律藏研究(下)

    第四章波羅提木叉研究

    一比丘戒經的資料與研究方法

    1波羅提木叉的意義

    「波羅提木叉」就像經常提到的，巴利語稱為PAtimokkha，梵本中作PrAtimokSasUtra。漢譯「波羅提木叉」為其音譯。但是梵語的PrAtimokSa如果還原為巴利語應該是PATimokkha，因此這一點，梵巴的正確寫法並不一致。但即使在巴利的新文獻中，有時也作PATimokkha。不過律藏及四尼柯耶等古文獻中，沒有出現過這個形式。而且律藏的布薩犍度中說明，「所謂波羅提木叉PAtimokkha，它是初Adi，它是面mukha，它是諸善法之上首pamukha。因此稱為PAtimokkha」。亦即將PAtimokkha這個語詞，分解為mukha、pamukha這樣，E.J.Thomas自此推測為pAmokkha這樣的形式。RhysDavids也引用布薩犍度的這個解釋，但是不采用這個解釋，而采用了prati-muc這個新解釋。因此，他認為這個語詞的正確的巴利語是PATimokkha。

    不過，巴利布薩犍度的PAtimokkha的語義解釋，也有保存在五分律及四分律中，顯然是佛教教團中的古老解釋。即《五分律》卷十八中提到，「是中波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，于諸善法最為初門故，名為波羅提木叉。復次，數此戒法分別名句，總名為波羅提木叉」。這當然沒有與巴利完全一致，不過可以很明顯地看到共通的部分。此外，《四分律》卷三十五中記載，「波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處、行根、面、首、集眾善法、三昧成就」。其中也可以明顯地看到共通的部分。僧律及十誦律中沒有與這個解釋相當的，因為一般而言，古數據被保存于巴利、四分、五分中，因此應該尊重以上巴利律等PAtimokkha的解釋。但是這並不意味著我認為，以上語源式的解釋是解釋PAtimokkha的最佳方式。不過從以上的說明可以知道，波羅提木叉的古形並非PATimokkha,PrAtimokSa。因為如果一開始波羅提木叉是被拼寫作PATimokkha的話，那麼律藏就不可能會作如上的解釋了。

    簡而言之，PAtimokkha語源上的解釋不清楚，不知道本來這個語詞具有什麼樣的意味；這是學術界妥當的意見。但似乎是因為這樣，到了後世，這個字就逐漸被分解為Pati-mokkha,PrAti-mokSa來理解。佛音在清淨道論中解釋為，「pAti（守）這個，即令守（rakkhati）者解脫，使遠離惡趣等之苦，故稱為PAtimokkha」。也就是說，他將pAti解釋為從ˇpA衍生出來的動詞pAti（遵守）的意思，再結合mokSa（解脫）後，就解釋了這個字。據說這個解釋也被引用于須菩提的注釋中。而且佛音在KaGkhAvitaraNI中解釋為，「所謂PAtimokkha者，paatimokkha即atipamokkha（令快得解脫）、atiseTTha（非常殊勝）、atiuttama（無上）之意味」。換句話說，佛音以pAti-mokkha的形式為基礎，試著作其語源上的解釋。如果立足于PAtimokkha這樣的形式，則應該就會導出像接下來的說一切有部的解釋。從這一點可以知道，到了後世，就認為PAtimokkha這樣的形式是正確的。

    此外，《根本薩婆多部律攝》卷一中敘述，「言別解脫者，由依別解脫經PrAtimokSasUtra如說修行，于下下等九品諸惑，漸次斷除永不退故，于諸煩惱而得解脫，名別解脫」。亦即將prati解釋為「個別地」的意思，解作「令從煩惱一個個地解脫出來，為別解脫」。在梵語PrAtimokSa的語義方面，這似乎是正確的解釋；但是不能認為這就說明了波羅提木叉的「古意」。尤其如果以梵語的PrAtimokSa為基礎來考慮的話，視為prati-muc的解釋似乎可以說比較恰當一點。最近發表詳細研究波羅提木叉的錫蘭大學W.Pachow（巴宙）提出了這樣的主張。而且，藏譯的Sosortharpa也是「別解脫」的意思。sosor是prati的譯語，tharpa是mokSa的譯語。此外，漢譯的「解脫戒經」可能也是PrAtimokSasUtra的譯語。

    如上，「波羅提木叉」的原意並不明確，但總之是指，匯集律的條文──「學處」sikkhApada,ZikSApada的文獻。如第三章中所指出的，這個語詞已經被使用于律的條文中了，律藏中也隨處可見。而且經藏中也用于許多地方。換句話說，經集的ATThakavagga,Culavagga中有出現，法句經一百八十五偈、三百七十五偈中也有出現，甚至在四阿含中也經常用「遵守波羅提木叉律儀」PAtimokkha-saMvara-saMvuta的定型句。經集及法句經中也一樣，這個字經常與saMvara（律儀、制御、護）結合，在這種用例中的PAtimokkha必然是指律的學處的集成。但因為一般認為，波羅提木叉最初是很單純的形式，接著就漸漸發展成現在的樣子，所以經集及法句經等所引用的波羅提木叉，其內容到底為何？是接下來必須檢討的問題（此外，波羅提木叉的語詞也有用于大本經MahApadAnasuttanta。其中提到，毗婆尸佛成道六年後，于大眾中誦出波羅提木叉。但是在這個情況下，波羅提木叉的用例似乎是律的波羅提木叉確定之後的轉用。此事于第三章第四節探討的地方較為清楚）。

    在漢譯方面，PAtimokkha多半音譯為「波羅提木叉」，至于意譯則如上述，譯為「別解脫」，此外也有「戒經」、「戒本」的譯語，如「彌沙塞五分戒本」、「四分僧戒本」、「根本說一切有部戒經」、「解脫戒經」等；此外也有像「十誦比丘波羅提木叉戒本」這種重復的譯例。談到戒，普通都是sIla,Zila的譯語，所以很容易與波羅提木叉混淆。因此戒本或戒經這樣的譯語不是很恰當的翻譯。「戒經」的「戒」是PrAtimokSa的譯語，所以這一點應該要區分開來理解，但這樣的譯語已經流傳開來，而且也因為簡略的用語比較好用，所以在中國、日本一般都廣為使用。

    2比丘戒經的資料

    檢討戒經是否為研究部派分裂以前的僧伽的資料，為本章的目的。當然，戒經中有「比丘戒經」Bhikkhu-pAtimokkha與「比丘尼戒經」BhikkhunI-pAtimokkha；適用于維持比丘僧伽的為比丘戒經，用于比丘尼僧伽的為比丘尼戒經。如今前者由兩百五十戒左右所成立，後者由三百四十條左右的條文成立。比丘戒與比丘尼戒中，有相互共通的條文，稱之為「共戒」；共戒約兩百條。其余的是比丘、比丘尼獨自的戒，稱為「不共戒」。

    兩戒經中，比丘尼戒經方面，各部派間的差異甚巨。這似乎是因為部派分裂以前，比丘尼戒經尚未完全固定下來，或者是因為部派分裂以後的傳持不完整而產生的混淆情形。到底是哪一個原因，是應該從比丘尼戒經的研究中闡明的問題，然而這里預計要從受後世變化較少的比丘戒經來著手。

    比丘戒經的研究中，資料十分豐富。可以利用種種部派傳持的十余種戒經，另外也還有可供參考的文獻。但是在數據的性質方面，第一章、第二章中已經檢討過了，所以這里僅簡單列舉要利用的數據。

    首先戒經方面列舉如下。

    一、巴利律戒經PAtimokkha，戒經包含于「經分別」中，所以要擷取出來利用。巴利的波羅提木叉也有被出版，然而因為現在很難拿到手，所以無法利用在這個地方，不過就這些而言，幾乎與Oldenberg刊行的VinayapiTaka中的條文與內容沒有什麼不同。一般公認此戒經為上座部TheravAda所傳持。

    二、摩訶僧律戒本，保存在漢譯中。僧律中存在有廣律及戒本兩種，雖然譯語的差異時而可見，不過條文的旨趣相同，條文的順序也沒有不一樣。但廣律由于梵文原典被蟲�n，所以缺波逸提第四十條「別眾食戒」的全文；只是從廣律的「攝頌」中可以知道別眾食戒是第四十條。因此，廣律中，別眾食戒的內容不詳，但存在于戒本中，所以此處利用戒本。為大眾部傳持的戒本。

