邊、破內外，叫我們見到妙用，見到實相體。前面的四科是講空，遣除兩邊之後，才能顯出中道真如法性，後面的七大則是講有，通過妙有顯出法法都是周遍法界，法法都是圓滿無缺。所以合起來講，前面七處徵心是破妄有以顯真空，說明蘊、界、處等皆不可得，是空如來藏。後面十番顯見是說妙有，叫你不要執在空的一邊，因為真空中有我們的能見之性，有我們的靈明妙體，是不空如來藏。現在把四科與下面的七大合起來，就是空不空如來藏，你片面執著空不對，片面執著有也不對，要把有與空都放棄，因為這兩邊都不可得，真如法性才能圓滿無缺，才能周遍法界。

    凡夫都是著有的，站在世間法的立場上說，一切東西都是有︰有妻子兒女，有金銀財寶，有飲食起居，樣樣都有，這是凡夫境界。小乘境界是偏空，凡夫所執著的事相他都沒有，既沒有這，也沒有那，看起來好象都空掉了，實際上還是著有，有什麼呢？有意身！他空的是色身，以為色身不可得，而意身是有的，因為他有生死可了，有涅��可證。在大乘佛法講，小乘還是執有，不過他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能執，空也不能執。當兩邊都不執的時候，這個真空不空的妙有實相就現前了。因此說把四科與七大合起來講，就是空不空如來藏，現在這個四科專遣兩邊，下面七大就專顯法法都是周遍法界。

    五蘊、六入、十二處、十八界到這里就結束了，現在我們來做個小結。色、受、想、行、識這五蘊，我們要顛倒過來看，就是要把識放在前頭，這個識就是了別，是我們眾生的生起之緣。我們的無明是從哪里來的呢？就因為一念不覺之故，在那個原清淨體上起了一個念頭︰我這里能覺、能分別。這一能覺、能分別的念頭就是識心，是無明生起的主因，由于一念不覺，因而無明妄動，于是在覺明空昧中，覺得自己有知有覺，這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後，接著會“識蘊趣境。”因為有能覺之後就有所覺，這是什麼東西，那是什麼東西，這地方是有，那地方是空。看見有的時候以為是有相，看見空的時候以為是空相，這樣就著相了。趣境就是往境上跑，由于識蘊趣境，于是就生起了第二個蘊，就是行蘊。有了行蘊以後就要住境而想，境落于心上就成想蘊。積想成識，積想成根，變成根識之後，就是受蘊。因為有了識，有了根之後，識就要粘著前境，要接受了，所以叫受蘊。受蘊將所對的色，輸送給我們的了別識，這樣色相就對著我們的意識，這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們眾生生起之緣，眾生就是從這里生起的，所以我們說能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修，比如說在五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候也倒過來破。就是先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。這就象穿衣裳，穿的時候都是先穿里面，再穿外面，一件件穿上去。脫的時候也一定是從外向里，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到里面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候也要先從外面的十八界破起。

    五蘊講的是心識和色法，由心與色和合成功。在相宗說，五蘊是開心合色，把心開為四，前面的色屬于色法，後面的受、想、行、識屬于心法，由四個心法合一個色法。實際上色與識固然可以分別說是色法和心法，而當中的受、想、行則既是色法，也是心法。沒有色蘊你怎麼受？你能受空嗎？沒有聲音你怎麼听？沒有听你怎麼接受？這個聲音好听，我喜歡，那個聲音不好听，我討厭。不管喜歡也好，討厭也罷，一定要有聲音你才能生起覺受。所以受、想、行既是心法，也是色法，這里的心色合說是個中相，是我們的生起之因。

    六入專門講開心，把心一開為六，用六根對六塵，把塵境攝受進來，所以完全是心境。接下來的十二處是開色。前面講六根對六塵是為了突出攝受，所以是開心；這里講六根與六塵是為了強調色境，所以是開色。十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。我們要見性首先就要除這個十八界，十八界里最要緊的是六識，這里面有豎說與橫說的講法。豎說好比修禪宗，要從上到下徹底打破，筆直出來，所以叫豎出，這是禪的修法。橫說等于修淨土宗，好比一根竹子，用不著豎著節節穿過，我只要橫著打個洞就走出去了，叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好象已經破了五蘊，實際上並沒有破，為什麼呢？因為他只破了色蘊，不再著這個色身，但是還執著意身，只了人我，沒了法我，所以並不是真破。他所破的只是十八界中的六識，如果能再破六根之相（六根之相是空相，不破空相也不行的），明白六根之相根本不可得，就能回小向大。如果連六根的有無之相都不可得，那麼五蘊就不破而自破了。因為五蘊是依靠這個根，由六根對四大的執著而來的。在我們的八個識中，執著四大的是第七識，它取八識的見分以為根，取八識的相分以為四大種，由執著四大的本能生起六根。于是六識緣外塵而起分別，所以六識是分別心。

    因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得，所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的，這一點與相宗不同。相宗建立十八界之後，說一切都是有，所以相宗講的是有法，與《楞嚴經》有抵觸。我們若能夠破掉六識，就可以轉凡夫為小乘。再滅掉六根，就可以轉小乘到大乘。再滅五蘊就轉眾生而成佛了。這就是豎說而行。橫說就是眾生是有，二乘是空，菩薩是不有不空。《楞嚴經》是專門講大乘道理的，所以說不有不空，在這里我們把楞嚴和法相的道理稍微說一下。相宗建立十八界以為法相，說一切都是有的，對名相分別得很詳細。而此經說一切皆空，都不可得，將十八界徹底打破。這樣一來把相宗的觀點都破掉了，所以他們說這個經是偽造的。

    下面接著要講七大了，七大是什麼東西呢？就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種，就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根，就是由無明粘著妙湛不動的真實心，與外面的塵勞相結合，將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的，下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文︰

    七、七大本真

    “阿難白佛言︰世尊，如來常說和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。”

    阿難听了關于四科的介紹之後，心想︰佛常常說，一切世間的種種變化，都是四大和合發明的，今天為什麼卻說既非因緣、也非自然，要把兩邊都排除掉呢？因為他實在不明白究竟是什麼道理，所以要請佛垂哀愍，為大眾開示這個中道了義，無戲論的妙法。中道剛才已經講過，就是不立兩邊，兩邊都排除掉。什麼是了義？須簡單說一下，了義就是要能夠明了究竟義理，假如有所執著，就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性，這個經上說的大佛頂如來密因，這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，了解這個成佛的秘密之因，就是了義。假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。生死和涅��就象空中的花，本來沒有。生死就是涅��、涅��就是生死，生死不在涅��之外、涅��也不在生死之外。明白這個道理之後，就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸，講的眼、耳、鼻、舌、身，這些東西都是沒有的，討論來討論去，其實都是戲論之法。阿難因為一向听佛說和合因緣，所以認為和合因緣是真有的，比如我們穿的衣裳，和我們人本身，不都是因緣生的嗎？人是以自己的心為因，父母為緣生出來的，這難道不是因緣生嗎？衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線，再織紗成布，最後由布裁剪縫紉而成的，不也都是因緣所生嗎？在這里因是能生義，緣是助生義，和合就是因緣，不和合就是自然。因與緣和合起來，就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的，連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，離開和合因緣還有這種種變化嗎？所以我們說一切變化，皆因四大和合而發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢？在我們的身體里面，肌肉、皮膚、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的熱度（每個人都是三十七度體溫）是火大，呼吸以及血液循環、消化循環是風大，每個人都是由四大和合而成的嘛！阿難以前都是這樣理解的，現在听到如來又說既非因緣、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那麼這樣一來不等于是自相矛盾嗎？阿難因為弄不懂其中的道理，所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得，排除兩邊為的是顯出中道之義，對你講本非因緣、亦非自然，就是教你不要執著因緣所生之體，因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨，既沒有生也沒有滅，是本來就有的東西，你只要離開內外兩邊，破掉因緣和合的假象，就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合，執著那個幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿難，從前听佛說因緣和合能生種種變化，現在又听佛說既非因緣、亦非自然，如果因緣與自然兩邊都不可得，那不是變成斷滅空了嗎？他因為在這里起疑惑了，所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。

    “爾時，世尊告阿難言︰汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為，真可憐愍。”

    佛對阿難說︰你先前厭離小乘，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，要求至高無上的正覺菩提道，所以我就給你講第一義諦。在講這個第一義諦之前，我們先要明白什麼是聖諦，什麼是俗諦。聖諦講非有，非有即是無，就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的。俗諦講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，好比我們眼前有這有那。聖諦和俗諦一個講真，一個講俗，各偏重一方，如果把兩個結合在一起，就是真俗不二。所謂真俗不二，就是非無而非有，非有而非無，這個就是第一義諦。第一義諦在教下說是最高的法，屬于最高一層，因為真俗不二，一體圓融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。

    當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經問到這個問題︰“如何是聖諦第一義？”在他的問話中，這個聖諦第一義諦就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題，而是教內最高的第一義諦。達摩為了不辜負他，于是回答“廓然無聖！”廓然這兩個字很要緊，就是空曠、遼闊、清虛一氣，就象是萬里無雲的晴空，這個虛明廓澈的晴空，既無聖也無凡，既不是無，也不是有。達摩在這里對武帝直面相呈，給他點出要緊的地方，告訴他這萬里無雲的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過，他只听到無聖，而不曉得廓然。所以後來雪竇禪師頌此公案雲︰“聖諦廓然，何當辨的？”你不能光知道沒有聖，還要知道什麼是廓然，那麼曉得廓然的是誰呢？又是誰在這里辨別呢？就象禪宗參念佛是誰一樣，這個廓然是誰呀？就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢？這個第一義諦就有這樣妙，我給你開示第一義諦，就是要讓你從這里悟入，直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講“廓然無聖”，這是給他講無，在無當中顯出妙有，因為兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺，他想自己造過許多佛寺，度過許多人出家做和尚，功德一定很大，于是問達摩我這樣做有沒有功德呀？他這是住功德相，不曉得明心見性才是真功德，以為造寺度僧是功德，想听達摩來夸獎自己，沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水︰“並無功德”。唉！其實達摩不是在潑冷水，這是叫他不要熱衷于有為法，不要執著在事相上，你做的那些善行是福報，不是功德，真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴，要知道財寶再多也有享用完的時候，最後還是要死的，靠福報不能了生死。要了生死必須要見性，見性是法財，得了菩提道以後，你與虛空同為一體，十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取，亦無一物可舍，因為你這個萬能體能生夠出一切，到此時雖不求了生死，而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地，那里有七寶蓮池、八功德水，以及無量無邊的勝妙景象，這些東西從哪里來呢？都是阿彌陀佛的淨願所生，也就是從這個自性本具的萬能體上生出，如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢？你如果心量廣大，那麼盡虛空遍法界都歸你所有，都是你的家財，就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答，是要他得大財，不要貪小財。

    世尊告訴阿難︰我給你開示第一義諦，你“如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞”呢？你在這里喋喋不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話，兩邊話就是戲論，因為你在這里妄生分別，所以不但因緣和合生是妄想，非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義，把第一義諦已經告訴你了，是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己，覆蓋你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他︰“汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。”你雖然听聞了很多佛法，但你沒有契入這個妙理，而是執著了文字相，就好比空口講說藥材的人，他听別人介紹過藥材的情況，于是也會象模象樣地說上幾句，可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。哪個是黃連、甘草？他不知道；哪個是真藥、假藥？他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多，可是大家由于不會辨認，常常會吃虧。比如有的人本來想買天麻的，結果買回來一看，其實是洋山芋，因為不識貨，所以上了人家的當。如來說你們這種人，實在是可憐可悲啊！佛不光是在說阿難，也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的，說這部經我已經念了多少遍了，那部經我又抄了多少，以為自己對佛法懂得不少了，其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法，當你對他講說真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界，他反而害怕︰哎呀！那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空！他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去，是在做死人的活計，與真正的佛法不相干喲！我們學佛是要了生死的，佛法是積極的、入世的，你一天到晚專門同死人打交道，讓人家看起來那樣消極、消沉，那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法，其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人，每個佛子都應該做榜樣給人家看，你只有做人做得好，人們才會相信佛法，才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理，不講做人的人格，甚至品格還不如普通人，人家又怎麼會信服你呢？有的人只看重事相，不懂得從心地上用功，比如說信佛要吃素，那麼不但肉他不吃，就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用，一定要買新的，看上去好象持戒持得很好，其實心底里有這麼清爽灑脫嗎？外表執著得越厲害的人，背地里倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情，有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，于是問人家︰“你這個杯子能賣一只給我嗎？”人家說︰“不賣！不賣！杯子我們要留著自己用，怎麼能賣給你呢？”他想買，人家不賣，可他對這只杯子又實在喜歡得不行，怎麼辦呢？那就偷一只吧。你看！這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西，這不是犯戒嗎？還有人講，偷私人的東西不好，那麼我不偷私人，我偷公家的不要緊吧？也不行啊！你這樣做不但自己落因果，而且還給人家留下一個壞印象。有人說“要看黑心人，吃素道里尋。”這都是那些所謂“不拘小節”的人，給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人，從一言一行上給群眾做表率、做榜樣，就象孔夫子所說的︰要“非禮勿視，非禮勿听，非禮勿言，非禮勿行。”不是我應該做的，我堅決不做；不是我應該取的，我堅決不取。修行人還要多布施，要鍛練舍心，舍得把自己的東西布施給別人，那麼人家看到後會說︰還是佛教好，你看佛教徒的人格多麼高尚！這樣做無形中就是最好的宣傳，能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢？就是給大家一個好印象，使人們生起恭敬心，人家看到你舉止符合威儀，會心生歡喜；如果你沒有威儀，人家會想，你這個出家人不怎麼樣！人家污辱你、誹謗你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，一定要認認真真地做好。你們不但要多听多聞，還要身體力行，否則理論與實際對不上號，真東西到了你面前你反而不識。

    “如來說為，真可憐愍。”我現在對你講說真實法門，叫你修真實行，你既不能相信，也不能接受，這真是再可憐不過了！

    “汝今諦听，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。”

    諦听就是把妄心息下來，誠心誠意地听。一面起妄心，一面听講是不行的，那樣吸收不進去。佛對阿難說，下面我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。我這個道理不光是講給你一個人知道，也不光是講給今天在座的大眾知道，而且也要講給以後的人，“亦令當來修大乘者，通達實相。”佛是要我們今天在座的人，乃至于再後來的人，看了這個經文，能夠通達上面所開示的大乘義理。所謂通達實相，就是要懂得真如實相，明白實相是無相而無不相的道理。實相是大乘的境界，大乘就是要真正成佛，不是成個羅漢就算數的。阿難听到佛又要接著做開示，于是默然誠听，以秉承佛的旨意。

    “阿難，如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。”

    這是引用阿難說的話。就象你剛才說的，世間種種變化，都是四大和合而發明的。

    “阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。”

    引用完了他的話以後，再來分析他的說法對不對。因為你剛才說，世間上種種變化，都是地、水、火、風四大和合成功的，由四大和合成的東西，就會有生、住、異、滅等種種變化。這一句和合是總起來講的，就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種，合在一起講的，叫總說，下面是分說。那麼現在我再問你，這個七大之性，“體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。”這七個種性為什麼稱為大呢？因為它的體周遍一切法界，它的量包容所有虛空，既無邊際，也無始終，能夠包含一切東西，能夠生起一切東西。一切東西都是它，所以叫大種性。

    世界上的人都以為是七大和合在一起，萬物才能夠生長，如果七大分散了，萬物就消滅了。其實不然，為什麼呢？因為這個七大之體不能真的和合。譬如虛空里沒有東西，虛空怎麼能與別的東西和合在一起呢？既然是不和合，那麼就不能與萬物雜和在一起生長。因此說七大是非和合、非不和合。講非和合，就象這虛空一樣，因為虛空不能與一切色相和合在一起，所以是不和合，如此則七大就不能雜和成萬物。假如是和合又怎麼樣呢？

    “若和合者，同于變化，始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。”

    你看這世界上所有的東西，哪一樣沒有生、住、異、滅？你再看我們人，哪一個沒有生、老、病、死？人出生以後都要經歷由少而老、由病而死的過程，這個生、老、病、死就是生、住、異、滅，生、住、異、滅也就是諸行無常，一切事物都跳不出這個規律。七大如果能夠和合，就應該同于萬法的變化，也有生、住、異、滅，可是七大種事實上沒有生、住、異、滅，所以它並不是和合。

    在一個生、住、異、滅之後，又會接著有新的生、住、異、滅，永遠沒有了期，所以叫“始終相成”。前一個生、住、異、滅終了之後，又有新的法生起，生生滅滅周而復始，永遠不停息，所以叫“生滅相續”。生了又死，死了又生，就象一只旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時光。

    “阿難，如水成冰，冰還成水。”

    譬如說水吧，天冷了結成冰，天熱了又化成水，就是這樣不斷地由水成冰，冰還成水，周而復始，永無止息。所以這七大種性總起來說，就是非和合、非不和合。你說和合吧，它無生、住、異、滅。你說不和合吧，它能夠生起萬物，不是象虛空那樣不能生萬物。這就叫做生而無生、無生而生。也就是說在體上沒有生滅，在相用上不無生滅。相用是假的，不是實體。體雖然是無生，但是它能起用，所以是無生而生，七大種性就可以起這樣的妙用。我們以前舉過這樣的例子，用黃金可以打成簪子、耳環等首飾，假如你把這些首飾熔化掉，它的相雖然消失了，但體並沒有消滅，金子還是金子。我們不能執著簪子、耳環的外相，而要認識金子的性體。又比如天上的一朵白雲，可以隨風變作獅子、貓、狗等不同的相，不管它變出什麼相，它還是雲，而不是獅子或者貓、狗。不論外相如何變化，雲的本體並沒有變。這個生就是不生，生的是幻象，不生的是性體。那麼什麼是不生而生呢？就是雲的本體雖然沒有改變，但它還是可以變現出貓、狗等種種相來，這個假象並不是沒有，它還是有的！生而不生，講的是性體；不生而生，說的是相用。所以你不能說它是和合，若和合它就應該有生滅相；你也不能說它不和合，不和合它就等于虛空，就不能合成萬物。總起來說七大的體、相、用就是這個樣子。

    前面四科講的是因緣和合性，而七大就講自然不和合性。和合是因緣的現象，因為和合之故，就顯出相來；因緣是和合的種性，沒有因緣，哪里能顯出相來？所以和合是因緣的相，因緣是和合的性，也就是體。自然是不和合的種性，因為自然它是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的現象。比如水稻和小麥，你把它們的種子拿來，如果有水分、有土地做外緣，就可以生根發芽。在這里種子是自然性，是不和合相，而發出的芽就是因緣性，是和合相，因為它是由和合以後生出來的。所以和合與因緣、不和合與自然，是各自有其用意的。下面就要解釋這個道理，這里先順便說一下。七大與四科講的是不一樣的，四科講的是因緣性，是和合相；七大講的是自然性，是不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的，後面的經文就把七大分開來，一個一個地講給我們。現在看下文︰

    （一）地大性色真空，性空真色

    “汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。”

    現在分開來講，先講地大。你看這個地大的性體，粗大的是大地，細小的是微塵，而頂頂細小的微塵叫鄰虛塵。鄰虛是什麼意思呢？就是鄰近于虛空，虛空是沒東西的，鄰者就是與虛空相鄰，因為小得不能再小了，所以叫鄰虛。鄰虛塵是佛經里講的最小最小的東西，那麼它是怎樣分出來的呢？就是“析彼極微色邊際相，七分所成。”比如我們拿一塊土，把它分成七份，七份中拿一塊出來再分成七份，七份中再拿出一塊又分成七份，就這樣一級級地分下去，分到微塵以後，再將一微塵分成七份，就變成鄰虛塵了。好比我們先把它分成牛毛大小，象牛毛頭那樣粗，牛毛頭再分成七份，就變成羊毛頭那樣粗，羊毛頭再分成七份，成為兔毛頭那樣粗。兔毛比羊毛細，羊毛又比牛毛細，那麼這個象兔毛尖一樣大的微塵再分成七份，就到了鄰近于虛空，就是鄰虛塵。我們也可以拿一本書做比喻，先把它分成七塊，拿一塊出來再分成七塊，再拿一塊出來又分成七塊，一級、一級分下去，越分越小，分到最後就鄰近于虛空了，所以叫做七分所成。到了鄰虛以後如果再分會怎麼樣呢？“更析鄰虛，即實空性。”鄰虛塵再分，就什麼都沒有了，就變成空性，變成虛空之體了。

    “阿難，若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。”

    這句話怎麼解釋呢？就是假設這個鄰虛再分下去，分析得沒有了，分析成為虛空。既然虛空是由色塵分出來的，那麼反過來也可以說，色相是由虛空生出來的。實際上是不是因為把鄰虛塵分析得沒有了之後，才有這個虛空。或者說，這個虛空是不是因為我們把色相分得沒有了，才生出來的呢？不是的呀！對于虛空我們剛才說過，空是對色而說的，因為有色相做對比之故，所以顯出虛空，假如沒有色相，就顯不出虛空。那麼同樣的道理，因空之故，所以顯出色相，假如沒空也就顯不出色相。所以是對空說色、對色說空，空與色兩樣東西要相對才能成立，假如不相對就不成立。虛空本來就是這個樣子，本來就是空無所有，並不是我們把東西分光了，分析到最後變得什麼都沒有了，才是虛空。既然這虛空不是因為分析色塵而有的，那麼說由虛空生出色相也就不能成立了。把色塵分析成虛空，再由虛空合起來成為色相，這就是前面講的和合。既然虛空不由分析而來，那麼虛空也不能和合成色相，所以是非和合。七大種性不是和合成的，比如虛空和合能夠生出東西來嗎？不可能的。下面就要分析為什麼虛空不能生出色相，為什麼色相不能分析成虛空。虛空生不出來色相，人人都容易明白，用容易明白的東西來說明不容易明白的東西，可以幫助你理解其中的道理。上面這句就是不容易明白的︰如果能夠把色塵分析成虛空，那麼虛空也應該能夠生出色相。事實上虛空本來就是虛空，不是由色塵分析來的，那麼虛空也就生不出色相。

    “汝今問言︰由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛。”

    這句話本來是阿難問世尊的，他說由于因緣和合的緣故，從而生出這個世間一切諸變化相。現在世尊反過來問阿難︰“汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？”你看一個鄰虛塵，要用幾分虛空才能和合出來呢？為什麼要用虛空來比方呢？因為我們說過性色是真空，性空是真色，這個地大本來就是空性，所以地大種性就等于是虛空，那麼虛空能合成東西嗎？你看看這個鄰虛塵，也就是這種最為細小的東西，是用多少虛空和合而有的？鄰虛塵是由虛空合成功的嗎？不是的。因為虛空不能和合出另外一個東西，必須由物體與物體相合，才能和合成別的東西。譬如我們大家坐在這里，由一個個不同的人，組成一個整體，你看這里男是男，女是女，張三是張三，李四是李四，每個人都不同。那麼虛空能合起來嗎？虛空是無形，無形不能和合為有形。如果虛空不能合為鄰虛塵，那它是什麼東西和合出來的？總不應該由兩個鄰虛合成鄰虛吧？因為鄰虛塵是最小的東西，世間的物質只能是以小合成大，以少合成多。鄰虛合鄰虛是以小變成大，就算是能夠和合成功，也不應該再成為鄰虛了。所以鄰虛與鄰虛相合，應該成為一種新的東西。我們以前講過，綠顏色加上紅顏色，和合以後就變成紫顏色，這就是以小合成大，以少合成多。鄰虛假如是由別的東西合成的，那麼這個東西一定要比鄰虛更小，才能合成功。就象原子不能合成原子，只能由原子里的質子、電子和中子才能合成原子，原子與原子只能合成分子。金子與銅、鐵不同，是由于它的質地細密，它們的原子結構不同。原子彈之所以有那麼大威力，是由于原子有核裂變作用，這個裂變作用是怎麼發現的呢？最初是因為搞這個研究的人想發財，他想通過改變原子結構，把其他物質的密度改變一下，使銅、鐵變成金子，這樣他就可以發財了。我們知道原子里面有原子核和電子，原子核里又有質子和中子等，如果原子核改變了，物質就改變了。若改變得好，銅、鐵就可以變成金。然而，有的原子核裂變的時候，會造成物質湮滅，從而產生極大的能量。後來根據這種核裂變原理，人類發明了原子彈。我們介紹一點物理知識，是為了幫助大家搞清楚佛經上的道理。現在我們說鄰虛是最微細的東西，是最微小的物體，還有什麼東西能合成它呢？當然不可能有了。經上為什麼要這樣辯論呢？就是讓我們知道，所謂因緣和合都是虛假的，都是妄想執著，並不是真有這麼回事。

