破執斷惑慧寶《金剛經》妙理剖析
多識仁波切
多識仁波切，安多藏區格魯派朵什寺第六世寺主。曾先後在拉卜楞寺、天堂寺等寺院，學習了五部四續顯密經論及因明、聲明等大小五明學科，得到藏傳佛教格魯派學修灌頂及隨許的傳承。
第一節 開篇
現在有很多人想學習佛法、研究佛法，或想了解佛法。首先，講幾個有關佛法方面的問題。
1. 佛法是無與倫比的精神財富。其他任何一種知識、學問都包括不了佛法。佛法博大精深，包羅萬象。因此，把佛法概括成幾句話或幾部經典或幾種學說都是不全面的。
知識是無限的，佛法也是無限的。許多人從不同的角度來研究佛法，有的人從歷史文化的角度，有的人從藝術的角度，也有的人從思想的角度、從社會學的角度、從哲學的角度來研究佛法，但是無論從哪個角度研究，佛法都是無限的。
2. 學習佛法具有什麼意義？學佛法有什麼好處？學佛法能解決什麼問題？
這是大家很關心的問題。簡單地說，學習佛法能使人變得聰明、善良、心胸寬廣，所以歷史上的帝王將相、文人學士有很多都是從佛法中吸取智慧營養的。
研究一下歷史就能知道，像唐太宗、康熙皇帝、乾隆皇帝，還有明朝的萬歷皇帝，這些著名的皇帝除了要讀四書五經之外，佛經也是他們的必讀之書。
魏晉南北朝，唐宋元明清，中國的古老文明和佛法十分不開的。
中國的文學藝術也離不開佛法，許多小說題材都來源于佛法，可以說佛法整個滲透到了中國的歷史文化中。歷史上有很多文人如甦東坡、杜甫、李白、白居易、王維等到近代、現代的許多文人，都學習佛法，從佛法中吸取營養。
如魯迅也很重視佛學思想，翻譯了《百喻經》。
近代著名學者、考古學家王國維曾說︰“佛教是科學的宗教。”
被稱為現代科學之父的愛因斯坦對佛學的評價也是相當高的，他說︰“佛學這種直覺的智慧是一切真正的科學的動力，世界上如果有什麼真正的宗教的話，除佛教莫屬。”
中國是佛教文化的大國。從莫高窟到海南普陀山，能吸引外國旅游者的主要東西還是中國的佛教文化。雖然佛教產生于印度，但在公元62年就傳到中國，近2000年來，對思想文化影響是相當深的。
世界上的大佛，大部分都出在中國，如樂山大佛、雲岡大佛等，有一部分在印度和尼泊爾。過去世界上最大的銅佛就在西藏的扎什倫布寺，高26米。現在香港造的天壇大銅佛，無錫的靈山大佛等，都是世界上數得上的大佛像。
1984年我在蘭州與德國波恩大學的教授布萊克先生談了幾個小時，他說在德國藏傳佛教幾乎是家喻戶曉。
我問︰“為什麼影響這樣大？為什麼要信仰？”
布萊克說︰“使西方世界拜倒在佛的面前的原因有兩條︰一是佛教博大精深的智慧；二是為一切眾生謀求幸福的偉大精神（即大慈大悲和最徹底的平等觀）。”
佛法想的不是一個人，也不是一個民族、一個國家，也不僅僅是為全人類。佛對一切生物、一切有生命的東西都是關心的，都是平等對待的，包括一草一木、蛆蟲螞蟻及每一個有生命的東西。
佛所追求的目的是令一切眾生得到幸福，這就是佛的思想精神。
佛在世時講過一個故事︰有一條龍，頭上長了一棵樹，每當風吹樹擺時，就流血流膿，龍的頭痛得要命。
佛弟子問因緣，佛說在過去世燃燈佛時，龍破壞草木，燃燈佛說一草一木都不能破壞，否則要遭報應。
但是這條龍不相信，後來龍頭上就長了一棵樹，一直頭疼，這說明一草一木都要愛護。
人類的生存環境是非常重要的。現今全世界都在關注這個問題，所以佛法是任何宗教、任何佛都無法相比的。
中國歷來重視佛法，如中文佛經，歷史上有21種版本，收入4000多種佛經，還有中華大藏經，現在繼續在出。
有人說我們國家不重視佛教，但作為一種文化，國家是非常重視的。在紀念毛澤東誕辰一百種年的電視節目里，播出的毛澤東常讀的書目中就有《法華經》、《金剛經》、《大涅磐經》、《般若經》等。
因為佛法是一種智慧的源泉，特別是對治國、掌握天下的人來說，不能沒有這種博大的思想和胸懷。因此，歷史上凡是國家的領袖、帝王將相都重視佛法，不能簡單的說佛法是迷信。我國的古書中，其他經典很多，但像佛經這樣被重視的經典可以說不多。
面對佛的精神智慧和博大的思想胸懷，任何一個有見識的人，無法不敗倒在佛的面前。大家听說過舍身飼虎、割肉喂鷹的故事吧，哪個世人能做到呢？甚至連想都不敢想。
世人都是為了自己，但佛卻不是這樣，而是為了一切眾生。如果需要，可以把生命獻出來，把肉體現出來喂虎、喂鷹，在敦煌壁畫上就有這樣的故事。
現在有人念佛，想死後升到天堂去，這個天堂是非常遙遠的。
佛的精神是不放棄現實，希望整個世界變成天堂樂園，把充滿矛盾、麻煩、苦惱的世界變成天堂，這就是佛的思想。
有佛的這種胸懷，人際關系就會十分融洽美好。
正如《菩薩行願品》中所說的那樣︰
希望地獄變成樂園，
希望互相殘殺的刀槍，
變成朋友相贈的花環。
學佛的人就要學這種精神，不要追求神通。把佛的這種慈悲、愛心、利眾的思想變成你的行為準則時，不念一句佛號，不燒一炷香，不靜坐一次，你也是菩薩。菩薩無需在別處找，這是佛經中說的。
菩薩行中還講︰佛和眾生哪個主要？可能一般信佛的人都說︰當然是佛主要嘛！不，不對。眾生是第一位的，佛是第二位的。佛的目的是為眾生服務的，所以說眾生是第一位的。沒有眾生，佛也就沒有意義了，也就沒有成佛的必要了，沒有眾生，成佛的前提條件就不存在了。
過去藏區的牧民把一年存下來的錢全送到寺院去，這是人們的信仰。拉卜楞寺修寺院時，有一個牧民把多年村下的幾十萬元錢全部送給寺院。
過去我在牧區講學時經常說︰你們對佛教還是不了解，按照佛經的說法，如果你給窮人、老年人、鰥寡孤獨等需要錢的人給上1元錢，比給佛供養了100元、1000元還重要。
因為佛不需要你的供養，佛關心的是眾生。把你的錢、物拿去關心那些可憐的眾生，佛更高興，比供養佛有更大的功德，這是佛經中講的。
供養終生的功德大于敬佛的功德，現在許多人的觀念中卻本末倒置了。
若無這種利眾精神，即使修得海枯石爛、神通無邊，也只是個凡夫俗子。
現在很多學佛的人（不是全部）都離不開“名利”兩個字，學佛想得到神通，有了神通可以掙錢或出名……這不是佛法，這是魔法。
佛法有神通。佛在世時，佛和他的弟子曾現象過一些神通，僅僅在調伏外道、戰勝邪道時用過神通。但神通不是正道。所以佛教戒律里講︰不能顯神通，一顯神通大家都去追求神通，把利眾思想撇掉了，把主要的菩提思想撇掉了，重視起歪門邪道來了。
所以藏傳佛教格魯派有一條戒律︰至死不能顯神通。
不懂得人說︰“紅教神通大，黃教可能理論方面學習得好，但沒有神通。”
這種看法不對，黃教分清了本末，不把注意力引到去修神通、修法術，修煉中會出各種神通，但追求的目標不是神通。在修的過程中出現神通是達到一種境界的標志，但不是目的。神通只能對外道起到起信的作用。
現在通過氣功的興盛于傳播，很多人宣傳藏傳佛教密宗有很多神通功法，大家認為有了這些才是真正的佛法。
但真正了解密宗以後才知道︰佛教的真正精神不是神通。
佛經中說四禪天的神通大得無限。本來欲界無神通，我們都是欲界的人，生來無神通，可以修出一些小神通，和佛菩薩的神通無法相比。
佛得到的是三界以外的神通，是四禪天世間禪的基礎上得到的神通，凡人是無法達到的。
更主要的是神通解決不了人生的問題、生死的問題，歷史上很多有神通的人，結果還是一死，逃脫不了無常的規律。
因為神通是可以看見的有相的東西，看見的東西就是有限的東西。佛法追的是看不見的，是無限的。
有相就像地球或星球，無論多大都是有限的。虛空天是無形的，但萬物都包括在虛空中，因為它是無形的、無相的。
《金剛經》中就將無相，無相就是無限的，有相就是有限的。
3. 念佛經的目的就是為了學習佛的智慧和思想。但這個目的很多人不知道，有些人念經的目的是靠誦經來求佛菩薩的保佑，這是一種低層次的信仰。
念一念佛號，往生極樂世界，這對一般人來說也需要，但極樂世界是一個世界，既然是世界也是無常的，可能存在的時間長一些，但不是無限的，因為它是有形的。
為什麼佛要講極樂世界？因為大家都想到極樂世界去。舉個例子︰人們想要到海的彼岸去，在海上走了很長時間，感到沒勁了，大家都不想走了，這是船長說︰“再往前走，前面有個島嶼，那里風景很好，你可以停留一下。”到了島上看見前面更寬闊了，你可以再繼續走。極樂世界不是追求得最終目標，他是通向佛道的中間站。
念佛經主要是為了扼制思想上的惡念，培養善念。一個善的念頭就能消除無數災難，這不是夸大的說法，經驗可以告訴你。
人的一切行為都是受善念或惡念的驅使。例如戰爭販子的一個惡念，可以發動戰爭，讓無數人遭難；國家領導人的一個善念可以使無數人受益，這便是例子。
每一個人的思想里都有佛心和魔心，懂得佛法的人看了《西游記》就知道，把其中眾多的妖魔鬼怪理解成童話式的外部的魔是不對的。佛法要破的是自身的惡魔，從人到佛，修煉的修地和道位上有無數的災難無數的魔。《西游記》為了表現這個魔就設了九九八十一難。孫悟空代表人的智慧，豬八戒代表人的愚昧，惡魔就是在這中間產生的。
人都有佛心和魔心，佛心論就是講這個，佛心也就是人的可塑性。
人的思想里有善的一面，也有惡的一面。有的人善心多一些，也就是佛心多一些；有的人惡心多一些，也就是魔心多一些。
這兩種斗爭始終是存在的。
能徹底的消除魔心，佛心展現出來了，就是佛。
無念，就是任何念頭都空了，一無所求了。
我和周圍的一切事物、一切利益全部空了，我法皆空，無得無失，無榮無辱，無是無非，心如天空，寂靜圓明，這就是佛的境界。懂得這個道理，你就算懂得了《金剛經》的精神實質。所以叫“斷”。
“斷”是什麼？斷各種念頭。一個人從早到晚有無數念頭，就連做夢，也是潛伏在思想上的念頭在作怪，不得安睡。
修行的人為了捕捉自己的念頭，有一種專門的修法︰出現一種念頭就抓住，想想對不對？抓住來破。