    三、五分律戒本，五分律中除了廣律外，還有彌沙塞五分戒本與五分戒本兩本戒本。但是後者的五分戒本是由五分與十誦混合後所產生的戒本，不具數據上的價值。前者的彌沙塞五分戒本與五分廣律相合，這是自五分廣律抄出的戒本，並非譯自梵本。因此，五分系的律實際上只有五分律一本。此為化地部傳持的律。

    四、四分律戒本，四分律中除了廣律外，還存有四分僧戒本與四分律比丘戒本兩本戒經。後者為懷素自廣律抄出的，而四分僧戒本為佛陀耶舍譯自梵本，譯語與四分廣律有相異處，不過內容全同。這里利用四分僧戒本。此為法藏部傳持的律。

    五、解脫戒經，這只是戒本，廣律並不存在，只存于漢譯中。此為飲光部傳持的戒本。

    以上一個部派只有一部資料，以下的說一切有部與根本說一切有部之中，有數種數據可供利用。

    六、炖煌本戒經，為漢譯最早的戒本；從內容來看，毫無疑問地，是說一切有部系的戒本，此事已由學者證明過了。此戒經的卷首與卷尾破損，卷首缺戒序與波羅夷法淫戒全部及盜戒的一半。但是波羅夷法本來就應該是四條，所以站在這個立場來處理。此外此戒經缺波逸提法第八十一條至八十四條，應該是從紙的餃接處缺少的，剛好少一張。因此波逸提法全部只存八十六條。但是炖煌本在波逸提法的最初題為「九十波失提法，半月來到說解脫戒」，因此波逸提法顯然有九十條。所以便以上述四條缺少是因為某些情況而脫落一紙來處理。炖煌本戒經為有部系統一事，從內容來看並無疑問，但是與十律相較之下，條文的順序及內容上有若干相異。因此這里將視之為獨立的一本。

    七、鼻奈耶，別名「戒因緣經」。為廣律的一種，從中擷取出條文來利用。從內容來看，也是說一切有部系的律。

    八、十誦律

    九、十誦比丘波羅提木叉戒本，由于這兩者都是廣律的相關戒本，所以應該全部一樣才對，然而舍墮法的順序有一些小差異，而且眾學法的條文數也不一致。這可能是因為，戒經並非自廣律抄出，而是譯自梵本（誦出）；一般認為是主要是原本的差異。因此關于這兩者，決定同時以這兩本為數據來處理。但因為差異只有舍墮法與眾學法，所以預計只限于必要場合才出現兩者，其它場合都是以十戒經為代表。十誦律當然是說一切有部系的律。

    十、梵文戒經PrAtimokSasUtra，這是貝里歐在西域發現，Finot校訂出版的說一切有部SarvAstivAda戒經。其卷首、卷尾皆有破損，中間也有許多地方脫落，因此有些地方很難確定條文的意義。但是與十誦律相較之下，毋庸置疑地，這是與十誦律同系統的戒經，特別是條文數與十誦戒本一致。不過條文的順序有兩三個地方與十誦戒本不同。

    以上的炖煌本、鼻奈耶、十誦律、梵文戒經四本，全都是說一切有部系統的數據。數量很多，然而嚴格說起來，其數據上的價值可以說相當于其它的一本。不過是同一個部派的數據，而且比較在不同的地域、不同的時代被傳承下來的數據一事，便成了斟酌一部派內戒經傳承的確實性的材料。因此其結果自然就可以成為，類推其它部派戒經傳承的確實性的情況。

    接下來，在根本說一切有部律系的資料中，有下列四種。

    十一、梵文根本有部律戒經PrAtimokSasUtra，這是根本說一切有部MUlasarvAstivAda的戒經。這是A.C.Banerjee基于從克什米爾的吉爾吉特古塔發現的寫本研究後發表的。由于保存得相當好，所以首尾都很完整。

    十二、根本說一切有部律藏譯戒經Sosortharpa，這是根本有部律戒經的藏譯。藏譯中，廣律與戒經都很完備，而在條文研究中，若是利用戒經就夠了，所以決定用戒經作為藏譯的代表。

    十三、根本說一切有部戒經，這是根本有部律的漢譯。漢譯中也存有廣律及戒經兩者，而且內容完全一樣，所以決定以戒經為代表。

    十四、翻譯名義大集MahAvyutpatti,Nos.256-264.這不是戒經，而是將各條文的要旨，整理為簡單的句子後列舉出來。經由適當地整理這些，就岢以知道翻譯名義大集所依據的戒經的組織。因為這是基于西藏佛教，所以內容屬于根本有部律系統，不過有若干差異。

    以上四種為根本說一切有部律的系統。因為是在各個不同的場所、不同的土地上傳承下來的數據，所以藉由比較這些，就可以檢討根本說一切有部內的戒經，其傳承的確實性的有無。這也和十誦系諸本的比較結果合並探討，預計成為推斷其它部派戒經數據上的價值的數據。因此以下在檢討根本說一切有部系戒經內容的同時，也要注意這樣的傳承的確實性的問題。

    十五、優波離問佛經，僅存漢譯本。雖然不是戒本，不過應該可以視同戒本。與翻譯名義大集一樣，是將一個個的條文整理為簡單的文字，特別說明了違犯其條文時，其罪的性質的判定。可能因為這樣，才把與罪極無關系的不定法與滅諍法刪除。這是這本書所具有的性質，似乎不代表連這個部派所傳持的戒經也缺不定法與滅諍法。順帶提到，傳持優波離問佛經的部派不詳，而因為條文順序和以上所舉的每一部戒經都不同，所以也許有可能是這些以外的部派所傳持的律典。從這個角度來看，這是很珍貴的資料。也有學者認為此一優波離問佛經為「薩婆多部系」，然而從條文的對照來看，實在很難認同這樣的想法。

    戒經乃至類似戒經的作品有以上十五種。但是除了這些以外，只舉出條文數的文獻還有兩三個。一是真諦譯的《律二十二明了論》。據載這是正量部的律的注釋，所以上面列出的條數應該可以視為是正量部傳持的律的內容。

    其次是法天譯的《芻五法經》中，列舉了律的條文數。因此，這也可以提供參考。但遺憾的是，不清楚此經是從哪一個部派得到數據。

    接下來第三，大乘的涅盤經中也有說明律的條文數。這也預計利用在這個地方。但是不知道涅盤經是從哪里得到數據。

    以上列舉十八種數據，其中，知道部派的為錫蘭上座部、大眾部、化地部、法藏部、飲光部、說一切有部、根本說一切有部、正量部八種；里面因為根本說一切有部很接近說一切有部，所以除掉不算，變成有七部。但由于優波離問佛經顯然是與這些不同部派的作品，所以應該至少有八個部派的資料可以利用。大眾部系的數據只有僧律一事，稍覺不滿意，但是大眾部系普遍遺留下來的文獻很少，所以也無可奈何。至少，和完全沒有資料相較之下，有了這一本便能提高研究的成果的可靠性，應該說是十分珍貴的數據。

    3戒經條文比較的意義

    以上列舉了許多資料，經由這些的比較研究，檢討部派分裂以前的戒經是否可以取出，是以下的課題。但是為了要作比較研究，就要以「條文之間比較是有可能的」為前提。在上面的資料中，明示出個個條文的有十五種，歷經漫長歲月後，十五種也已經分化了，再加上漢譯的場合中，當譯者的翻譯功力很低時，也會有像是刻意省略難解的語詞或是誤譯的情況，所以自然無法期待這些數據的一字一句都完全吻合。相反地，也有在某一類條文中，諸本之間表現的差異甚巨。因此一字一句的一致當然不可能，而且某些情況下，也有連「內容一致」都達不到的。換句話說，在對照諸律條文時，也不是沒有分辨不出哪個條文應該對應哪個條文的時候，但是這樣的情況，除了眾學法外，還是相當少的。