    “又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？”

    剛才講的是虛空為什麼不能合成鄰虛，現在講鄰虛為什麼不能合成虛空。佛反過來又問阿難︰如果鄰虛塵能夠析入虛空，那麼要用多少色相，才能合成虛空呢？因為鄰虛塵是最細微的色塵，假如說虛空是由鄰虛塵分析得沒有了而變出的，那麼我們現在所面對的是一個無邊無際的虛空，這樣的大空，要有多少色相才能合成呢？

    空是相對色講的，如果沒有色，根本就沒有空，如果沒有空，也就不會有色。色與空就如同有與無，色即是有，空即是無，有是相對無講的，無也是相對有講的。因為有了有，所以才有無，假設沒有有，也就無所謂無。比如我現在喝一聲，聲音在的時候是有，聲音過後喝聲沒有了，就是無了。無不是從有來的，有也不是從無來的，假如沒有我剛才這一喝，也就談不上有無，所以這二者是相對講的。同樣的道理，色不從空出，空也不從色出，所以這個虛空不是色相合成的，色與空不過是相對而言罷了。既然虛空不是由色相合成的，那麼無合之故就無析，無析之故也就無合。這個世間所有的東西，不外乎就是色與空兩種，這個色與空是既非和合、亦非不和合，從而證明阿難所問的世間變化，都是妄計，都不可得。

    “若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空雲何合？”

    色與色本來是不可合的，譬如鄰虛不能合成鄰虛。縱使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而決沒有合色成空之理。既然以色只能合成色，而合不出空，所以說合色非空。同樣，空與空也不可合。就算是可以合，也只能以空合成空，而絕無合空成色之理。空和色怎麼能合到一起去呢？所以說“若空合時，合空非色。”本來空與空、色與色，都是不可合的，這兩句分別從兩面做假設，假如空可以合，只能是以空合空，而合不出色。假設色可以合，也只能是以色合色，而合不出空。

    色法雖然不能合，但是還可以拆析，還可以把它分析成沒有，那麼空可析嗎？空是不可析的，本來沒有東西，你怎麼能把它拆開呢？空既然不可析，又怎麼可以合在一起呢？色本來也是不可合的，因為可以分析，假設還可以合。空連分析都不可能，既然不可析嘛，當然就更加不可合了。既然這個所謂的合是虛假的，那麼反過來就說明以色合色，而起種種變化，都是虛妄計度，都是不真實的。為什麼會有這種妄計呢？就是因為無明妄動，因為有這個無明之業的緣故。下面要講這個業的道理。

    “汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。”

    這句話最重要，是畫龍點楮之筆。前面說了那麼多的空、那麼多的有，就是為了講這個真色性。你執著世界上一切色相是有，以為它們起種種變化，是因為你不知道如來藏中“性色真空，性空真色”的道理。所謂性色者，性表示離相，離相就是無形無相，色表示地大，比如我們這個肉體就是地大，外面的一切色相也都是地大，所以地大就是色。為什麼要稱這個色為性色呢？因為一切色都是我們自性的作用，離開自性根本就沒有色，所以說色的本性是真空的，是離相的，因此叫性色真空。你不要去執著世界上的色相，你所著的相都是妄相，因為本來沒有這些形相，所以是妄計。

    所謂性空者，這個空不是空無一物、空無所有，而是說諸法的性體本來就是空的，這個空性是真如法性的本性。只有空性所顯的色才是真色，有形有相的色都是妄計，因而是妄色，而不是真色。我們眼見耳聞的都是妄相、妄色，真正的性色是沒有形相的。我們的真如佛性是無相的，正是由于無相之故，它才能生出種種形相，假如是有相的，就生不出形相了。譬如我面前的這只杯子，你叫它生出別的東西，它就生不出來，因為它有形相啊！它的形體已經做成這個樣子了，所以生不出別的東西。如果是無形相的事物就不一樣，譬如一朵白雲，它本身沒有固定的形相，因而可以化成一只貓，或者化成一只狗、一只獅子、一只老虎。假如這朵雲本身是個貓的形象，你叫它化成狗，化成獅子、老虎，它就化不成功。由于無形相之故，能夠隨心而現形，所以叫做性空真色。

    我們說性色真空，這個性是有色的，不是無色，那麼什麼是性的色呢？真空是性的色！這個無形相之色，就是真色。

    “世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

    剛才我們講到“性色真空，性空真色”，現在從“根塵七家，執為身體”講起。真如佛性沒有形相，無來無去，不生不滅，不動不搖，所以叫如來藏。因為迷而不覺之故，生起妄動，就變成阿賴耶識了。阿賴耶識實際上就是如來藏，如來藏也就是阿賴耶識。很多解釋《楞嚴經》的人，說阿賴耶識和如來藏是兩回事，這種說法不對。後面要講到根大，在地、水、火、風、空、見、識這七大種里面，其中的見就是根，有的人在講到根大的時候，就說它是屬于阿賴耶識，不屬于如來藏。佛經上明明說它是如來藏啊！如來藏和阿賴耶識不是兩回事，是一回事，就象一個人如果正直，就是君子；如果行為不端正，那就是小人。由于無明之故，就使我們一真法界如來藏心變成阿賴耶識。因為如來藏變成阿賴耶識，所以靈明真空就變成頑空，阿賴耶識就有生滅之形夾在里面。如來藏本來是靈明真空，不是頑空；本來覺觀分明，不是無明；它本來就有地、水、火、風的能量，具有這個性能。這個性能無色相，沒有青黃赤白、長寬方圓這些相，它就是虛空，它就是靈明真空。當如來藏變成阿賴耶識之後，由于無明的力量，靈明真空變成頑空，凝結成四大妄色。

    在這四大妄色中，火性是明，地、水、風是暗。明、暗二種妄塵，也就是四大妄色，它生起以後，就把我們的真知變成妄知妄見。妄見一生，就有了能見和所見，四大妄色成為所見境，如此一來就有色相了。最初的時候只是明、暗，在頑空當中只有明暗二塵，動得久了，因妄見久的緣故，就執著少分的四大妄色為自身，多分的四大妄色就變成山河大地、日月星辰……。由于執著為我的緣故，妄見就托在這少分的四大妄色里生根。地、水、火、風本來無知無覺，是無情，因為我們的真心被無明封固了，無明把它裹牢了，潛在這身根里頭，執取少分四大為身根，就象潛水人一樣，潛進去藏在里面了，所以這個身根有知覺。因為這個真知在里面，被無明封固了，就象本來是流動的水，遇冷之後變成冰，就不再流動了。這個靈知本來盡虛空、遍法界，無所不知，無處不在，現在只認這個身體里有的一點知覺，把廣大無邊的靈知變成小東西，鎖在這個身體里面。本來它能大能小，化大了盡虛空、遍法界，化小了，退藏于密，乃至比一毛端還小。我們人有靈性，身體有知覺，外面的山河大地沒有知覺，這種有情與無情的分別，是因為無明封固的緣故，把靈性封存到身體的里面去了。假如把寒氣消除，冰就可以又化成水，把封固你靈知的無明消除，我們的靈明覺性就可以恢復本來面目。所謂修行就是修復本來面目，不是必須做什麼功課，用個什麼方法去增加點功德，而只是恢復本來面目而已。

    “性色真空，性空真色”，旨在使我們悟得這個性色本來沒有形相，沒有青黃赤白，沒有長寬方圓，是無時不有，無處不在，不垢不淨，恆常不變的。現在要講的是色身由于無明之故，妄執四大，托為身根。因為明、暗兩個妄塵，發見粘住了，使本來應該不動不搖、不來不去的妙明真心，被無明裹牢，發生了妄見。“見精應色”，就是妄見再反過來取四大妄色，作為所見。“積色成根”，就是把四大妄色積成我們的身根，身根就是由四大妄色這樣積聚而成的。“識是妄想，想象為身”，在上面講過，本來靈明的真心被無明封固了，變成妄知、妄見，裹在里面，合在妄知、妄見、妄心當中，想象成身體。身根就是這樣來的。

    我們今天修行，就是要反其道而行之。《楞嚴經》講的是大乘圓頓法門，一針見血，不需要做什麼功夫、用什麼方法，不用專門去念佛、參禪、修密，這些都不要！只要你明白這個道理︰性色是沒有形相的，它是真空的，不是頑空。頑空是個虛空，冥頑而無知；真空雖空，空中有不空，有靈知在，叫靈明真空。性空真色，真正的色大，不是有色相的色，是真空。什麼東西都沒有，才是真色。我們要透過形相認識本性，實相是無相之相，所以不要執著有相。舉個例子︰白雲被風吹起來，可以顯現貓相、狗相、獅子相、山相等種種形相，但它本身還是白雲，我們不能只見這個幻相，而要見白雲。再比如金子，可以打成杯子、鐲子、盤子、戒指等各種器皿，但你不能只見這個器皿，要透過這些差別的相而見到金子。我們今天就是要明白這點，知道“性色真空”，並非是有個形相。見性其實並不難，我們的自性是靈明真空，不是頑空，也不是妄色，你能做到這一步，就時時刻刻見性了，那就無處不有你的自性。所以說桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……，一切的一切都是佛，都是真心所顯現。《金剛經》說︰“若見諸相非相，即見如來”。若已見如來，還做什麼功夫呀？還用得著念佛、參禪、修密嗎？所以說無修之修，才是真修。，“唯此一真實，余二皆非真”，只有這個是真的，除此以外再沒有第二個。知道一切都是虛假不實的，只有這自性是真的，是一真法界，頓時一切放下，就可“放下屠刀，立地成佛”。能做到時時處處只見性，不見相，你就從根本上改變了。

    以前說過，我們眾生見大地是沙、是土、是泥；羅漢、闢支佛見大地是虛空，沒有東西，因為他偏空，還有個空相沒破；菩薩見大地是七寶所成，象西方極樂世界一樣，黃金鋪地，一切樓台殿閣都是七寶所成。經上說︰“隨眾生心，應所知量”，就是隨大家的心量不同，所見也不同。佛更超過菩薩，見大地不是境界。為啥不是境界呢？因為一真法界，本來就是一塵不染。可是世上的這些凡夫，偏偏執著有這個大地，有這個所見。凡夫因執著之故，業力不可思議，佛也不能將它帶走，所以叫不思議境界。十法界由于心量不同之故，所見也不同，這些都是幻相，都是假的。

    “世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。”世間人無知啊，對這些幻相產生了疑惑，有的認為是因緣所生，有的認為是自然本有。這都是意識分別妄計的結果，是測度出來的道理。其實是“性色真空，性空真色”。妄相不實，既非因緣、也非自然。

    空不空如來藏是和盤托出、離言說相的。我在這里講，是為了讓你契入實義。粘著到語言上就不對了，“但有言說，都無實義”啊！

    前面講的是地大，現在講火大。

    （二）火大性火真空，性空真火

    “阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。”

    “火性無我”，這里的我是主宰的意思，就是我有、我知、我是主宰之意。我們眾生時時刻刻執著這個我，我是主宰，一切都要听我的命令，我要怎麼做就怎麼做。火性無我，就是火沒有自立之地，火是要緣于柴、緣于點火的器具，要借助于助緣才能夠燃燒起來。其實非但是火，一切東西也都是要因緣和合才能成功的。取火的方法有很多種，以前是鑽木或用火石、火刀取火，現在用的是火柴或者打火機取火。這里講的是用玻璃鏡子映日光取火。這些方法全是助緣。沒有因緣和合，火自己是燃不起來的。

    佛告訴阿難︰你看看城里那些還沒吃飯的人家，當要燒火煮飯的時候（爨就是爐灶，在爐灶里燒火煮飯），“手執陽燧，日前求火”。陽燧就是凸的玻璃鏡子，拿它在太陽下照著，把太陽光聚集到一點，就可以把媒子點著了。從太陽取火，說明火性沒有自力，沒有主宰，是因緣所生的。“因緣所生法，我說即是空”，因緣所生的東西就是無生，就是沒有，假如說有，為啥還要借助因緣呢？這就說明本來沒有。

    “阿難，名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種……乃至阿難，瞿曇種姓。”

    這里又舉了一個例子，什麼叫和合呢？比如我和你，還有一千二百五十名比丘，在祗桓精舍里說法听法，大家合起來成為一體，成為一眾，和合僧即是眾。就象我們現在房間里面自（已，大眾集為一體，合起來為一眾，成為一個小團體。“眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字”。這個眾雖然是一個，但是一眾的成員是各人有各人的身體，身體之外還有各自的姓氏、名字，這一眾是由多人和合而成的。上次說到原子，它是由原子核、電子等合起來構成的，不可能原子自己合成為原子，電子自己合成為電子。每一個小的單位都是由更小的單位和合起來的，自己不可能合成一個自己出來。

    因此我們當前這個眾，不是自己合成自己，而是由各個不同的人合起來的。比如舍利弗，又叫舍利子，他是婆羅門出身，是印度四大種姓中的高貴種族，是修道的，叫清淨種姓。優樓頻螺也是一個人的名字，翻譯為磨菇，他象個磨菇的樣子。迦葉波是大龜的意思，我們現在把烏龜當作是個齷齪名字，實際上龜在古時是上等的靈物，是龜、麟、龍、鳳四大靈性之一。

    “乃至阿難，瞿曇種姓”，阿難姓瞿曇，翻譯過來就是最勝，與佛同姓，是釋迦佛的堂兄弟，也是同一個種姓。這些人都有各自的名字、各自的自體，彼此都不相同，這樣許多人合起來才為眾。假如火是和合而成的，那麼請問︰火是怎麼和合成功的呢？這里就一個一個地破︰

    “阿難，若此火性因和合有，彼手執鏡，於日求火。此火為從鏡中而生？為從艾出？為於日來？”

    假如這火是由鏡子、太陽、艾絨（用艾絨搓成媒子，點火用）和合而有的，這火是從什麼地方來的呢？假設火是和合而生的，那就是共生；假設不是和合而生的，離開兩邊，那就是清淨本然。假設離開太陽、鏡子和艾絨，這火也是有的，那就表明這火性是清淨本然，就是如來藏性。如果是合和生出來的，那就不是如來藏性，而是別樣東西。那麼究竟火是從什麼地方生出來的呢？

    “阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。”

    佛進一步問阿難︰火是從太陽來的嗎？它既然能燒你手中的艾絨，應該也能燃燒林木。太陽也能照到樹林，樹林就應該統統燃燒起來。既然樹林沒有燃燒起來，這說明火不從太陽來。若從太陽來，怎麼會只燒你手中的艾，卻沒燒著它所能照到的樹林呢？

    “若鏡中出，自能於鏡出燃於艾，鏡何不？紆當手執，尚無熱相，雲何融泮？”

    假如火是從鏡中出來的，它既然能夠使艾絨燃燒起來，為什麼鏡子自己不熔化呢？鏡子若能出火，那麼這個火不但能燒艾絨，也應該先燒鏡子嘛。“紆當手執，尚無熱相”，用手拿著鏡子柄，手也沒感到熱。“雲何融泮”？泮是流動的液體，就是說為何沒把鏡子燒熔化呢？就算不能一下子燒化，慢慢地也會熔化，手應該感到有熱氣呀。現在手抓住鏡子，一點熱氣也沒有，這怎麼可能會把鏡子熔化成液體呢？所以說火不從鏡出，如果說火從鏡出，無有是處。再進一步︰

    “若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生。”

    假如火是從艾生出來的，那為什麼要把太陽和鏡子對照起來，光明相接之後，艾絨才能著火呢？說明火也不是從艾生出來的。要借助鏡子之力，把太陽光聚集成一點，才能使艾絨燒起來。假如把月亮光聚集成一點，這個點不熱，也燒不起來。

    “汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方游歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。”

    你再仔細思索一下看︰鏡子是手拿著的，太陽光是從天上下來的，艾是從地上生長出來的，這三樣東西本不在一處。而當這三樣東西聚到一起，在太陽光下拿鏡子一照，艾就著了，這火究竟是從什麼地方游歷到艾絨上的呢？“日鏡相遠，非和非合”，太陽和鏡子，二者各自有體，太陽是太陽，鏡子是鏡子，兩者原非一體，互相離得很遠，“非和非合”，不是合在一起就變成別的東西了。前面講過，和合是互相融合，函蓋相投為合，象這樣離得很遠，是無法和合的。雖然不從艾生、也不從鏡子出、也不從太陽來，但是這火不應該是沒有來路而自己有的，它自己不可能生出自己，也就是不自生。就象我們這個身體是父母所生，不可能自己生自己。

    上面說了三種情況︰不自生、不他生、不共生，這三種情況都不可得。此外還有一個不無因生︰因為現在火還是有的，那就說明非不和合。非和合屬于非因緣，非不和合屬于非自然。既然非因緣、非自然，兩面俱非，這就證明它是如來藏性。這火性本來是無處不有的，只因我人妄執之故，執著假相之火，結果有的地方有火，有的地方沒火。實際上性火象虛空一樣，無處不在、無時不有。下面就講到︰

    “汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周�譚　紓　嬤諫模　λ　俊！br />
    因為無明之故，你還不知道如來藏中“性火真空，性空真火”，這兩句和我們上面所講“性色真空，性空真色”的道理一樣。性火是如來藏中本有的能量，如來藏就是清淨法界，也就是一真法界。我們的如來藏中本來就有地、水、火、風四大，它們是無處不在的。火性就是靈明真空，它沒形相，但無處不在。如果看到有形相的火才是火，那都是由妄執而起的，世間的人習慣于假相，叫他不著相不行，一定要有相他才相信。由于著相之故，這個假相就掩沒真性之光。因此要把這個相打破，不要粘著在這個相上。所謂破相並不是要把這個相去掉，不要這個相了。前面講過，妄相不可怕，妄相正是真心所顯現，相就是性，性就是相。眾生因為執相之故，迷失了真性，如果能明白相就是性，那麼當下就是佛，並不是有個別的什麼東西是佛，這就是教我們別執著。有形相的火是妄火，無形相的火才是真火，叫做性火真空。有形象的空是頑空，沒有形相的空才是真空，頑空是冥頑不靈，真空是迥脫根塵。“性空真火”，性空不是妄火，而是真火，不要執著有相之火才是火，其實真空就是火。這個靈明真空，就是我們的真如佛性，所以它清淨本然，離一切相。不住相叫清淨，它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不無因生，就是非因緣、非自然，本來如此。周遍法界就是無處不在、無時不有。眾生執著這里有火，那里沒有火；或者那里有火，這里沒有火。這是眾生的分別，妄執火相。

    “隨眾生心，應所知量”，眾生的心量有限。十法界眾生，四聖六凡，心量各各不同，見的火相也各各不同，這就是應所知量啊！比如黃河，我們看見的是水，而地獄餓鬼看見的卻是火，他和我們所見的火相就不同。如果我們真的成道了，火就燒不著我們的身體。為什麼呢？因為性火真空啊！性火無形，哪里有火？不象山上森林燒起的大火，一燒就是很長時間，要想辦法撲滅。由于真火是性空的，真火無形，哪里有火相？所以對于火相不能執著，大火能生也就能滅，到後來就滅掉了。如果認定燒起來的才是火，那就執著了。假如我們時時刻刻只見性，而忘記相，果真如此就是真修，就到家了。真能這樣，此地就是極樂世界，不是等死了以後才生西方極樂世界。前面講地大的時候說過，我們看這個地球是泥土、沙石，菩薩看起來是七寶所成。西方極樂世界就是七寶所成，所以娑婆就是極樂。這些都是在隨我們心量的改變而改變。

    “隨眾生心，應所知量”，你的心量有多大，所見到的相也就有多大。量大法大，這句話大家要明白，心量大了法就大，心量小法也就小了。心量大了，因不見相之故，凝固你真心的無明就打破了。無明打破就等于寒氣消退，寒氣消失冰就重新融化成水，它就流通而不再壅堵。那麼水是怎麼結成冰的呢？這就是因為妄見，是我們眾生的妄想心結成的。所以要用各種法門︰念佛、參禪、修密來融化它，用般若火來把它燒化。我們念佛的時候︰“阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，這一句句的佛號就是般若火焰。假如現在一點之下，“啪！”地明白了，無明的寒冰當下就化了，那就是大般若火聚，你就成道了。成道這件事情說起來需要三大阿僧祗劫，其實三大劫不是固定有幾千年幾萬年，它是三個不可知的時間。這個時間可快可慢，可長可短，不是固定的，所以不可固執一定要念多少佛，一定要修多長時間的法才能成就，那是死執。悟道要懂得妙悟，悟道就是見性，見性就開了法眼，不會再執著在相里面。

    “阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；�譚　韁矗　蘭淦稹Ｆ淌蘭洌　蟹剿俊br />
    “當知世人，一處執鏡，一處火生”。並不是只有這里拿鏡子照太陽可以生火，別的地方拿鏡子照太陽火也一樣能生起來，因為真火是盡虛空、遍法界的，它無處不有、無處不在。你這邊執鏡照艾絨，你這里有火；他那邊執鏡照艾絨，他那里也有火，所以“遍法界執，滿世間起”。若整個法界都執鏡照艾，那麼滿世間就都是火。“起遍世間，寧有方所？”從這個地方來，到那個地方去，這都是方所。性火盡虛空、遍法界，靈明真知哪里有方所？《楞嚴經》是大乘經典，它好就好在直接指示，不要你去參。當下領會就是，還參個什麼？從前禪宗也是直指的，你看六祖指示惠明︰不思善、不思惡，都放下！因為我們的思想總是落在兩邊，一邊好、一邊壞，現在你好也不想，壞也不想，一念無思的時候是個什麼？“惠明良久”，這句話很要緊，不要滑過去，這是一念不生時，六祖就指點他︰正與麼時，那個就是本來面目。一念不生而了了分明，非同木石，不是你本來面目是什麼？從前的人只用直指，不用參話頭，那個了了分明的悟境經師父一指點就知，認得後再不放下，綿密保任，不隨習氣流浪。現在的人根基淺，就要多吃苦頭，叫你參念佛是誰，兜幾十年的圈子，真是冤枉！為什麼要這樣呢？因為明白告訴你，你不希罕，當成兒戲了。哎喲！這麼容易呀，沒什麼稀奇的嘛！等于把祖傳的財產給了你，你不知來處艱辛，把鈔票拿去亂花亂用。亂花亂用就等于不打掃習氣，境界一來就還會跟著跑，只要你繼續隨相流浪，就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子，讓你知道來得不易。

    大慧杲祖師就是看眾生根基差，才提倡參話頭，這是祖師的苦心啊，不要弄錯了。你們諸位若承當得起，這個就是！若承當不起，那也不可氣餒，要去念佛、要去參禪、要去修密。這個事情是最要緊的，修行法門沒有定法，不是必須修哪個才行。密宗講大圓滿、大手印的時候，都是直接了當指示。為什麼呢？因為密宗是先修顯教，再修生起次第和圓滿次第的密法，等到傳大圓滿、大手印的時候，他已經修幾十年了，有這個基礎。

    “循業發現。”