過去西藏有一個很有名的大德高僧潘公杰，是阿底峽的弟子，是學菩提道此地的。他放了兩堆石子——白石子和黑石子，一個善念出現就放一個白石子，一個惡念出現馬上放一個黑石子，這樣到晚上進行總結。開始黑石子特別多，白石子很少，他就自己打自己的嘴巴，批評自己說︰“你還算人嗎？因為你有惡念，在苦海中輪轉了多少世？還嫌受苦少嗎？”就這樣痛責破除。如此過了二三十年後，一天下來全部變成了白石子，他也就修成了。當然這是一般人難以做到的。
《金剛經》主要講了一個“空”字，我法具空。人無我，法無我。空了就像天空一樣，無形無色、無阻無礙，魔也奈何不了我，也就無得無失、無榮無辱、無是無非、諸法平等。
第二節 金剛經總義
《金剛經》梵文名稱是︰AryaVajracidakaPrajaparamitaNamamahasudra，譯為漢語是《神聖能斷金剛般若波羅蜜多大乘經》。
現在的漢文《金剛經》是後秦鳩摩羅什翻譯的。隋朝達摩笈多譯作“金剛能斷般若波羅蜜多經”，唐玄奘譯作“能斷金剛經”。唐義淨譯作“能斷金剛般若波羅蜜經”。都有“能斷”兩個字。但現在出版的金剛經就沒有“能斷”二字，甚至講《金剛經》的人，也不講“能斷”二字，這是一個很大的錯誤，是必須糾正的一個錯誤。
藏譯本嚴格按原文翻譯，一字不差。原文中Cida（裁達）是“能斷”或者“斬斷”之義，“破執斷惑”是這部經典的精神實質。
“上智聞名而知義”，這“能斷”二字豈能缺少？上智就是特別聰明的人，一看佛經的名稱就明白了，不需要再看文本了，“聞名知義”就是這個意思。
“斷”什麼？就是斷執著，所以叫“破執斷惑”，“斷”者就是破除、消除、斬斷的意思，前面所說的各種年頭，要斬斷、破除。
《能斷金剛般若經》是佛經般若系列部的一部，藏傳佛教般若學家稱為“般若三百頌”。《般若經》按內容的繁簡、部頭的大小，分為大部般若、中部般若、小部般若，大部十萬頌、中部二萬五千頌、小部八千頌。介于中、小部之間的還有一萬八千頌和一萬頌。一頌略等于32字的八言絕句一首。
根據歷史傳說記載，大部般若百萬頌被因陀羅請在三十三天，不在人間。
中部十萬頌曾經保存在龍地——“龍地”絕非傳說中的龍宮，很可能就是佛滅度後大乘佛教一度很發達的大夏即新疆境內。龍樹大師從龍地把十萬頌般若重新帶到了印度，故稱“龍藏”。“龍藏”在人間出現時，就是在佛寂滅420年後，也就是龍樹的時代。
歷史上對佛出生的年代一直有爭議，現在一般說是2530多年前，實際上這是巴利文佛教小城佛教的說法。由于世界上承認的人多起來了，佛的誕辰九算作（到1956年為止）是2500年，這是根據斯里蘭卡、泰國、緬甸小乘佛教的歷史記載來的。
實際上按中國古代的說法是佛生于公元前869年或867年。若依這兩種說法，佛出世到現在是2800多年（大概在周靈王時期），這和時輪部的說法很相近。
般若部在佛經里藏族學者稱“母子十七部”。“母經”這般若內容樣樣俱全的經典，如上面所說的大、中、小各部；“子部”指從“母部”分出來的卷本，如“七百頌”之類。
佛陀說法共分三個時期，稱“三轉法輪”。
初期法輪主要說“有”，說一切都是存在的，一切都是有的，這就是“有”部；
中期法輪主要說“空”；
末期法輪分別三性有無，故稱“分別法輪”。
般若部屬于中期法輪。“輪”是運轉之義，分三個時期是質的區別，不是截然的時間上的區別。三轉法輪三個時期所說得法就包括佛法現存所有的內容。
佛陀傳法，啟迪眾生的智慧就是法輪運轉之義。佛法這種智慧深入人心之時，就是法輪運轉之時，也就是說︰真正的佛的思想傳播開來，對人的思想行為起到作用之時，法輪就算運轉了。
“般若”指的是超凡脫俗的開悟大智慧，它是八萬四千佛法的核心。
佛曾對弟子說︰“我涅磐後，佛法存在不存在，就看世上存在不存在般若法。”
佛在因地（因地就是佛的前世，佛在未成佛前）的無數世的覓法、修持、利眾大行、受戒、施舍的最終目的就是為了得到“般若波羅蜜多”這個證悟大法。
佛降生聖土，如拋棄糞土似的拋棄了尊貴的王位和金錢財富、嬌妻愛子（佛是淨飯王的兒子，三太子）29歲出家，苦修6年，35歲開始轉法輪度眾生，說法45年。
他曾苦修、行乞，當過叫花子。斯里蘭卡、泰國的僧人直到現在還是這樣，僧人沒有一分錢。不管旅館、車站、飯店，又要僧人去住，就可以住，不要錢。“比丘”（僧人）就是乞丐。
為什麼釋迦王子要當乞丐呢？因為他把世間的榮華富貴都看成是虛假的東西、表面華貴的東西，所以都拋棄了，才成為人天導師。
佛的一生都是為了給世人言傳身教修證般若大法。
佛的衣服為什麼是黃色的？在中國僧人為什麼穿藍色的？
律里講佛的衣服是“壞色”，壞色也就是最下等的顏色。在印度高貴的服裝是白色，因為天熱，國王等有錢人穿潔白的衣服，最下等的是黃色、紅色。
為什麼法衣都是片片扇扇的呢？因為是從垃圾堆里撿來的破爛百家衣。
學佛的人不能有隔夜的食品，不能有錢，不能用手摸金銀，衣服不能多有一件，但後來的僧人不是這樣。
中國皇帝為什麼穿黃色龍袍？因為他們認為黃的、紅的是最高貴的顏色，僧人不能穿，所以，一般的出家人只能穿最下等的灰色、藍色。
藏區的喇嘛為什麼穿紅色？因為在藏區，紅色是最下等的顏色。然而發展到後來，佛的黃色、紅色就成了最珍貴的顏色。
學佛法，做人都要真正按節律的要求來做。當時佛能放棄三太子的地位而去當乞丐，就充分顯示出了佛教的一種精神，也就是為了言傳身教。
《金剛經》總說的祗園精舍是施主給佛修的說法的場地。釋迦牟尼成佛以後很長時間不去見他的父親，他的父親很傷心，捎信去一再請求，他才回家看了一次，這也是一生中回家的最後一次。
佛生下後7天，他的親生母親去世了，由姨母撫養。佛的姨母和妻子在佛回家時，都同時出了家，他的兄弟一個隨他學法去了。
般若是揭示一切事物的本質和理性的無上智慧，是三世一切如來的根本大道，並非淨飯王子經過6年苦修發明創造的。
有些人不知道，認為佛法是釋迦牟尼創造的。
佛法不是佛創造的，而是客觀存在、被佛發現並悟證到的無上大道。
因為每一個要成佛的人都必須按佛法來修煉、發心、修行，才能成佛。如果是某一位佛發明的，那他又是靠什麼來成佛的呢？所以說佛法是三世一切如來的法。
有的人說佛在菩提樹下苦苦修行49天或6年就成了佛。這種說法不對，這是因為沒有看佛經才有這樣的錯誤說法。
資糧道的三個阿僧劫他都是在修，無數世以來不斷的修慧、修福，最後才成了佛。
若僅僅6年或者七七四十九天就能悟出這樣的大智慧，恐怕這個世界上成佛的就不只是一個淨飯王子了。
所以大乘經典中說，生在印度的釋迦牟尼只是說法度眾的千千萬萬個佛的一個化身，他的出家修行之舉也是對世人追求超脫的示範。
示範應該怎樣修，應該放棄世俗的榮華富貴，應該和世俗決裂。
有人還說，釋迦牟尼既然已經成佛，為什麼死了呢？
釋迦牟尼示寂，正說明了“諸行無常”——四法印里的一個道理。
“行”指一切有為之法即因緣形成之物。凡因緣形成之物都有生有滅。作為淨飯王子的釋迦牟尼也是肉體身怎麼會不死？
佛法中從來沒有生而不死之道，肉體幻化、成就之說是旁門邪說，佛經中無此說法。
我看了一本叫《金剛經說什麼》的書，書中說“過去的山還是現在的山，現在的山也是過去的山，太陽、天空、月亮都沒有變，山都沒有變，水都沒有變”。
這種說法是錯誤的。
太陽、山川時刻都在變，科學是這樣講的，哲學也是這樣講的，佛法更是這樣講的。昨天的山就不是今天的山，昨天的水也不是今天的水。古代有一位希臘哲學家說過︰“人不能兩次踏進同一條河流。”過來時的河就不再是過去時的河了，因為水以流下去了。
任何東西都在變，只是我們肉眼看不清楚，物質的運動變化是絕對的。
佛法的無常不只是指人的一生活上幾十年後死了叫無常，這是非常粗淺的理解。
無常是指每一剎那之間人的身體和精神都在變化、一切事物都在變化的客觀規律。
世界上沒有永恆的東西。佛也是一種流，就像人的思想意識一樣，是一種過程，像水一樣，也有前後相續、連續不斷的變化過程，沒有一成不變的東西。諸法無常就是將這個道理。
有些人說“肉體幻化”，實際上密宗理論里說肉體是幻化不了的，業身肉體是決定了的，“幻化”不是指肉體，是指自己的元身。
密宗里有元身幻化，肉體已經是些肉之軀，定型的東西無法改變。佛爺沒有辦法改變，難道還有比佛更高明的嗎？釋迦牟尼只活了80歲，也沒有改變這個肉體，最後還是火化了。
“般若”的讀音是“班甲”或“班呢啊”，意為“智慧”；“波羅蜜多”讀作“巴日阿咪大”，是到達彼岸即“超世”或“超時空”之義。
般若波羅蜜多，從其所指對象分︰
（1） 般若波羅蜜多，是指一切事物的性空理性（即一切事物的根本性質）；
（2） 語文般若波羅蜜多，也稱文字般若，是指般若經典和用語言文字表達的、俗智範圍內的般若概念，般若義理不是真般若；
（3） 道般若波羅蜜多是指見道位以上至成佛前的無漏分別智。
“見道”即修到正式產生般若正見的層次，修到超世的地步。這一階段尚未徹底干淨的破除二障，定中無分別，出定後仍有分別心。
從入菩薩位到成佛前這一階段的智慧還不是正般若，只是準般若，因為真正的般若是指佛的智慧。
真正的般若智慧是“無分別心”的、“無漏”的。
什麼叫做“分別心”？什麼是“漏”呢？
“分別心”就是通過語言符號和抽象概念認識問題、思考問題的思維活動。
這種智力活動的特征是抽象性和主客觀的分離性。因為人腦中形成的概念始終是模糊不清的、不固定的，比如經常見到的親人——母親，眼楮一閉，腦子里想的形象仍然是模糊的。
這是思維的特點，不可能像照相那樣清晰和用眼楮直觀那樣具有真實性和清晰度。
人的分別思維始終是不清楚的、抽象的，而且和客觀是分離的。