    在眾學法中，各資料間的差異頗大，難以讓條文與條文作對應後加以比較。至于為什麼眾學法會發展成這樣呢？留待下一節論究；然而在除去眾學法不談的場合中，大致上還是可以發現相對應的條文。十五種異本在年代上、場所上，都處于差距極大的狀態。再加上漢譯的情況中，隨著翻譯者的想法，譯文也有相當的不同。因為是在這樣的條件下作比較，所以很明顯地，不是很容易比較。但是如果以這樣的大前提來面對數據的話，各數據間的一致應該就會出乎意料地清楚。這也可以經由想要探究此問題的各學者，在對照條文時，大致上都得到相同的結論而得知。

    在戒�l文的�φ昭芯糠矯媯　笳　迥輳ㄒ瘓哦輳┼L井真琴博士在《宗教研究》中表了〈部戒本ソ�φ昭芯俊擔　坪跏沁@研究的�E。博士在此研究中，首先擷取具各派戒經特征的條文作比較對照，接著作出巴利、梵本有部戒經、十誦、四分、僧、五分、根本有部、解脫、鼻奈耶九種戒本的對照表；這是以巴利律為準則的對照表，但是省略了眾學法與滅諍法的對照表。

    之後在 同一年，由Waldschmidt發表了〈比丘尼戒經之比較〉，他研究了從中亞發現的說一切有部的比丘尼律之戒經與經分別之梵文寫本斷片。當時，不僅有部，以諸部派的廣律以及戒經為數據來作研究，作比丘尼戒經的異本對照。數據方面使用了巴利、梵文比丘戒本、梵文比丘尼戒本斷片、十誦戒本、根本有部律藏譯及其漢譯、翻譯名義大集、四分律、五分律、僧律，對九種戒經的條文作比較對照。由于這是比丘尼戒的比較，所以比丘戒的比較沒有統一地顯示出來，但總之，比丘戒、比丘尼戒的條文都是以說一切有部律為基準作對照的。此一研究豐富地活用外國人難懂的漢譯文獻，對照表上展現了充實的成果。不過，對照表同樣僅止于波逸提法，沒有作波羅提提舍尼、眾學法、滅諍法的對照。

    接下�恚　押投輳ㄒ瘓哦唚輳　　娃y哲郎博士在《原始佛教ソ��哲�W》�z律藏料的性之，行�l文的�φ鍘Ｊ　幌抻詘屠き姆幀ぐ宸幀が　小か　o等五部廣律，這份對照表也是到了比丘戒的波逸提法就結束了。但是列出了以巴利律為基準的對照表，以及以十誦律為標準的對照表，十分簡明扼要。

    再接著，來年的昭和三年（一九二八年），西本龍山師把範圍拓展到比丘戒、比丘尼戒雙方，發表了搜羅全部且極其詳實的對照表。所用數據的範圍也很廣，比丘戒方面使用了四分、巴利、彌沙塞五分、五分、十誦廣律、十誦戒本、梵本、根本有部、藏譯、優波離問佛經、鼻奈耶、解脫、僧等諸律；比丘尼戒方面則使用了四分、巴利、五分、敦煌出土十誦比丘尼戒本、法穎集出十誦尼戒本、根本有部、藏譯、僧、梵文尼戒斷片等。加上對照表中摘錄了條文具有特色的部分，並說明其相同的程度，致力于使讀者能夠容易了解。條文以四分律為標準作對照，對照表也包含眾學法，在範圍廣、處理精密上，堪稱最佳作品。

    第五，赤沼智善��有作〈波提木叉ソ比〉。這還不能算是對照表，其中逐條譯出巴利戒經，再比較他本的條文，時而也提及因緣談，摘錄其相異點。所用的資料為巴利、五分、四分、十誦、有部律梵本、僧、解脫、鼻奈耶、優波離問佛經等。不過比較的部分只作到比丘戒的波逸提法就結束了。

    再接下來，昭和十五年（一九四○年），在南傳大藏經第五卷的卷末發表了〈諸部戒本戒條對照表〉。比丘戒經部分以巴利戒經為基礎，對照巴利、四分、五、十誦、梵本、根本有部、藏譯、鼻奈耶、解脫、僧諸律的條文。但可惜翻譯名義大集與優婆離佛經，大概因為不是戒經的緣故而除去不談。對照表也有眾學法及滅諍法，十分完備。接下來，在比丘尼戒經方面，關于巴利與四分這兩本，是以巴利為基準作對照的。此一對照表範圍之廣，僅次于西本師的對照表。而且其中還附加犍度部的比較對照表。亦即以巴利律犍度為基準，以大正大藏經的頁數顯示出五分、四分、十誦的犍度的相當部分，裨益研究者之處頗多。

    第七，最近（一九五五年），錫蘭大學的Pachow博士W.Pachow（巴宙）針對比丘戒經發表了詳細的比較研究。其中提出了漢譯十誦戒經的英譯，以及以十誦戒經為基準的對照表。所用的資料為漢譯十誦戒經、有部梵文戒經、巴利戒經、四分戒本、五分戒本、解脫戒經、僧戒本、優波離問佛經、漢譯根本有部戒經、根本有部藏譯戒經、MahAvyupatti等十一種數據，以漢譯十誦戒經為基礎來作對照；也包含眾學法、滅諍法的對照。但顯然是在根本有部的梵文戒經的公開出版以前，所以沒有利用到這個數據。而且在十誦律方面，也沒有注意到廣律與戒經條數的差異以及條文順序的差異。鼻奈耶的對照也省略。不過研究得十分仔細。

    以上，我們擁有七種對照表，有這麼多學者想要作對照，清楚地顯示出諸律的條文間是有可能作比較對照的。換句話說，異本有十五種的話，每一個條文應該也可以用十五種不同的表現來展現，但盡管如此，這些條文間照理說還是可以看到共通性。而且從各家條文的比較推斷來看，其結果幾近于達到相同的結論。公認為誤解的不一致處可以看到兩三個，而這樣的不一致，只不過佔全體的一小部分。從各家的比較推斷可以說幾乎全同的程度，顯示出一致的結果。因此，這里不厭其煩地引用實例，以各家的比較結論為例，我認為可以證明，波羅提木叉有比較對照異本的可能。

    4戒經組織與條文數

    律的條文自古就被分為「五篇七聚」，但是這是隨罪的種類所作的分類，其實沒有說明戒經的組織。戒經全部的條文分為八類，但是這里因為要從事是，以條文數及組織為重點的純形式上的研究，所以便不觸及波羅夷等八類的語義及內容方面。

    第一為波羅夷法。巴利為pArjAjikAdhammA，梵本為pArAjikAdharmAH，藏譯譯為phamparHgyurbaHichos，漢譯則音譯為「波羅夷法」或者是「波羅市迦法」等。各部戒經都是四條。

    第二為僧殘法。巴利為saGghAdisesAdhammA，梵本作saMghAvaZeSAdharmAH，藏譯譯為dgeHdunlhagmaHichos，漢譯意譯為「僧殘法」，也音譯為「僧伽婆尸沙法」等。各部戒經都是十三條。

    第三為不定法。巴利為aniyatAdhammA，梵本作aniyataudharmau，藏譯譯為maNespaHichos，漢譯也有音譯為「阿尼竭法」之類的，大部分意譯為「不定法」。共兩條。不過優波離問佛經及芻五法經中沒有出現此項。

    第四為舍墮法。巴利為nissaggiyApAcittiyAdhammA，梵本作niHsargikApAtayantikAdharmAH,naiHsargikApAyattikAH等，藏譯譯為spaGbaHiltuGbyedkyichos，漢譯有「尼薩波逸提法」、「泥薩耆波逸提迦法」等其它音譯，意譯也有譯為「舍墮法」的。各律都是三十條。

    第五為波逸提法。巴利為pAcittiyAdhammA，梵本作pAtayantikAdharmAH,pAyantikAH,ZuddhaprAyaZcittikAH等，藏譯譯為ltuGbyedkyichos，漢譯有「波夜提法」、「波逸提法」、「波逸底迦法」等其它音譯，也意譯為「墮法」，或者也稱「單墮法」。在此波逸提法中，有九十二條系統、九十一條系統及九十條系統。其中可以看到兩條的差別。也就是巴利律、僧律、優波離問佛經的波逸提法有九十二條，芻五法經也一樣。四分律及十誦律等說一切有部律、還有根本說一切有部律系統諸律、解脫戒經等，有九十條波逸提法，正量部的律二十二明了論也一樣。至于五分律為九十一條，大乘的涅盤經列有「九十一墮」，與此相合一事令人注意。波逸提以前的諸條文，各律間條文數沒有不同，至此才產生出兩條的差異。