    什麼叫“循業發現”呢？比如我們上海的人家，用火的方法並不是一樣的，有的人家燒煤氣，有的人家燒電爐，有的人家燒煤餅，有的人家燒火油，這就是“業”不同啊！有了世間相，這種比喻就好懂。這個“循業發現”，講的是三細的落處，所謂三細就是無明業相、能見相、境界相。真如佛性本來沒有相，是當體清淨的，由于無明不覺，生起能覺所覺，業相就起了。“無明為因生三細”，這是《起信論》講的，這三細也叫業相、轉相、現相。現相就是境界相，轉相就是能見相。由于它去攀緣現相，故稱轉相。真如佛性本來無相，因為無明妄動了，在無相當中轉成有相，就生起這個業。由于業不同之故，十法界眾生所見的火相也各不相同，別相當中有同相，就是同分妄見，我們人類看見的火相是一樣的。我們剛才講過︰地獄、餓鬼看見水是火，與人類所見不同，這就是各自的別相。假設我們的業消了，火相也就消了。業起了，則火相就起。剛才講的森林之火的例子，就是如此。“性火真空”，哪里有火相？心如果真空了火就燒不到你。你的心量不空，火就能燒起來，就可以把你燒死。這些都是“循業發現”的，由于業力不同之故，所見的火相也不同。

    “世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

    “世間無知，惑為因緣及自然性”，這世間人不知不識，都迷惑了。說這個是因緣生、說那個是自然生。其實這都是妄想。原本是非因緣、非自然，原本是清淨本然。清淨本然不是自然，也不是因緣。

    “皆是識心分別計度”，這個識心很壞，是五蘊的根子，因為念念起覺，所謂能覺、所覺。能覺這個覺就是識，識心趨境就變成影子，形影成相。妄相現前，對著這個識，識就相應。所以說識是根本，識最壞，都是它在分別計度。這些都是假象啊！

    “但有言說，都無實義”。我們見到真性，言語道斷、心行路絕，無可開口，開口即非。

    下面講“水大”︰

    （三）水大性水真空，性空真水

    “阿難，水性不定，流息無恆。如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩、訶薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。”

    水的性質是不定的，遇熱的時候就變成水蒸氣上升，水蒸氣遇冷的時候，又結成水下降；處在高的地方就往低處流，到了低的地方就會停下不動，這就叫做“水性不定，流息無恆”。它的特性就是從高處流向低處，從江河流向大海，流到低處就會停息下來，流也好息也好，不會永恆不變。

    佛下面用室羅筏城（室羅城是佛講經的地方）里的迦毗羅仙、斫迦羅仙、缽頭摩、訶薩多，等諸大幻師來舉例子。仙人指的是修得超塵脫俗，已經得了神通的修道人。他們的名字翻譯過來，迦毗羅就是金色的頭，也就是黃頭發；斫迦羅就是車的輪子，表示他講的道理很圓滿，無論任何人都考不倒他；缽頭摩是紅蓮花，表示他住的地方有很多蓮花；訶薩多就是大海的水，因為他住的地方靠近海邊。這些大幻師以自己的特征或住的地方而得名。因為他們是外道，沒有證到真如佛性，所有的神通、幻術都不是真的。這個道理我們以前講過，只有見到真性之後，才有真正的神通妙用。沒見到真性，這些東西還是生滅法，生滅就等于幻術。他們在這里求太陰精，什麼是太陰呢？我們以前講過，月亮是太陰，日頭是太陽。求太陰的精水，就是把月亮的精水求出來。這種事情不光印度有，我們中國也有。據說從前有個方法，可以求月亮里的水。怎麼求呢？就是用東南西北中這五方的石頭，挑選陰歷十一月的壬子日，半夜里跑到北方來燒煉，制成象杯子的形狀，煆煉出來後，用它向月亮求水，月亮上的水就可以流進這個杯子里去。這是我們中國的說法，經上講的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水來和幻藥，幻藥就象我們中國道教的丹砂，丹砂是一種礦物的東西，用死人的什麼東西與水銀等合制而成。服食丹砂不得法，會中毒死亡的。諸大幻師求太陰的精水來合成幻藥，在印度大概是取物精、人精來制作的。人的精華如道教講的采陰補陽、采紫河車、采嬰胎等。道教的丹藥有很多種，主要是兩類︰一種是內丹，一種是外丹，外丹就象幻藥一樣。

    “是諸師等，於白月晝”，白月就是滿月，陰歷三十天的大月稱白月，白月晝就是月亮在中天，滿月的夜晚。“手執方諸，承月中水”。前面說過用陽燧取太陽精。這里說的方諸，是取太陰精的器物，究竟是什麼樣我們沒見過，書中描繪的是孤形，象珠子的形狀。月亮的水流下，用方諸承接，可以用方諸向月亮求水。

    “此水為復從珠中出、空中自有、為從月來？”

    就象前面討論來處一樣，現在四大幻師手執方諸向月亮求水，月亮的水流出來了，那麼這個水從什麼地方來的呢？是從月亮里出來，是珠子上有的，還是自己生出來的？

    “阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出？不流明水非從月降。”

    和前面問火的道理一樣，月亮、太陽都在天上，不在我們人間，不象身邊的東西可以拿來看、用手摸的。假如水是從月亮生出來的，它既然能讓這遠方的珠子出水，那麼月亮所照到的林木也應該流出水來才對。前面講太陽的時候說，如果火從太陽出來，它照到樹林的時候，應該把林木也都燒著了。

    假設月亮能夠出水，何須方諸照著月亮之後，才能出水呢？假如沒有方諸，這個水就流不出來，那就證明水不是從月亮上流下來的。

    “若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵，承白月晝？”

    假如是從珠子流出來的，那麼這個珠子應該常常在流水，為什麼非要等到白月晝，要月亮照到這個珠子，才能出水呢？這證明水不從珠子出，也不從月亮出。

    “若從空生，空性無邊，水當無際。從人洎天，皆同滔溺，雲何復有水陸空行？”

    假如水從空中出來，這空沒有邊際，看不到頭，那麼所生之水也應該無邊無際，整個太空全都是水了。假如從人間到天上到處都是水，哪里還會有現在的水、陸、天空？人畜鳥類都要溺死、餓死了。所以空不能生水。

    “汝更諦觀︰月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設。水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合。不應水精無從自有。”

    “汝更諦觀”，你再仔細地看看，再詳細審察審察。首先“月從天陟“，月亮在天上走；其次“珠因手持”，珠子在手里拿著；第三“承珠水盤，本人敷設”，承珠的水盤是人端來的。“水從何方流注於此”？水什麼地方流來的呢？既然不是從月出，不是從珠出，也不是從空出，但是水並不是沒有，已經流到了這個盤子里，你說水從什麼地方來的呢？“月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有”。月亮和珠子相距很遠，二者並不和合，也就是不因和合而有，可是這個水精也不應該是從無到有自己變出來的，因為自己不可能生自己。所以說“不自生、不他生、不共生、不無因生”，那麼它不是如來藏又是什麼呢？如來藏清淨本然，本來具足一切種性，只要你不執著，盡虛空遍法界都是水，因為水性無形，真水無相。你們執著之後，這水就有方所和相貌了，于是有些地方有水，有些地方沒水。因為如來藏本來沒有形相，無明就象樓梯一樣，一層一層積成妄色。我們平時看到的是妄色，無明之故。所以要用功打破這個無明，才能破相見性。天台宗把無明分成好幾類︰見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，分了很多。而在宗下講起來，不分這麼細，直接打破無明，這個樓梯消殞了，相就不可得了。

    “汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所？”

    這里和前面講地大、火大是一樣的。因為無明迷障了你的真心，你不知道這如來藏中“性水真空”。性水是無形無相的，是真空，你看到有形相的水，那是幻相，不是真水。“性空真水”，無形無相的水，才是真水。真空就表明不是頑空，性水就表明不是幻相之水。性水是無形的，有形相的是幻相。由于彼此業力不同，各人所見也不同，我們看到是水，而地獄惡鬼看到的是火。

    “清淨本然，周遍法界”。如來藏盡管顯一切相、生一切法，但生而無生，顯而未顯，所以它是清淨的。不自生、不他生、不共生、不無因生，所以說本來無生，周遍法界，無處不在，無處不有。

    “隨眾生心，應所知量”。因十法界眾生心量各各不同，因而所見也各各不同。江河大海，我們看到的是水，天人看到的是琉璃，魚龍蝦蟹看到的卻是房屋。由于眾生的心量不同，所見也不同啊！

    “一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生”。因為你執著這個作用，你用方諸照著月亮，你這里得水；他那里用方諸照著月亮，他也得水。並不是水到你這里來，他那里就沒有了，因為性水是盡虛空、遍法界，無處不在的。所以“一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。”整個法界到處都有真水，隨便在哪里執珠，都會有水流出。

    “生滿世間，寧有方所？”因為性水是充滿一切世間的，哪里還有方所？哪里還有來去？六祖見性的時候說︰“何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。”這就直下見性了。我們今天也應該如此，把這個假相打破了︰噢！這個真心原來是無形無相的。既然見不到形相，你想還有什麼可證之物？既然根本就沒有形相，又哪里有心去求這求那？有個所求的心，就會不停地追求各種欲望，滿足欲望就開心，不滿足欲望就煩惱。欲望一個接著一個，哪有滿足的時候？

    最近報上登了一個案子︰有個副廠長，自己生活很儉樸，在食堂里吃最便宜的菜，衣裳補了又補，樣樣事都帶頭。因為他表現得很積極，看上去沒有什麼欲望，所以得到領導的重視，升他做了廠長。誰知他其實貪欲很大，天天想著出成績，心里痛苦得不得了，就搶單身女職工，搶多了總會暴露的。“要想人不知，除非己莫為”。這個人內心光想往上爬，戴著個假面具做人，欲望不可能得到滿足。所以我們要打破妄想執著，識得本來面目，你還有什麼值得追求、還有什麼放不下呢？能夠做到這些就見道了，能夠永遠不執相就成道了，你不要把這個做等閑看啊！我現在問你︰“你能放下這些嗎？”有的人會說︰“我還沒有發神通啊！”神通和見性不相干，你不要執著神通，須一切放下才行。你們不是沒有神通，是你的習氣把神通蓋住了，現在粗的煩惱還沒斷，神通一時還出不來，等無明習氣消除了，到時不求通而自然得通。

    在這里我給大家簡單講一下五蓋︰五蓋就是“財、色、食、名、睡”。財就是貪財之心，金銀珠寶鈔票都是財；色為美女之色，聲色犬馬之好，這都是色；食者就是飲食，要有好吃、好味；名就是名譽、美名，受到別人恭維就開心得不得了，說一聲不對馬上要發火。有個法師經講得很好，有一次到一個地方去講經，剛下火車，另一個地方的人送上個紙條給他，說您的經講得怎麼怎麼好，請到我們那里去講，他一听，那就趕快去吧。這還是好名，所以善名也是蓋，都是人的習氣。睡就是睡眠，你們听到睡眠也是一蓋，那以後睡眠也不要了，晚上就專門打坐，來個不倒單。不要弄錯了，這樣不行！為什麼呢？因為不倒單有兩種，一種是座上打瞌睡，坐在那里呼嚕呼嚕地睡。你取個坐相，不躺著睡，還是在執相。要怎樣做才行呢？睡就盡管睡，雖然睡而沒有睡，也就是不昏沉。講個故事給大家听︰從前禪宗四祖道信禪師，去牛頭山要度懶融禪師。到了晚上，道信禪師躺下來蒙頭就睡，在那里呼嚕、呼嚕地鼻息大震。懶融禪師則在那里打座，他要修不倒單。天亮了，懶融禪師說︰哎喲！你昨天晚上睡得好香呀！你呼嚕聲大得不得了，吵得我一夜沒睡著。道信禪師說︰嗨！你身上兩個虱子打架，有一個把大腿折斷了，在那里“痛啊！痛啊！”地叫，吵得我一夜沒睡。懶融禪師說︰有這事嗎？我坐在這里只听到你酣聲大作，別的聲音可是一點也沒听到。脫下衣服一看，拎起一只白虱來，大腿果然斷了。道信禪師酣聲大作，而能听到虱子打架，他這才是真正的不倒單，雖然睡而神志清醒。懶融禪師坐在那里一夜不倒，反而一點也沒听到。所以用功夫不能執著在那個坐相上。六祖說︰“生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課。”禪宗的人不講這種死功夫，你如果真會用功夫，就是困了睡倒也是在坐；若沒有功夫，雖然坐在那里也是犯困。我們要真了，就不能著在這個相上。臨濟祖師開悟後，有一天他師父黃檗過來巡房，他本來是躺著睡覺的，見師父來了依然倒頭大睡，而其他人都在那里坐禪。黃檗一看，說︰你們這些人在這里裝模作樣，還不及臨濟睡著會用功夫。

    所以修行是在內心，不在外表，我們悟道以後的修行才是真修，真修是除自己的習氣。悟後知道什麼是性、什麼是相，知道萬法都是自己的作用，才能如實如理而修，你如果不悟，不管修什麼法都是盲修瞎練。有的人念了多少遍佛，要記個數；讀了多少遍經，也要記個數。哎呀！阿彌陀佛讓我捎個話給你，佛說有個人怎麼怎麼樣，有個地方怎麼怎麼樣，佛又說我們應該做個什麼場子……。這哪里是見佛，這是見鬼了！真正悟道不是這樣，既沒有相，也沒有方所，連個佛的影子也不可得。

    “循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

    這里和前面講的一樣。這些水相都是隨眾生業的不同，所以有各種差別。你看有些地方發大水，受洪澇災害，這就是業；有的地方總不下雨，旱得沒有水吃，這也是業。這些旱澇之相都是眾生共業所感。現在經濟發展了，各地盲目辦的工廠太多，廢水到處都在污染，這也是共業所成。這些都是“循業發現”。眾生的業不同，所見的水相也不同。“世間無知，惑為因緣及自性”，世上沒有知識的人，對此迷惑不解，紛紛討論這些現象是由于因緣或自然而生成的，就象夢中說夢，永遠也解不清楚。這都是妄心、妄識在分別，但有言說，都無實義。

    （四）風大性風真空，性空真風

    “阿難，風性無體，動靜不常。汝常整衣，入於大眾，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。”

    現在講風大。“風性無體，動靜不常”，風本來是沒有體性的。風是什麼？風是空氣在流動，它沒有滯礙之性，因而沒有所在。如果是水，你可以拿東西攪動它；如果是火，你可以拿來燃燒；但是風卻無處可以撈摸，沒有滯礙之體，故說“風性無體，動靜不常”。因為它時有時無，一動之後就有風，一止之後風就停了，忽起忽停，所以說動靜不常。

    “汝常整衣，入於大眾”，你經常是把衣服整理好，到大眾中去。“僧伽梨角，動及旁人”，僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣，又稱雜碎衣。我在雲居寺見過虛雲大師穿過的衣裳，那件布衫一條條的，有紅、黃、白、蘭、黑各種顏色，這就是雜碎衣，也叫僧伽梨。你穿衣服的時候，衣角一動，就會動及旁人，就有風拂到別人的面孔上去。這風是從哪里起來的呢？那是你衣裳動的時候，空氣流動，于是把風帶了起來。

    “此風為復出袈裟角、發於虛空、生彼人面？”

    那麼這風是袈裟角生出來的、是虛空生出來的、還是從人的面孔上生出來的？世尊在這里向阿難問這個風的來處，為什麼要問來處？因為有來處，才會有風，沒有來處，就是沒有風。

    “阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風。其衣飛搖，應離汝體。”

    假如這風是袈裟角生出來的，那麼你穿衣裳就等于穿著個風了。“其衣飛搖，應離汝體”，風是搖動的，那麼你的衣服就應該穿不住，會象風一樣飄離你的身體。這樣一來你穿的就是風，而不是衣裳了。

    “我今說法，會中垂衣。汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。”

    佛說，我現在正在這里說法，會中大眾的衣服都下垂著。衣角垂在下面不動不搖，證明里面沒有風。如果有風，這個衣裳就會隨時飄動。“汝看我衣，風何所在？”你看我的衣裳藏著風嗎？風在什麼地方呢？你不能說我衣裳里有藏風的地方。這就說明風不是從袈裟生出來的。下面再說虛空︰

    “若生虛空，汝衣不動，何因無拂？”

    假如風是虛空生出來的，那麼你衣裳不動的時候，為什麼看不見風呢？為什麼要衣裳動的時候，才有風拂人面孔呢？

    “空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀？”

    虛空常在，不會斷滅，那麼風也應該一直在吹，沒有斷續之相。假如是虛空生出來的風，那麼當風停了的時候，虛空也應該消滅了。風雖然沒有形相，但是我們能感覺到它的來去，在風停了的時候，還有各種形狀的東西可以看見（比如︰樹枝不動了）。如果虛空滅掉了該是什麼狀況呢？所謂虛空正是因為它本身沒有東西，既然沒有東西也就沒生滅，所以說虛空不可能滅掉。

    “若有生滅，不名虛空。名為虛空，雲何風出？”

    假如有生有滅，就不能叫虛空。因為有生有滅，就說明有事物、有物體、有東西，當然就不叫虛空。沒有東西才沒有生滅，沒有生滅才是虛空。既然虛空沒有東西，又怎麼能生出別的東西來呢？所以說風從空出也不可能。那麼既然不從衣出，不從空出，是不是從面孔出的呢？請看下面︰

    “若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，雲何倒拂？”

    “若風生自被拂之面，從彼面生，當應拂汝”。假如說這個風是從他面孔上生出來的，應該吹到你，而不應該吹到他自己的面孔上。東風應該向西吹，北風應該向南刮。從我面孔上生出的風，應該吹你，而不是吹我。假如不吹你，而吹到我自己的面孔上來，那就是倒拂。“自汝整衣，雲何倒拂？”你在這里整衣，風從他面孔上生，又吹到他面孔上了，怎麼會這樣倒拂呢？所以說這風不是從他臉上生的，若從他臉上生出來，不應該吹到他自己呀。

    “汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？風空性隔，非和非合。不應風性，無從自有。”

    你仔細思量審查，整理衣服的是你，面孔是別人的，虛空則是寂然不動，不參流動的，那麼“風自誰方鼓動來此”呢？這風不是從衣上生的，不是從空中生的，也不是從面生的，既然不從這三處生，它是從什麼地方鼓動而來的呢？

    “風空性隔，非和非合”。風是流動的，虛空是寂然不動的，它們兩個一個是動，一個是不動。動與不動非一之故，性體不一樣，不能和合在一起。

    “不應風性，無從自有”，不應該說這風沒有方所，是自己生出來的。因為任何東西都不能自己生自己，火不能生火，水不能生水，風當然也不能生風。既然不他生、不共生、不自生，那就證明這風性本來就是如來藏妙真如性，沒有來去，清淨本然。

    “汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風。清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。”

    這是在斥責阿難︰你完全不知道，“如來藏中，性風真空，性空真風”。性風真空，就是說這性風連風的分別都不可得，它的性體本空，不要執著妄空妄動。風雖然是動的，但性風並沒有動。性空真風，由于真空之中沒有形狀，沒有動搖，所以說這個風才是真風。有形狀、有動搖、有觸覺，那就不是真風。性空是真風，它是生而不生，不生而生，清淨本然，周遍法界的，不是什麼“自生、他生、共生”。既然周遍法界，那就無時不有，無時不在，無處不有，無所不在。“隨眾生心，應所知量。”和前面說的一樣，由于眾生心量不同，所知道的風相也就各各不同。

    “阿難，如汝一人，微動服衣，有微風出。遍法界拂，滿國土生。周遍世間，寧有方所？”

    “阿難，如汝一人，微動服衣，有微風出”。象你一個人動一動衣服，微風就出來了。“遍法界拂，滿國土生。”如果整個法界都在拂衣服，到處都會有風生出來，所以“周遍世間，寧有方所”。世間無所不在，無所不有，到處都周遍，那里有一個專門的地方呢？不是你這里搖動就有風，他那里搖動就沒有風。因為性風就是真空，它周遍一切世間，不是從我們妄想執著中生的。世上的人就是這樣無知，在那里妄想執著，把這個真空的性風割裂了，這都是妄想成執啊！因為執著之故，于是就見到有的地方有風，有的地方沒有風，實際上性風無所不在。

    “循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

    “循業發現。”由于各自業不相同，所見也就不同。世間上的人沒有知識，對這個風的來歷迷惑不解，或者認為是因緣生，或者認為是自然生。因緣就是和合而生，自然就是非和非合而生。事實上和合也好，非和非合也好，都不可得。因緣與自然，都是識心分別。“但有言說，都無實義。”能言說的都是假的，都是假相。現在有人討論這個問題時，都在說什麼一元、二元、唯心、唯物，其實都討論不到真實之處，要理解真如實相，只有佛法才做得到。對這個時空你執著生滅有無，就只能見妄相。只有理解了性空的道理，一點也不執著，才能見到真如實相。

    地、水、火、風這四大已經講完了，下面講空大︰

    （五）空大性覺真空，性空真覺

    “阿難，空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少。”

    現在講空大。什麼是空性呢？長短、方圓、大小、高低都是空。空是沒有形相的，叫“空性無形”。我們所見的空相，是因色顯發的，有色相的地方因為有東西，不成其為空。沒有色相的地方就是空。所以空是相對而言的，空因色顯，需要借助色才能顯發出空。“如室羅城，去河遙處”，室羅城就是世尊講法的地方，離恆河還是挺遠的。“諸剎利種及婆羅門”，古印度有四大種族︰剎利種，是王公貴族；婆羅門是清淨的修道人，古印度有婆羅門教；毗舍是做生意的人，首陀羅是耕田的農民。此外還有頗羅墮和旃陀羅，頗羅墮做雕刻、繪畫藝術性的工作；旃陀羅的地位最低，只能從事屠夫和妓院這些最下賤的工作。古印度做這些下等生意的人，要掛個旗子作為招牌，他們都被人看不起，被稱為惡人，不能和其他種性的人在一起。上面這些人因為離河遠，不能直接到河邊挑水吃。怎麼解決吃水問題呢？于是“新立安居，鑿井求水”。人沒有水不行，所以立家安居首先就要解決吃水問題，吃不到河水就要打一口井。打井的時候，“出土一尺，於中則得一尺虛空”。每挖出一尺土，在原來的土的地方就有一尺空間。因為空以色顯，沒有色的地方自然就是空了。“如是乃至，出土一丈，中間還得一丈虛空。”挖土一尺，就有一尺的虛空，那麼挖土一丈，當然就有一丈的虛空。“虛空淺深，隨出多少。”虛空的深淺取決于出土的多少，挖出來的越多，空就越深；挖出來的越少，空就越淺。空與色是相對而有的，不是絕對有。絕對有的是真心，相對有的東西都是虛妄不實的，從而證明這個虛空是虛妄不實的，只在色塵相對中才有的。

    “此空為當因土所出、因鑿所有、無因自生？”

    這個空是因為挖出土來而有的、還是鑽井鑿出來的、或者是自己生出來的呢？沒有來由而生叫無因自生。這空從什麼地方來的？假如空無所來處，就是虛妄。

    “阿難，若復此空無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。”

    假設這個虛空是自己生的，叫無因自生。那麼沒有鑿井之前，土沒有挖出來之前，何不無礙呢？空是無礙的，有礙就不是空。假如沒有挖土的時候，它沒有一點妨礙，就證明空是無所不在的，並沒有妨礙。如果有土的時候就有礙，有東西擋在那里，那就不是空。因此，在土沒有挖出來之前，就“唯見大地，迥無通達”。我們眼前只見大地，並沒有看見通達無礙的空相，不見空相就是有妨礙，說明這個空不是自己生出來的。

    “若因土出，則土出時，應見空入。若土先出，無空入者，雲何虛空因土而出？若無出入，則應空土元無異因。無異則同，則土出時，空何不出？”

    “若因土出，則土出時，應見空入”。上面說空不自生，如果是因為要把土挖出來之後才成空。那麼土出來時，應該看見空跑進去了，可是我們並沒有看見空跑進去，這就證明不是土挖出來之後才成這個空的。“若土先出，無空入者，雲何虛空因土而出？”假如說土取出來了，沒看見空跑進去，為什麼要說這個虛空是因土挖出來才有呢？這樣一來，說虛空是因土挖出來才有的論斷，就不能成立了。