我們想問題時需要一部分一部分來想，想一個人，想他的頭時，就想不到他的腳，想眼楮時想不到鼻子，這也是思維的規律所決定的。把客觀對象分成一點一點的東西，分隔開來思維，所以不是全面的。
但是直覺的器官（如眼楮）一睜開，前面的東西是完整的，沒有排他性，而思維做不到，這是直覺的特點。因此人腦中形成的概念始終是模糊不清的，不固定的、永遠達不到直觀的清晰度，達不到直覺所把握的具體性、完整性和真實性。
語言文字所表達的事務始終是抽象的，憑習慣和經驗才能理解。就像電視這樣的東西，若從來沒見過電視電影的人，對他介紹電視，無論怎樣講、寫多少文章都很難說明白。
人的理解要靠經驗、語言只是輔助工具。
般若波羅智慧是通過修定產生的一種高級的直觀智能，在它面前，一切事物都像眼看事物一樣清晰、具體、真實。對沒有得到這種智慧，沒有體驗過這種境界的眾生來說，講般若實相就像給先天性的盲人解說壁畫一樣無法理解。
佛經上有一個例子︰有人給一個先天性的盲人講白色，說白色像白面一樣，盲人不理解，因為白面他看不見。
他去問另一個人︰白色是什麼樣子？別人告訴他說像下的雪一樣，他更不理解。又去問養白鵝的人說白色像什麼？這人說像鵝，瞎子就去摸鵝，鵝就“呱、呱”叫開了，這瞎子說我理解了，白色就是“呱呱呱”。
這個故事說明，語言文字講解始終是抽象的，沒有真正體驗過般若智慧的人，就像先天性的盲人，給他講壁畫，任何概念都無法形成。也像瞎子摸象一樣，有人摸到耳朵，說大象就像扇子；有人摸到腿，說大象就像柱子。
世俗的人理解般若智慧也是這樣。因此《法華經》雲︰“是法不可示，言辭相寂滅，諸余眾生類，無有能得解”，“諸法寂滅相，不可以言宣”，“是法非思量分別之所能解”。
分別思量無法解釋，因為那是一種直觀的修到那種程度才會出現的體驗，是一種境界。
就像眼楮看到事物一樣，是一種具體的東西，具體的境界，只有修到那種境界的時候才有體會，所以無法解釋。
佛法經典般若就像地圖，比如到某一個城市去，買一幅地圖比沒有好。但究竟哪些街道在什麼地方，是什麼樣子，地圖上不能形成具體的概念，還必須親自去找，找到後和你腦子里想的就不一樣。
文字般若就是地圖一樣的東西，但一些人因此而否定文字般若也是錯誤的。
地圖必須有，否則干脆連什麼方向都不知道。禪家說“不立文字”，那麼憑什麼來修？
“漏”有二義︰
一指貪、嗔、痴等諸惑煩惱，不除掉這些煩惱習染，人的認識始終受其影響，得不到真知；
二指分別心思想活動。這種思維活動是妨礙正見的。
般若智和般若行是度脫苦海的航船，船怕漏水，漏水就會沉船，所以將煩惱和世俗分別心稱作“漏”。
（4） 果般若波羅蜜多是佛位的真般若，是主客觀融為一體的境界。融為一體怎麼講？
舉個例子，就像夢境一樣。夢里走的地方，或踫見的人，或見到的好多東西，實際上醒來不都是你的思維活動嗎？
既沒有另外的人，也沒有另外的地方。這就叫主客觀融為一體，無二見。
但我們一般人的主客觀是分離的，你就是你，我就是我，有時間和空間的區別，任何時候都得不到主客觀合一。
但真般若是主客觀融為一體的、無阻無礙、清晰透徹、明見事理二諦的遍知一切的無上智慧，也稱“智慧法身”。
遍知一切就是知道事相和事物的性質、本質兩個方面，包括一切事物。
得到這種智慧，也就有了法身。
法身是遍知一切的智慧、神通。
經中說“處處有佛”，為什麼說處處有佛呢？
因為佛是遍知一切的，無任何障礙，所以，佛智遍及的地方就有佛身，即佛心所到之處便有佛身。這種智慧是佛法所追求的最高境界。
八萬四千法歸根結底只有一法，就是智慧，即“般若波羅蜜多”，其余都是隨從之法，方便之法，都是達到主法的工具，所以說佛法的核心是智慧。
懂得這個道理就不難理解《能斷般若波羅蜜多》這部經典的價值。
佛教經典的精神實質不好理解的最根本的原因有兩個︰
（1） 佛經原典是未經整理的原始資料，不向現代的教科書那樣條理分明，重點突出。因為佛是應機說法，大部分經典是問答體，佛子們問什麼，佛便說什麼，隨機應變各得其所。所以佛講得比較零亂。
要想系統全面的掌握他的思想內容、精神實質，就要博覽群經、相互參照，進行一番全面系統的研究整理工作。否則持一經一說的片言只語，就難免產生顧此失彼、掛一漏萬、“瞎子摸象”式的弊病。
佛典種類繁多，卷冊如山，做好原始資料的研究整理工作，談何容易。所以學佛法的人往往就偏在“一經一典”了，拿上一部經典說這就是佛法，去不知道別的經典是怎麼講的。
每個人不可能把所有的佛經都研究過，龍樹、無著這些大師研究的總結就是我們應該學的。
現在有些人說學佛還是要學原來的經典，這是對的，但可能很片面，你不可能掌握法的全部經典，但憑片言只語給佛的思想下結論，往往就會產生片面性。
（2） 佛法經典從內容和文詞上有“了義”和“不了義”的差別。
“了義”從內容上講，是指常規定理，不變的原則；從文詞上講，是指詞面詞里意思一致的經文。
“不了義”從內容上講，是指權宜之法，應變之說；從文詞上講，是指詞面詞里意不相符，隱含別意，不能照字面意思理解的經文。
這又是一個麻煩，如何區分佛經的了義和不了義？了義和不了義總得有個原則和標準才行。
所以一般的人往往學佛走偏，學不通，問題就出在這里。
首先要分清哪個是了義經，哪個是不了義經；哪些說法是常規定理，哪些是不變原則；哪些是權宜之法，哪些又是變通之法。把這些都理解清楚，這又是一個難關。
佛陀說法是根據對象的智力層次和心理特點以及接受能力進行開導的。所以有時說“有我，有法”，有時講“法我皆空”。
難怪當代有些人說︰“佛說相互矛盾，有時說‘有’，有時說‘空’。”
佛在世時，有些大弟子就曾經向佛提出︰“您有時說‘有’，有時說‘空’，說‘有’和說‘空’的真正意思是什麼？”佛就以“三性有無”和“理空事有”分真、假二諦和了義、不了義等作了答復。
看了《解深秘經》就會知道法的三性分別——理空事有，從事物的理性來說是空的，從事相來說是有的。“真諦”是指事物的法性本質，“假諦”就是假相，即我們看到的世俗的表面現象。從這些分別上佛坐了答復。
後來，龍樹和無著同樣踫到前面所說的那樣的問題。
龍樹大師廣泛搜集整理大乘經典，從龍地請來了《般若十萬頌》，根據《智慧無盡經》分辨了義和不了義，對深理般若進行了深刻地闡發，寫出了中觀《六論》，以精密的辯證推理，論證了般若空理，開闢了中觀大道；
無著大師當初在學法途中面對浩瀚的佛典，感到不得要領，無法下手，便經歷千辛萬苦，投師彌勒，由彌勒親授般若學大綱——《般若現觀莊嚴論》和《佛性論》等彌勒“五論”，在此基礎上對一般若為核心的大乘法進行了提綱挈領性的研究總結工作，撰寫了闡發廣行般若的《五地論》即《瑜伽師地論》和匯總三乘理法的《二攝論》，並根據彌勒的《莊嚴經論》、《法與法性論》、《辯中邊論》等開創了唯識之學。從此以後對佛法的研究解釋才有了頭緒和準則。
正宗的佛學家，無論是藏傳系，還是漢傳系都視龍樹、無著為百代宗師，無一能另闢蹊徑，獨創新說。現在有些人根本沒有見過龍樹和無著的釋論中是怎麼講的，隨便就從字面上來解釋，這是對佛經很不負責任的做法，必須根據唯識論或中觀論來講，因為他們對整個佛法作了長期的大量系統的研究和總結工作。
藏傳佛教從8世紀中葉開始了大規模的譯經工作，般若部經典的大部分翻譯工作在唐代已經完成。
11世紀中葉從桑普寺開始陸續在各大寺院仿照印度那蘭陀寺的模式，建立了《般若》、《中觀》、《因明》、《具舍》、《律學》等“五部”授學論辯和格西（博士）學位制，使佛經的學習和研究走上了嚴格的正規化道路。
到宗喀巴時代，藏地的般若學在普及和提高方面都達到了相當的規模和水平。
宗喀巴大師游學前後藏，走遍各大寺院學法答辯，投師于當時最著名的般若學大師尼阿文和仁達瓦，學《現觀莊嚴論》、《彌勒五論》和《龍樹六論》等經典名著，以龍樹、無著之學為基礎，參照印度般若學家的“二十一論疏”和藏地個大家的研究成果，寫出了《般若金珠論》、《辯了義不了義論》、《根本智慧論疏》、《入中論疏》、廣略二《菩提道次地論》等曠世巨著，將龍樹、無著的深廣般若學系統二江合流，將般若學推倒了一個新的高峰。
現在有些人說什麼“藏傳佛教不重經學”，完全是無知的偏見。讀了宗喀巴以來藏傳佛教諸大師的般若論著，再看當今國內外眾多望文生義、信口開河的膚淺的解說，真有點“會當臨絕頂，一覽眾山小”的感覺。
要想得到般若精髓，在當今世界上非學藏傳般若學說別無通道。
現在國內外有些人解釋般若學，特別膚淺，望文生義，不是從全面的般若的根本上來解釋，自相矛盾，摻上一些世俗的學說，認為自己懂得儒家、道家、雜家，炫耀自己的學問，實際上正好離開了佛法。
佛學就是佛學，它有完整的理論，圓滿的解釋。拿世俗的學問來解釋可以，但不能把真假參雜在一起，不能把佛學講成大雜燴，這樣真的東西都沒有了。
佛學就是佛學，既不是哲學，也不是科學，也不是儒學、道學、雜學什麼的，它有一整套自己的理論思想體系，不需要借助別的東西來解釋，也不允許混雜，應該嚴格的按照佛典來解釋。
別的學問、科學可以創造，佛學沒有什麼可發明創造的原理，因為你沒有般若智，就沒有資格來發明。就像一個小學生，只知道加減乘除，難道你能發明創造高等數學原理嗎？
我看了國內外一些解釋《金剛經》、《心經》的書都沒有從整體、從般若的思想原意上來解釋，僅從文字面的意思來解釋，看了以後給人的印象是茅盾百出。這里講有，那里講沒有，說沒有什麼也沒有了（頑空），說有什麼也有了（實有），甚至說佛學追求什麼“真我”。
學習般若經，首先需要弄清楚真諦、俗諦、人無我、法無我這些基本概念，否則就搞不清什麼是“空”，什麼是“有”，什麼是“無我”這類最基本、也最容易產生誤解的問題。
佛法把一切事物分為真、假兩個方面，也就是真諦和俗諦。“諦”是真實存在之義。