    第六為悔過法。巴利律為pATidesaniyA(pATidesanIyA)dhammA，梵本作pratiedZanIyAdharmAH，藏譯譯為sosorbZsgsparbyabaHichos，法譯音譯為「波羅提提舍尼」，也意譯為「悔過法」。各部律中都是四條。

    第七為眾學法。巴利為SekhiyAdhammA，梵本作saMbahulAHZaikSAdharmAH，藏譯譯為bslabpaHichosmaGpo，漢譯也有音譯為「僧袍羅識叉曇摩」之類的，大多意譯為「眾學法」、「眾多學法」等。但是巴利的sekhiyAdhammA翻譯過來的話，是「學法」，與漢譯「眾學法」的原文有異。漢譯及藏譯的眾學法，與梵本的saMbahulAHZaikSAdharmAH同系統。但是此一saMbahulAH意思是「許多的」，嚴格來說，不能當作標題的一部分。也相當于藏譯中最後的maGpo，藏譯將「九十波夜提法」譯為ltuGbyedkyichosdgubcu，最後的dgubcu是「九十」，比較這些之後，顯然眾學法的「眾」就相對于三十舍墮法的「三十」，九十波夜提的「九十」。因此漢譯所謂的眾學法，將「眾」字包含在內，當作固有名詞來使用，是不正確的。總之應該注意的是，巴利缺乏相當于saMbahulAH的語詞。律二十二明了論將之譯為「學對」，芻五法經譯為「戒法」，這都說明了原文與巴利同系統。尤其「戒法」的原文顯然是ZaikSAdharmAH；ZaikSA一般應該譯為「學」，實際上有很多「戒」的譯語例。換句話說，漢譯譯為「戒」的原文有ZIla,ZaikSA,SikSApada,saMvara等種種語詞。

    眾學法的條文數在各律都不一樣。巴利律七十五條，僧律六十六條，優波離問佛經七十二條（優波離問佛經的眾學法在結束的地方記載有「眾多七十四竟」，因此應該是七十四條，不過實際上算起來只有七十二條）。五分律及四分律都是一百條，只是內容有很大的不同。解脫戒經九十六條，說一切有部系統中，十誦廣律及敦煌本戒經一百零七條，十誦戒經、鼻奈耶、梵本一百一十三條，同一部派之中也有差別。另外，根本有部律中，漢譯九十六條，與藏譯及梵本一百零八條、翻譯名義大集一百零五條，各不相同。再者律二十二明了論與涅盤經只談到「學對」、「眾多學法」，沒有列出條數。但是芻五法經記載有五十條，這是最少的。總而言之，諸律之間條文如此不一致的，只有眾學法而已。因此雖然眾學法之中，似乎找不到完全一樣的，不過眾學法會變成這樣，也有它的理由，如果回溯這一點的話，就能夠找到其中的秩序，自然也能夠發現其共通點。關于這一點，留待後節檢討。

    最後是第八的滅諍法。巴利為adhikaraNasamathAdhammA，梵本作adhikaraNaZamathAdharmAH，藏譯譯為rtsodpashibarbyabaHichos，漢譯也有「阿提迦羅尼」等音譯，不過普通只意譯為「滅諍法」。這在所有的律中都是七條。但是優波離問佛經、律二十二明了論、芻五法經沒有列出其標題。可能這些全都不是完整的戒經，而且不是以枚舉戒經條文為目的，所以因為滅諍法與罪較沒有關系，自然就被省略了。

    將以上諸律條文列表如下。

     波羅夷法 僧殘法 不定法 舍墮法 波逸提法 悔過法 眾學法 滅諍法 總計

    巴利 4 13 2 30 92 4 75 7 227

    僧 4 13 2 30 92 4 66 7 218

    優波離 4 13 30 92 4 72 215

    五分 4 13 2 30 91 4 100 7 251

    解脫 4 13 2 30 90 4 96 7 246

    四分 4 13 2 30 90 4 100 7 250

    敦煌本 4 13 2 30 90 4 107 7 257

    十誦廣律 4 13 2 30 90 4 107 7

    十誦戒本 4 13 2 30 90 4 113 7 263

    鼻奈耶 4 13 2 30 90 4 113 7

    Sarva. 4 13 2 30 90 4 113 7

    MUla. 4 13 2 30 90 4 108 7 258

    So-sor. 4 13 2 30 90 4 108 7

    根本有部 4 13 2 30 90 4 99 7 249

    MahAvyut. 4 13 2 30 90 4 105 7 255

    律二十二明了論 4 13 2 30 90 4 學對

    大乘涅盤經 4 13 2 30 91 4 眾多學法 7

    芻五法經 4 13 30 92 4 50 195

    在上表中，如果就最後的條文總數來看的話，不同的部派間完全沒有條數相同的。除此之外，說一切有部系之中有兩個流派，根本有部律之中也有三種說法。因此檢視總數的話，戒條便有許多不同的看法，似乎可以說十分缺乏客觀性。以往主要也都從這個立場來強調戒經的非客觀性、後世的增廣改變。戒經中有後世增廣改變的成分，當然是不爭的事實，但是如果仔細看上表的話，似乎不應該只是一味主張這樣。諸律條文數在重要的部分都完全一致，只有波逸提法有兩條不同。條數不一致的主要的來源在于眾學法的不一致。也就是說，並非整體性地逐漸不一致才導致總數不一致的。所以我認為，如果從條文數合致的程度來看的話，這些應該是從共通的源頭發展出來的。只不過如此一來，似乎有必要闡釋兩點︰波逸提法為什麼會發生兩條的差異？以及為什麼盡管其它條文有一致，但只有眾學法產生極大的不同呢？

    但是因為認為條文是從共同的源頭發展出來，所以除了條文數外，也應該注意條文的順序。因此在留意這些點的同時，預計要比較對照全體戒經，並研究眾學法不一致的由來。

    二比丘戒經的比較對照

    1資料

    在比較條文數時所使用的十八種數據之中，律二十二明了論、大乘涅盤經、芻五法經都只有舉出條文數，並未就每一條條文作說明，所以這些無法利用在各個條文的比較中。接著，十誦廣律與十誦戒經中，眾學法的條數並不一致，舍墮法中有一個地方條文的順序不同。但是差異因為只有上述兩個地方，所以只有遇到舍墮法與眾學法時，才同時利用兩者，而在其它的時候，決定以十誦戒經為代表。因此這里利用的數據為巴利律（巴利）、摩訶僧律（僧）、優波離問佛經（優波離）、五分律（五分）、解脫戒經（解脫）、四分律（四分）、敦煌本戒經（敦煌本）、十誦律（十誦）、鼻奈耶、梵本有部戒經SarvAstivAda-PrAtimokSasUtra(Sarva.)、梵本根本有部戒經MUlasarvAstivAda-PrAtimokSasUtra(Mula.)、藏譯根本說一切有部戒經So-sor-thar-pa(So-sor.)、漢譯根本說一切有部戒經（根本有部）、翻譯名義大集MahAvyutpatti(Vyut.)等十四種。用這個順序排列數據，是因為這個順序可以看出親近性。也就是說，巴利、僧、優離的波逸提法為九十二條，其它可以在僧殘法及眾學法中找到共通點。五分的波逸提法有九十一條，解脫有九十條，但是如果仔細看就會發現，顯然這些都要列入九十二條的系統。四分以下全都是九十條的系統。自敦煌本至有部戒經的四本匯集了說一切有部的資料，以下四本則為根本說一切有部的資料。

    此外，若僅就條文順序來看的話，巴利與四分十分合致。因此，西本師對照表及南傳對照表分別以巴利及四分為對照基準。但是本書因為將重點置于整體的合致程度上，所以是如上述的順序。