    “若無出入，則應空土，元無異因”。若無出入，就是假如土也不出，空也不入，那麼空即是土、土即是空，空和土就混成一體了。如果說空就是土，土就是空，“無異則同”，。既然不異就應該相同，二者就是一個體性。那麼，“則土出時，空何不出？”把土挖出來時，空也被挖了出來，為什麼不見空出來呢？這樣一來，說同也不對，說異也不對。異就是挖土出來的時候，沒見空進去；同就是土挖出來的時候，空為什麼不出來。既然同和異都不對，就說明這個空並不是因土挖出來才有的。挖土出來時不見空出，就是非同；挖土出來時不見空入，就是非異。這就證明空與土既不同也不異，這個空不是因土而生的。比如水和波是同體的，有水才能起波浪，去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空，應該去土就是去空。可現在實際上去土不是去空，所以土、空不是同體。既然不是同體，就應該是一個出、一個入，土出來、空進去。實際上我們只看見土挖出來，不見空進去。如此證明這個空不是從土生。

    “若因鑿出，則鑿出空，應非出土。不因鑿出，鑿自出土，雲何見空？”

    假如這個空是因為開鑿而生出來的，既然鑿所生出來的是空，就不應該把土鑿出來。鑿既然出空，就不應出土呀。“不因鑿出，鑿自出土，雲何見空”？如果不是因為鑿生的空，那麼把泥土鑿出去之後，為什麼又看見這個空顯出來了呢？這和上面講的一樣，上面是同體也不對、異體也不對，這里是鑿出也不對、鑿不出也不對，出與不出兩邊都不對。因為鑿子把土一挖之後，虛空就顯出來，假如鑿子能夠出空，它直接把空生出來好了，而不應該把土挖出去。由于兩邊都不對，所以就是不從鑿出。

    通過以上的分析，就證明虛空不自生、不他生、不共生、不無因生。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性；不無因生，就是非自然性。既非因緣，又非自然，就證明這是如來藏妙真如性。

    “汝更審諦，諦審諦觀︰鑿從人手，隨方運轉，土因地移。如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用，非和非合。不應虛空，無從自出。”

    “汝更審諦，諦審諦觀”，你再格外仔細地審察審察看。諦是真諦，要明白真實道理，如實地看看真理在什麼地方。“鑿從人手”，這個鑿子在人手上；“隨方運轉”，隨你的需要，你要怎麼轉就怎麼轉；“土因地移”，土是從你挖出來的地方移走的。“如是虛空，因何所出？”鑿子在人手上，土移動了地方，這個虛空是從什麼地方來的呢？“鑿空虛實，不相為用”。鑿子是實的，空是虛的，無自體、無長短方圓，這兩樣不和不合，不相為用。“不應虛空，無從自出”，虛空不應該自己生出來呀。它即不是合和生，也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不無因生”，這空是從什麼地方來的呢？如果沒有來處，豈不就是清淨本然嘛！豈不就是如來藏妙真如性嘛！通過多方面反復的推拶，都找不到一個來處，因而證明這個空大就是我們的如來藏妙真如性。

    “若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前，地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”

    這里點出來了，這虛空在天地之間是圓滿周遍、無欠無余的。虛空怎麼會欠缺？什麼地方沒有虛空啊？本不動搖者，虛空中沒有東西，沒東西怎麼會動搖呢？假如有東西，就不成其為虛空了。比如一個瓶子，裝滿了水它就不會動搖，如果是半瓶水，它就會在里面晃蕩。因此只有當圓滿周遍、無欠無余，才不會動搖。“當知現前，地水火風”，就是前面講過的地、水、火、風四大，加上現在這個空大，“均名五大，性真圓融”，這五大都是如來藏妙真如性，真實不虛，無欠無余，周遍法界，互不妨礙。圓融就是能融和一處，地、水、火、風、空互不妨礙，合在一道。因和合之故，能成萬物，若不和合，就不能成萬物。“皆如來藏，本無生滅。”這個本來就沒有生滅的，就是我們的如來藏妙真如性。如來藏本來是沒有生滅的。由于我們無明妄動之故，把如來藏變成阿賴耶識。阿賴耶識里有生有滅，使我們枉受冤苦。

    “阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入，為非出入？”

    這里用虛空與地水火風之色做比較，因為地水火風有動搖、有來去、有形相、有生滅，說它空不太容易理解。用虛空做比較是因為它與我們的空性比較相近，比四大妄色容易懂。

    佛說︰阿難，你是因執著色相之故，為色相所轉，所以心里昏迷，認為物質實有，拼命追逐物質（虛幻的妄相）。于是不識真心，只識得外界的妄相，跟著虛假的幻象跑，造業受報，因而六道輪回。此為昏迷，因為昏之故，就見不到真心；因為迷之故，真的假的就分辨不出來。不知道什麼是真心，只看到假相，所以“不悟四大元如來藏”。地水火風這四大不是別的東西，就是我們的如來藏妙真如性，就是我們的本來面目，就是我們的真如佛性。前面我們講過，這叫“性色真空，性空真色”；接下來就是“性火真空，性空真火”……。這些東西本來都是真空無相，無形無相的東西才是真實的，有形有相的東西都是虛假的。這個虛假和真實是對眾生來說的，在佛菩薩的份上來講，是非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假。因為一切色相都是真心的妙用，佛菩薩不會執著在這上面，不看見有這些東西。就象我們看到天空的雲彩，雲可以變現出象獅子、老虎一樣的形狀，我們知道這不是真的獅子、老虎，而是空中的雲。所以真就是假，假也就是真。因為根本沒有這些東西，因此不會粘著在上面。但在眾生份上來說，就必須要分清楚真假，否則就會認假迷真。眾生因為迷而不覺之故，不知道四大本來周遍法界，圓融無礙，盡管生一切法，起一切用，都是自己本體，而不是另有別物。如果不懂得這個道理，就會著相，而忘記了本體。本來這個地水火風就是自己，因為不認識，反而去認假相，就好象天上的雲所現的獅子相、老虎相，只看見獅子和老虎，而忘記它的本體是雲。見性並不是要廢掉相，這個相還是有的，不是離開相另有一個性，我們錯就錯在這一點，誤以為修法就是要把一切相都去掉。不是這樣的，離開這個相，真如也就沒有啦，這就好比水上起的波浪，若把波浪都取消不要了，那麼水也就沒有了。因此要透過相，而不要執著相，知道一切相是真心的顯現，是真心的妙用，這樣才能隨緣起用。因為真心貴在能夠隨緣起用，就象天空中的雲，本來沒有固定的形狀，但可以任意變現各種各樣的形狀。識得真心之後，就可以妙用無邊，若不識得真心，執著這個色相，那就是滯礙，就死在這個相上，自己造業受報，隨業輪轉，而不能自主。

    因你昏迷之故，不悟四大本是如來藏妙真如性，那麼你看看這個虛空（佛在這里用虛空來做比喻）。這個虛空是頑空，沒有東西，因而冥頑不靈；而性空是寂淨的，是靈明真空，靈明真空是有知的，就象鏡子一樣，可以照出物體的影子。兩者就差在這一點上。虛空是有相的，有個空相，而靈明真空是無相的。我們不要執著這個虛空，因為它是頑空，而要知道什麼是靈明真空。現在是用虛空做個比方，比喻如來藏妙真如性，為什麼用虛空呢？由于虛空沒有東西，比用地水火風四大做比方，容易理解。你看虛空有出有入、有生有滅嗎？它既無出無入，也無生無滅。那麼這是非出非入，還是非不出入呢？用這兩面做比較，有出有入還是不出不入呢？說有出入不對，講不出入也不對，因為說不出入還有個不出入在。我們的靈明真心是清淨本然，本來如此，既沒有出入，也沒有不出入。有出入是和合相，也就是因緣；不出入是非和合相，也就是自然。既沒有出入，也沒有不出入，也就是非因緣、非自然。既然非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。之所以用虛空來比，因為虛空不動搖，沒有生滅，我們的如來藏妙真如性是如此，地水火風亦復如是，也沒出入。我們見到地水火風所現的各種相，都是隨緣起現的，就象雲因為風吹而變現出各種形象。我們的真如佛性是個摩尼寶，能生萬法，能隨緣起現各種事物，千變萬化都是這一心。這就叫不變隨緣、隨緣不變，盡管起現山河大地、草木叢林、男女老少等各種相，但是這個心是不變的，亙古至今恆常如此。假如不能隨緣起現，死在那里不動，那就不成為如來藏妙真如性了。

    西方極樂世界也是這樣子，極樂聖境是阿彌陀佛真如佛性所生起的妙用，是阿彌陀佛的淨願所成。凡是能夠生到西方的眾生，都是清淨眾生。內心齷齪的眾生就生不到，因為你與阿彌陀佛的淨願不相應。十方國土不離一念心，我們住在娑婆世界的人，假如內心都清淨了，穢土就可以轉成淨土。穢土是由我們的穢心所現的。心就是土、土就是心，人心不空，相就不空。若心存齷齪，現的境也齷齪。假如你的心清淨了，土也就清淨了。你那里就是淨土，並不是要死後生淨土。所以說“隨其心淨，即佛土淨”。在這里是用虛空來比喻這個道理。

    “汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。”

    和前面所講的虛空、四大一樣，你也不理解靈明覺性是真空性。這個靈明覺性，不是有什麼形相，有什麼事物，它是真空性。剛才講了頑空與真空是有所區別的，頑空是冥頑不靈，真空有個靈明覺性在，它的性體是空靈的，容不得有個形有個相。因為真空沒有形相，它是靈明無住的，所以才能生起萬法，因此說性覺真空。假如它不是真的“傾家蕩產”，而是有了形相，那就被固定住了，固定之後就不能生出別的相。真正的大覺之覺，就是我們的本性，這個本然真空，不是由妄知妄見而生出的頑空。由于性覺本性靈明，所以說“性覺真空，性空真覺”。真性是空，並不是有事物，並不是有形象，這樣的空性，才是我們真正的覺體。

    “清淨本然，周遍法界”。因為性覺是本體空淨的，所以盡管生起相，盡管起妙用，它既不會改變，也不會污染，是當體清淨的。本然就是本來如此，法爾如是，不是因緣生，不是自然生，叫非自然、非因緣。這就表示性覺不同于幻妄的知覺，我們的妄覺總是要與色相對而生，由根對塵，根塵相緣之後，才有的這個知覺。而現在這個覺不是因相對才有的，它是靈明的真空，沒有任何東西，是本來就有的。因為靈明真空之故，能現一切相、起一切妙用，所以說周遍法界。空大是真空，與我們上面講的地水火風四大，不相妨礙，互攝互用，周遍法界，是一樣的道理。

    “隨眾生心，應所知量”，隨著眾生心量的廣大或者狹小，你的真覺所起的覺知作用也就能大能小。人有什麼樣的心量，真覺就能起什麼樣的作用。由于眾生的內心是齷齪和煩惱的，所以現出的世界也都充滿了齷齪煩惱。假如眾生的心都清淨了，世界馬上就轉了。在《六祖壇經》上，六祖大師說︰我為諸人把西方極樂世界移到我們面前好嗎？眾人忙說︰好啊！好啊！都在等著看慧能大師在大家面前變戲法、顯神通，把西方極樂世界移到眾人面前來，其實不相干。因為是“隨眾生心，應所知量”，他在教你轉心，提醒你的心不要污染、不要著相、不要齷齪，只要心清淨了，極樂世界馬上就在你的面前了。我們上面說過，佛菩薩看這個世界，與我們所見的不一樣，是不思議境界。所謂不可思議者，佛看起來是覺觀、是真空，沒有東西。菩薩看這個世界是七寶所成。阿羅漢看這個世界是空。而眾生看這個世界是泥土。眾生的業力同樣不可思議，因為各自的業力不同，所起現的境緣、障礙也就不同。有共業、別業、同分共業、同分別業等等。我們地上人所看見的水，天人看見是琉璃，魚龍看見是屋子，餓鬼看見是大火。由于心量不同，所見的境界也不同。

    我們所看到的虛空是頑空，是因為著在空相上去了。佛看則沒有什麼頑空不頑空，他看這個空就是我們的靈明真空，我們的妙明覺性本來就是如此。所見不同，是因為各個心量不同。我們修行就是要修自己的心，不是修那些外在的、表面的東西。不管是念佛、參禪、修密，都是為了轉這個心。念佛就是用一句阿彌陀佛的萬德洪名，把凡夫心轉為佛心。能夠轉為佛心，當下就是淨土。參禪也是這樣，用疑情割斷妄情，妄念就生不起來，待時節因緣到來，“囫”地一聲桶底脫落，就見到清淨本然的本來面目。修密更是如此，由于仗佛菩薩三密加被之力，比禪宗和淨土宗更加容易成就些。

    佛在《楞嚴經》上慈悲地直接指示我們︰你們每個人都有靈明真心，不要去執著外相，外面的一切相都是妄相，你執著相就不能見性。但是要見性也不能離開這些妄相。離開妄，真也就沒有了。我們要離開的是妄心。離開了分別心，你的心自然就清淨，這個相就轉了。所以真見性人看見一切都是佛，不但桌子是佛、杯子是佛，山河大地、草木叢林，一切的一切都是佛。假設我們明白這個道理之後，一下子徹底放下，“囫”地脫落，那麼你還修個什麼行？因為你已經證到了妙明真心。假如不能頓然放下，那就應該回過頭來找個當機的法門好好去修，這件事光靠嘴說是不行的，一定要在境界上透得過才行。如果嘴上說一套，踫到境界仍然透不過，在那里煩惱依舊，那你學佛就不得受用。我們學佛是要得真正解脫，得真實受用，不要只是糊里糊涂地求神拜佛，燒燒香，求佛賜給我點什麼好處，達到個什麼目的，而是要真正了脫生死。假設能夠明白各有各的因緣，一脫到底，一切放下，那麼行住坐臥總是見性，不見有相可得，不會再在相上打轉轉。如果粘滯在相上，跟著相走，那就被相轉了，做了相的奴隸。我們要做相的主人，要能轉相，只有這樣才能離相見性，超脫生死。

    “阿難，如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所。”

    “阿難，如一井空，空生一井。”挖出一口井，把泥鑿出來，就會看到這個井里面是空的。“十方虛空，亦復如是。”十方的虛空也是這個道理。因為十方的土都不可得，它本來就是虛空，並不是要把這個土都挖出來才是真空。佛這樣講是讓我們的心脫離塵境。根是心、境是塵，心根與境塵脫開，不再粘著，十方虛空就會當下消殞，一切都不可得。此番功夫就是根塵脫落，在禪宗說是虛空粉碎，大地平沉。念佛之人亦復如是，當念到能念之心所念之佛一時脫落，也是這般光景。印光大師有一篇文章，叫《念佛三昧摸象記》，他所描述的情景就是這個樣子。密宗證到的境界也是如此，與禪淨沒有兩樣。所以說歸元無二路，方便有多門。下手的門徑雖然多種多樣，所到達的目的地都是一樣的。

    “圓滿十方，寧有方所？”我們的心空淨了，那麼盡虛空、遍法界都在我心中，這就叫心包太虛。到這時哪里還有什麼方所？所謂十方就是東西南北上下和四隅，這十方的空本來沒有，都是由我們的識心分別出來的，所以說根本就沒有這個方所。

    “循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

    你們對眼前所見的一切相，分好分壞，分東分西，這都是業障現前使然。業障有三細相︰業相、轉相、現相，“無明為因生三細”，業生之後就要認取這個相。業有共業和別業的劃分，由別業生成每一個個別的眾生，同分別業形成某一類眾生，同分共業合起來就感應出我們現在所生活的世界。所以說六道都是從業來的︰地獄是業，餓鬼是業，畜牲也是業……。因為各各業障不同，看見的境界也就不同，地水火風空在不同的眾生看來都是不一樣的。這世界上沒有知識的人就會迷惑不解，認為這個是因緣合成的，那個是自然生成的，就象鳥鴉黑、鴿子白、松樹直、荊棘曲，都是自然而成、不加造作的。這就是色、受、想、行、識五蘊中的那個識心，這個識心就是無明，認為自己真的能生起念頭，認為自己有知覺、能夠思想，這些都是妄覺，都是識心分別計度的結果。假如不去分別計度，根本就沒有山河大地、男女老少、日月星辰，一切都沒有。所以說五蘊是個很壞的東西，我們要成佛，就必須破除五蘊。把這個識心打破就好了，就見到我們的靈明覺性了。真如就是真空佛性。真如不守自性，就是滲漏。由滲漏之故，以覺明空，于是生起這個世界和我們的身體。所以說“但有言說，都無實義”。由于大家都是在妄生分別，搞什麼唯心唯物、一元二元，無論怎樣講也認識不到這個實相，說不到這個真心，說不到真如佛性，所以都無實義。

    以上講的是空大，接下來講見大︰

    （六）見大性見覺明，覺精明見

    “阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光，黑月便暗。則明暗等，因見分析。”

    這個見就是我們的根，因為根能生見。有很多的經教家說，見大就是根大。這個見不光說眼楮看見的見，而應色括六根，由根塵相對才起這個見覺。假如沒有塵，根就無知；假如沒有根，塵就無相。塵是有相的，比如桌子有高有低，凳子有方有圓，鏡子擺在什麼地方，錄音機是什麼樣子等等。塵之所以成為色相，是因為我們有根能知之覺之。例如白雲顯出的獅子相、老虎相，這些形狀、相貌的變化，就是由根來覺之，根塵相對而有的。所以古書上都是先告訴你，根與塵這兩樣東西只有並在一起才能生出來，單獨一個根或單獨一個塵都不可得，所以說“心本無生因境有，境本無生因心有”。境跟心本是一個東西，這就是“見覺無知，因色空有”。見覺本身實際是無知的，因色相之故才得以顯發，發出個見覺。塵境既有色也有空，色就是因為明而發現的種種形相，色與空都是相。

    “如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光，黑月便暗。則明暗等，因見分析”。那個知覺是虛妄之相，它是因為根塵相對而有的，相對而有的東西都不可得。譬如現在來到祗陀林下，“朝明夕昏”，早晨太陽升起來天就亮了，就有光明；夜里太陽落山，天就黑了。“設居中宵，白月則光，黑月則暗”。假設在夜晚，白月就是有月亮的時候，因為有月光所以有光明；黑月就是沒有月亮時，沒有月光當然就是黑暗。“則明暗等，因見分析”，明暗兩個色塵，是你因為見而起的分析和判斷才有的，如果你沒有見、沒有分析，怎麼會知道明與暗？又怎麼會知道明暗之相是從什麼地方來的呢？是因為你有這個見，是因為你的分析才有的，其實根本都不可得嘛！下面我們就來看一看，這個見到底是從什麼地方產生的呢？

    這里要仔細推敲，請看經文︰

    “此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體，為非一體？或同非同，或異非異？”

    這個見是什麼地方來的呢？因為你有見才能分析明暗，如果沒有見當然就分不出明暗。這個見是從明、暗或者太虛空來的嗎？或者說見與明、暗、太虛空是一體嗎？你這個見和這三樣東西究竟是一樣、還是不一樣呢？或者是同而不同？或者是異而不異？為什麼這樣說呢？因為一體、不一體、同而不同、異而不異，這四種說法也叫四個原則，所有的事物都不能離開這四個原則。如果離開這四個原則，任何事物都不能成立，也就說明這個東西根本不存在。是一體還是不一體；是同而不同（同非同），也就是同中有不同；還是異而不異（異非異），異中亦有不異。佛所以舉出這四個原則，就是要用來推敲論證，看看這個見對明、暗、虛空，究竟哪種結合能成功。

    “阿難，此見若復與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗，二體相亡。”

    先說一體。假如這個見與明、暗、虛空是一體，既然是一樣東西，“則明與暗，二體相亡”。為什麼呢？因為明與暗不是一體，說明時則非暗，說暗時則非明。比如現在有亮光的時候，怎麼居于暗呢？太陽下山光明沒有了，這時候是暗，又怎麼能居于明呢？明與暗不是一體，二者是相對的。如果見與明、暗、虛空是一體，那麼明即不明、暗也不暗，明暗二相就都不可得了。再說明與暗是完全相反的，兩個體相不能同時成立，所以說見與明、暗、虛空是一體，這種說法不對。

    “暗時無明，明時非暗，若與暗一，明則見亡。”

    這是說明暗是相對、相反的。明亮的時候就不是黑暗，黑暗的時候就不明亮。剛才是把明、暗、虛空與見，四樣東西合並在一起來說的，現在是分開來說。“若與暗一”，假如這個見與暗合在一起，那麼明亮來時暗就沒有了。既然暗沒有了，那麼見也應該沒有了，所以說“明則見亡”。

    “必一於明，暗時當滅。”

    假如一定與明合為一體，那麼暗來時明應該沒有了。既然沒有明當然也就沒有見，所以說“暗時當滅”。

    “滅者雲何見明與暗？”

    暗來時去明，明來時滅暗，這個見根本就生不出來，當然也就見不到明暗。如果這個見滅掉了，那麼究竟是什麼東西能見明、暗，而又沒有滅呢？

    “若明暗殊，見無生滅。一雲何成？”

    見與明暗性體相殊，因為明暗有生滅，而見無生滅，“一雲何成”？怎麼可能合成一體呢？若是一體，見就有生滅了，所以說不與明、暗、虛空合成一體。這是破一體。

    下面講的不是一體，而是二體，看看離開明暗是否有見。其實離開明、暗、虛空，並沒有見，所以又叫破非一體。

    “若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？”

    假如這個見與明、暗、虛空不是一體的，離開明、暗、虛空以外有個見，那麼你分析一下這個見的本體，是個什麼樣子？見元就是見的根本、見的性體，問他見的根本是什麼形相、是什麼東西呀？

    “離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角。”

    離開明暗及虛空，這個見象龜毛兔角一樣，根本就不存在。剛才講過，離開色相就沒有見，離開見也沒有色相，要根與塵合起來才能生出這個見。所以這個見是妄見，而不是真見，就象龜沒生毛、兔未生角一樣，是根本就沒有的。

    “明暗虛空，三事俱異，從何立見？”

    明暗虛空這三樣東西各不相同，那麼見是從什麼地方生起來的呢？既然離開明暗虛空，見根本就不可得，這就是說一體、非一體都不可能。這樣一來，四個原則的前兩個就被破掉了。

    “明暗相背，雲何或同？離三元無，雲何或異？”

    明暗之相是相互背離、互相對立的，不能合為一體。因為明來了則沒有暗，暗來了則沒有明，它怎麼會相同呢？“離三元無，雲何或異”？離開虛空，離開明暗，見就沒有了，又哪里會有這個異呢？所以說同也不可得，異也不可得。離開這個明暗虛空，連這個相都沒有，又哪里有見？所以不是同，也不是不同，同與不同都不可得。這些道理我們在前面十番顯見時都講過，叫做不即不離，既不是這個色相，也不離開這個色相。離開色相哪還會有見？所以同與非同都不可得。

    下面我們破異非異︰

    “分空分見，本無邊畔，雲何非同？見暗見明，性非遷改，雲沙非異？”

    我們在這個見與空的界限上分分看，哪里的邊界是屬于見，哪里的邊界是屬于空，你能分得開嗎？見與空有邊界可分嗎？因為見與空分不開，是合二為一的，所以不能說是不同。“見明見暗，性非遷改，雲何非異”？看見明暗的時候，暗和明不是一體的，二者是相違背的，明沒有變成暗，暗沒有變成明。既然是相違背的，“雲何非異”，它又怎麼會非異（非異就是相同），本來就是不一樣的嘛。

    經過以上分析，證明不但“一體、不一體”不可得，“同非同、異非異”也不可得。由于四個原則都形不成這個見，就證明這個見是虛妄不實的，是本來沒有的。因為這個見是根塵相對時才有，是因緣所生，“因緣所生法，我說即是空”。外道說因緣時執為實有，佛說因緣時根本就無實體，是生而無生的。

    “汝更細審，微細審詳，審諦審觀。明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地。如是見精，因何所出？見覺、空頑，非和非合。不應見精，無從自出。”