真諦也叫理諦，就是絕對的真理；俗諦也叫事諦，就是相對的真理。
“理”指的是事物的自性、本質和絕對性；
“事”指事物的現象、事相關系中的存在和相對性。
世界上形形色色的每一種事物、每一種存在都有本質和事項兩個方面。
佛法中的理諦所說的“理”是指無形無相、不生不滅、貫穿一切事物、包括一切存在、無時空界限、絕對不變的永恆真理，這樣的真理，也就是空。
“事相”是指在特定的時空中，在特定的因緣條件的相互作用下，在各種事物的相依相對的關系中呈現出來的，處于生生滅滅的過程中的各種事物和現象。這種情況是世俗智能夠認識和體驗到的，也是符合實際情況的，所以稱作“俗諦”。
真諦是通過特殊訓練，認識跨越抽象思維（符號性思維、分別思維）後的直觀直覺智慧所經驗的境界。
佛家的觀點都是建立在事理二諦基礎上的，所以，龍樹說“佛說一切法，都不離二諦”，月稱說“誰若不懂二諦，必然墮落邪道門”。
如果不懂二諦的道理，讀了《心經》就會墮入虛無斷見的深淵；讀了《金剛經》中的“如來所說法，皆不可取”這樣的經文，如果不分理諦和事諦，就會認為佛法說得都不可取，學了干啥呢？佛說的不可取，那什麼可取呢？
“佛連一個字都未講”這句話怎麼解釋呢？佛說了45年法，那麼浩瀚的經典保存了下來，怎麼能說佛沒有說法呢？
理諦的角度來說，一切都是空的，沒有法，也沒有佛，沒有可說之法，也沒有說法之人，因此說，佛沒有說法。
還有另外一種理解，就是說佛說的般若，是通過自己的證得的東西親自體驗，才能悟出，所以佛沒有說，說了沒有用，說了也等于白說。
在彌勒的五論中講到佛沒有說法的意思就是這樣說的。一切真知都是通過自己的修煉得到的，都是具體的感受，別人說了不起作用，所以佛也沒有說。
從自性的角度來解釋，佛法無自性，佛也無自性，當然佛沒有說法，當然無法可取。
所以必須分別理諦和事諦，否則就趕到互相矛盾。禪宗中一些人就是看到這些片面只語，錯誤的來理解佛法、解釋佛法，認為佛法不可取，可以燒佛，可以謗法，這就是事理不分的典型事例。
讀《金剛經》，了解以上內容是非常重要的，否則矛盾百出，就會產生“佛法自相矛盾”或者“佛說佛法不可取”這樣極端錯誤地認識。
“人無我”和“法無我”中的“我”，不是平常所說得你我他的“我”，而是指事物的獨立自性。
中觀應承派大師月稱在《中論疏》中說︰“這里所說的‘我’是指不依因緣而存在的一種事物的自性，任何事物都不存在這樣的自性，因此說‘無我’。”
這里所說的“自性”並非通常所說的物理特性、生理特性之類的東西，而是指一種固有的（非因緣所生）、單一的（非各種元素成分組合的）、獨立的（不依靠其他事物和條件、不受其他事物和條件的影響）、性質不變的（永恆的、絕對的）“自性”。
正如龍樹說的︰“自性非緣生，不依賴他物。”
這里所說的自性有一種特定的意義，就是指“非緣生”之物。
世界上任何事物都是在各種條件下形成的，所以是緣生。
它的存在，它的產生，它的毀滅，一直都是在各種相互關系中的，沒有任何一種非緣生的東西。大至宇宙天體星系，小至微塵粒子都是各種成分組合的，是各種因素和條件形成的，是受各種事物和因素的制約的，是處在一刻也不停的生生滅滅的變化過程中的，所以說，絕無上面所說得那樣的“自性”，因此，叫做“自性空”或“性空”。
龍樹在《中論》中說︰“無一非緣生之物，因此，無一非空之物。”
世界上的存在，離開它的條件，離開它的各種因素，這種事物就不存在了，所以它是空的。
宗喀巴大師說︰
哪個是緣生，
哪個便是空。
人和各種事物若有“自性”，那他（它）的生成就不需要靠眾緣結合。既然要靠眾緣結合，哪有“自性”可言？
人是眾緣結合的產物，人的出生、生存、生活要靠社會環境、物質生活條件。人的思想意識、精神狀態受時代、地區、文化教育環境、物質生活、所從事的職業等客觀條件的影響。
在不同的環境條件下，可以變成不同的人，在野獸的環境中生活可以變成野獸，在文明人的環境中可以變成文明人。
如果人有“自性”，怎會受環境條件的制約影響？怎麼會有狼孩？
“水”這種事物若有水的自性，那麼他就應該永遠是水，不會受溫度的影響而有時變成氣體有時變成固體。
如果說水有水的自性，那麼它的自性是氧原子呢，還是氫原子？假如說水的自性是氫氧結合物，那麼，既然是兩種物質成分的結合，就沒有固定的、單一的、獨立的“自性”可言。
同時，氫原子和氧原子也不是單一的，是由更小的微粒組成的，把形成氫氧原子的各種成分分割開來，氧和氫何在？
又比如時間，年是月組成的，月是日組成的，日是時組成的，時是分秒組成的，分秒也是由更短的時間組成的。
那麼時間這種存在的自性本質又是什麼呢？
所以，“諸法無我”就是說“諸種事物無自性”或“諸法性空”。
“人無我”和“法無我”本質上是一回事，只是說的對象不同。“人”指主體，“法”指客體。
有人說釋迦牟尼尋找的是生命的真“我”；又說“真悟”就是“我”。
凡是讀過佛典的人都知道，佛法的宗旨就是“無我”。佛在四法印中親自宣布“諸法無我”。
佛開始說法時就講了四條原則，叫“四法印”。“諸行無常，諸法無我”，這是佛法的根本原則，是佛法和外道的根本分界線。佛法修煉的最低成就——羅漢也是以悟得“人無我”為前提的。
說什麼釋迦牟尼“追求真我”，這哪里像個佛家的說法？
如果說這個“我”是指“佛心”的話，佛說“佛心本空”，哪里有什麼“真我”？
處處忘不掉“我”字，這正是世俗外道的特點。因為處處忘不掉世俗的東西，所以還要追求“我”，這就是沒有真正理解佛法。
“無我”才是佛法的根本。
這里還要說一說如何認識“人無我”的問題。
“人”是由物質和精神兩種成分組成的。人既不是色（可見的色體，即純粹的肉體，因為現代和過去都可以用科學的方法保存肉體幾千年，如果肉體就是人，人就不會死了，肉體不能算作人），人也不是無形的識（即叫做靈魂的東西）。所以在《因明》、《俱舍》中把人和動物等有生命之物劃分在“不相應法”中。
不相應法就是就不是物質的，也不是純粹精神的東西，所以，不相應法就不是眼楮純粹能看見的東西。眼楮能看到的是色法。
你想一想，你能看到人嗎？人是什麼？我們只能看見人的身體，人的表面，通過現代科學手段還可以看見人的內髒、血管，但仍然看不見人。
人的色體由土、水、火、風（氣）、空的成份組成。
肉是土的成分；
血液、精液、淋巴液是誰的成分；
人的溫度是火的成分；
人的活動、氣都是風的成分；
人的體內外毛細孔都充滿空間，都是空的成分，體內若無這些空間也不行，這些都是有形的。
另外是識體，一般叫做“靈魂”。識體由感覺、認識、思想、感情組成。
佛經上把人的肉體叫做色，意識屬性無形無相，就叫做名，在十二因緣中稱“名色”。通常所說的“人”指的就是這種“名色之相”。
這種指名色之相的你、我、他都存在，佛家從不否定這種存在。
但“無我”的“我”指的並不是這種我，而是指在每一個人的思想觀念中形成的肉體和思想意識的主人翁式的“我”。
想到“我”的利益、“我”的榮辱、“我”的得失、“我”的家庭、“我”的名利等等時，這個無形的“我”就出現了。
這個“我”在什麼地方？這不是一個虛構的“我”嗎？這個“我”把肉體、思想、意識都看作他的附屬物，認為他們是“我”的身體、“我”的思想感情、“我”的感覺等等。
這個“我”是苦樂的感受者，在切身的利害面前這個“我”就會跳出來。
這個“我”在自己和別人中間畫上愛和恨、親和仇的界線，名利財產的佔有欲都從這個“我”產生，它支配著每個人的行動。
那麼這個“我”和人究竟是什麼關系呢？
是一體呢，還是異體呢？
如果是一體的話，人的每一個組成成分都應該是“我”。但是，正如龍樹所說的；
人非土水火，
也非風空識；
除此無別物，
究竟人何在？
既不是肉體，也不是水分，也不是溫度，也不是氣，也不是識，那麼，人在哪里？
通常人的意識中也沒有把肉體或意識看作自我，而看作是“我的”。“我”和“我的”這兩個概念是有區別的。如果“我”和肉體意識是異體的話，那麼這個既非肉體、也非意識的單一獨立的“我”在哪里呢？
實際上這個“我”並不存在，只是人們的思想意識中的一種虛構妄念。
由于這種虛構妄念，人們產生自私、產生貪欲、產生虛榮心、產生種種煩惱、受種種苦，所以，它被稱作“俱生無明”（生就的愚蠢）。
“俱生無明”是一開始就在人的思想上存在的。
“無明”是愚蠢的東西，是智慧的對立面，人都在這種虛幻中生存。
《金剛經》名稱上的“能斷”二字，指的就是斷這種“人我執”和“法我執”。
這種“人我執”和“法我執”如果是一種真實的存在的話，用智慧是無法斬斷、消除的。
正因為這“二執”是一種虛構妄念，真智一生就會煙消雲散。
但這“二執”雖然是虛構妄念，卻習染滲透到意識的深層，非常頑固，絕非一朝一夕可以破除，只有破執斷惑的金剛般若才能斷其根、絕其種。
佛法中的“金剛”一詞有二義︰
一是堅固、不可分離之義。如密宗“金剛乘”、“金剛持”之“金剛”，就是象征理識不離、智慧方便不離等等。
人體的意識和肉體是不能分離的，一分離人就死了；
陰陽是不能分離的，很多東西一旦分離事物本身就不存在了。
所以密宗金剛乘就是利用人體規律來修煉。
人身上有整個宇宙間的25種對立雙合物，成雙成對的陰陽。修密宗的就是根據事物本身陰陽不可分離的規律來修煉的，所以叫做金剛乘。
二是指一種堅不可摧、威力無比的武器——金剛杵。欲界三十三天天主因陀羅（俗稱玉皇大帝）是欲界的天人，壽也很長，神通也很大，他手里有一件武器叫金剛杵。
有一個傳說故事中講道因陀羅率領天兵天將與阿修羅作戰時手持的武器就是金剛杵。據說因陀羅拋出金剛杵，如雷電霹靂，能炸平石山，使阿修羅孕婦聞聲而個個流產。