    2波羅夷法

    所謂波羅夷法，是犯此戒則被僧伽驅出的重罪。曾經犯波羅夷者，即使想要復歸僧伽也不被允許。與世間法律的死刑具有相同的意義。但是只有淫戒，犯戒後允許以「波羅夷學悔」（或與學沙彌）的身分留在僧伽中。波羅夷既然是這樣的重罪，條文也很少，所以各數據間的條文數及條文順序並無差異。列出其對照表如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    波羅夷法 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    淫戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    盜戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    斷人命戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    大妄語戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    波羅夷為淫、盜、斷人命、大妄語四條。「淫」方面，不單是人類的異性，連與畜牲交媾也判為波羅夷。「盜」是犯下相當于國法中死刑或捕縛、驅離的竊盜罪時，便成立波羅夷。「殺」的內容中，特別是當殺人類（包含殺胎兒的場合）時，便成立波羅夷。「妄語」之中，當沒有得到開悟的比丘謊稱得到開悟（妄說得上人法），接受信者布施時，即為波羅夷。條文的表現方面，諸律間有若干差異，但此處並不涉及內容方面。

    總而言之，在條文的表現，各資料間的差異也很小，特別是條文數及其順序上，各數據間的差別不大。因此關于波羅夷，共有四條，其順序為淫、盜、殺、妄，在部派分裂以前的原始佛教的戒經中，波羅夷似乎應該就是這樣了。

    3僧殘法與不定法

    僧殘法的特征是，犯此戒的比丘須由僧伽決議其罪。因此允許如法贖罪（原則上贖罪為七天）的比丘復權的，也是僧伽。因此，不允許師父為了要懲誡弟子而處以僧殘罪的罰則之類的「私刑」。僧殘是僅次于波羅夷的重罪，違犯此罪有下列十三種情況，將諸戒經的條文順序列表如下。順帶一提，繼僧殘法之後的「不定法」只有兩條，所以這里便一並列出。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    僧殘法 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    故出精戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    摩觸女人戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    與女人惡語戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    向女人嘆淫欲戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    媒嫁戒 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5

    無主作小房戒 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6

    有主作大房戒 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7

    無根波羅夷謗他戒 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8

    假根波羅夷謗他戒 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9

    破僧違諫戒 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10

    助破僧違諫戒 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11

    惡性拒僧諫戒 12 12 13 12 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    污家惡行戒 13 13 12 13 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12

    不定法 2 2 缺 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    屏處不定戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    露處不定戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    僧殘法的條數為十三，這一點所有的數據都一致。而且條文的順序也如表所示。對照比較為此一順序一事，各學者的對照表中也都一致。

    如對照表所闡釋的，十三條的順序在各數據中大體一致。只不過在最後的十二條與十三條不同；亦即巴利律、僧律、五分律列為第十二條的「惡性拒僧諫戒」，優波離問佛經、解脫戒經、四分律、說一切有部系、根本有部系列為第十三條。因此，巴利律等列為第十三條的「污家惡行戒」，在優波離問佛經等便成了第十二條了。所以條文的順序方面，各部派間可以區分為兩個流派，具有波逸提法九十二條者為巴利、僧、優婆離，九十一條的五分也是同系統，然而值得注意的是，僧殘法的順序中，優波離問佛經與九十條的四分律等相合。總之很難厘清僧殘法中，此一順序的差異是如何引起的？再者，原因為何？

    接下來，關于不定法兩條，條數也很少，所以各數據間自然沒有不一致。

    從上面似乎可以說，僧殘法十三條與不定法兩條的部分，已經被包含在原始佛教的戒經中了。而且可能順序除了僧殘法最後兩條前後位置不同外，關于其它部分，原始戒經與現在形應該一樣。

    但是關于各個條文的內容，必須經由異本的比較對照，尋找並探討出其原形。

    4舍墮法

    接下來的舍墮法為三十條。關于此一比照，各家間有若干差異。一是在第四條與第五條的順序方面，Waldschmidt與和博士認為諸律間的順序沒有不同，而西本師、南傳大藏經等則認為其中有差異。換句話說，巴利、說一切有部的梵本以及根本有部律系的諸本，在位于第四條的「使非親尼浣染衣戒」上，其它各律是放置第五條，巴利等置于第五條的「取非親尼衣戒」上，僧、四分等則放在第四條。似乎應該要根據西本師等所說來訂正。而且巴宙博士也認為，在有部的梵本中的第四條、第五條的順序與漢譯十誦相同，這也應該要訂正。再者，長井博士的五分律條文的比較對照，與其它各家的比照大不相同。這一點似乎應該根據西本師等的比照。第三，關于五分律第二十八條、二十九條，認為前者是貿易戒，後者是販賣戒的為西本師、Waldschmidt、南傳第五卷等，我認為應該根據和博士、巴宙博士的說法，將順序比照為相反。此外，Waldschmidt進而將僧律的順序對應為二十條為貿易戒，十九條為販賣戒（巴宙也一樣），我認為應該根據其它各家，比照為相反。貿易戒與販賣戒由于條文相仿，所以有些地光靠條文很難區分開來。因此雖然各家的判定出現差異，不過如果看「經分別」的說明，此事便十分清楚了。

    以上，列出各家比照的相異處，但是這些意見的不同，如果就整體而言，只不過是極小的不同罷了。此外，巴宙認為僧相當于巴利的二十四條、二十六條的條文也是二十六條，並不正確。僧相當于巴利的二十四條的，是二十五條。

    列出各異本的比較對照如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦廣律 十誦戒經 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    尼薩耆波逸提法 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    長衣過限戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    離三衣宿戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    月望衣戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    使非親尼浣衣戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    取非親尼衣戒 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5

    從非親在家乞衣戒 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6

    過分取衣戒 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7

    勸增衣價戒 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8

    勸二家增衣價戒 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9

    強取衣價戒 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10

    雜絹綿臥具戒 11 13 11 21 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11

    黑毛臥具戒 12 11 13 22 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12

    白毛臥具戒 13 12 13 23 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    減六年作臥具戒 14 14 14 24 15 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14

    不貼淨座具戒 15 15 15 25 14 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15

    持羊毛過限戒 16 16 16 26 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16

    使非親尼染羊毛戒 17 17 17 27 17 17 17 17 17 17 17 17 17 17 17

    畜金銀戒 18 18 18 30 20 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18

    買寶戒 19 19 19 29 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19

    販賣戒 20 20 20 28 18 20 20 20 20 20 20 20 20 20 20

    畜長缽過限戒 21 21 21 20 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21

    乞缽戒 22 22 22 19 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22

    畜七日藥過限戒 23 23 30 15 30 26 30 30 30 30 30 30 30 30 30

    過前求雨浴衣戒 24 25 28 17 27 27 28 28 28 28 26 28 28 28 28

    奪衣戒 25 24 25 13 25 25 25 25 25 25 25 25 25 25 25

    自乞縷非親作織戒 26 26 23 11 23 23 23 23 23 23 23 23 23 23 23

    勸織師增縷戒 27 27 24 12 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24

    過前急施衣受畜戒 28 28 26 18 26 28 26 27 26 26 27 26 26 26 26

    有難蘭若離衣戒 29 29 27 16 28 29 27 26 27 27 28 27 27 27 27

    回僧物入己戒 30 30 29 14 29 30 29 29 29 29 29 29 29 29 29

    舍墮法（尼薩耆波逸提NissaggiyApAcittiyAdhAmmA）是比丘持有禁止擁有或多余的物品時的罪。在這種情況下，要舍去違犯的物品，然後懺悔。這時候的懺悔不必對僧伽作（這一點與僧殘罪不同），在二至三位比丘面前懺悔即可。此外所舍的物品，在懺悔結束後，原則上要歸還本人，本人在不違犯規則的情況下作適當處理。但像是金銀財寶之類完全禁止比丘擁有的物品，則不再歸還。