    前面說的是“不他生、不共生”。見精既不是從空、暗、明中生出來的（不他生），也不是和合明暗虛空一起生出來的（不共生）。這里接著講“不自生”︰你仔細看看，即微細審詳；還要極微細極微細地推敲、審察，即審諦審觀。審察又審察，思考又思考，為的是要弄明白︰明是什麼地方來的？明是從太陽來的；暗是從什麼地方來的？暗隨黑月，沒有月亮的時候是暗；通屬虛空，沒有東西阻礙是虛空；壅歸大地，壅就是阻礙，大地的特性是阻礙。這明、暗、通、塞幾種相各有出處，“如是見精，因何所出”？這個見精是從什麼地方來的？是從明暗通塞中來的嗎？不是的。

    見覺和空頑是什麼意思？見是我們的覺明心，這個見性是能夠知覺、能夠明了一切事物的。所以見是我們的心，它是靈明不昧的知覺。見覺就是我們能見的覺體。空頑就是頑空，空而不靈，冥頑無知。一個是有情的知覺，一個是無情的冥頑不靈，有情和無情這二者當然不可能和合在一起，所以說是非和非合。既然見精不是和合生，那麼是不是自己生的呢？“不應見精，無從自出”。在這部《楞嚴經》上，世尊反復講述過，任何東西自己不可能生自己，而要與別的東西和合以後才能生出來，所以不可能“無從自出”。

    接下來的意思就是，既然見精“不自生、不他生、不共生”，當然也是“不無因生”，因為我們還是有這個能見、能知的作用。剛才講過，這個見不僅僅指眼楮能看，而是把六根的覺知性全包括在里面，我們能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能思的作用一應俱全，毫不紊亂，不是沒有原因的呀，這叫“不無因生”。

    “不自生，不他生，不共生，不無因生”，這不是真如佛性是什麼？把虛妄破盡，真實就顯現出來了，從而證明這根大就是我們的真如佛性。

    “若見聞知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風，均名六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”

    見聞覺知合起來，就是六根的根大。見性與色空、明暗是非同非異，你說同它也不同，你說異它也不異，因為離開色相就沒有見。比如我們耳朵離開聲塵就沒有聞性，舌頭離開酸甜苦辣的味道就沒有味覺。因為離開了就沒有，所以說不異。可如果要說同吧，也並不是與它一體。上面講過明暗一體是不可能的，若與明一體則暗來時應不見，若與暗一體則明來時應不見。我們听聲音，既能听東又能听西；我們看東西，既能見明又能見暗；我們嘗味，既能覺苦又能覺甜，這即是非同非異。因非同非異、圓融無礙之故，所以叫性圓周遍。見聞覺知是性，互不妨礙叫圓，周遍是無處不在、無時不有，在在處處都是我的心，不管什麼情況都不間斷。真性哪里有來去相、生滅相呢？這就叫“性圓周遍，本不動搖”。

    “當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風”。虛空是看不見邊界的，這表示我們的空性是不動的。地水火風則是有生滅的四種相，這樣東西生起，那樣東西滅掉，因為有生有滅，所以它是動搖的。性圓周遍、本不動搖的見聞覺知，無邊不動的虛空，動搖的地水火風，“均名六大”。六大就是地、水、火、風，加上空大和根大，它們本體上沒有生滅、相對、來去之相，所以是妙明真心。六大是性真圓融的，它們彼此互現，互不妨礙，因此都是真如佛性，“皆如來藏，本無生滅”。為什麼能夠互相圓融？因為這是如來藏妙真如性的本具功能，如來藏本來就有這個能量。如來藏本來就是沒有生滅的，所以六大同樣沒有生滅。

    “阿難，汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異？”

    因為事相把我們眾生迷惑住了，大家都跟著相跑，要這樣要那樣，心中的欲望永遠填不滿。你看那些經濟發達的國家，盡管物質非常豐富，但是人們的精神很空虛，雖然吃得好、穿得好，可精神上沒有寄托。人總是首先滿足物質上的需要，隨後還得滿足精神上的需要，因為人們的精神是要有寄托的，如果精神沒有寄托就太空虛了。所以佛法講︰人們都是迷惑在事相上，都在追逐物欲，物欲愈高漲，就會愈發地執著，所以犯罪率就越來越高。物欲愈多，精神愈空虛；物欲越增長，犯罪也就越多。人類乃至六道眾生，都是為事相所迷，在聲色當中分別取舍，而淹沒了自己的本心。所以他們才會將宗教做為自己精神上的寄托，很多人在接觸了佛法以後說︰佛教講得很對，非常適合我們的需要。

    所以佛對阿難講︰“汝性沉倫，不悟汝之見聞覺知，本如來藏”。不光是阿難，我們每一個人都是沉淪在生死當中，不知道我們的本來面目，所以不能覺悟。你沒有領悟到你的見聞覺知就是如來藏，見聞覺知這六根，都是如來藏妙真如性，不是別的東西。如來藏因為有了無明，就變成阿賴耶識，就變成第八識。阿賴耶識有見、相二分，也就是從自證分生起的見分和相分，所以阿賴耶識能夠生起見聞覺知。眼耳鼻舌身意這六根，都是由阿賴耶識來的。阿賴耶識就是我們見聞覺知心的所依之處，這個所依的地方就是識大，識是意識的識，識別的識。塵根既然能照境，能產生識別，那麼這個根就是心，所以六根既是心、又是塵。因為有這個既是心又是塵之理，所以有人說《楞嚴經》義見不圓，其實講到後面大家就明白，原來六根本來就是如來藏心。

    “汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異？為非生滅、為非同異？”你應當仔細看看，這個見聞覺知是生還是滅，是同還是異？或是非不生滅，或是非不同異？為什麼要這樣說呢？因為見聞覺知看起來好象不同︰眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能知，它們所緣之塵境不同，看起來應該是異。但是它們又同是一識，同是一個分別心，因為隨便你怎麼看、怎麼听，怎麼嗅香、嘗味、覺知、思量，最後都要歸到分別認識，所以六根所生起的識是一個識心，這個識心元是一體。說它是同，同中有異，因為緣的境不同；說它是異，異中有同，因他們同是一體。因此你看這六根，是不是生滅的因緣心呢？是不是同異的和合心呢？

    “汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，周遍法界，听嗅嘗觸、覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛。寧有方所！”

    你還不知道，如來藏的本來佛性中，有真正知見，叫“性見覺明”。覺明是正覺，有它心體的光明，能明了一切東西。這里所說的性見覺明，就是見生于覺。我們能見到一切東西，都是從覺體上生起來的。這個本體覺是妙明的，能見一切東西，而不為一切東西所掩，就象蓮花一樣，出污泥而不為污泥所染。這個見本來就是從覺所生，因此叫覺精明見。覺的精體就是真如佛性，它是有妙明之用的。上面講的是見從覺生，下面講的是識見歸于覺，把這個見攝歸于覺體。將識見歸于覺，就是你能見、聞、覺、知的一切東西，都離不開我的覺體，所以叫覺精明見。“清淨本然，周遍法界”，雖然生一切法，見一切物，盡管起見、聞、覺、知的妙用，但是它不污染，所以叫清靜。“本然”者，本來就如此，不是因緣，不是自然，不是和合，也不是不和合，一切都不可得，所以才能周遍法界。因為我們的覺心是個真如妙體，它無處不有、無時不在，整個法界都在這一心當中，所以叫周遍。十法界離不開如來藏，如來藏中具足一切山河大地、蠢動含靈，上從佛界，下至三途統統包含在內，假如有一物不具，那就不叫周遍。

    “隨眾生心，應所知量”。前面講過，由于眾生的心量不同，發出來的見、聞、覺、知也不同，有人喜歡听這種聲音，有人喜歡看那種顏色，沒有一定的標準，都在隨你的業流轉。“如一見根，周遍法界，”這里以見根來作比方，就象這個見根可以周遍法界一樣。下面的“听嗅嘗觸、覺觸覺知”，這里的听是耳根，嗅是鼻根；嘗觸指的是舌根，因為嘗味道一定要有東西踫到舌頭才行；覺觸是身根，要有東西踫到身體才有覺；覺知就是我們的意根，這六根都是“妙德瑩然”。所謂妙德者，就是說六根各有各的功用︰耳朵听見動靜聲音，眼楮看到色空的形象，舌頭嘗出各種味道，鼻子聞到香臭之味，觸覺可知一切冷、暖、滑、澀。至于意根更是靈敏得不得了，一切東西它都知道，因為它是六塵落謝的影子。這六根各具各的功用，一點都不紊亂，所以叫妙德。瑩然是光明、清淨的意思，清淨而光明，就是瑩然。

    “遍周法界，圓滿十虛”。這根大遍諸一切法界，在十法界當中無處不有，沒有一個法界沒根大。十虛就是東南西北四維上下，是虛空的標志。這個虛空本來就在我們的真如佛性當中，如來藏是涵蓋十方、遍及一切的，所以它能夠圓滿十虛。“寧有方所”？哪里有什麼固定的地方呢？不是說這里有，那里就沒有；也不是說那里有，這里就沒有。所以周遍法界，圓滿十虛，無所不在。

    “循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

    就象上面所說的，一切東西都是眾生的業，連這個地、水、火、風、空、見也是業。因為眾生的業不同，所現出來的境相、所受的遭遇也不同。假如我們的心徹底放下，完全空淨了，那麼不但地、水、火、風、空可以改變，連根大也會轉變。比如在欲界里，我們需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根，到色界就不同了，他不需要吃東西，鼻、舌兩根就沒有了，這就是循業發現。因為心空之故，淫欲心沒有了，就升到色界，那麼再往上去會更加清爽，六根就都沒有了。沒有六根並不是瞎子、聾子，並不是不見，他有妙根，不同于我們的六根。所以這個根，乃至于所現的一切色塵，都是隨我們的業轉，我們只有放下一切，真正修行才能成就。假設我們還掛著名利得失，一邊修行心里還在那里思來想去，計算怎樣才能多掙點鈔票，我的家庭怎樣才能發達，自己兒孫怎樣才能前途光明，這是在做大夢。你不要光惦記著自己的家庭，而應該多關心關心眾生，想想怎樣才能使眾生都幸福美滿、生活向上、超出塵勞、了脫生死，就象後面阿難所發的心那樣。這樣我們的心量就轉過來了，和以前就不同了。現在的人都是私心重重，佛教徒當中也不純潔，很多的壞事都是自己人做出來的，所以叫人家看不起。我們要感到慚愧，要真正發心修行，從我入手，先革自己的命，革貪、嗔、痴、凡夫之命，進而再革小乘法見之命，進而再革菩薩之命，把無明統統打破，讓它徹底消亡，最後還要革佛的命，真成佛了連個佛也不可得。假如你還有一個佛念、佛見可得，就不能成佛，所以要認真做功夫。

    “循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。”這世間上的人因為沒知識，都迷惑不解，認為這是因緣，那是自然，都是識心在妄動分別，所以但有言說，都無實義。

    這里有必要把根大再講一講，我們說過，根大既可以說之為心，也可以說之為塵，若按法相宗的分法，那就分別屬于心法、色法。因為根大既可以說是心、又可以說是色，大家就在那里分別計度，說根大不應該攝在如來藏里，只能歸入阿賴耶識。為什麼呢？因為若把根大歸入心法，那就是八識的見分；歸入色法呢，那就是八識的相分。既然見分是根、相分是塵，那麼不管把根大做為見分也好、做為相分也好，都屬于阿賴耶識。所以應該把根大攝歸到第八識，而不應該攝歸到如來藏。因為有這個分別，所以歷來紛爭很多。還有的人說六根都有浮塵根與勝義根。浮塵根屬于相分，為色法所攝。但是，意根的勝義根是心法，歸識大所攝。這個識是認識的識，也就是把意根的勝義根，攝歸到“地、水、火、風、空、根、識”中的識大里去了。其余的十一根，就是眼、耳、鼻、舌，身這五根的浮塵根與勝義根，加上這個第六意根的浮塵根，統統攝歸色法。因為屬于色法，所以不歸阿賴耶識，應當攝歸如來藏。唉！紛爭多著呢。還可以作這樣一個解釋︰就算是色法，色法也是阿賴耶識的相分啊，不也應該攝歸阿賴耶識、而不應該攝歸如來藏麼！

    其實這是沒有把如來藏心和阿賴耶識的道理搞清楚。交光大師所著的《楞嚴正脈疏》講到這里的時候，也把根大攝歸第八識。實際上這個第八阿賴耶識就是如來藏妙真如性，如來藏就是阿賴耶識。我們以前講過，如來藏沒有生滅，阿賴耶識有生滅和合。這里一個生滅，一個不生滅，怎麼會是一個東西呢？這是因為如來藏性沾染了無明之故，就象一個人本來是清醒的人，喝醉酒的時候就變得迷糊了。如來藏性是清醒的時候，阿賴耶識是喝醉酒以後。雖然有清醒有迷糊，但他還是這一個人，不是兩個人。他現在之所以有阿賴耶識，是因為他有六根，他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根對塵會生起識。假如沒有六根，就不叫阿賴耶識，而成為如來藏性。我們今天講的這些道理，為的就是破這六根，把這六根攝歸本來，攝歸如來藏。六根攝得沒有了，那麼阿賴耶識也就沒有了。好比原來喝醉酒的人，他清醒以後還是以前的那個人。阿賴耶識醒悟了就是如來藏，道理是一樣的。我們上次還作過一個比喻︰一個人品行端正，就是正人君子；如果沾染了壞習慣，走上邪道，那就成了小人。假如他去惡向善、改過自新，小人就可以重新變成君子。不管是小人還是君子，他始終是一個人，不是兩個人。阿賴耶識和如來藏也是這個道理，阿賴耶識就是如來藏，如來藏就是阿賴耶識，不是兩個東西。所以你說它是相分也好、見分也好，都是屬于六根。不管六根是見分、相分，最後都攝歸如來藏。六根是因為生起妄想才有的，由于積識成根，無明封固了真心，潛入六根當中，執著六根以做為我的根身。今天把這六根打破，六根如果破了，那麼阿賴耶識也就破了，六根不可得，阿賴耶識也不可得。當小人把為非作歹的壞習慣都改掉了，不就變成正人君子了嗎！所以，即使是阿賴耶識本身，也應該攝歸到如來藏。

    我們用喝醉酒和君子小人來做比喻，有的人可能會疑惑︰清醒的人喝了酒會變糊涂，那麼正人君子還會再變為小人麼？佛菩薩還會再成為眾生麼？對此大家可以盡管放心。這個問題《圓覺經》上講得很清楚，說我們見性除習“如銷金礦，金非礦有，既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞。”金礦里面既有金子，也有雜質，從形成礦以來，就一直是這樣的，不是先有金子再摻入雜質，也不是先有雜質再摻入金子。礦石經過冶煉，金子純淨了，從此金子是金子、雜質是雜質，金子就不會再熔進雜質里去了。同樣，當我們識得真如佛性後，真如就不再是無明，“既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞”。既然我已經清醒了，知道喝酒能亂性，只要我以後不喝，就不會再糊涂。同樣道理，既然已經知道做小人不好，那麼改過自新，以後不再生齷齪的想法，不再做齷齪的事情，就不會再成為小人。當然，長期飲酒會成癮，小人做久了也會養成壞習慣，改起來不是一朝一夕可以成功的，要經過多次的反反復復，才能慢慢改正過來。我們見性以後，無始以來的習氣也不可能一下子改掉，所以還要認真做功夫，把習氣打磨淨盡才行。就象知道酒能亂性，今天不喝今天就清醒，明天禁不住誘惑，再喝又會犯迷糊。悟後保任除習是一個漫長的過程，粗的習氣消除了，還有細的、微細的和極微細的，因而要有持久的恆心和堅強的毅力才能成功。

    講完了如來藏和阿賴耶識，這里再簡單說一下勝義根與淨色根，很多人認為勝義根與淨色根不同。

    他們說淨色根是淨色根，浮塵根是浮塵根，這樣前五根就變成十個根，再加上一個意識的浮塵根，十一個根統統歸色所攝。如果眼、耳、鼻、舌、身這五根是浮塵根，那麼淨色根在什麼地方呢？實際上浮塵根與淨色根是不能分開的。不能這樣分啊。

    浮塵根就象是照物的鏡子，而能夠起照物之用的是勝義根，也就是表面上的根是浮塵，能見的根是勝義，合在一起才成五根之根。所以勝義根與浮塵根也是合在一起的，只有見與根合、見與色合，才能成根，假如分開來就不成根。我們這個見就是大無明，就是第七識。勝義根究竟在什麼地方？歷來沒有統一的說法，許多人為此紛紛辯論。浮塵根在外面，是表面的作用，能夠看得見，勝義根因為是見性（能見之性），眼楮看不見，有的人就講是我們的神經。說勝義根是神經也不對，因為神經有末梢，我們以前討論唯識學的時候，曾經為大家講過，把神經當作勝義根並不成立。浮塵根和勝義根是分不開的，如果硬要分開，六根就變成了十二根，其中有十一個屬色大，一個屬識大。解釋《楞嚴經》的人有多種門派，就是因為對這樣一些問題看法不同，而分出來的。憨山大師講，勝義根就是無明殼，因為結成無明了，因此封固在那里。既然經里面分明說是攝歸如來藏，所以這樣講是不會錯的。有的人在做解釋的時候違背經文，說不攝歸如來藏，而是攝歸第八識。那為什麼經上在講根大的時候，不說七說八，而只是說到這六根呢？因為六根生六識，七識、八識也包括在里面了，這個道理待下面說到識大時再進一步講清楚。

    接下來就講識大︰

    （七）識大性識明知，覺明真識

    “阿難，識性無源，因于六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識于中，次第標指︰此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。”

    這一段講明了根與識的分別。前面講的是根，根能照境，照境之後要起識，就是六根對六塵要生起六識。識沒有自體，都是從緣生的，也就是以根塵為緣，生出這個識來，所以說“識性無源”。因為從緣生的東西都是幻化不實的，不是實有的，所以說它沒有本源，“因于六種根塵妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，攀緣色、聲、香、味、觸、法這六塵，由根塵相對而幻化出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識。“汝今遍觀，此會聖眾，用目循歷。”你用眼楮來回周遍看看在會上的大眾，你看的時候，“其目周視，但如鏡中，無別分析”。就是你的眼根對色塵的時候，就象鏡子對著影子一樣，只有照了而無分別。無分別叫了取，也叫總相，就是直接映照色塵的總相。見就是象鏡子照物，但取個總相，而不起別相。如果是鏡子在了別照出的影子，這叫辨別，好比你在分別這是什麼東西，那是什麼東西，這樣認取別相，就是起識了。別相就是分別這是手表，那是錄音機，從差別上來區別一切色相。也就是說只取總相的是見，對總相加以分別，從中執取別相的是識，見與識有這種區別。你取個總相，只是在那里照，“但如鏡中，無別分析”，就象鏡子照影子一樣，沒有加以分析，這個見就是根大。那麼識大是怎麼分別的呢？“汝識于中，次弟標指”，你的眼識在那里分別，把看見的東西依次標明出來︰這個是文殊菩薩，那個是富樓那，還有目犍連、須菩提、舍利弗。就象我們現在分別這屋里的東西一樣︰這里有毛巾、鏡子、床、桌子等等，還有我們這些人，這是張三，那是李四，每個人都不相同。你這樣分別就叫別相，這個別相就是識。所以說取總相的是見，取別相的是識。見大就是根大，與識大是不一樣的。

    “此識了知，為生于見？為生于相？為生虛空？為無所因，突然而出？”

    這一句在追問阿難識從何來︰你這個能夠辨別、了知的識，是從什麼地方來的？是從見生出來的嗎？因為你要看見以後才能分別。還是生于相呢？從我們看見的相上生出來。或者從虛空中生出來？更或者是本無所因，沒有原因，突然生出來的？

    “阿難，若汝識性生于見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見。見性尚無，從何發識？”

    假如識性是從見生出來的，如果沒有明暗、色空這四種塵相，也根本就沒有你的見。剛才我們說過，一定要相對根，也就是塵對根之後，才能有見。假如不是根塵相對，就不能生起見。離開明、暗、色、空，你連見都沒有，這個識又是從什麼地方來的？也就是沒有體怎麼能生出用呢？根本不可能嘛。所以說“見性尚無，從何發識”？沒有見性就發不出這個識。

    “若汝識性，生于相中，不從見生。既不見明，亦不見暗。”

    假如你的識性不是從見生出來，而是從相生出來。那麼既不見明，也不見暗。

    “明暗不矚，即無色空。”

    “明暗不矚”就是既沒看見明，也沒有看見暗，明暗都無所見。因為是從相生，不從見生，你當然看不到了，所以不曉得有明有暗。既然你沒見嘛，“即無色空”。沒有見色空自然也就不可得。剛才我們講過，沒有見是不能成相的，因為這個相不能自己成相。如果只有相沒有見，你看不見明暗，那麼色空也就無法安立。

    “彼相尚無，識從何發？”

    連這個相都沒有，那麼這個了別的識又是從哪里來的呢？

    “若生于空，非相非見。非見無辨，自不能知明暗色空；非相滅緣，見聞覺知無處安立。”

    假如說這個識不從見生，不從相生，而是生于空，從虛空生出來，那麼“非相非見”，既沒有相又沒有見。“非見無辨”，沒有看見你又怎麼能夠分析辨別呢？你必須先看見，然後才能辨別事物，這個長、那個短，這是紅、那是白。如果你沒看見，當然無法做這些辨別，所以叫做“非見無辨，自不能知，明暗色空”。

    “非相滅緣，見聞覺知無處安立。”這里所說的“滅緣”，即無所緣之境，把所緣的境滅掉之後，這就是非相。把所緣的境都滅了，那麼見聞覺知從什麼地方安立？見、聞、覺、知一定要有所緣的境，才能生出來，如果所緣的境沒有了，它們自然無處生起。這句話的意思再強調一遍，就是沒有相、沒有見的時候，就不能辨別，不能辨別就不能知道明、暗、色、空，哪里還會有識呢？所以︰

    “處此二非，空非同無，有非同物。”

    這句話在不同的版本上有點不同，“空非同無”有的本子上是“空則同無”，宋朝以後的本子是空非同無。“空非同無”要更講得通，比“空則同無”容易理解。講到空大家就會認為是什麼都沒有了，其實不對，“處此二非，空非同無，有非同物”。這句話是相對于兩個方面來講的，你的這個識性既不是見，又不是相，就是非相、非見，你說這識性是兩面都沒有的空性，這個二非的空性，就是空非同無。這個空非同于有無之空，也就是不同于有東西或者沒東西的那個空。不是“空則同無”，空了以後就什麼都沒有了。因為性空的空，不等于事物有無的空，不是說東西擺在這里的時候不空，把它拿掉以後是空。“空非同無”，因為性空不同于有無，與相的生滅去來沒關系，所以見與相也都是空的，都沒有了。空性雖然不等于事物之有無，但它並不是空無，而是妙“有”，就是“有非同物”。所以空之有，不等于物之有；空之空，不等于無之空。

    空性的空，實際上是識性之空，離此二非，就是離開非相，離開非見。如果沒有相、沒有見，還有識性，那麼這個識性是空還是有呢？“空非同無”之空，就是不同于事物有無之空；“有非同物”之有，就是不同于事物有無之有。你的識性不是某個東西，有東西當然看得見，而識性你是看不見的。說有不同于物之有，說空不同于無之空，所以“有非同物”與“空非同無”是相對的，不應該是“空則同無”。如果是“空則同無”，這個空就變成有無之無，那麼同下面的“有非同物”就相矛盾了。

    “縱發汝識，欲何分別？”

    縱然你說識性是有，就算它是有，這樣的識有什麼用處呢？既沒有見，又沒有相，你的這個識能分別什麼東西呢？識是用來了別、分別事物的，有見有相才能分別東西，如果沒有見和相，沒有東西可以分別，你的識就派不上用場。所以有也不對，沒有也不對，有與無都不可能。

    “若無所因，突然而出，何不日中，別識明月！”