因此佛法中用“金剛”來形容能破執斷惑、無堅不摧的般若智為“金剛智”，把禪的最高境界稱作“金剛禪”。
那麼用金剛智所破的“執”，只得是什麼呢？
“執”也叫“執著”，是指與世俗的智見聯系在一起的迷妄觀念，分為隱、顯兩種，也就是細微的一種和明顯的一種。
明顯的一種“執”，稱“見惑”，見道以後就可以把這種妄念消除。
但滲透在習性中的相當頑固的東西是隱分的，其隱分執實習染的徹底破除之日，就是成佛之時，需要很長時間，到見道以上經過十地才能破除。
“執著”從性質上分只有執長、執斷兩種。
“執常”也叫執“有”，“執斷”也叫執“空”，但其本質都是“執實”。“執”就是認定、“抓緊不放”。
比如認為錢是可愛的，權是可愛的，利益是可愛的，都是需要的，都是真真實實的，用手抓得緊緊的，這就是執著。
如愛執，就認定其愛的對象是可愛的，是真的，其思想感情就像一雙手緊緊抓著愛的對象不放，這就是一種執著。
佛說“空”的目的，就是為了揭露一切事物的假面貌。有一位哲學家說得很透徹，“美女”就是花容月貌後面隱藏的骷髏。佛法就是揭露這種本質，讓人們看清事物的真相、騙局和虛情假意。
人們也許會說，我們所看得到、摸得著、感受到的都是真的，這怎麼能說“假”、怎麼能說“空”呢？
對這種“真實”佛家從不否定。
佛親自說過︰“世人與我爭，我不與世人爭，因為是人認為‘有’的，我也認為‘有’，世人認為‘沒有’的，我也認為‘沒有’。”
那麼佛經上說的“假”和“空”是什麼意思呢？
佛經上所說的“假”和“空”是從真諦的角度說的。這種“假”和“空”的真正體驗性的理解，要靠無分別真智的產生，並非世間俗智所能達到。
我們所能理解到的“假”和“空”，只能從概念上來理解，不是體驗性質的，所以不深不透，真正的悟空要靠無分別智的產生。
“假”是指我們所能看到、摸到、感覺到、體驗到、認識到的這個形形色色的現象世界、感性世界。對這類事物和現象，心理和感覺正常的人都能做到符合實際的判斷，從世間俗智的角度來看是真實的，所以稱作俗諦。
如果否定俗諦、事諦，就是否定佛法。因為佛家的輪回轉世、因果業報、積德行善、修持證果、四身事業都是建立在實實在在緣起現象的確認基礎上的。
只說空假而拋棄事法者是對佛法沒有真正理解的表現。
在這種情況下，正如龍樹所說︰“寧可執有，不可執空。”
如果不分場合，說一切都是空的，什麼道理都不講了，善惡也不講了，那還能行？在這種情況下，寧可不講空，也得講有。
“空”是更高的境界，所以不能一看到《金剛經》中講一切都是空的，就把一切都否定了，以後覺得一切都沒有了，什麼都是空的，結果道德也不講了，善惡也不講了，修也不修了，那樣就走上了邪道。
既然說緣生之物是真實的，那麼為什麼還說“假”的、“空”的呢？
所謂“假”是指緣生（眾緣合成）之物沒有真實的，可以指出來為其物的“自性”，其實質是空的。
如手表由各種零件組成。其中的每個零件都不是手表，其形狀表殼也不是手表。你能指出來手表的自性在哪里嗎？
手表是存在的，但“手表”這個名稱所代表的對象除了眾多零件以外沒有別的可稱作手表的東西，而且每個零件如時針，單獨拆開或者從它的物質元素上也找不到可稱作“時針”的東西，那麼時針又何在？
這樣看來“手表”只不過是一個隨便起的名稱，其實質又何在？
又如電影銀幕上的人物、行為動作是真是假？
若說是“假”，它卻有聲有色，而且正常的視覺和听覺都能感受，也能引起感情和思想活動；
若說是真，銀幕上的殺人放火是真的殺人放火嗎？流的血是真的血嗎？顯然不是。
從見道以上的悟者的眼光看，世人都是迷惑顛倒、以假當真的傻瓜。
俗諦事相之所以被稱作“假”，是悟者所見，在未得般若智之前，世人誰也不會承認是“假”。
但從事物的“自性”上說，連假都不存在。
因為，假相雖非真相，但也有相（幻有），而“自性”純屬虛構，如空花、兔角，如虛空。
正如當代全世界公認的佛學大師喜饒嘉措（原中國佛教協會會長、藏傳佛教著名學者）說的︰“我們所說的‘空’是指兔角之空，並非兔子之空（兔子是幻有、假有）。“緣起”（幻有）、“性空”（畢竟空）的真正的意思就是這樣。
有人說什麼︰“手表是金屬零件等因緣湊合起來的，就是‘緣起’；可是手表未造以前，手表是不存在的，這就是‘性空’。”
哪有這樣解釋性空的道理？手表未造之前沒有手表，手表被砸碎銷毀後也沒有手表。這個簡單的道理還需要用高深的中觀這里來解釋嗎？
還說什麼“原來的本體是有”。如果本體是指自性的話，佛法從來不承認這種“有”；如果把“空”當作一種與有相對的“存在”而稱作“有”的話，也徹底錯了。因為“空也空”才是真諦義。
那麼“空有一體，空不毀有，有不礙空”是什麼意思呢？
“空”不妨礙俗諦的“有”，“有”是必須作為承認的前提的，只不過看成是假的、暫時的聯系。
有也不是本質上的有，是緣起的有，臨時的有，各種組合條件的有，沒有自性的有，所以說“有不礙空”。
“有”是事物的現象，“空”是事物的性質，這兩個概念並不矛盾。
從眾緣和合的現象上看是“有”；
從不依賴因緣，脫離周圍事物的關系的單一、獨立和一成不變的自性上求卻不可得，便是“空”。
“有”是體，“空”是性，互不影響，互不妨礙。
認識到“有”而不認識到“空”是墮入常邊；認識到“空”而認識不到“有”是墮入斷邊。
有空統一，認識到“色即是空，空即是色”，離空無色，離色無空，色空互為前提，失去一方，另一方也不存在，才是正確的。
從真諦的意義上是“空”，是否定概念，即無；
從俗諦意義上是“有”，是肯定概念，是有。若不分真諦俗諦，籠統說任何事物都是非空非有，這就將不通了。
“非空非有”是非常矛盾的，非空非有中間沒有第三者存在，不是空就是有，不是有就是空，不可能有第三種情況。
那麼“非空非有”怎麼解釋呢？
這就要把真諦、俗諦分開來理解。
從真諦上說“非有”，從俗諦上說“非空”，兩個諦義結合起來才能解釋通。
真諦俗諦分開來說，凡說“有”者皆執俗諦事相，凡說“無”者、“空”者皆指真諦理性。
從龍樹到宗喀巴，都是這樣嚴格按佛法的了義、究竟義解釋有空義、般若義的。我可以舉出無數的景點和正宗的理論根據。
但當今解經的那些人，踫到這類關鍵性的問題時，除了用模糊概念愚弄別人，或者用一些道儒混雜、東拉西扯的障眼法進行搪塞外，一籌莫展。
比如有人說︰“道諦是俗界中的天人的境界。”
欲界的天人竟然成了“見性聖者”，有了“道諦”。這不是笑話嗎？
真正的“道諦”是修到見道以上的聖人的境界，不是欲界天人。
田人還是凡人，欲界的天人多一些神通，但是和凡人一樣，業盡以後仍會掉下來——進入六道輪回。因此，天人和聖人要分清。
又說︰“邪見——人世間的事情，有許多被認為是邪見的，有的卻因時代和觀念而改變了。”
照這樣說，佛所說的“邪見”因時代觀念的改變而會改變為“正見”，言下之意，“正見”也會因時代觀念的改變而會變為“邪見”，如果不是“精通”佛法的“大家”，怎麼會出這樣“高超的道理”。？
從這兩條佛法命題的解釋足以證明這些“解經大家”佛學知識的“家底”了。
佛法上的正見和邪見是有嚴格區別的，絕對不能混淆。正見就是正見，邪見就是邪見，不因時代而改變，與時空沒有關系。
現在研究佛法的人很多，有些人對佛法隨便解釋。佛法對正見、邪見有確定的概念，不因時代而改變，貪就是貪，嗔就是嗔，痴就是痴，沒什麼可變通的，變通之法指的不是這個。
護持政法，破除邪說是佛家的神聖職責。
講佛法必須按照佛法的本意來講，不能摻雜自己的見解。世俗之法可以根據自己的見解來隨便講，佛法就不能。因為我沒有成佛，我就不知道般若正見，就沒有資格隨便講。
佛的智慧有兩種︰
一種是世俗範圍內的智慧，是世俗法；
一種是般若智，這是超世之法，不能以俗諦的眼光來看超世之法，這是“各司其職”的。
從兩種角度來看同一個問題，我們是人看是真的，從般若智慧真悟的觀點來看是空的，假的。
講空講假歸根結底就是為了破除各種虛妄觀念，所以，佛法最後就是清淨無為，一無所求，連佛也不求，這就是佛的最後境界。
以上講了一些空理和事法、事相。《金剛經》的原文就接觸到相和破相。
破什麼相？就是破世俗相、破假相。
破相就是“能斷”的意思，世俗的見解、想法全部破除了，思想境界就提高了。
否則學佛法，仍然破不了執，仍然是世俗的想法。
如有人學佛法是為了長壽，這比為了錢和名要好一些，但不管怎樣，求佛的保佑全是一種“執著”，有“執著”就變成有相的東西了。
破除一切世俗相，超越感性世界，才能明見真理法性。
因為上面講過的這些問題和《金剛經》有密切關系，如果搞不清楚，就無法正確理解經文的原意，因此在接觸《金剛經》正文之前，現略作以上解釋。
第三節 妙理剖析︰正文重點、難點解說
一、 名稱含義
《金剛經》正確翻譯的全名是《神聖能斷金剛般若波羅蜜多大乘經》。
“神聖”是與“凡俗”相對之詞，說明這部經典所說的是與凡俗知見相對立的勝義諦真理，即諸法性空之理，是聖道智慧，所以叫“神聖”，不是世俗的哲學或科學的見解，它是另一種智慧的領域。
“能斷”是指般若智慧破障斷惑的功能。
“金剛”指“般若”的無滯、無礙、無堅不摧、戰無不勝的作用。
“般若”是智慧。
“波羅蜜多”是“到達彼岸”，“般若波羅蜜多”意思是“彼岸智慧”，即佛地智慧、超世智慧。佛地的智慧是一般人不通過學習訓練達不到的一種智慧境界。
一些人往往把佛地的智慧和世俗的智慧作比較，這是不能相比的。
一個學禪的日本人說︰佛地智慧是一種直覺。
從感性思維到理性思維再回到直覺思維，這是思維的三個過程。
現代哲學上高級階段是理性思維。從佛法上來說，高級階段不是理性思維，理性思維是世俗思維。
佛地思維是直覺的一種東西，就像我們用眼楮看到的感性的東西，不需要思索，這是智慧的高級階段，所以叫佛地智慧或者超世智慧。