    舍墮法的條為三十條一事，所有的數據中都一樣。因此可能在原始佛教的戒經中，舍墮法應該就是三十條了。

    其次為條文的順序方面，這在各律間的差距頗大。但是自第一條至第十條為止，如前述，除了第四條與第五條之間有不同外，其它完全一致。光從這角度來看的話，也可以證明舍墮法自部派分裂之前就已經成立，而且順序也確定下來了。因為一般認為，如果是部派分裂之後才完備的話，那麼各數據的順序不可能會如此吻合。再者，自第十一條至二十條，除了五分律之外，順序也大致一樣，只有兩個地方有異︰僧律將他律的十一條移動到第十三條，以及解脫戒經將他律第十八條移動到二十條。但是五分律將他律二十一條至三十條置于第十一條至二十條，因此便與他律的順序完全不同了。這似乎是部派分裂之後，源自五分律內部的混淆。再者，自二十一條至三十條之間，各律的順序大不相同，無法一一指出，不過相較之下，巴利律僧吻合處較多，其次四分律較接近。再接下來，十誦系、根本有部律系、優波離問佛經、解脫戒經之間也可以看到類似點。漢譯十誦戒經與優波離問佛經完全一致；優波離問佛經與十誦戒經全同一事很值得注意。根本有部律系的四本，順序全部相同，至于十誦系的五本，盡管是同一部派，也還有若干差異──梵本的第四條「使非親尼浣染衣戒」，在十誦系的其它四本中位于第五條；這一點，梵本與根本有部律相同。接下來也一樣，梵本位于第二十六條，其它十誦系及根本有部律系則置于第二十八條。因此梵本二十七、二十八條的順序有別于其它十誦系。其次，十誦廣律與十誦戒經雖然是廣律與戒經的關系，然而第二十六條與二十七條的順序也對調過來。

    如以上，舍法的順序在一開始的二十條大體一致，最後的十條外差距甚大，所以無法從現在形去決定原始佛教的戒經舍墮法的順序。但如此一來，似乎可以說，原始戒經中順序應該還沒有固定下來。如十誦系，雖說是同一部派，但還是有不一致之處，所以這些不一致很有可能是部派分裂之後，傳承上的混淆所致。至于像之後那麼多的不一致，似乎是因為靠記憶來傳持的結果。

    5波逸提法

    波逸提法九十二條的比照中，各家的比照除了幾個地方外，幾乎完全一致。西本說、和說、南傳說（但上面有誤植之處）之間並無二致。但是Waldschmidt說中，與各家的比照有五處相異。第一，相當巴利戒經第三十條之處，比照為僧第七十條、五分第四十三條，這兩者都應該改為兩律的第二十五條。第二，相當于巴利第二十二條上，對應到僧第四十一條，然而這必須改為第四十條。接下來，相當巴利第四十三條之處，作五分「缺」，應該是對應到四十二條。接著，相當巴利第四十四條上，對應到五分四十二條，要改為四十三條。其次，相當巴利第六十七條中，對應為四分第二十七條，要改作三十條。此外，長井說中也有若干問題，不過此處並不涉及。接下來，巴宙的比照中也有很多錯誤。第一，漏掉解脫戒經第二、三條與他本相反。相當于十誦律的第四十二條，作五分「缺」，可是這相當于五分的四十二條；相當于此的僧律作第五十四條，應該改為五十三條。接著，十誦的第四十三條中，同樣應該是相當于五分的第四十三條；一樣相當于此的解脫戒經作「缺」，不過應該是對應到解脫戒經的第四十二條；同樣相當于此的根本有部系的三本都作「缺」，但這些應該對應到四十三條。根本有部律中可以看到相當的條文。相當于十誦律第二十九條之處，僧律作「缺」，這是對應到七十條。同樣在根本有部律三本的二十八條相當于此。因此相當于十誦二十八條之處，根本有部律都應該配為二十九條。相當十誦的五十七條之處，作僧五十七條，不過這要改為四十七條。另外，相當于十誦八十三條之處，作優波離問佛經「缺」，這應該對應到優波離的八十五條。巴宙的比照中不只錯誤連篇，由于是以九十條的十誦為基礎作出對照表，所以有九十二條的巴利、僧、優波離等剩下的條文都舍棄不用，所以很遺憾的是，這些屬于別系統的，就沒有清楚地呈現在對照上了。

    以上看到各家比照的結果，依筆者之見，還有兩三處有待修訂。即南傳說，在鼻奈耶方面，相當于巴利第三十二條、三十五條之處作「缺」，前者應比照鼻奈耶第二十一條，後者則為鼻奈耶第三十六條。鼻奈耶第三十條與三十六條的內容，與諸律相當的條文大不相同，因此，西本說中以這兩條與諸律不吻合而剔除在外。但是鼻奈耶的譯文是較晦澀難懂的翻譯，譯文有很多地方沒有完整呈現原文風貌，所以在這里考慮到這一點後，再分配到各律的相當條文。

    接下來，西本說及南傳說、巴宙說等，在相當于巴利第三十條之處，作解脫戒經的條文「缺」，不過這應該對應到解脫戒經第二十九條。而且比照巴利四十五條之處，應該刪去解脫戒經第二十九條，作「缺」。巴宙在此處作「缺」。此外，前三者比照巴利第八十一條之處，作解脫戒經第九條，並不恰當，應該移到巴利接下來的第八十二條之下。解脫戒經的波逸提法第九條記載，「若比丘知他施僧物，回與知識，波逸提」，因此這顯然是「回與僧物戒」，並非「同羯磨後悔戒」。解脫戒經中缺同羯磨後悔戒。

    基于筆者的看法，作出對照表如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦廣律 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    波逸提法 92 92 92 91 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90

    小妄語戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    毀訾語戒 2 2 2 2 3 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    兩舌戒 3 3 3 3 2 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    與未受具足人同誦戒 4 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 8