    這是整個一段的最後一句。每樣事物的生起都有來由，識也不會沒有來由地突然生出來。我們所看見的每樣東西，都是因為有這樣東西，有個原因和理由才能看見。比如因為有錄音機，才能看見錄音機；因為有太陽，才能見到太陽。假如某個東西可以突然而來，不要有什麼來由就可以看見的話，那你怎麼不在太陽底下看見月亮啊！——“何不日中，別識明月！”因為太陽底下沒有月亮，就只看得見太陽。如果能夠無所因而起，“突然而出”，太陽底下也應該可以出現月亮嘛。可事實上你現在所看見的月亮，並不是“若無所因，突然而出”，是因為本來就有月亮的緣故。既然有月亮，是為有所因，所以是不無因生。說來說去這個識性是不自生、不他生、不共生、不無因生，也就是非自然、非因緣。既然非自然、非因緣，它就是我們的如來藏心。下面接著說︰

    “汝更細詳，微細詳審︰見托汝楮，相推前境，可狀成有，不相成無。如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合。聞听覺知，亦復如是。不應識緣，無從自出。”

    你再更加詳細地看看，微細地考察考察。“見托汝楮，相推前境，可狀成有”。你這個能看見的見，托在你的眼楮，就也是眼根上。面前所對的色塵，都是有形有相，可以看得見、摸得著的。“不相成無”，假如沒有相，看不見、摸不著，面前就只能成無，只有空。“如是識緣，從何而出”？你仔細推敲、推敲看，你這個識緣是從哪個地方來的呢？因為上面講了，它不從根生，不從相生，也不從空生，空、見、相都不可得，那麼這個識緣是從什麼地方來的呢？“識動見澄”，這個識就是我們的知識、了別識，“識動”是說它可以動來動去，一會兒緣這，一會兒緣那，在六根那里隨意變動。“見澄”的意思就是見是澄寂不動的，比如眼根照境時就象鏡子照物一樣，它並沒有動，在那里分別好壞，動來動去的是了別識，而見（也就是根）則是不動搖的。“非和非合”，識和見一個在動，一個不動，哪能會和合成功呢？因為同體才能和合，不同體的不能和合。“聞听覺知，亦復如是”，不但見是如此，聞、听、覺、知等其他的幾根，也同這個見一樣，都是識動根澄。“不應識緣，無從自出。”因為這些都沒有，所以不能說這個識是自己跑出來的，就是不自生。

    “若此識心本無所從，當應了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虛空，地水火風，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”

    這個識心無所從來，無所從生，本來就不是從什麼地方生來的。“當應了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所”，你應該知道，見聞覺知，都是圓滿湛然，無欠無余的。樣樣都能見，樣樣都能聞，樣樣都能觸，樣樣都能知，所以叫圓滿。所謂湛然，指的是這個見聞覺知的根性，也就是如來藏，是湛然不動，不生不滅的。“性非從所”，它的性體是清靜湛然，本來就有，本來如此的，不是從哪個地方生起來的。“兼彼虛空，地水火風”，怎麼兼彼呢？就是兼前面所說的虛空和地水火風，因為它們都沒有一個來處，都不可得。既然都不可得，所以都是如來藏妙真如性。“均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅”。地水火風空這五大，加上根大和識大，合起來“均名七大”，一共有七大種性。它們的本性，或者說本體、性體，是真實不虛，圓滿無缺，互相融攝，沒有妨礙的。因為都是如來藏，哪里有生滅，哪有去來呢？

    “阿難，汝心粗浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異，為空為有，為非同異，為非空有。”

    與前面問根大差不多。世尊說︰阿難你的心太粗了，不能細察這根大、識大。因為心浮而不實的緣故，所以你不能從見聞覺知中悟出這個道理，沒有發現和明白它們都是如來藏心。假如不是如來藏心的話，你應該看看這眼、耳、鼻、舌、身、意六處識心，各有所緣之境，就是眼緣色塵、耳緣聲塵、鼻緣香塵、舌緣味塵、身緣觸塵、意緣法塵。因為各有各的緣處、各有各的緣境，那麼這六處識心，是同還是異呢？你若說同它有異，若說異它有同。如果說異，它們是同一識性，雖然眼、耳、鼻、舌、身、意是六個識，但“本是一精明，分為六和合”，本來是一個精明，也就是一個體。如果說同卻又彼此相異，因為各個緣境不同。我們眾生的識心都有界限，眼只能看而不能听說，耳只能听而不能嗅嘗，受各自功能的限制，不能六根互用。所以它們彼此是同中有異、異中有同，那麼究竟是“為空為有”？這個六識是空還是有呢？你說它空，它能起這個用，你說它有，它的本體卻無，所以是非空非有。“為非同異，為非空有”，如果說它非同，非同就是異，就是不同，它又不異，因為它的識是一體。你說它非異，非異就是同，它又不同，因為所緣的境不同，所以它是非同非異。又因為它的體是無、用是有，既非空又非有，所以說是“為非空有”。非空就是有，非有就是空。它的相用不無，這是非空；而性體沒有，這是非有。所以亦非空有。因為它不落四邊，所以就是如來藏心。

    識大雖然沒有性體，但它並不是空無所有，它還是有的，因為它的妙用不無。我們的見聞覺知能夠認識了別各種事物，就是這個識在起作用，這個識神就是如來藏心。說起識神，玄沙禪師說過一句話︰“學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，痴人喚作本來人”。把識神這個痴子當作是本來人，這就是我們淪落生死的根本。大家听了這段話，提起識神都怕得不得了。其實你不用這麼害怕，這個識神就是如來藏，它們是一體，不是兩個東西。玄沙那麼講，是怕我們只認得識神，而不認如來藏。識神從如來藏生起，是如來藏的妙用，就象水起的波浪一樣，離開了波水也就沒有了。真如本體就是這樣子，假如沒有識神，我們大家都是痴子、呆子，我們學道的人如果只知做死功夫，把識神都壓死了，還怎麼起妙用，得到真實受用呢？所以我們不能這樣，我們學道的人首先要認得本體，認得這個如來藏性，知道識神的一切作用都是如來藏性的妙用。因此我們既不能執著這個相，也不要執著這個用，懂得在在處處都是如來藏隨緣的妙用，盡管起用而毫無住著，如此即可順逆無拘，縱橫自在。但是反過來說，你假如稍微有點粘滯，執著在相上面，那就壞了，那就是生死。所以差之毫厘，謬以千里，哪怕是毫厘大小的過失，也會有天地懸隔的差別。宗下再三這樣說，就是要我們認得這個如來藏性，明白識神只是它的作用，只有這個如來藏心才是我們的主人公。

    在密宗里也是這樣講的，大圓滿和大手印的書里面，就告訴我們要“拿到不管”，很多人都感到難以理解，不知道該怎麼去解釋，為什麼拿到了就不要去管？所謂“拿到”就是“識得它”，不是讓你拿個什麼東西在手里，而是要你認得它。識得這個如來藏心，就是“不可得中只麼得”，在無可得處才是真得。你識得這個本來面目，就不要再去管它了。一切都是我的妙用，不要再去著相，不要再去著知見。你可不能生這樣的知見︰“唉呀！我開悟了！我見性了！我已經成功了”！“你們都是眾生，我是佛了”，這種知見要不得。你不要理睬它，因為一切都是如來藏的妙用，一切都不可得嘛，所以盡管隨緣起妙用，而不要去管它。不要管什麼呢？不要管它神通不神通。眾生對神通都看得很重，以為有個神通就不得了啦，這個執著最要命。神通這個東西，你越求反而越得不到，你有這麼個求神通的心，不但得不到神通，最後倒有可能變成個魔王。所以對神通就是有了也不能粘著，我只管隨緣起用，用了等于沒用，有也等于沒有一樣。

    見性了不等于大事了畢，還要參訪善知識，去印證自己的見地是否已經透脫了。就象趙州老和尚，開悟以後還要到各處參訪，“趙州八十猶行腳，只為心中未悄然”，因為心里雖然是悟了，還未太平無事，還有些微細的東西在。宗下有這樣一個公案，南泉、歸宗、麻谷幾位大德已經開悟了，有一次他們約好了去拜訪徑山禪師，走到一個地方，大家口渴了，看見路邊有個老婆婆在賣茶。這幾位禪師走過去向老婆婆討碗茶喝，老婆婆一看，問他們︰“你們幾位大和尚要到什麼地方去呀”？他們趕忙說︰“我們是出來行腳的，因為天熱口渴，希望您老能賜碗茶喝”。老婆婆沏好茶以後對他們說︰“吃我的茶有個規矩，有神通的免費供養，沒神通的就對不起了，請到別處找水喝吧。”。這幾位行腳僧一听就呆了，大家你看看我，我看看你，因為誰都沒有神通，這個茶怎麼喝呢？老婆婆一看哈哈大笑︰“你們這幾個呆鳥，看老婆子逞神通吃茶。”說著拿起茶杯，咕嘟咕嘟一飲而盡。幾位禪師一看恍然大悟︰“唉！我們都在執著神通，把它當成神奇玄妙的事，其實這個飲水吃茶不就是神通嗎”？因為穿衣吃飯、舉手投足，都是自性的妙用，我們每個人本來就神用無邊，還向外找什麼？所以諸位菩薩一定不要執著，如果執著神通可就大錯了。

    “汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界，含吐十虛，寧有方所！”

    講到這里識大就要結束了，這是再給識大做個總結。因為如來藏是個妙覺本體，一切東西都出自我們的如來藏心，所以叫“無不從此法界流，無不歸還此法界”。從如來藏中流出的萬千諸法，最後還要統統歸到這個如來藏中去。你以前不知道，如來藏的性識，就是真性，這個性中之識，不同于木石那般頑冥不靈。性識是明知，是了了分明的常知。在沒有同外界接觸，沒有發生了別識的時候，它無多無少，離能離所，沒有對待，是絕對的真知，所以叫“性識明知”。

    “覺明真識”，我們這個如來藏是個明覺體，覺體的明知才是我們真正的識，而不是根塵所生的妄識，妄識是相對而有的。我們知道東南西北、長短方圓、青黃赤白，這些都是相對而有，而不是真知。真知實際上是無所知，所以叫般若無知。有能有所不是真知，而是妄知。所以這個覺明之體是真識，它無能知、無所知，本身就是一個知。後面在解釋其余疑問的時候，說到了明有覺、覺有明，那就壞了。覺有明就因明立所，這個所明就是我們三細中的業相，所以說是妄。覺體本身是明，明本身也是覺，覺之與明，明之與覺，沒有兩個東西。如果在覺之外有明，明之外有覺，那就變成妄覺了，這就是無明。講到真識，這個真識覺體之明，是既無能明，也無所明，因而能夠無所不明。

    “妙覺湛然，周遍法界”。妙覺是覺無所覺，無所不覺，雖然無所不能，但卻不立能所。一切法從它生起，它又不住著生起的三相，所以是妙覺。湛然即是不動、不起波瀾，不象水要起波浪，因為是不動的，是無所不知、無處不在、無處不有之故，所以它周遍法界。十法界當中，隨便你在哪個法界，都不能沒有它。所謂“含吐十方”，虛空本來沒有東南西北、四維上下的劃分，這十方是我們識神分別出來的。我們取日出之處是東，日落之處為西，那麼兩相對面就是南北方，實際上虛空本來是一體，並沒有什麼東西南北，這是由我們妄識起來之後，而分別出來的。含就是含進去，如來藏的性體上沒有這些虛假的相，去掉方所即可返為一體，就是把虛空滅掉，東南西北上下都沒有，那麼這個方所就滅掉了。吐就是吐出來，怎麼個吐法呢？就是十方虛空又不妨有東南西北、四維上下，因為真空不礙妙有，起妙用的時候可以波瀾壯闊。比如這水，如果不流動，不起波浪，那只是死水。每年人們去海寧觀潮，因為那里海浪大，波瀾壯闊，氣勢磅礡，景致特別，所以大家都跑去看。假如海水一直靜止不動，風平浪靜，波瀾不驚，還有什麼好看的呢？我們的真如佛性如果一點不動，光是一天到晚守著本體，個個都似死人一樣，那就生不起妙用，就象守著萬貫家財的守財奴，錢再多也沒有用。我們要學會生龍活虎，能夠隨緣應大機、起大用，只有學會掌握了大機大用，這樣的佛法才是積極的，才有價值。所以說識神就是我們真如的妙用，我們認得這個識神的本體之後，還要懂得利用這個識神。怎麼利用識神？就是在如來藏的性體上盡可享用萬千妙用，不妨去分別東南西北、四維上下，不妨有山河大地、日月星辰、青黃赤白、男女老幼，也不妨有學習、工作、事業、家庭，所以叫做吐。吐即是生也，十方虛空又生出來了。你可以盡管含、盡管吐，因為十方都屬于我，我的性體周遍圓滿這個法界。含也好，吐也好，哪里有個一定的方所呢？沒有方所才會無處不在，無處不有，這就是我們靈知的妙用。識得這個靈知之後，我們就要好好起用，不要守在那里不動。守在那里不動，禪宗叫做聖墮，就是墮在窠臼里面，這還是生死，叫做生死不了。真正了生死者，雖在生死當中而無生死可了，盡管生生死死，盡管六道里頭出頭沒，而沒有生死可得，如此才是真了生死。小乘人是偏真、偏空的，他所證的那個真，是相對于凡夫來說的，由于不懂得真空不二的道理，所以叫偏真。因為偏真，他又執在了空上，以為六道輪回是生死，是凡夫俗子的事情，脫離六道是解脫，是聖人所享有的果德。他們認為有生死可了，有涅��可證，以自己所證為究竟，所以才會說自己“我已經成聖了，我已經了生死了”。小乘人把生死和解脫隔為兩端，偏到空上去了，所以還是法執。因為有這個法執，于是法我不忘，不能了變易生死，也不能起無邊妙用。真正成道的人，他是既不落有，也不取空，不墮生死，不取泥垣。不取泥垣者，就是成道以後不是死坐在那里，只管享受而不做事情。而是盡管做事情，盡管做一切度生的事業，雖然做了很多事情，而心無所住，叫“無心而行”。我只要無心，一切事情都可以做，做過了以後，心里面沒有任何痕跡，沒有任何掛礙。關于這個無心，個別人好象有些誤會。我听有的人在說︰你的心空了，這個事情可不要做，讓我來做，你不要管我。這樣就錯了，我們所說的心空不是這個空法，如果這樣子叫心空，那我們大家都不要做事情好了，一個個坐在這里不動，象泥塑木雕一樣，那怎麼行呢？所謂心空者，乃心不住相也，工作盡管干，事情盡管做，這個相不要粘著在心里面。噢！我心空了，就可以把什麼事情都推給別人做，你這個事情做得不對我不管，你要去犯罪我也不管，這樣不對！假如你做錯了事情我要規勸你，教你改正錯誤，悔過自新，哪能放任不管，隨你去算了？真悟道的人，喜、笑、怒、罵皆是佛法，我跟你不是冤家，我不是恨你，我打你罵你，是叫你改過自新，叫你不要再犯錯誤，叫你超出這個生死輪回。所以你不要把這個當做是打，當做是罵。我們做任何事情都應該這樣，做的時候只管認認真真去做，做完以後心里不留一點粘著，就象別人做的一樣，這就是空。這個空並不是要把事情拿掉，什麼都不管的那個空，是做而不著方為空。《金剛經》講“應無所住而生其心”，就是隨緣應付一切事物，內心都無所住。我們講空心不是不生心，不生心那是死人。因為空心，所以要生心，生一個靈活妙用之心，生一個六度萬行之心。

    “循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。”

    我們所經歷的一切事情，都是由業感應來的，根據業障的深淺、厚薄，而有種種不同，在共業之中有別業，別業之中有共業。在座的各位都生活在同一個社會里，這是共業，雖然是同一個社會，但各自的遭遇不同，家庭環境不同，這是別業。一切事情都是業引發的，飲食起居，家庭環境，乃至我們的國家，這整個世界都是業。這個業是虛假的、不真實的，它只是個因緣和合的假象，本來是沒有的。有人曾經問我，怎樣才能了定業？他認為這個業是定下來的，是固定死了的，只要造了業，就一定要有這麼個業境出現。就是不管業在那里，我都一定要償還掉，就象欠你的債，必須要還這個債一樣，他這是把業執為實有了。假如說真的有這個業，它在什麼地方，你能拿出來看看嗎？實際上業根本就不可得。你因為有心之故，那麼心生業就生，你如果心空了業也就沒有了。有的人說我的業太重了，我要懺悔，怎麼懺呢？我就念地藏經，或者念個什麼咒，來消這個業，懺除自己的罪障。實際上不是這麼回事，為什麼呢？因為業從心生，還從心滅，你如果心不空，就是再誦什麼經，再念什麼咒，也消不掉，因為你有這個心在。你應該把心空下來，明白一切東西都是幻影，一切業都虛假不實，《金剛經》上說︰“一切有為法，如夢幻泡影”。什麼是有為呢？我們的妄心在那里一念萌動，無明生起，就是有為。不是說只要做事情，就是有為。有心去做才是有為，我們心空了不管做什麼事情，都是無為。心動之後妄念生起了，那麼所做的事情就是有為法，這些有為法都是夢幻泡影。我們從前所犯的罪，所造的惡業，都是夢幻泡影，都不可得。你只要識得它，把心空下來，那麼這些罪也好、業也好，就象夢幻泡影一樣，根本就是空的、假的，當下就不可得，你還執著它干什麼？認為定業實有，定業不可轉，這也不能全怪他，因為小乘里是這樣講的，說定業不可轉，定業一定要酬報。但是大乘里不這樣講，大乘法說定業可以轉。我來給大家打幾個比方，說明定業為什麼可以轉︰首先我們可以把業比喻成無形中的影子，這個影子就象空中的電波，你這個人就好比是一台收音機，收音機如果不打開，就接收不到電波，它就不會響。如果收音機一開，接受這個電波，就會響起來。你如果心不空，就象收音機收到了電波，當然要去還他的夙債；你這個心真的空了，隨便什麼人來尋你，他也尋你不著，因為你根本就沒有那個影子，就象收音機沒有打開，他到哪里去找你？所以沒有什麼定業不定業。當年達摩大師傳法給二祖慧可，對他講︰你原來欠別人的命債，因為傳持正法之故，因而可以不還。假如定業不可轉的話，那是一定要還的。對他說可以不還，是因為如果還了這個債，被人家殺頭，恐怕別人會誹謗我的正法。他們都有宿命通，知道過去世的事情，你殺過人所以就要被人殺。可是他說你可以不還，為什麼就可以不還呢？那就是我的心空，我的心不動啊！不管做什麼事情，都是假的，我只是隨緣應付，心里一點不粘著，他根本就尋不著我。心空業自然就消除，所以這個業就了啦。

    其次，有的大祖師把這個業比喻成冰，水就好比是我們的真如自性，它沒有形狀，通行無礙，而水結成冰以後，就有形狀、有阻礙了。如果冰遇到熱氣，或經太陽一曬，或被熱水一澆，就又化成水了。我們的業就象這冰一樣，用般若火焰一燒，它當下就化開、熄滅了。當你悟道了，證得了般若智慧，知道這一切東西都是假的，都不可得，心徹底空掉了，往昔的業障一下就消光了，還有什麼定業不定業呢？還說什麼酬報不酬報呢？這也是一種比方。

    還有一種比喻，比如你現在地位顯赫，做了一個國家的元首，或者總統，你從前欠了人家幾百元錢，人家不好意思問你討還︰唉！他的地位這麼高，這點小債就算了吧。人家自己就把債務勾銷了，那麼你欠的債無形中就沒有了。所以沒有什麼一定的業，這個業能不能轉，全在你自己，只要你時時心空，一切都不可得，那麼以前的業就象熱湯銷冰一樣，當下就化解了。所以永嘉禪師《證道歌》上說︰“證實相、無人法，剎那滅卻阿鼻業”，只要心空無住，再大的定業也會剎那滅除，不是一定要修個什麼法來消業。

    那麼念經、持咒究竟有沒有作用呢？念經、持咒是在消你的妄心，就是把你的妄心轉過來，因為你平日里著相慣了，總在那里張三如何、李四怎樣，這個事情長，那個事情短，心老是著在這些境上。你在念經或者持咒的時候，這個心就被攝到經文或是咒語上，那麼妄心慢慢地轉化掉，業自然也就消了。所謂念經、持咒可以消業，其實就是這個道理，你懂得了這個道理以後，心念一轉，當下空淨，一了百了，這個業自然就轉了。所以說一切東西都是循業發現，不能把它執著為實有。“世間無知，惑為因緣，及自然性”。世上無知的人，因為不懂這個道理，以為這個事情是因緣生起，或是自然有的，在那里分別來、分別去。“皆是識心，分別計度”，這都是我們的識心，執著識神的功用，在那里分別計度，所以才有一大堆是非出來。其實都是些夢幻泡影，哪里有什麼是，哪里有什麼非，所以“但有言說，都無實義”。我們嘴巴所講的東西，都無真實意義，因為這個真實的覺體，它“言語道斷，心行路絕”，不是言語所能表述，思量所能測度的。

    關于識大，有幾個問題還需要再明確一下︰

    第一點，因為這個識是從根大生出來的，由六根對六塵生六識，前面的眼、耳、鼻、舌、身五根，對外面的色、聲、香、味、觸五塵，生起眼、耳、鼻、舌、身五識，再由意根對法塵生意識。《楞嚴經》對這個問題講得比較清楚，跟相宗的講法有些抵觸。相宗把這個第六識叫五聚意識，說意識是跟著眼、耳、鼻、舌、身一起轉的。就象眼楮看到外境的時候，只是取個總相，所謂總相就是對色塵只顯了，而不加分別。比如我們到這房間里一看，有這麼多的人，至于誰是張三、誰是李四，則根本不去管他，這就是總相。而意識的作用，就是當根塵相對的時候，把五根吸收的色相進行歸類、分辨，比如這是張三、那是李四，認取這些別相，相宗對識大是這樣講的。我們來看一下《楞嚴經》和法相宗有什麼不同︰《楞嚴經》里講，根塵相對就象鏡子照物，對于吸收的色塵，前五識本身就有了別的作用。法相認為前五識只攝取總相，而意識緣的是前五根落下的影子。它緣這個內塵，也就是法塵，在那里思量分別，識取別相。由于這里面有些出入。所以有些相宗的人誹謗《楞嚴經》，說《楞嚴經》是偽經，他們有很多非議，下面還要講到。

    第二點，由于是根大對塵之後生起識大，那麼應該把這個識大攝歸根大才對，為什麼要說識大攝歸如來藏性呢？表面看起來這個識好象是從根大生出來的，比如眼根見色生眼識，鼻根嗅味生鼻識等等，實際上根大也好、識大也好，都是如來藏性。譬如一棵大樹，從根生出樹干，由樹干生出樹枝，再由樹枝長出葉子，這葉子看起來是從樹枝生出來的，但實際上離不開樹根，一定要從樹根上吸取養份之後，樹枝才能長出樹葉。假如離開樹根，我把這樹枝砍下來讓它生葉子，它還能生出葉子來嗎？我們眾生的根大就是如來藏性，不管根大還是識大，都來自如來藏性，所以也都要攝歸如來藏性。

    第三點，在識大這部分，經上只講了眼、耳、鼻、舌、身、意六識，而沒有講七識和八識，是不是《楞嚴經》把七、八兩個識漏掉了呢？對這個問題有幾種說法，一個是《楞嚴正脈疏》上講的，第六意識的意根是第七識，根大是第八識，講了前六識，那麼七識、八識就都包含在里面了。以前我們講過，根大有兩種說法︰從根能照境來說，根大是心法；從識所依之處，例如眼識依于眼根，耳識依耳根，根大是色法。因為根大本身既包含心法，也包含色法，心法是八識的見分，色法是八識的相分，見分和相分都是由第八阿賴耶識生出來的，所以說根大屬于第八識。第二個是《天台文句》講的，說七、八這兩個識都為意根所攝，沒有說第八識就是根大，與交光大師的《楞嚴正脈疏》有出入。此外還有的人說七、八識是屬于識大的，不屬于根大，在這個疏鈔里有許多區別。