彼岸智慧與世俗智慧沒有共同之點。“此岸”指世俗、輪回，“彼岸”指超脫輪回的境界，說明這種智慧是與世俗智慧即分別智完全不同的另外一種智慧。
這種智慧是通過聞思修，徹底消除世俗觀念、世俗惡習、虛幻意識，使智能結構得到徹底改變後所產生的直觀直覺境界，非世間經驗範圍的知見。
這就是佛地境界，得到的途徑是聞思修，聞就是聞法，思就是進行思考，然後就是長期的修煉體驗。
通過這種途徑，把世俗的智能結構、思維、世俗觀念整個模式進行徹底改變。
我們世俗的智慧都有框架，觀念是習慣形成的，在怎樣的文化環境下就有怎樣的思想和觀點。認識的方式和看問題的習慣，總的來說都是一種虛幻一是造成的。
佛地智慧就是要徹底熄滅這種世俗的智，改變這種智能結構。
禪家提“不立文字”，認為文字般若無用，這種說法過于片面。般若智慧還需要用般若知識和抽象的思維來認識，這種般若智慧是在認識的基礎上再經過修煉體驗來驗證產生的智慧，于通過我們的觀念思維、理性思維、抽象思維獲得的智慧不是一回事。
所以說，般若智慧是“非世間經驗範圍內的知見”。
“大乘”指的就是“菩薩乘”，“乘”指運載工具。
“小乘”是獨木舟，是只追求自脫的工具，因此把自求超脫的佛法稱作小乘法。
“大乘”是輪船、航空母艦，它的超脫對象是世間一切生命，有大慈悲、大智慧，故稱“大乘”。
大乘分顯乘、密乘兩種，顯乘如普通的飛機、輪船，密乘如航天飛機。
密乘有很多顯乘所沒有的修定、修慧和破障斷惑的巧妙方法，所以密法被稱作佛法的精華。
宗喀巴大師說︰“佛好得，但密法難得。”原因是在賢劫一千佛中傳密法的只有四位佛。因為密法是一種高層次的破障斷惑法和修慧法，所以能即身成佛。
空慧是顯乘的最高境界，但在密法中它只是基礎法。徹底悟了性空道理後，就成佛了。
有人說“密法也是得到性空之法”，這完全不對。
密法是在性空的基礎上才修煉的，無上瑜伽部的好多經典都是在性空的基礎上才能修，空法是前提。
現在很多人喜歡密法，說密法修煉快。為什麼這樣說？
因為它的起點高，要在菩提心和悟空、出世心等三根本法的基礎上才能修密法，所以來得快。
若顯法的基礎都未達到，修密法的快速是根本不可能的。
因此《金剛經》對密法來說也是一個必備的基礎法。所以學習《金剛經》對學顯學密的人都是非常重要的。
《金剛經》內容概括起來就是“用空慧斬斷二執”﹝人我執和法我執﹞。
人們以假當真，在虛幻中產生種種妄想、造種種業、受種種苦、執迷不悟就稱“凡俗”；
豁然醒悟、瀟灑自如就是“解脫”。
迷者為凡人，悟者為佛。
有人說“凡人就是佛，佛就是凡人。”這種說法不對。
從佛性的理論來說，凡人覺悟了就是佛，佛是覺悟了的凡人，凡人是沒有覺悟的佛。
為什麼這樣說呢？
因為任何人都有成佛的可能性，這就叫“佛性”。佛性遍及一切眾生，就是說眾生具有可塑性，可以改好，可以把虛妄的見解和本身的有史以來的缺陷除掉，成為完善的人，這就是“佛性”。
迷的根源是人心中無始以來形成的虛妄意識、執實執真的知識障，破除這種執著，思想就會進入另外一個境界，人格就會起質的變化。
所以成佛和成仙是不同的。人格和智慧上起一個質的變化，就是成佛。並非死後生到佛國或者到天堂，佛不是這樣的。
世人的苦都是思想上的感受，人生是苦海，輪回是苦海。嚴格的說在苦海當中是沒有幸福可言的。即使我們認為是幸福的東西也是幻覺造成的，本質上說是沒有幸福的。
苦和樂都是一種感受。比如四禪天的時候，不單是苦，連樂都覺得是一種思想上的負擔，就干脆拋棄了。這部需要到佛地，四禪天就沒有苦樂了。三禪天還有樂，樂也會成為思想上的煩惱，所以，到四禪天時什麼苦樂的感覺都沒有了。
苦樂是人們不同的感受，同樣的遭遇、處境，對不同的人苦樂就不同。從本質上說沒有什麼是苦、什麼是樂。
為了干一件事各種困難都可以克服，也不會覺得苦，苦和樂都是一種暫時的因緣和感受，所以說︰苦樂無自性。
人的一生的道路不平，就是人心不平，道路都是一樣的，人心平了，道路就平了，“心平道路平，心寬天地寬”就是這個意思。
我們尋求解脫的辦法就要從這里下手，破執後心境就向天空一樣寬闊無邊。
天空是無執無礙的，平不平是有相對的東西。地球、山脈是看得見的有相的東西，就有高低。虛空就沒有平不平的問題。
思想上有了相，有了執著，就感到有不平，有苦、有樂。
佛的智慧沒有局限性，所以才能涵蓋萬物，遍及一切。
有局限性的東西，始終是有限的。例如我們的眼楮就能被牆擋住，有形的東西，靠眼楮、色根看，受時空的限制，而我們的心是看不見的，所以，牆是擋不住的，一剎那間你可想到印度，你可想到紐約、想到月球，因為它是無形的，沒有滯礙。
指揮也是這樣，有了執著就有了局限，沒有執著的智慧就是沒有局限性的佛地智慧，能涵蓋萬物，遍及一切，所以他的慈悲心、平等心才不受局限。
因為我們的思想上有執著，所以慈悲心有限得很、小得很。
佛的慈悲心、平等心都不受對象的局限，不受時空的局限。對佛來說，沒有親和仇，沒有敵人和朋友，眾生中並非人比動物更重要，這就是佛的智慧和慈悲的平等心。
大家听說過有一個常哭菩薩，由于它的慈悲心，使他看見眾生而經常流淚。
佛的舍身飼虎也就是這種慈悲心形成的。
看一個人有無佛性，不僅僅是看他有無智慧，主要是看他有無慈悲心。
“慈悲是佛法的基礎，智慧是佛法的根本。”所以說破執法是佛法的根本大法。
美國有一個學校講般若經時，有些學生談他們的感受時說︰“般若智慧就像推土機一樣，把人的心全部推平了。”
我覺得說得很好，這樣你就會感到到處都是佛國了，是極樂世界了。
極樂世界並不一定就是特指一個清閑的世界。對每個人來說，自己的極樂世界是不同的。
思想變了，人間就是極樂世界；若思想上有執，極樂世界也不是極樂世界，因為苦和樂只是人的一種感受。
《金剛經》中有四句話點破了《金剛經》的主題思想，這四句話是︰
一切有為法，
如夢幻泡影，
如露亦如電，
應作如是觀。
意思是說一切有為法，即凡一切因緣所生之法，沒有一個例外，都是虛妄顛倒之見形成的，如夢幻、如泡影、如露、如電，即虛幻不實、即生即滅、幻滅無常。
在佛家的觀點來說，一切都是這樣的，沒有一個是永恆的，包括佛都是如此。
二、 說法的情況記載
經文一開頭“如是我聞，……，千二百五十人俱”，說明了此法的來源、說法的時間、
地點和說法的對象。
“如是我聞”就是“我听到有一次佛是這樣說的”。
佛示寂後，佛的幾位大弟子把佛的開示演說分類整理成了文字的東西，叫做“結集”。
結集共有三次。佛當時講法是應機說法，隨便提問題，隨便解答，隨處踫到人就談話，談話就是說法，當時沒有佛經。佛圓寂12年後，第一次結集，第二次結集是80年左右，第三次結集有的人說是300年後，有的說是180年後，現在無具體資料可查。
三次結集是把佛的語錄整理成冊。
第一次結集“經藏”的是多聞第一阿難。阿難是佛的堂弟，從佛出家直到佛圓寂，他一直在佛的身邊侍奉，佛每次講話他都在身邊，他听到的法最多，所以叫多聞第一。
結集“律藏”的是持戒第一的尤波離，他的戒性很好。
結集“論藏”的是修持第一的大迦葉，漢文經典中叫頭陀行（也就是修持的意思）第一。他們是佛的十大弟子中的三大弟子，他們各自結集。
修禪獲得法陀羅尼時就會產生聞法不忘的記憶功能，所以，佛滅度後佛的得道大弟子們就能一字不差的把佛的言論記錄下來。
結集“般若部”的是大迦葉，《金剛經》是般若部的經典，所以這個“如是我聞”當然是大迦葉說的。說這句話的目的是為了證明這部經是佛親自說的，是如實記錄的，而不是自創的假法。
所有真經文，開始都有“如是我聞”。
如《心經》全本上也有“如是我聞”，現在流行的《心經》開始沒有這四個字了，唐僧翻譯的、藏譯的《心經》都有“如是我聞”。是不是真佛經，以開頭是否有“如是我聞”來判別。
佛經都是記錄的，所有佛經都有“如是我聞”，因為佛沒有親自寫過字，也沒有寫過書，都是演講錄。
佛教四根本戒之一是不說假話，眾親傳弟子推舉主持的結集，對結集人的戒性、德性、智慧是堅信不疑的，在眾多親聞弟子面前他也撒不了謊，因此這句話就有證信的作用。
現在的佛弟子不能和過去的相比，干什麼的都有，隨便編創假法，隨便騙人。
但佛親傳弟子堅守四根本戒，犯了四根本戒，就像斷了樹根一樣，樹就死了，就沒有再修的必要了，是不可恢復戒體的罪行。有的戒犯了，經過懺悔還可以修，但犯了四根本戒，就無救了。假如僧人殺了人，再不能第二次受戒，律里是絕對不容許的。《水滸傳》中殺了人的花和尚魯智深到五台山出家，這在藏傳佛教歷史絕對不行的，犯了重法還能修佛嗎？律條上有規定，犯國法的人，不能進寺，寫小說的人不懂佛律就亂寫。
“一時”就是當時。佛陀從35歲開始說法，總共說法45年。漢傳佛教上有佛陀說法50年的說法，這是把佛的修煉時間作為6個月來計算，即佛從29歲出家修了6個月就成佛了，從30歲開始說法到80歲。
但藏傳佛教都說佛修法6年，從36歲開始說法。這一點上漢、藏佛教說法有所不同。
般若部屬第二法*輪，是中期所說得法，具體時間無法確定。有人解釋《金剛經》時說︰“印度人沒有時間觀念，不能說哪一年，只能說一時。”
這不能怪印度人，因為時間太長了。若反問一下《黃帝內經》和《道德經》是哪一年寫的？恐怕也確定不了，不能由此證明中國人沒有時間觀念。
“舍衛國祗樹給孤獨園。”時說此法的地點。“舍衛國”是中印度僑薩羅國的首都，是佛陀以神通戰勝六大外道師之地。
當時印度有六個國家，僑薩羅國是其中之一，位于中印度（現在的印度和過去的印度在概念上也不同了，如佛出生地蘭比尼，現在在尼泊爾境內）。
當時佛在舍衛國設了一個比法場，從正月初一到正月十五比法，現在西藏的祈願大法會就是根據此事來的，也叫神通法會。每天比一種神通，從初一到初八，顯有限神通和外道不分上下，從初八到十五是顯無限神通，最後把六大外道師破了，他們就皈依了佛法。