    共未受具足人同宿戒 5 42 56 7 54 5 54 54 54 53 54 54 54 54

    與女人共宿戒 6 69 67 56 65 4 65 65 65 65 65 65 65 65

    與女人說法過限戒 7 5 5 4 5 9 5 5 5 5 5 5 5 7

    向未受具足人說得上人法戒 8 7 7 8 7 8 8 7 7 7 8 8 8 6

    非受具足人說罪戒 9 8 8 9 8 7 7 8 8 8 7 7 7 5

    掘地戒 10 73 75 59 74 10 73 73 73 73 73 73 73 73

    伐草木戒 11 11 12 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11

    異語惱僧戒 12 12 14 12 13 12 13 13 13 13 13 13 13 13

    嫌罵僧知事戒 13 13 13 13 12 13 12 12 12 12 12 12 12 12

    露地敷僧物戒 14 14 15 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14

    舍內敷僧物戒 15 15 16 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15

    強敷臥具戒 16 17 18 17 16 16 17 17 17 17 17 17 17 17

    牽出他房外戒 17 16 17 16 17 17 16 16 16 16 16 16 16 16

    坐脫腳床戒 18 18 19 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18

    覆屋過限戒 19 20 21 19 20 20 20 20 20 20 20 20 20 20

    用蟲水戒 20 19 20 20 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19

    非選而教尼戒 21 21 22 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21

    與尼說法至日暮戒 22 22 23 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22

    比丘尼住處戒 23 23 24 23 23 ． ． ． ． ． ． ． ． ．

    譏教尼比丘戒 24 24 25 24 24 23 23 23 23 23 23 23 23 23

    非親尼與衣戒 25 28 28 26 25 24 26 26 26 26 24 24 24 24

    與非親尼作衣戒 26 29 29 27 26 25 27 27 27 27 25 25 25 25

    與尼期行戒 27 26 26 28 27 27 24 24 24 24 26 26 26 26

    與尼同船戒 28 27 27 29 28 28 25 25 25 25 27 27 27 27

    食尼嘆食戒 29 30 32 30 30 29 30 30 30 30 30 30 30 30

    獨與尼屏處坐戒 30 25 30 25 29 26 28 28 28 28 29 29 29 29

    施一食處過限戒 31 31 34 33 35 31 32 32 32 32 32 32 32 32

    別眾食戒 32 40 38 32 36 33 36 36 31 36 36 36 36 36

    展轉食戒 33 32 33 31 31 32 31 31 34 31 31 31 31 31

    受二三缽食戒 34 38 35 34 33 34 33 33 33 33 33 33 33 33

    足食戒 35 33 36 35 34 35 34 34 36 34 34 34 34 34

    勸足食戒 36 34 37 36 35 36 35 35 35 35 35 35 35 35

    非時食戒 37 36 39 38 37 37 (35) 37 37 37 37 37 37 37

    食殘宿食戒 38 37 40 39 38 38 38 38 38 38 38 38 38 38

    索美食戒 39 39 42 41 40 40 40 40 40 40 40 40 40 40

    不受食戒 40 35 41 37 39 39 39 39 39 39 39 39 39 39

    與外道女食戒 41 52 46 40 44 41 44 44 44 44 44 44 44 44

    驅出他村落戒 42 44 53 76 52 46 51 51 51 51 51 51 51 51

    食家強坐戒 43 53 44 42 43 43 42 42 42 42 42 42 42 42

    屏處與女人坐戒 44 54 45 43 42 44 43 43 43 43 43 43 43 43

    獨與女人坐戒 45 70 31 44 ． 45 29 29 29 29 28 28 28 28

    不囑同利入村落戒 46 81 83 82 81 42 脫

    (81) 81 81 81 81 81 81 81

    過受四月藥請戒 47 74 76 62 73 47 74 74 74 74 74 74 74 74

    觀軍戒 48 55 47 45 45 48 45 45 45 45 45 45 45 45

    宿軍中過限戒 49 56 48 46 46 49 46 46 46 46 46 46 46 46

    觀合戰戒 50 57 49 47 47 50 47 47 47 47 47 47 47 47

    飲酒戒 51 76 81 57 79 51 79 79 79 79 79 79 79 79

    擊櫪戒 52 67 65 54 63 53 63 63 63 63 63 63 63 63

    水中戲戒 53 66 66 55 64 52 64 64 64 64 64 64 64 64

    不受諫戒 54 77 80 58 78 54 78 78 78 78 78 78 78 78

    怖比丘戒 55 65 68 73 66 55 66 66 66 66 66 66 66 66

    露地燃火戒 56 41 54 68 53 57 52 52 52 52 52 52 52 52

    半月浴過戒 57 50 62 70 70 56 60 60 60 60 60 60 60 60

    不壞色戒 58 48 61 77 68 60 59 59 59 59 58 58 58 58

    淨施衣不語取戒 59 63 70 81 59 59 68 68 68 68 68 68 68 68

    藏他衣缽戒 60 64 69 78 67 58 67 67 67 67 67 67 67 67

    奪畜生命戒 61 61 63 51 61 61 61 61 61 61 61 61 61 61

    飲蟲水戒 62 51 43 ． 41 62 41 41 41 41 41 41 41 41

    發諍戒 63 4 4 5 4 66 4 4 4 4 4 4 4 4

    覆他罪戒 64 60 52 74 50 64 50 50 50 50 50 50 50 50

    未成年者授具足戒 65 71 74 61 72 65 72 72 72 72 72 72 72 72

    與賊期行戒 66 72 72 66 71 67 71 71 71 71 71 71 71 71

    與女人期行戒 67 68 73 67 60 30 70 70 69 70 70 70 70 70

    惡見違諫戒 68 45 57 48 55 68 55 55 55 55 55 55 55 55

    共住舉人戒 69 46 58 49 56 69 56 56 56 56 56 56 56 56

    共住擯沙彌戒 70 47 59 50 57 70 57 57 57 57 57 57 57 57

    拒勸學戒 71 75 77 63 75 71 76 75 75 75 75 75 75 75

    毀毗尼戒 72 10 11 10 10 72 10 10 10 10 10 10 10 10

    無知律戒 73 92 85 64 83 73 脫

    (83) 83 83 83 83 83 83 83

    打比丘戒 74 58 50 71 48 78 48 48 48 48 48 48 48 48

    搏比丘戒 75 59 51 72 49 79 49 49 49 49 49 49 49 49

    無根僧殘謗戒 76 90 71 75 58 80 69 69 70 69 69 69 69 69

    疑惱比丘戒 77 62 64 52 62 63 62 62 62 62 62 62 62 62

    屏听四諍戒 78 78 78 60 76 77 75 76 76 76 76 76 76 75

    與欲後悔戒 79 43 55 79 51 76 53 53 53 54 53 53 53 53

    不與欲戒 80 79 79 53 77 75 77 77 77 77 77 77 77 77

    同羯磨後悔戒 81 9 9 80 ． 74 9 9 9 9 9 9 9 9

    回與僧物戒 82 91 10 91 9 ． ． ． ． ． ． ． ． ．

    突入王宮戒 83 82 84 65 82 81 脫

    (82) 82 82 82 82 82 82 82

    捉寶戒 84 49 60 69 69 82 58 58 58 58 59 59 59 59

    非時入村落戒 85 80 82 83 80 83 80 80 80 80 80 80 80 80

    骨牙針筒戒 86 83 86 86 84 86 脫

    (84) 84 84 84 84 84 84 84

    過量床足戒 87 84 87 85 85 84 85 85 85 85 85 85 85 85

    貯綿床戒 88 85 88 84 86 85 86 86 86 86 86 86 86 86

    過量坐具戒 89 86 91 87 87 87 89 89 89 89 87 87 87 87

    過量覆瘡衣戒 90 87 90 88 88 88 88 88 88 88 88 88 88 88

    過量雨浴衣戒 91 88 89 89 89 89 87 87 87 87 89 89 89 89

    與佛等量作衣戒 92 89 92 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90

    波逸提法有九十條乃至九十二條，由于條文很多，所以各數據間可以看到很大的差異。第一，條數不同。巴利律、僧律、優波離問佛經有九十二條，五分律九十一條，其它全部都是九十條。其中的重點在于，到底九十二條是原形？還是九十條是原形？我想，主張九十二條是原形比較恰當。因為如今保存九十二條的，只有上座部的巴利律、大眾部的僧律、部派不明的優波離問佛經以及芻五法經等四種數據，所以具有九十條的數據似乎較多，然而仔細看的話，未必如此。具有九十一條的五分律在內容上也與九十二條同系統，九十條的解脫戒經也列入九十二條的系統。因此純粹為九十條系統的，只有法藏部的四分律、有部的十誦律、根本有部律三類。正量部的律二十二明了論也記載為「九十波羅逸尼柯」，所以如果把它加進去的話，就變成有四個部派具有九十條。九十二條與九十條的差異來自「教誡于比丘尼住處戒」與「回與僧物戒」兩條的存缺。列在表中說明如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    比丘尼住處戒 23 23 24 23 23

    回與僧物戒 82 91 10 91 9

    獨與女人坐戒 45 70 31 44 ． 45 29 29 29 29 28 28 28 28

    同羯磨後悔戒 81 9 9 80 ． 74 9 9 9 9 9 9 9 9

    飲蟲水戒 62 51 43 ． 41 62 41 41 41 41 41 41 41 41

    如上表中清楚顯示，四分律以下缺最初兩條。不過解脫戒經具有這兩條，所以同樣是九十條，但四分及十誦的內容也有不同。同樣地，五分律也有這兩條，因此五分及解脫必然與巴利及僧同系統。但是盡管如此，五分律有九十一條，是因為將「飲蟲水戒」與「用蟲水戒」並為一條，有一條是不得飲用有蟲的水，一條是不得將有蟲的水倒在樹上，或混合壁土使用；這是為了避免無謂的殺生。五分律以外的戒經都將這個規定獨立為飲蟲水戒及用蟲水戒兩條文。不過五分律中記載，

    若比丘知水有蟲，若取澆泥、若飲食諸用，波逸提。

    將兩者匯為一戒後，列在波逸提法第二十條，因此就少了一條。接著注意到解脫戒經，如前表所示，此戒經缺「獨與女人坐戒」與「同羯磨後悔戒」，這兩條在其它戒經中都有存在，因此解脫戒經沒有這兩條，必定是由于某些理由才脫落的。

    由于上述的理由，所以五分與解脫戒列入九十二條的系統中。將此列入考慮的話，則九十二條的系統為巴利上座部、大眾部、優波離問佛經、化地部、飲光部等五部，此外芻五法經提到「九十二波逸提法」，大乘的涅盤經記載「九十一墮」，也都可以提供參考。相對于此，九十條的系統為法藏部、說一切有部、根本有部等三部，此外正量部的律二十二明了論也可以提供參考。根本有部嚴格來說，與有部同系統（條文的順序只有一點點差異），所以九十條的系統應該有三個部派。但是，毗尼母經中也說到「九十事」，所以如果這是雪山部所傳持的，那麼九十條的系統就變成要再多增加一部，即使如此，九十二條的系統仍為數較多。