    實際上第八識既不屬于根大，也不屬于識大，為什麼呢？我們以前講過，這個第八識是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏性，本來是一個東西，不是兩個東西。因為有了無明、有了生滅，如來藏性于是變為阿賴耶識，這就好比一個人本來是清醒的，由于喝醉了酒，他的大腦就昏沉迷糊了。其實清醒也好，糊涂也好，他始終是同一個人。如果我們把這個根和識都滅掉了，悟到根與識本來都不可得，那麼這個阿賴耶識也一樣不可得，阿賴耶識也就轉為如來藏性。現在之所以有阿賴耶識，就是因為有六根六識，既然我們明白六根不可得，那麼六識也不可得，根與識打破之後，阿賴耶識也就跟著轉攝為如來藏性。所以第八識不屬于識大，也不屬于根大，而是屬于如來藏性。因此在《楞嚴經》講識大的時候，根本就不管第八識。那麼第七識呢？第七識就是六根與六識，因為這個六識是七識所生，七識是它的根子，沒有七識就生不出六識來，所以說六識就是七識，因為第七識已經包括在六識之內，所以沒有另外再講。

    到現在為止，四科七大已經全部講過了，我們從中得到了些什麼啟發呢？首先它使我們懂得，世間的一切法都如夢幻泡影，皆是虛幻不實的。我們眾生因為妄想執著，把一切幻象執為實有，所以造業受報，沉淪六道。但是返過來說，這個事事物物又是法法皆真。因為一切法、一切物，都是如來藏性的映現，當體就是我們的真如佛性。只要不粘著色相，心空無住，當下就可全幻即真；如果粘著塵境，迷相逐物，那麼就是全真即幻。迷與悟其實就差這麼一點，所以修行修行，就修這麼一點東西，不是另外再修一個別的什麼東西。在心地上用功夫，保養這個真性，這就是佛法。如果離開這個性體，以有所得之心去修法，都是外道。你隨便搞些氣在身體里轉，通什麼小周天、大周天，乃至于出了陽神。因為你沒有識得這個真性，還是不究竟。你出的那個陽神是意生身，是第七識的影子，是生滅法，縱然飛升自在，也依然是在有為法里打轉轉。你們要識得如來藏性這個根本，它是妙明真心，能生一切法，起一切用，你如果不識得這個本性，而去迷情逐物，那麼就壞了。如來藏性離一切相，而又即一切相的，我們證體以後還要起用，一切相都是如來藏性的妙用，沒有相就不能起這個用。講四科七大就是破有無兩邊，把兩邊都破了之後，一切都不可得，從而顯現出人人本具的如來藏性。我們認得這個如來藏性之後，就知道一切法、一切色塵、一切物境，都是它所起的妙用，所以說法法皆真，這個叫空不空如來藏。先空者就是要先破掉兩邊，因為一切事物，包括明暗、大小、色空、長短等等，都是相對而來的，破掉兩邊就可以明了這些東西皆不可得。先由前面的七處征心，破除妄想以顯發真空，叫空如來藏。破除兩邊，明白一切不可得，為的是將一切法攝歸如來藏性，從而顯現這個離執的中道之義，這又是不空。接下來是十番顯見，不是破完了以後就什麼都沒有了，因為我們的真如佛性既是真空，也是妙有，所以是不空如來藏。講空是非空非有，講有是即空即有，既不能偏真，也不能偏假，所以叫空不空如來藏。

    這里是分三段講的，首先要空諸所有，一切事物、一切法都沒有自體；然後還要懂得真性不空，我們的真性能生萬法，能起妙用，一切形象、一切色塵，都是我們真心所生的妙用。有人說《金剛經》同《彌陀經》很矛盾，《金剛經》講一切都空，《彌陀經》講一切都有，這是因為你不知道真空就是妙有。《金剛經》講的空是真空，是妙明真心的體。《彌陀經》講的有是妙有，是妙明真心的用。由真空之故，因而能顯妙用；由妙用之故，所以能顯真空。沒有事即無以顯其理，沒有理也不能成其事，即事即理，即理即事，才能理事圓融。所以《金剛經》就是《彌陀經》，由真空而生妙有；《彌陀經》就是《金剛經》，假妙有以顯真空。由于我們時時處處都不能離相，所以修行不一定在深山里，躲在山林里修。沒有各種環境的磨練，你就不能離開相。表面看起來很自在灑脫，其實遇事還是過不去。在鬧市里修行成就，才是真成道。只有對著各種順逆的環境都不動心了，才能真了。但是話又說回來，能夠不為外境所移，能夠不為這個花花世界所動搖，這是大力量、大定力。我們開始的時候沒有這個力量，先找個安靜的地方修會比較好一些，但是不能老躲在清靜處。如果有個境界來了，你的心還在動，這就不行。僅僅在清淨處透得過還不行，要在鬧市里透得過，才是真了。

    道教里也是這樣講，說是有個人修成了，升到天上，看到有個天女特別漂亮，他一動心，就被王母趕到下界去了。他一天到晚在深山里不見人修道，到天上看天女這麼漂亮，就透不過了。這是道教的故事，我們借來用用。是想說明，並不是僅在深山中修就能夠了道的，也不是坐在那里不動就能成功的。我們應該動而不動，因為這世界上的東西沒有不動的。我們動就是不動，不要把動與不動打成兩截。不二法門，動就是不動，不動就是動，動靜不二，這樣才能成道。

    佛這樣開示了空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏。這樣開示之後，與會大眾都了悟了。請看下文︰

    八、妙心不滅

    “爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無掛礙。是諸大眾，各各自知，心遍十方。”

    “爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示”佛用世間法不厭其煩地一遍遍宣講，來說明佛法，叫做微妙開示。因為你對這個世間的執著實在是太深了，如果不用世間法來說明這個佛法，你就听不懂。承蒙佛的一番慈悲開示，阿難和與會大眾都開悟了，于是大家“身心蕩然，得無掛礙”。听了世尊的開示，這個色身與妄心，都消融了，都沒有了。因為有心所以有掛礙，如果身心都不可得，也就是你的心真空了，哪里還會有掛礙呢？

    對這個掛礙我們再解釋一下，因為有些人修行時是在做死功夫，他總是說︰一切東西都是空的，我不能掛礙。有個作母親的在用功的時候，別人來告訴她︰哎呀！不好了，你兒子掉到水里去了。她在那里講︰我無掛礙，我什麼地方有兒子？坐在那里照樣不動。你們說她這樣對不對？她看上去蠻有定力、蠻灑脫的，看起來是真的心無掛礙啊！天下的兒子娘最疼，母子之心，血肉相連，別人要是听到自己的兒子掉進水里，會心痛得不得了，馬上會一下子蹦起來，她卻能坐在那里不動，多好的功夫呀，其實不對！我們要做的不是這種死功夫。你兒子掉到水里去了，為什麼不設法救他，難度讓他死掉就說明你心空了、沒有掛礙了嗎？這是在執著死法，不是真空。我們說真空不空，雖然是真空，還要照樣設法去救他，只是不能從心里過分粘著，救得起來固然好，即使救不起來，我也心安理得，因為我已經盡了我的力量。你假如不去救他，不管他的死活，那跟死人有什麼分別？既然你連自己兒子的死活都可以不管，那麼佛菩薩也可以不要來救度眾生了，佛菩薩會說︰你們在六道里盡管輪回好了，你們受苦又不關我的事情，反正我這里空了，什麼都沒有。所以說他是會錯意了，我們修行要修真實法，要開般若智慧，不能去執那個死法。你們看《心經》上第一句就講︰“觀自在菩薩，行深般若波羅密多”。行深般若波羅密多，就是要開你的智慧，要有般若才能渡到生死彼岸啊！這個般若波羅密多是大智慧，你那個死執法，是什麼智慧呀？不要說自己的兒子，就是別人你也應該去救他，我們空的是你那個妄相執著，不是叫你把慈悲心也不要了。

    從前有個修行人，也是同樣的問題。別人告訴他︰你家里著火了，快回去救火！他說︰讓它著好了，我不能去，我要在這里打坐用功。這都是死執法，火還是要救的，只是你心中不要慌亂，要鎮定。先看清火源在什麼地方，怎麼起的火，用什麼辦法來救，如果慌亂那就是被相轉了。世上的人就不是這個樣子，一看到火起，馬上就心慌意亂，“哎呀！我小孩在屋里吶！”這個做母親的趕緊跑進房間去，抓住個布包又急忙跑出來，結果一看是個枕頭，她這一急心神早就亂了，把個枕頭當小孩抱了出來。等回過頭一看，房子已經完全燒毀，孩子再也救不出來了。她為什麼慌亂呢？就是因為著相，所以我們反復講不要著相。不著相不是去守那個死空，死空沒有東西，不能起妙用。我們講的空是真空，真空不住相，盡管去做各種事情，這樣才叫“得無掛礙”。所以修行要懂得決竅，不能由著死理瞎來，真正的“得無掛礙”就是心不住相，並不是一點事情都不管叫得無掛礙。我們成佛是要成活佛，不是要成個死佛，死在那里不動，就象一潭死水一樣沒有用。

    “是諸大眾，各各自知，心遍十方”。與會大眾都已經開悟，知道自己的真心盡虛空、遍法界，無所不在，無時不有。非但與會大眾，我們每個人的真心都是如此，所以識得真心之後，用功才好上路。《楞嚴經》好就好在這里，釋迦佛在這里為我們層層剖析，微妙開示，不象其他的經那樣，籠統地說上一句，大家不容易懂。你看這個經說得有多麼詳細︰從五陰、六入、十二處、十八界，到地、水、火、風、空、根、識七大，一樁樁、一件件，從內到外、由表及里、深入淺出，把我們無始以來的生死根由，講得一清二楚。由于《楞嚴經》開示得這樣清楚，所以大眾都在感念釋迦佛的恩德，贊嘆世尊“開我迷雲，令我得入”，打開我的迷雲，讓我得入妙明真心的本體。

    “見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方。”

    “見十方空，如觀手中所持葉物”，開悟以後再看這東南西北，四維上下的虛空，就象看手中拿著的一片樹葉，或者一件小小的東西一樣清楚。為什麼會這樣呢？我們前面講過，一切相都是循業發現的，以前由于無明遮障，不知道所有色相皆為妙明真心中物，見什麼東西都執為實有，在那里分好分壞，分東分西。而今一旦覺悟，當下無明打破，業識冰消，心中所見與以往自然不同。見性的人看十方虛空都是妙明真心中物，一切色相和空相都是如來藏性的靈明妙用，真空不礙妙有，妙有不妨真空，心量自然就廣大了。因為他看這些東西都不可得，盡虛空大地無一物可取，亦無一物可舍，所以不象我們凡夫心量狹劣，迷情逐物，遇事粘滯。一個人當他體證到自心本具的真如佛性後，明了一切欲望和貪念都不可得，心量廣大可以包容太虛，連十方虛空都在我的心里，看太虛就象看手中的一片樹葉。所以《華嚴經》上說，小中可以現大，大中可以現小，無邊剎土不隔于毫端，十世古今不離于當念。我們的如來藏性本來就具有這樣無邊的妙用。你一著相之後，就有大小、長短、遠近、方圓等種種隔礙了。本來小就是大，大就是小，小可攝大，大可入小，因為你著相的緣故，這個小就不能再攝大，大也不能再入小。比如這個杯子是小，那個錄音機是大，當你在執著這個相的時候，那麼小和大是有分別的。如果你的心空，一切相都不可得，什麼地方還有這個大和小？大小、長短、方圓都不可得，統統銷歸于色大，因為同是性空之故，因此彼此互攝無礙。所以說“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心”，世間萬法，都是我們如來藏性所顯現，所以一切事物都是佛。就象我們再三說的，這個屋子里的桌子是佛、凳子是佛，杯子等都是佛，屋子外面的山河大地、日月星辰等等，也無一不是佛，因為都是我們這個妙明真心的影子。菩提是正覺，妙明真心就是相用，由正覺而起現相用，由相用而體悟正覺。

    “心精遍圓，含裹十方”。我們的真覺妙體是圓滿無礙的，它極大、互攝、互用，沒有妨礙，能夠遍滿十方，遍滿十界。無所不有，無所不容，所以叫遍圓。“含裹十方”，十方虛空都在我的真心里面，不在真心以外，眾生因為有妄心之故，所以會分別出種種不同的東西。比如說這個水，它受到太陽的照射而有熱度，溫度升高了就會變成水蒸汽，水蒸汽到了天上又變成雲，所以雲其實就是水。雲遇到冷空氣，就會凝結成水滴落下來，如果天氣暖，落下來的是雨，假如天氣冷的時候，就變成雪、霜或者是冰。霜、雪、雲、雨、冰等都是水的變化。凡俗之人就執著這種變化相︰這是雨、這是霜、這是雪、這是冰、這是雲，不知道這些都是由水變化來的。我們認識這個真心之後，就知道一切事物都是真心的變化，所見到的相都是自性的影子、自性的妙用，那麼看到相其實也就是見到性。就好比知道了水與霜、雪、雲、雨、冰的關系以後，再看見這些東西的時候，就會知道它們都是由水變化來的，那麼你就會認識水，而不會只認雨、雪、冰、霜。你既然懂得了這個道理，就不要再去分什麼男女相，不要再去理會吃的東西怎麼樣，穿得好不好，要時時刻刻見性，而不要時時刻刻著相。修行人就是要透過相見性，如此則可心量廣大，觀十方虛空如掌中之葉，看得清清楚楚。現在我們的眼楮只能看到面前幾丈遠，就是因為心量不大，心有執著之故。心量大了，以後可以證得天眼通，看再遠的地方也只如近在目前。

    修行第一要識得這個真心。識得真心之後，還要綿密保任，要把你的習氣都消除淨盡，才能最後成就。不是識得真心就到家了，你此時還差得遠，還是凡夫地位，才剛剛開頭，前面還有很長的路要走。講到習氣，不光貪、嗔、痴、慢、疑是習氣，你現在說有這個空、有這個色，就是習氣。因為根本就沒有空、沒有色，你說空說色，就是落入了兩邊，根本原因還是在于著相。我們前面講過，財、色、名、食、睡這五蓋，是最重的習氣。把這五蓋打掉，你不要求發神通，而神通自發。因為“循業發現”嘛，你的心量大了，各種功用會自然而然生出來。你看這與會的大眾，“見十方空，如觀手中所持葉物”。他們蒙佛慈悲開示，悟到了這個自心本具的真如佛性，心量大了，眼界自然也就大了。

    “反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。”

    前面說看到十方虛空，就象看我們手中的樹葉一樣。那麼回過頭來再看我們父母所生的身體，就好比虛空中吹起的一個灰塵一樣，“若存若亡”。怎麼若存若亡呢？因為這個身體不無，肉體還在這里，故“若存”；身體本來並沒有，它只是個假相，根本不可得，所以“若亡”。其實你說它存，或者你說它亡，都是你的分別心，它是存而無存，不存而存，不是真存，也不是真亡。譬如灰塵被風一吹，就隨風飄蕩起來，就等于父母生出了我們的色身，有一個身體在那里，這就是存。那麼風停了以後，這個灰塵又飄落下來，就等于我們這個色身死了，這就是亡。實際上這不過是一個灰塵的起滅而已，真心是不動的，並沒有起滅存亡。這個真心不因我們色身的出生而生，也不因我們色身死了而滅，它沒有生滅，所以是“若存若亡”。相雖然有生滅，但真心沒有存亡。這個色身的幻生幻滅，“如湛巨海，流一浮漚”，“浮漚”就是水泡，就象一個不動的大海，流淌起來的一個水泡泡。“起滅無從”，這個泡泡不是自己起的，它是海水生起的，這個泡泡也不是自己滅的，是海水使它滅的。起滅都是海水，這個泡泡只是假相，這就是起滅無從。所以這個水泡既沒有起，也沒有滅，因為水泡起時，海水不少一點，水泡滅時，海水也不多一點，始終不增不減。海水比喻我們的真如佛性，泡泡比喻我們虛幻的色身，它盡管幻生幻滅，而真如佛性則一直是不增不減。由自性的不增不減，可以清楚地看到我們的色身和妄心，就象虛空中的一粒浮塵，大海里的一個水泡，生的時候雖然有這麼個相，實際上沒有生；死的時候好象滅掉了這個相，實際上也沒有滅。明白這個道理就是悟道，悟道人看一切生滅起無的現象，都不可得。

    “了然自知，獲本妙心，常住不滅。”

    他們一切都當下了然，與會大眾都知道這個本妙心，就是我們這個真如佛性、如來藏性，是本來不生不滅的，本來常住不動的，不象前面的客塵煩惱，在那里有來有去。凡有生滅來去的，都是妄想，都是凡心，不是真心。這個妄心和虛幻身，我們如果說給一般人听，告訴他這個身心本來沒有，沒有人肯相信。要真正開悟了才相信︰噢！原來這個妄心和幻身是真的不可得啊！在這個楞嚴會上，阿難和其他與會者，因為佛的慈悲開示，大家都開悟了，真見到了如來藏性，明白妄心、幻身皆不可得，惟有如來藏性不生不滅。懂得這個道理就是見道位，就是開悟，但是這樣見一下子是否就真實證道了呢？也不是。為什麼不是呢？因為這是借佛的慈悲開示，在世尊的指點之下悟出了這個道理，在場的眾人實際上沒有真正證到這個地位，這一關對我們修行人是非常重要的。譬如參禪、念佛或者修密法的人，他的功夫到了與佛相應的時候，“啪”地一下打開，立時虛空粉碎，大地平沉，見到自己的本性，這就是見道位。但是此番光景也就那麼曇花一現，一轉眼就失掉了，再想找這個境界而不可得，還是原來那個凡夫身，不是真功夫。宗下謂之“盲眼烏龜鑽木孔”，一只瞎眼烏龜鑽到木孔里，偶然踫到一下，你再叫他去踫，他就踫不著了。所以這個不是真功夫。要活潑潑地證體起用，才是真功夫。要怎樣才能起用呢？就是要在事上、在境界上反復磨煉。有的人剛剛見到一下，就狂妄得不得了︰啊！我見到自性了，我開悟了。他是不是見到呢？是見到了。可這只是偶然踫著的，不能時時如此，還不能算是真的見到。你不僅要見到那麼一下子，還要時時如此，在應緣接物的時候，盡管去做各種事物，而無物可接，無緣可應，這個真心本性一點都不動搖，才算是略有相應。

    阿難以前自恃是佛堂弟，又是佛的侍者，雖然博學強記，見多識廣，但是不重實修，沒有真實的證悟和定力。因為他總有個依賴心，想著佛什麼時候給他個三昧，直到遇著摩登伽女，幾乎被外道邪咒毀壞戒體，才痛悟前非。釋迦佛具大慈悲心，他看阿難過去總是只重多聞，不務實修，未能體解大道，于是想盡辦法逼拶他悟道，就象禪宗的大祖師，逼著自己的徒弟︰“速道！速道！”

    船子和尚接引夾山善會禪師就是這樣。船子德誠和尚與雲岩、道悟都是藥山禪師的弟子。船子和尚悟道以後來到一處河邊撐船擺渡，囑咐二位師兄如遇到根器伶俐的後生，為他推薦一個半個，以報師恩，他要在這里等有緣人。道悟後來看到夾山善會禪師堪為法器，于是指點他去參訪船子和尚。船子和尚就對夾山講︰“垂絲千尺，意在金鱗。離鉤三寸，子何不道？”我在這里垂著千尺絲線，為的是要釣大金鱗、釣巨鰲，意思是我要接引大根器的人。現在離開鉤子三寸，你給我說說看？夾山才要開口講，就被船子和尚啪地一篙桿打到水里去了。夾山剛從水里冒出頭來，船子馬上用篙桿指著他說︰“道！道！”也就是“快說！快說！”不給他喘息的機會，也就是不要他從情識意解上找答案，哪知夾山未曾領會，正待再要開口時，又被啪地一篙打了下去。如是者三，連著打下去三次，夾山終于醒悟了，把頭一點。船子和尚看他這回真的明白了，這才把夾山拉了上來。祖師們就是用這種逼拶的手段，逼著你見性，因為知道你開口即錯，所以才有言說，就劈面打去。我們的絕待真心離言絕慮，非可思量，非可言說，要“言語道斷，心行路絕”才能略識門徑。就是不要你去搞那個多聞，學什麼虛頭語，裝一肚子的概念和知見，要見真性。

    阿難也是在世尊反復開示、拶逼錘捋之下，方體悟到自心本具的真如佛性。他見雖然是見到了，但心里面還有余惑未解，還有習氣未除。我們做功夫也是這樣子，經過念佛、參禪或者修密，有這個境界現前，啪的一下脫開，妄想執著剎那之間消于無形。假如只是偶爾一次，以後又不行了，那就不是真功夫。所以我們見到以後，還要好好做功夫，要真正打成一片，做到行住坐臥、順逆動靜都是一如。不管環境順也好逆也好，不管是在動中或者是靜中，都是如此。要做到如此境地，才是真了。現在有些人很狂妄，不過是偶爾踫到一次，就認為自己已經到家了，在那里驕傲得不得了，舊的習氣還沒了，又加上新的習氣。不是說你一點沒見到，那不過是偶爾踫到一次，因為習氣還沒有除掉，境界來了仍舊搖擺不定，在事上還是透不過。你不知道一切事情都是虛假的，境界來了你還是在那里著相，當做實有其事，那麼這個功夫就不到家，怎麼能得受用呢？我們的妙明真體不來不去，不動不搖，一切境界盡管來，我只是隨緣應對，無一物可取，亦無一物可舍，什麼都不可得，自然不會再著相，能這樣活潑自在，即是妙用當前。阿難及大眾雖然已經開悟，但是多生歷劫以來燻染的習氣還沒有消除。現在雖能見道，但只是始覺光明，還差得很遠。

    “禮佛合掌，得未曾有。于如來前，說偈贊佛︰”

    他們要感謝佛的慈悲。佛這樣子苦口婆心，為我們微妙開示，使得大眾能開悟。這樣殊勝的教導以前未曾有過，所以要合掌禮佛，叩謝恩德。“于如來前，說偈贊佛”，偈子就是頌，用詞頌稱贊佛的功德，表示謝意。

    “妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。銷我億劫顛倒想，不歷僧祗獲法身。”

    偈子通常是每四句為一頌，就象我們做詩一樣，有一定的韻律。“妙湛總持不動尊”，“妙湛”我們曾經講過，湛就是清澈的水，不動搖也不起波瀾，用以表示佛性。這是稱贊釋迦佛已經斷了分段和變易這二重生死。這個性體雖然不來不去，不起波瀾，但是不妨現身六道，在十方世界中度眾生，盡管在三界里隨類現身，妙明覺性並無絲毫改易，動而未動，所以說是妙湛。“總持”即是總一切法、持無量義，是說釋迦牟尼佛對一切世出世間法，無不洞悉，無不通達，就象大地能總持萬物，一切動植物都生于大地一樣。“不動”是說，佛雖然顯一切身，度一切生，而不見有一物可得，不見有一生可度。正象《金剛經》上說的︰“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者”，這就是真不動，我盡管在六道里頭出頭沒，而沒有生死，沒有動過。所謂“尊”者，因為佛乃十法界之首，在一切眾中最為尊貴。“妙湛總持不動尊”，這是在贊嘆佛的果德，“妙湛”表相大，“總持”表用大，“不動”表體大。因為體、相、用圓滿具足，所以稱之為尊。

    “首楞嚴王世希有”，首楞嚴翻譯過來是一切事相究竟堅固，因為此三昧能攝一切三昧，一切三昧無有超其上者，所以此楞嚴大定被稱為三昧中王。釋迦佛也是因為證得這個首楞嚴定之故，才得以成佛度生，這個首楞嚴是體，上面的“妙湛總持不動”是用，由證究竟堅固的性體，而起無邊恆沙的妙用，這是世上最為希有難得的。