“祗樹給孤獨園”是祗多太子和給孤獨長者為佛陀修建的著名的精舍園林。“給孤獨”是施舍、救濟鰥寡孤獨的一位大財主（孤即孤兒，獨就是獨男、獨女之義）。長者名叫須達多，是舍衛城的巨富。
佛說這位大施主曾經供養過過去的六世佛，福德無量，能看到地下的寶藏，隨便可以取用。
他又一次在王舍城見到了佛陀，就崇拜的五體投地，喜淚盈眶的跪在佛陀的面前，請求佛陀到舍衛城去說法。
佛允許後，他便在舍衛城尋找一座園林，想供佛說法之用，最後看中了祗多太子的一座園林，準備購買。
由于祗多太子很喜歡這座園林，不想賣，便開玩笑說要以金錢鋪底的代價方肯賣這座園林，想以此話嚇住給孤獨長者，但給孤獨長者卻答應了。
他回去後就用金錢鋪地，在他快要鋪滿園林的時候，他把祗多太子請到園林中說這里即將鋪滿了，等到鋪滿了以後我在給你
這下感動了祗多太子，他說剩余的這塊地方就算我給佛的供養。就這樣這座園林被稱作“祗樹給孤獨園”，專門用來供養佛和數千比丘。
佛聚眾說法的園林好幾處，其中王舍城的“竹林精舍”和舍衛國的“給孤獨園”最負盛名。
“比丘”是梵文譯音，意思是“乞食向善”，是受過大戒的僧人的稱號。大戒中“比丘”的戒律是253條，“比丘尼”的戒律是364條。由于婦女的生理原因，其戒律要比男性多100多條。這叫大戒，受了大戒的才能叫“比丘”或“比丘尼”。其余字句好動，沒有必要解說。
在藏譯本中有“無數大菩薩眾”一句，與唐義淨大師的譯文相同。
唐朝義淨大師翻譯的《金剛經》，譯文非常精確。漢地翻譯的《金剛經》有六七種，譯文最精確的是唐義淨大師譯的。
當時經常跟隨佛的比丘有1250人，佛傳中有記載。三個大迦葉外道皈依後佛有一千弟；子，另外還有其他皈依的弟。子共約有二三千弟。子，此外還有無數大菩薩——觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏王等八大菩薩。這是說法的對象，當時佛講經時在場的。
“須菩提”是佛的十大弟子中號稱解空第一的大弟子。他對空慧的理解特別深刻，所以般若智慧佛對他講得多。
相傳他出生之時，家中的金銀財物突然不見，故稱“空生”。七日後，金銀財物復現，因此又稱“善現”。須菩提就是善現的意思，這就說明他悟性很高。他在這部經典中是替眾弟子向佛請求說法和進行提問的人。
“爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。”
“爾時”就是這個時候，“世尊”就是佛，就是說這時一天只吃一頓飯的佛到了吃飯的時候了，他穿好衣服，拿著缽，拿著錫杖，到人家門上去要飯。
後來的佛底子就變了，本應過艱苦樸素的生活，卻過著豪華的生活，和佛律相離甚遠。
有人開玩笑說“釋迦牟尼是乞丐之王”，說得不錯，他當時的思想就是這樣，把皇位視為糞土，棄掉嬌妻、愛子去討飯，對現在的人來說是不可思議的。
“于其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。”就是說到城中挨門要飯（有時候一家不一定給足一頓飯，可以再要幾家，但不能多要，吃一頓要一頓，不能把今天的飯存到明天，如果多要了就示犯戒。衣服也不能有兩件，這一件破了再去要一件，或者揀一件），要飯後回到原來的地方，吃完飯，洗完缽，將衣服和缽收好，然後洗腳（印度人是不穿鞋的，佛也是這樣，僧人也不穿鞋，所以，在蒲團上打坐前要先洗腳），坐在蒲團上。
現在佛教供佛時有一項供水（供兩碗或四碗），就是從印度傳來的。印度人家中有人來時，主人要親自端著水盆，給客人洗腳。因為印度天很熱，如果不洗的話，汗臭味很大，所以必須洗。
洗完後要灑香水、點香，現在供佛時點香就是從這里來的。
“時長老須菩提在大眾中即從座起。”長老就是大比丘中為首的僧人或出家受戒20年以上的僧人（現在就不一定了），在自己的座位上起來。
“偏袒右肩”，袈裟蓋住左肩，右肩袒露。義淨譯作有“是時比丘來也”，是說這些僧人到佛住的地方。
“頂禮雙足”，“頂禮”就是叩頭，“雙足”就是把佛得腳放在自己的頭上，表示特別尊敬的意思。
“右繞三扎”是表示敬意。藏傳佛教中，繞寺右轉三圈表示尊敬。
“退座一面”，退座下去。
“爾時具壽妙生”，具壽妙生是須菩提。
“在大眾中承佛神力，即從座起”，受到佛的啟示後才提問。
“偏袒右肩，右膝著地，半跪，合掌恭敬白佛言”。鳩摩羅什的《金剛經》是︰“即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言，希有世尊，……”
“希有世尊”是對佛表示尊敬的稱呼語。有人說這是恭維客套話，其實這話決不能和世俗的客套話相比。
藏譯本此處是“勝俱超、如來、斷惑士、圓滿正覺”。“勝”是戰勝四魔，即煩惱魔、五蘊魔、天子魔（享樂魔）、死亡魔。
“五蘊魔”就是身體受控制，要穿衣吃飯、怕冷熱、怕饑餓、生病，這些對人都是一種負擔；
“天子魔”就是人人都有一種享樂的思想；
死亡魔，生了就有死，佛事超脫死魔的，所以叫“勝”。
“俱”是具有無上功德；
“超”是超脫輪回；
“如來”是獲得清淨法性；
“斷惑士”是破除煩惱障的阿羅漢，從破除煩惱障來說佛也是大阿羅漢；
“圓滿正覺”是徹底破除知識障，獲得圓滿智慧。
義淨譯本是“希有世尊、希有善逝、如來、應、正等覺”，和藏譯本意思基本相同。“善逝”就是如來，翻譯過來即圓寂或者涅磐的意思；
“應”是“應供”，意思是得到人天的供養；
“正等覺”就是“圓滿覺智”，與羅漢小乘人和未成佛的菩薩向區別。對人天導師佛陀的稱呼，句句有所指，字字有來歷，怎能比作世俗的客套語？
“如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩”，義淨本譯作“能以最勝利益益諸菩薩、能以最勝付囑囑諸菩薩”，與藏譯本相同。
“護念”是愛護和幫助；
“付囑”就是教導應該怎樣做。“付囑”之佛對眾弟子的三付囑，即1.付囑親近善知識、2.持二利（利眾利己）之法、3.行利益眾生的善行。
藏文中還有一句︰“世尊，真了不起！”
以下開始提問。
三、 正如發心三問
須菩提問︰“發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？”羅什本只有兩問，
義淨本和藏譯本有三問︰“發菩提心者，如何住心？如何修行？如何調伏其心？”羅什本缺第二問。
“阿耨多羅”漢語是“無上”，無上就是最高的法，任何法都無法相比。
“三藐”是圓滿即“正等”；
“三菩提”是“正確的覺悟”；
“三”是正確，“菩提”是覺悟的意思，即“正覺”。全句意是“發無上圓滿正菩提心”發菩提心就是發願立志，為利益眾生，修證圓滿正覺。
利益眾生是目的，修證無上菩提是手段。
有些人誤認為成佛是主要目標，利眾是附帶的，那就本末倒置了。
彌勒的《現觀眾莊嚴論》中講得很清楚，因為只有得到無上菩提，獲得全知全能，才能最大限度的利益眾生，否則雖有利眾之心，卻無利眾之能力。只有成佛以後，才有佛的智慧、功德、能量和神通來最大限度的利益眾生。
“無上菩提”指悲智、德能的最高境界。
“悲”中包括慈，這種悲心就是愛心和同情心，同情苦難的眾生，愛護眾生，這是佛最大的特點。
發菩提心是菩薩乘的入門，修菩提心是菩薩道的核心。
入佛法之門是皈依三寶；
要進入大乘佛法時必須發菩提心，這是如大乘之門；要入密宗之門，必須得到灌頂，在藏傳佛教中稱為“三門之法”。
以上未獲得無上菩提即成佛利眾，這是菩薩乘修證的終極目的，所以《金剛經》一開始提問如何發菩提心，因為學大乘佛法首先要發由悲智為基礎的菩提心。
發菩提心的動力是什麼？主要是慈悲，沒有慈悲心是不行的。
首先修煉慈悲心，有了慈悲心，才能夠有利眾的思想產生，這時才進入大乘法。
一切大行都是從發心開始的，這是第一步，也是關鍵性的一步，所以，沒有慈悲的人是學不了佛的，也得不到菩提。
大悲大智是大乘佛法最重要的兩條，八萬四千法就歸結為這兩條。
“佛”就是悲智合一的精神境界，也叫做智德雙修，智就是智慧，即性空智慧，得就是指慈悲心。
慈悲心也叫佛的種子。能不能成佛就看你思想上有沒有這個種子。所謂有佛性，就是每一個眾生心中有一點點慈悲的種子。
任何人、任何一個動物都有一點這個種子，不管在任何時候，都會表現出愛的一個方面。即使野獸，它對它的孩子也有愛心，這說明它還有愛心這個種子，所以在這一點上佛就講過眾生都有佛性。
這里所提的“如何住心？如何修行？如何調伏其心？”是發心方面的三個重要問題，《金剛經》實際上就用各種方式解答了這三個問題。
“住”就是心住一境、思想高度集中，就是修定。做好任何一件事情，都要全神貫注，三心二意是辦不成任何事情的，何況修證大，法。
清心寡欲才能心定神清，心定神清才能明察秋毫，獲得正見，所以戒、定、慧缺一不可。
“戒”就是以理智扼制欲望和不良行為，達到清心寡欲，為修定排除干擾，創造條件。
“定”是因，“慧”是果。“住心”舊譯“奢摩他”，住心是修禪的基礎，諸禪的功德均生于住心，修住心的理法，在宗喀巴大師的《菩提道次第廣（略）論》中有詳細的介紹，這里不再多說。
比如九住心就是可以采取的一些修定的方法；
還有一個圖解，把修定比喻為馴服野象。人的心很野，無法定下，用強制性的措施來進行調服，像野馬要戴上籠頭拴在樁上。
心定不下來哪里來的禪？一切功德都產生于住心。
密宗里有更多善巧的修住心的方法，是積極的住心方法。
積極住心和消極住心是不同的。
消極的辦法是什麼也不想了，實際上在想；