    “銷我億劫顛倒想”，一旦證得這個楞嚴大定，無量劫以來的顛倒妄想當下消亡，就象一燈能滅千年暗，開悟以後無明有如熱湯銷冰，馬上就消了。諸位不要看輕自己，我們能听到這個楞嚴經，不是一世二世三世福德因緣所修來的，象《金剛經》所說︰“當知是人，不于一佛二佛、三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所，種諸善根”。不是靠有限的那點善根，而是多生歷劫跟著佛學法，才積累了听聞《楞嚴經》的福德因緣。所以說佛果不是一生兩生即可修成的，釋迦佛是經過塵點劫以來的勤苦修行才成道的，阿難與釋迦佛同時發心學佛，就因為他崇尚多聞，不務實修，所以釋迦佛已成果地佛了，阿難還沒有開悟，你看相差得有多遠！何謂“顛倒想”呢？沒有成佛都是顛倒，哪個不顛倒呢？因為都不悟如來藏性，都在著相啊！本來一切相都是虛假的，可大家偏要把它當真，以假做真豈不是顛倒？如來藏本來是真的，可是它看不見摸不著，你對別人講講，看有誰能相信？為什麼會這樣呢？因為假的東西它的相用不無啊！比如這個隻果是有的，這個飯菜也是有的，吃了可以填飽肚子。那麼如來藏呢？它無形無相，不可以當飯吃，也不可以當衣穿，所以大家不信，把它當做是假的。假做真是顛倒，真做假更是顛倒，六道眾生無不是在顛倒里。我們學佛修行，為的是了生脫死，要想修行成功，就要糾正這個顛倒心，淨土宗也是這麼說，《阿彌陀經》上告訴我們︰“是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土”。所以我們欲生西方要心不顛倒、意不散亂，假如你心顛倒了，縱然信佛念佛也難成就。有人說，念佛的時候心里散亂不要緊，到時候佛會來接引我的。你平時念佛的時候馬馬虎虎，心粘在世法上，這就是顛倒，因為你並沒有真念佛，與阿彌陀佛的本願不相應，這樣怎麼能往生呢？世間法是虛幻不實的，是不可得的，只有你念佛是真實的，佛是什麼？就是你們人人心中的如來藏性！念佛就是念自心，只有你的真心才是真實不虛的。念佛的時候心不懇切，馬馬虎虎，平時都在這里顛三倒四，到臨命終時想不顛倒就更是難上難了。還有的人說大話，他講現在馬馬虎虎不要緊，等到要死的時候，給我一個禮拜，我拼命地念“阿彌陀佛”，往生一定能成功的。這真是痴人說夢！你現在無病無痛的時候，還不能專心致志念佛，等到臨命終時大病當前，痛苦得要死，再叫你念佛，你還哪里念得出來？這些人都是顛倒，實在是愚痴啊！所以阿難和大眾要禮敬贊嘆︰世尊您真的是大慈悲，開我迷雲，令我得入，證到這個真如佛性，把我們億劫顛倒之想都消除了。

    “不歷僧祗獲法身”。“僧祗”就是阿僧祗，是一個大得無法計數的數字，用來表示從最初發心到最後成佛，所要經歷的漫長時間。我們平時說的“三大阿僧祗劫”，是指修行過程中所經過的三個階段，第一大劫證初地，是為見道位；第二大劫證八地，是為修道位；第三大劫證佛果，是為證道位。所以說成佛不是一件輕而易舉的事，不知道要經過多少漫長劫數。三大劫不是固定死的時間，比如說釋迦佛因地上發心比彌勒菩薩晚，因為他精進不懈，反而比彌勒菩薩早成佛。“不歷僧祗”，不是一定要經過一個阿僧祗劫，才能獲得法身，而是馬上就獲得法身。法身就是自性，就是我們的如來藏性，所謂獲法身，就是開悟了，見到了我們自己的心性。所以我們修行要懂得訣竅，要明白真理，你不明白真理，不管修什麼都是盲修瞎煉。不要說那些弄識神的外道，就是進了佛門的人，他如果不明白真理，也一樣是外道，因為他也是在那里心外取法。我們說過聲聞，乃至緣覺都是外道，因為他心外有法，法執未忘，沒有證得這個如來密因，沒有識得如來藏性，所以《楞嚴經》上將他們劃入五十陰魔。阿難他們現在就是識得了如來密因，所以獲得了法身，你如果不得法身，那麼不管修什麼都是夢中的佛事。所以不論從哪一門下手，都要在性上用功。修得這個心性，才是真用功，才是成佛的正途。其余都是外圍的功夫，與法身都不相干。

    “願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。”

    知恩就要報恩。你看他只不過是用嘴巴說說而已，好象沒什麼大不了。殊不知這個嘴所發的願事關重大，可以發明你的菩提根，把你的菩提正覺引發出來。我們實證菩提正覺以後，還要好好用功，做好保任功夫，因為它可以使你成道，使你了脫生死，這是我們人生的頭等大事。不僅是我們學佛的人知道生死是大事，那些世間上有學識的人也知道生死是大事。象那個寫《蘭亭集序》的王羲之，他就感嘆︰“生死亦大矣”！秦始皇得了皇位之後，他還想成仙、成神，因為他知道這個皇位是曇花一現，死了以後就得不到了，一切榮華都享受不著了，得了皇位他還想長生不老，所以說生死才是人生的第一大事。

    要報恩首先要知恩，經過世尊這麼一番慈悲開示，阿難及大眾悟得真心，領佛深恩，思欲圖報，于是贊嘆說︰“願今得果成寶王”。我如今在佛的點化下開悟了，見到這個妙明真心，但是我無始以來的習氣未消，我要消盡自己的習氣，要得成寶王，成就正果。我們的涅��妙心就是正法眼藏，能雨眾寶，世上的一切東西都從它而生，在一切寶物中最尊最貴。因為世間的寶貝能得即能失，皇帝九五之尊，只是曇花一現，榮華富貴也不能長久，只有這個真心亙古長存，不變不滅，所以最為寶貴。阿難及大眾在佛前發願，要證成正果，得成寶王。那麼成就了以後又當如何呢？“還度如是恆沙眾”。不但要了我們自己的生死，登上解脫的彼岸，還要救度在苦海中沉淪的眾生，幫助眾生了脫生死，非但自覺，還要覺他。菩薩看到眾生受苦，勝過自己受苦，當自己解脫之後，就會毫不猶豫去幫助、解救眾生。自己得度了，自己上岸了，看到別人在苦海中受苦，無動于衷，心安理得，坐在那里不聞不問，這是自了漢。我們剛才講過，比如有人掉到水里了，你不去救他，不管他的死活，以此來證明我心空，我可以不動心，這是不對的呀！我們能夠覺悟，能夠解脫，靠的是佛菩薩對我們的慈悲關愛，人應該懂得知恩圖報，怎麼報恩呢？就是“還度如是恆沙眾”。佛是福慧兩足尊，他早已空一切相，不會貪求你的供養，回過頭來救度眾生，就是最好的報佛恩。我們去救度眾生，不僅僅是在幫助別人，更是在幫助你自己，不度眾生你就不能成佛。有人說我不度眾生也沒什麼嘛，自己解脫不是蠻好的嗎？他不知道，不度眾生，自己就不能成道。為什麼呢？因為無明分為好幾等，有見惑、思惑、塵沙惑、無明惑等。這其中的塵沙惑很微細，多得象灰塵一樣，平時潛藏得很深，不度眾生你就不能發現它，當然也就不能消滅它。眾生的脾氣、習慣各各不同，為了救度他們，你就得深入地了解他們，要掌握一切接引教育的方法，要隨順眾生的習性。在度眾生的過程中，你自己的習氣、惑業才能徹底消滅。因為眾生有無明，有顛倒妄想，他不會老老實實地听你的話，跟著你走。當他頂撞你，違背你的心願時，你能開心嗎？這樣一來你的習氣就暴露出來了。我們平時自己一個人獨處，沒有人來招你惹你，你會感到很自在、很安祥，以為習氣都沒有了，都消光了，其實大量的習氣就象沉在水底的泥沙，你輕輕撥動表層的水，它根本就翻不起來，只有往底下使勁攪動，才能將下面的泥沙翻上來。你不要以為只是你在度眾生，事實上眾生也是在度你，是他們使你意識到自己還有那麼多的習氣，那麼多的惑業，你才知道應該從什麼地方下手。從前我在金山寺看見有個人，他的神通蠻大的，因此認為自己很不錯，很了不起。听到人家說，他還有佛法在，就是心里還有東西在，他就不高興了。只用一句話，習氣就冒出來了。這是我親眼目睹的。所以塵沙惑一定要在度眾生的過程中才能了。因為眾生的知見、習氣不同，根基不同，你必須了解他們的差別，因人施教，用不同的方法接引不同的眾生，這樣才能除滅你的微細惑。

    斷惑是度生的第一個方面，另一個方面是培植福德。佛是兩足尊，非但智慧圓滿俱足，福德也要圓滿具足。你見性只是成就素法身，如果不度眾生，沒有對大眾做什麼事情，你的福德無從建立。如何能圓滿具足？做了好事才有福德。如果你一點事也不做，能得到嗎？如果不度眾生，你的功德、福德從哪里圓滿呢？當然圓不起來。不管是西方的極樂世界，還是我們欲界的兜率天宮，都是靠功德圓滿積累起來的，所以《阿彌陀經》上說︰“不可以少善根福德因緣，得生彼國”。念佛是福德因緣，度生更是福德因緣，你沒福德，淨業就難以成功。過去有句話，叫做“修慧不修福，羅漢托空缽”。阿羅漢因為所見不圓，偏到空上去了，他認為有這個慧就行了，所以他不知修福。既然你不為眾生做事情，你沒有培植福德，雖然你貴為阿羅漢，也不會有人來供養你。我們現在廣結善緣，做一切好事，度一切眾生，積累功德，一方面了微細的惑業，這是證智。另一方面培植福德，就是積福，要福德和智慧二者具足，才能最後成佛。成佛必須度眾生，不度眾生即不能成佛。

    “將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩”。我們要發這樣的誓願，我要把自己救度大眾的深心，奉獻給無邊剎土的所有諸佛。深心就是深埋在自己的心田里，不是浮淺的，不是隨便說說的。什麼叫“奉塵剎”呢？就是我用這個度生的心，來供養十方象微塵一樣多世界的佛，我們知道，講到報恩，就要用這個人最歡喜的事情來報答。因為佛已經證到法性盡地，一切福慧圓滿具足，就象六祖說的︰“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”佛樣樣都有，什麼東西都不缺，他不需要你供養飲食衣服臥具醫藥，也不需要你來歌功頌德。佛視眾生皆如父母，最歡喜的是度眾生。我們發救度一切眾生的誓願，也發象地藏王菩薩“眾生度盡，方證菩提；地獄不空，誓不成佛”那樣的大願，這就是對佛恩最好的報答。能夠發這樣的大心，能夠行這樣的願行，那麼“是則名為報佛恩”。

    “伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛，終不于此取泥洹。”

    我發了這樣的深心，請你世尊來給我做個證明，為什麼要證明呢？這里有很大的關系。譬如我私下發個願，要去做某件事情，因為沒人知道我曾發過什麼願，那麼我做也好，不做也好，反正人家不知道，所以沒有辦法監督檢查。如果你現在是對大眾公開發願，明天要為張家做個什麼事情，後天要為李家做個什麼事情，這等于是讓大眾一起來監督你，你既然發過這個願，就要去履行自己的諾言。你發過願而不去做，那就是個空願，不但違背了自己的諾言，而且也對不起大眾對你的監督。那麼為什麼要請世尊來證明呢？因為佛為眾中之尊，請佛證明最為莊重。再說我這個願不是只發給這一生，而是盡未來際的，如果請別人做證明，這一生他知道我發過願，他可以監督我，等到下一生大家隨業漂流，各奔東西，我到哪里找他做證明呢？而世尊不僅今生可以為我們證明，就是今後不管過了多長的世間，不管我們投生到哪方國土、哪個世界，只要是我們發過的願，他都記得，都可以為我們證明，所以阿難和大眾要“伏請世尊為證明”，我要用救度眾生的實際行動，來報佛恩。

    “五濁惡世誓先入”，我們這個娑婆世界是五濁惡世，所謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，這樣污濁的惡世連阿羅漢看見了都害怕，他都不願意來。但是這樣的五濁惡世我要先入，我第一個先來，這就是大乘和小乘的區別，菩薩不畏艱難，不怕險阻，偏要向異類中行。人道還不是最苦的，不光在人間度生，還要到畜牲道里走走；畜牲道里走走不算數，還要到地獄道里走走，這才是苦難的地方。因為你有深心，你有悲願，所以不畏任何艱難險阻。實際上你真成道之後，既沒有苦，也沒有樂，因為苦與樂都是我們的心在分別，因為有樂必有苦，沒有苦哪來的樂呢？如果你的心空了，那麼一切相亦空，也就無所謂苦，無所謂樂，所以我們說極樂世界連樂也不可得，有樂即不能稱為極樂。你的心真空了，就是到了地獄里也不覺得苦，非但地藏王菩薩在地獄不苦，乃至于調達在地獄里也如享三禪天之樂。調達是魔王，是害釋迦佛的，他在地獄里還是快樂得很，象三禪天的快樂一樣，不是初禪、二禪所能比擬的，因為他心空之故，所以有這個定力。只是他不究竟，而佛是究竟的，所以業都是隨心量而發現。你的心里如果有十分的執著，對障緣就有十分的痛苦，每去掉一分執著，就會減少一分痛苦，調達沒有去掉十分，但是去掉了七、八分，所以到了地獄里也不感到痛苦。《法華經》上說，調達（也叫提婆達多）是大菩薩，他做魔王來害釋迦佛，是大權示現的。因為業隨心變，我們眾生有十分的執著，在你的心上就會感應十分的業果。你的心空業就空，業不能拘，天上人間隨意自在，如果心不空，業即不空，不管到哪里都會如影相隨般跟著你。

    “如一眾生未成佛，終不于此取泥洹”。我發誓︰假如這個五濁惡世里，還有一個眾生未成佛，我都不會逍遙于外，去安住無為，在那里享福。“泥垣”就是涅��，不取泥垣並非沒有證到涅��，實際上早證到了涅��，但是不取這個入涅��的相。就象地藏王菩薩，他說不取佛位，並不是說沒證到佛位，他就是因為已經證到佛位了，才有這個大力量、大功能。我們說過大乘的涅��是無住涅��，雖然親證無為，而不安住無為，如果安住在無為里不動了，那麼就變得象小乘一樣了。你看觀世音菩薩已經證到佛位之後，還倒駕慈航，再現菩薩身，來普度眾生。非但觀音，十方三世一切佛，佛佛都是如此。所以你不要看釋迦牟尼佛在我們這里涅��了，他在《法華經》里說，我沒有入涅��，因為在你們這個世界上度生的緣了了，給你示現個涅��的樣子，其實我沒有離開這個世界，這個世界上法眼清淨的人都能見到我，就是在其他世界里，我也依然在隨緣現身。所以不于此取泥垣，不是不證果位，而是說如果還有一個眾生未成佛的話，我都不會安閑無事，不會安住無為。

    “大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，于十方界坐道場。”

    我們看到所有的寺廟里，都有大雄寶殿。“大雄”是生死不能及，不管是分段生死還是變易生死，都不可得；“大力”是魔外不能撓，一切邪魔外道的力量，都無法破壞擾亂。佛要成道的時候，有那麼多的魔王、魔女，現身來擾亂佛，想把佛從菩提座上拉下來，佛巍然不動。據說後來魔王沒辦法了，把浴巾布一灑，生出煙葉來，說既然你入不了魔道，我就用煙葉把你將來的佛子佛孫們燻倒，要拖他們下水。所以現在人們所吸的煙葉，就是魔王的浴巾所現。有人說抽煙不要緊，因為五戒里只說不準吃酒，沒有說不讓抽煙，其實這個煙也不能抽。有的人到廟里去，散香煙給和尚吃，我非常反對，你們這是在助長他們的壞習氣。這個煙不能抽，它是魔王的浴巾變來的，要燻倒你的菩提根，想叫你們佛的子孫不能綿延下去。魔外所以不能擾亂佛，是因為佛有這個大力。“大慈悲”大家都知道，予樂為慈，拔苦為悲，佛菩薩始終在慈悲救度六道眾生，予我們眾生快樂，拔我們眾生之苦。比如我們有什麼痛苦，都會求觀世音菩薩把我的痛苦去掉，有什麼需要了，也會想起觀世音菩薩，你求菩薩賜一個兒子，果然就生個大胖兒子，想要菩薩賜個女兒，就真得個千金小姐，真是大慈大悲。有人說了，觀世音菩薩以前對我靈感得不得了，不過後來這靈感比以前差了，是什麼緣故呢？這是有道理的，因為佛菩薩都是“先以欲鉤牽，後令入佛智”。先滿足眾生的願望，使你們生起信根來，待信根堅固之後，還要叫你們入佛智，開佛的智慧。開智慧就是證得空性，叫你明白一切都虛幻不實，既然一切都不可得，你就不要再求了，在滿足你的願望時就會不比從前，後來比較差一點，就是這個道理。“後令入佛智”，這是佛的慈悲心，先滿足你的願望，讓你生出信心，待你信心具足不會動搖了，再引導你開佛的智慧。如果過分地滿足眾生的欲望，會使眾生的貪欲越來越大，你這也想要，那也想要，那麼出離心和解脫心就會日益淡薄。你已經開了智慧，就不要再求了，慢慢地打消掉你的欲望，這是佛菩薩的大慈悲。

    “希更審除微細惑”，就是粗妄斷了以後，微細妄還未曾了，習氣還在那里。這個習氣真要命，好比一個臭馬桶，由于用的年代太久了，臭氣已經深入到木板里，你把糞倒掉了，但是木頭里的臭氣還在，你就是反復洗呀刷呀，再一聞還是臭的。我們的習氣都是多生累劫燻染下來的，自然也不是一生一世能夠消除的。那些粗的習氣我們能發現，微細的則很難觀察到，所以說“六粗易斷，三細難除”。“希更審除微細惑”，于是阿難和大眾再次請求世尊︰大雄、大力、大悲的佛啊！請您幫助我們“審除微細惑”吧。“審除”就是幫助我們指出不對的地方，把迷惑的地方列舉出來。因為微細之惑我們自己一時還不能發現，要您告訴我們什麼地方不對，什麼地方錯了，我們才知道應該怎樣去除惑。六粗的惑業容易斷，我們只要知道一切東西都虛幻不實，一切色相都是假的，當下就打破了。但是微細之惑很難斷，所謂三細就是業相、轉相和異相，這個是無明惑，也叫俱生惑，就象我們穿在身上的貼體汗衫，一時脫不下來，所以要請佛來慈悲開示，指出一個消除的法子。

    “令我早登無上覺”，希望使得我們及早地登上無上覺。“無上”就是沒有比它更高的，這個無上的覺道，就是成就究竟佛果。“于十方界坐道場”，每個人都象釋迦牟尼佛一樣，在十方世界示現成佛，安坐道場說法度生。釋迦牟尼佛不僅在我們娑婆世界示現八相成道，而且同時在十方世界坐道場，廣度眾生，《法華經》上對此講得很清楚。觀世音菩薩也是一樣，他不僅是西方極樂世界的上首菩薩，在極樂國土協助阿彌陀佛教化眾生，還在十方世界尋聲救苦，與我們娑婆世界的眾生，特別是婦女，最為有緣。觀世音菩薩在佛法中代表慈悲，因此常常現女身。許多人都很迷惑，以為菩薩真的是女身，喊什麼觀音娘娘，其實佛菩薩都是諸漏已盡，不受一切身，為了救度眾生的緣故，而隨類示現各種身相。我們要成就無上正覺，真正證到佛的果位，就必須把這些微細的妄想都消除才行。除習氣有一個從粗到細、到極微細的過程。比如說念佛的人，先除什麼樣的粗妄呢？先要知道這個世間一切相都是假的，妻子、兒女、家庭等等皆不可得，要放得下這個虛妄之身，放得下一切虛幻之物，不粘著是非得失，粗妄即除了。什麼是細妄呢？放下這個念頭之後，習氣還要時時來侵犯你，它在里面撲騰撲騰地一個接著一個往外翻，這種念頭來得快，去得也快，是從里面向外翻出來的，這是細妄。對這種細妄，我們可以用佛號來化除它，妄念一起一句阿彌陀佛，妄念再一起，又一句阿彌陀佛，久而久之它就不動了。細妄如果打消了，那麼你念佛之心就不可得了。假如你還有能念佛的心在那里，就是還有妄想存在。妄想如果消亡了，你那個能念的心和所念的佛也就脫落了。妄想沒有的時候，念佛的心也就止息了。假如你在念佛的時候，放不下其他的事情，還在那兒掛念著兒女，惦記著家庭，那麼你念佛就不容易入定。所以不管選修何法，都要先斷粗妄，要萬緣放下才好入道，隨便你參禪，隨便你修密，都是如此。功夫再進一步，到根塵脫落，身心世界都不可得，叫離心意識，你假如不離，封閉著真心的那道門打不開，如何能破參呢？達摩大師再三關照，告訴我們用功的第一句就是“外息諸緣”，你外面的各種事緣如果放不下，哪里能夠安下心來用功呢？因為這些細妄以自己的能力觀察不到，所以阿難他們才要求佛來幫助審除這個微細之惑，要等除掉細妄之後，才能登上無上寶覺，才能在十方界坐道場度眾生。阿難說這個偈子，看起來是為自己，實際上是為大眾，為了利益當時以及將來的大眾。在佛跟你講了這個道理以後，你識得這個本性了，這是理悟、理解，道理雖然懂了，但是沒有大力量，大慧杲說這是藥水汞，踫到境界就飛掉了。因為你定力不夠，順逆境界一來，你要麼歡喜，要麼煩惱。八風一動，人就跟著跑了。要除微細惑，就必須好好做功夫。我們再三說，這個真如佛性非同木石，它是個離一切諸相的了了靈知。見到這個本來，把得定，承當得起，這就是開悟，隨便你怎麼做功夫，所證的道理都是這樣子。但是光承當不算數，要做功夫，要綿密保任，要在事境上時時刻刻同自己的妄念，同自己的習氣做斗爭。你要時時刻刻見性，不要去著相。剛剛著了相要趕快凜覺，或者念佛，或者持咒，或者凜然一覺，把它化空。要綿綿密密做好保任功夫。綿密兩個字你不要小看，它非常要緊，現在很多修外道的人，他們做起功夫來，比我們認真多了，他那叫做假法真修。我昨天踫到一個人，他告訴我說一天能做七、八個小時的功夫，不管早、中、晚，只要有時間就用來練功，坐著、立著、睡著，都在做氣功。“哎喲！我這套氣功好得不得了，周天都通了。”他在這個色身上用功，在氣上用功，可見走錯了路。但是，他假法能真修，他肯這樣用功，這就是在綿密做功夫。假如他能修真法，在性上用功就好了。反過來說，我們這里修真法的人，卻不肯這樣用功，在真法假修。我反復說，你見了性之後要綿密保任，時時刻刻不要著相，但他非要著相，拼命跟著境界跑，在那里兒子長女兒短，張三是李四非，驢事未去馬事又來，這樣功夫怎麼能成片呢？假如你在二六時中能夠綿密保任，時時刻刻都是這樣子修，那麼三年保任功夫下來，如果不發神通，你來打我。但是對神通也不能執著，有也等于無，都不可得，執著神通是要著魔的。因為我這個真如性體無有形象可得。你認識到這個覺體，就要好好地用功夫保護它，象這樣子用功夫，決計不會不成就，那些錯的人都是錯在假法真修，或是真法假修，真是可悲可嘆啊！

    為了證明自己信心之堅定，願力堅固，所以阿難最後二句說︰

    “舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。”

    “舜若多”是空性，要佛光照耀才現身，佛光不照耀是沒有形象的。“鑠迦羅”是堅固心，它不會改變，無法毀壞。他的意思是說，即使這個舜若多性銷亡了，我這個堅固的願心也不會動搖，一定不會退轉。我們知道空性根本不可能銷亡，因為有東西才可以銷亡，空性當體即是佛的身心，這個沒有東西的絕對真空怎麼能消亡呢？那麼縱然這個無可變異的空性也能夠銷亡，我的鑠迦羅心也無動轉，這就表示我這個願力無比堅固，無比深厚，不管遇到什麼樣的困難和障礙，我決不退失這個菩提心。我們學佛的人都知道要發菩提心，可如果要問什麼叫菩提心，有的人就答不上來了。簡單地說︰上求佛道，下度眾生，這就是菩提心。要是展開了講，就是講上幾天也講不完。

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