積極的辦法是把思想積極的引導到一個目標上，別的都不想了。
“修行”就是修菩薩行，大乘佛教的修行就是修舍、戒、忍、精進、定、慧六度——這是菩薩行的總綱。
修行就是修六度，也叫“六波羅蜜”，萬法歸宗就是歸到這六條。
六度又可以歸結為智慧、方便二法門。方便法門是指利眾行為，它的基礎和動力是大慈大悲心。
用通俗的話說︰
“舍”是無私的利眾奉獻心，包括奉獻自己的生命和肉體。
“戒”是戒除損人利己的行為。
“忍”是忍辱負重，是寬容，是耐心，忍是最大的德性，如果人人有忍性，社會摩擦就很少了。
“精進”是指上進心，是堅定不移、頑強奮進的精神。
“定”是調伏散亂之心，就像“聚光”和“調焦”一樣，一般散心時看到的問題和在定中看到的問題是不一樣的。所以，收心、定、禪都是集中精力、思想達到高度集中的最佳狀態。這也是非常難練的。
這也是修密的基礎，沒有這種基本功的修煉就是浪費時間。
“慧”是“透視”和“顯微”，是明見真理。
“顯微”就是起顯微鏡的作用，明察秋毫；
“透視”即不僅看到事物表層的現象，而且要看到事物的本質。
智慧就應有這兩種功能，這樣才能看到什麼是真理。
真理不是從書本上得到的，而是在長期修定過程中才能獲得的特殊的智慧境界。
人身上有由于社會環境、文化的影響（佛經上說由于前世的因緣）長期形成的惡習燻染。人貴有自知之明，但一般人難以做到，只有成佛是才有真正的“自知之明”。
修六度和起來也叫智德雙修，或福慧雙修。
“調伏”就是調伏身心，就是制服劣根性、粗野心，改變陳見惡習，培養良好的品德。
佛法的總旨就是“調伏”，戒律也稱“調伏法”。整個佛法在佛經中比作“良藥”，眾生是“病漢”，貪、嗔、痴是“病”，佛法就是治這些病的良藥。佛就是“醫生”，所以佛法也就是“調伏法”，也就是進行思想修養、智慧修養、道德修養。
佛告訴須菩提一段中“諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心”，在義淨本作“若有發趣菩薩乘者，當生如是心”，與藏譯本同。
“菩薩摩訶薩”義為“大菩薩”。佛經之所以難懂就是因為直譯比較多。直接譯音，是不得已的辦法，因為兩種語言翻譯時很難有完全相同的兩個詞，只能近似翻譯。
“佛言，善哉善哉”，夸獎須菩提理解得很好︰
“如汝所說”。“如今諦听，當為汝說”就是“你注意听著，我給你講”。
“唯然世尊，願樂欲聞”就是好世尊，請你講，我願意听。
“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生”是指四類眾生（佛經中把轉生的生命分為四類）。
“卵生”指卵生動物，如鳥類，佛經中說古代有卵生的人；
“胎生”指胎生動物，人和哺乳類動物；
“濕生”是指靠潮濕和溫度繁殖的有情的生命（如細菌類和海里的細微生命）；
“化生”主要指色界、無色界天人，應化出來的，“蓮花生”也屬于“化生”。
“若有色、若無色”指有形體的和無形體的兩類生命，後者如無色界天人（沒有身體，只有靈識）和諸種無形精靈、中陰身。
“若有想，若無想，若非有想若非無想”是從意識狀態進行分類的。“若有想”指意識活動明顯的生命，如欲界和色界大部分生命（如人、色界天人），“若無想”指處于無意識狀態的生命，如四禪天、廣果天、處于滅盡定的生命（如昏迷狀態的人，意識活動不明顯。滅盡定的人呼吸和心跳均已停止，一坐就是幾千年、幾萬年，但生命卻未停止，仿佛和死了一樣）。
“非有想，非無想”是意識活動極微弱的生命，如無色界第四重天。
非想非非想生命，若說想吧，意識又很微弱，對外部的知覺、感覺都熄滅了、但意識又未完全消失，所以叫做“非想非非想生命”。
以上指三界的生命。
“我皆令入無余涅磐而滅度之”就是說“發菩提心，就是要度脫三界一切眾生進入無余涅磐”。這是法菩提心的目的，要三界眾生都成佛。
“無余涅磐”是指煩惱、知識二障完全破除，不留殘根，煩惱業體不復存在，進入寂靜安寧、自在狀態。小乘的有余涅磐就是指這一生煩惱障破盡了，再不轉世了，可以得到其他果位。
但是這一生的肉體還是業體，還未放棄，還是累贅，故稱有余涅磐。無余涅磐就不需要在轉世了，沒有業體的因了。
這里的無余涅磐指斷除二障，證得二身︰色身、法身。
色身就是佛的報身和化身；
報身是菩薩可以看得見的；
化身是眾生看得見的佛身。
法身就是佛除去二障的思想涅磐境界，慈悲、智慧、能量、事業都包括在佛的法身里，所以叫四身、三身、二身。
二身失色身、法身；
三身是報身、化身、法身。
智不住世、悲不離世為無上涅磐。
所謂“智不住世”，就是因為證得智慧了，看透世俗了，不會墮落到世間來，不會再造業流轉；
“悲不離世”就是雖然自己可以脫離輪回了，但因自己的悲心不願離開世人，而在眾生中度眾，不像羅漢進入寂靜狀態。
“滅度”就是熄滅煩惱識火，度脫輪回苦境。
“發心”分為事發心和理發心兩種，上面說的是事發心。事發心又分為“願心”和“興心”兩種，願心只是一種願望，行心是實現願望的思想行為、實際行動。
修菩提心的實際行動就是修前面說過的六度，願望目標很重要，但沒有實際行動，就像畫餅充饑一樣不解決任何問題。念十萬遍經，不如做一件好事，就是這個道理。
“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，既非菩薩。”
這是從理發心的角度上來講的。這段經文義淨本作︰“雖令如是無量眾生證圓寂已，而無有一眾生入圓寂者，何以故？妙生，若菩薩有眾生想，則不名菩薩。所以者何？由我想，人生想，壽者想，更求趣想故。”——和藏譯本完全一樣。
“想”和“相”實際上是一回事，“相”是從思想上產生景象這個角度上來說的，“想”是從主題思想上來說的。一個是從客觀上來說，一個是從主觀上來講的。
“想”中形成的觀念就是“相”。原文中是“想”，羅什翻譯的是“相”，這一點義淨本和藏譯本完全一樣。
“壽者”是“有生命活著”之義（非“年紀大了”）。“相”和“想”都指觀念。
任何事都有事和理兩個方面，所以叫二諦觀。
從事諦的角度來看是一種緣起，是一種“有”，是一種不可否認的存在；
從理諦的角度來看是一無所有，是空的，這就是事理合一，當體即空。
從事相的角度來說，是色、是生；
從理體的角度來說既不是色，也沒有生，也就是“色即是空，空即是色”。
這段話是在說理性，“理”只性空之理，理為事之帥。
發度眾之心，行度眾之事，卻不能在發心這件事情上產生執著，把發心的本質看成無可執著的緣起空相是這段經文的究竟了義。
雖然要度眾，雖然要發心，雖然要行善，要施舍、受戒、修定、修慧，這是不可否定的，這是事相方面的；但從思想上來說不能執著，不能執實、執有。思想上緊盯著不放，這就是執著“相”。這是很難理解的。
什麼叫執著？就是把一件事看得太認真了，經常想著不放，甚至幾十年都忘不了。什麼利、什麼害、什麼得、什麼失、什麼榮、什麼辱，都是太認真的原因。所以說路不平是自己的心不平，這些不平是執著造成的。
菩薩的慈悲是無緣慈悲（沒有一定的對象、原因），菩薩的智慧是無相智慧。
人的慈悲是有對象的，愛子女，愛親人，恨仇人，都有一定的對象，都有一定的原因。平常說“沒有無緣無故的愛，沒有無緣無故的恨”。
佛家講的就是無緣慈悲，不講原因，這是三種慈悲中的最高的慈悲，沒有局限性。有緣就是有局限性，把人分成好的、壞的、親的、遠的，這就有緣了，有界限了。有相有想就不能稱作菩薩。
如果執著于我相、人相、眾生相、生命相，執著度脫之事，例如度脫時，總想著我度脫了幾個人，我做了幾件好事，把它記載自己的功勞簿上，這就有了執著相。
真正的干好事，不是為了出名、為了獲利。
有名相時，做好事時就影響到你的動機，執著自己為度脫者，眾生為被讀脫者，陷于利害、得失、我他的計較分別之中，就不能像陽光和空氣那樣無分別的利益眾生。
有執著是世俗之心，無執著才是佛心。有執著的善行是有限的，無執著才能融入無限悲天慧海。
《金剛經》自始至終貫穿了一條“事”和“理”、“立”和“破”的辯證關系。
“立”——事相上的善德、善行必須要分明、要做。
“破”——做了以後這種執著的虛妄想要破掉，不能斤斤計較。要用“理”來破“執著”，這種“執著”就是有史以來在人們的頭腦中形成的一種習慣的看問題的方法。對待一切人和事物都會產生一種觀念，如得、失、利、害、愛、恨等，因此帶來很多煩惱，使你不得安寧。
把這一切“相”都破掉了，還有什麼？誰來恨天？沒有人和虛空斗，沒人恨虛空，因為它是無形無相的。
陽光沒有利己之心才能普照大地，若陽光有私心，說這個人不好，今天我不照他，那樣行不行？空氣若有私心，會使很多人窒息而死的，這就是有執著無執著的比喻。
將佛慧和佛的悲德比喻成陽光、雨露、空氣，是因為他無形無限，遍及一切。
四、 舍波羅蜜多
“復次，須菩提，菩薩于法應無所住，行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、
觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住于相”。
最後一句，義淨本作︰“菩薩如是布施，乃至相、想也不應住。”思想上不應有布施的觀念，否則就是有相。這一段是講舍波羅。
《般若總義》中說︰“盲人行路，若無向導，連路都找不到，怎能到達目的地。若無智慧，舍等五度如像無眼、無向導的盲行，無法獲得正果。”
中觀應承大師月稱在《入中論》中說︰“施、受、物三輪俱空，方可稱超世波羅。”“施、受、物三輪俱空”指施舍的我、被施舍的人、施舍的物作為三輪都看成是假相，就叫三輪俱空。
有這種智慧，善行才可稱作超世波羅的善行，否則任何行為都是世間的，不能稱作“波羅”。波羅