    再者，九十條系統中缺少的兩條，是波逸提中常見的條文，尤其不是那種一定非得在之後插入不可的條文。而且也絕不是那種一定要刪掉它的存在的，與教理及僧伽內部關系深厚的條文。最初的「比丘尼住處戒」，這個條文是說，比丘說法教化比丘尼時，不得前往比丘尼的住處；與此類似的條文在波逸提法中還有三條──不得沒有被僧伽選任卻自行前去教誡比丘尼的「非選而教尼戒」，不得譏笑被僧伽選任去教誡比丘尼的人的「譏教尼比丘戒」，以及教誡比丘尼時，不得說法過久至日暮的「與尼說法至日暮戒」等三條。這三條都存在于戒經中，特別是根據最後的「與尼說法至日暮戒」的因緣談敘述，比丘的住處在城外，比丘尼的住處在城內，某次比丘尼到比丘的住處接受說法教誡時，由于任教的比丘說法過久，所以太晚出城而城門已關，無法回去；由于發生這件事，因而制定此一學處。因此這個條文也反映出，比丘尼往詣比丘的住處，接受教誡。所以也就沒有理由再特別立「比丘尼住處戒」了，但是如此一來，也不見得找得到非刪除不可的理由。我認為，如果把關于比丘尼教誡的其它三條放進來一起考慮的話，自然就會覺得這個條文在部派分裂以前就有了。

    九十條系統缺少的另一條「回與僧物戒」，這個學處是說，信者想要布施給僧伽的物品，禁止勸說給相識的比丘。波逸提中沒有類似于此的戒，不過之前的舍墮法中有「回與僧物入己戒」，這個學處是說，信者想要布施給僧伽的物品，禁止勸說布施給自己。在這個場合中，因為自己擁有違犯的物品，所以舍去後懺悔，因此屬于舍墮法。所有的戒經都有這條回僧物入己的學處，所以即使另外存在這條回僧物與人的戒，也不會很難理解。其實，有這條戒比較自然。

    如上，所以我認為，波逸提法在部派分裂當時有九十二條，這種看法比較恰當。尤其大眾部系的僧律為九十二條一事，更加強了此一推測。

    接下來，從條文順序的檢討中，闡釋了波逸提法在部派分裂以前就已經整理完成的事實。如對照表上清楚顯示，第一條、第二條、第三條方面，解脫戒經中除了第二條與第三條調換外，全部吻合。此外也可以看到值得注意的一致點，例如「伐草木戒」為第十一條，除了優波離問佛經在十二條外，全體一致。同樣，「非選而教尼戒」為二十一條，也是除了優波離問佛經在二十二條外，全部都相同。這些似乎說明了，條文是整理為十條十條的方式來背誦的。除此之外，許多部派間順序相符的條文非常多，特別是十誦律與解脫戒經之間十分接近；兩者在九十條中，順序一樣的就有六十三條了。根據異部宗輪論及南傳島史、大史等，飲光部自有部分出，故兩者的關系自然十分密切。接著是四分律與巴利律的關系很密切，順序一致的條文有四十八條。如和博士先前指出的，舍墮法三十條中，與巴利律順序相同者，四分的條文有二十四條，僧的條文有二十三條，兩者都與巴利十分接近。同樣地，四分與十誦也十分相同，有二十五條一致。在波逸提法中，巴利與四分比較吻合。但是在這個情況下，十誦律與四分律一致的條文只有十八條，看不到特別接近的關系。其實，僧律與十誦吻有二十九條，就僧律而言，這是最接近的。十誦律與五分律也有二十五條順序一致，可以說十分接近。但除了解脫與十誦、巴利與四分之外，並沒有接近到可以特別提出來的。舍墮法中，十誦與優波離問佛經全同，然而波逸提法中，兩者相符的很少。

    此外，說一切有部系統的四本之中，沒有完全一致的，梵本與十誦之間，有兩個地方不同，鼻奈耶與十誦之間，有四處差異。根本有部律的漢譯、藏譯、梵本之間，順序沒有不同。但是翻譯名義大集中有四處不同。這似乎顯示出說一切有部律比起根本有部律分離的年代還早。

    如以上，同一部派之間，也有順序不一致的情況發生，所以可以說，不同部派之間，順序必然會不一致。但是也可以看到值得注意的一致處，所以這些無疑地，是自同一個源頭分化出來的。而且我認為，條文的數目一開始十分有可能是九十二條。

    6波羅提提舍尼與滅諍法

    眾學法的內容十分復雜，所以稍後再作處理，這里要一並探討波羅提提舍尼與滅諍法。

    波羅提提舍尼PATidesanIya也譯為「對首懺」，適用于在一位比丘面前告白懺悔自己的罪；其中都是與食物有關的條文，是當注意到自己接受並食用了不應該接受的食物後的懺悔，罪較波逸提還輕。條數為四條，所有的數據都一樣。因此在部派分裂以前的戒經中，這四條應該就已經成立了。

    接下來關于條文的順序，各家的比照都很一致。列表如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    波羅提提舍尼 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    非親尼受食戒 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    受比丘尼指圖食戒 2 3 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    學家過受食戒 3 4 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    有難蘭若受食戒 4 1 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    如表中所闡釋的，除了僧律外，其它律的順序都很一致。但是主要是因為僧律將他律置于第四條的「有難蘭若受食戒」，調到最前面，所以順序便完全不同了。總之，從條文的順序來看，波羅提提舍尼毫無疑問地，在部派分裂以前就成立了。

    接下來注意到滅諍法，這是止息僧伽中發生爭執時的規則，因此並不是直接規定比丘的規則。換句話說，與國家的法律中有規定個人的法律，以及審判不守法律者的審判規則一樣，僧伽中的戒律也是被制定出來的，所以當有不遵守的人，或是發生了犯或不犯的爭執時，就須要有裁定這些事的組織章程，規定這個的，便是滅諍法。

    滅諍法的條文有七條，但是優波離問佛經沒有列出，鼻奈耶的「七悔過法」的內容也不完整。此外，梵本說一切有部律的這個部分也破損了。不過從其它數據來看，滅諍法必定是七條。

    這七條滅諍法的順序方面，諸律間並不一致。各家的比較對照並無異議，如下表所示；如表中可以明顯看出的，最初三條在諸律的順序中都一樣，第四條以下的順序就不一致了。特別一提的是，僧律、解脫戒經、四分律、十誦律之間的吻合，應該要注意。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    七滅諍法 7 7 缺 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7

    現前毗尼 1 1 1 1 1 1 1 1 破損 1 1 1 1

    憶念毗尼 2 2 2 2 2 2 2 2. “ 2 2 2 2

    不痴毗尼 3 3 3 3 3 3 3 3 ○ 3 3 3 3

    自言治 4 4 4 4 4 4 4 缺 “ 7 7 6 7

    多人語 5 6 6 6 6 6 6 “ “ 4 4 5 4

    覓罪相 6 5 4 5 5 5 5 4 “ 5 5 4 5

    如草覆地 7 7 7 7 7 7 7 5 “ 6 6 7 6

    滅諍法因為只有七條，所以一般認為條文的順序應該要更加一致才對。但可能由于這並非和比丘有直接關系的條文，因此並不受重視，再加上也許是出現其詳細的說明被包含在犍度部等現象（亦即一般認為，滅諍犍度中注釋七滅諍的順序影響到這個地方），所以順序就零亂了。但是前三條都相同，而且除了根本有部律系的三本外，都將「如草覆地」置于最後，所以顯然可以說，滅諍法也是在部派分裂以前就以經成立了。

    7眾學法的特質

    眾學法的條文數參差不齊，很難全盤比較對照各數據。西本師、南傳第五卷以及巴宙博士等的對照表中，也有作出眾學法的對照，然而三者的對照中可以看到若干的不同，而且無法對照的條文也剩下很多。因此一般認為，眾學法的內容分析並不適合站在與上述諸學處相同的立場。

    諸律的眾學法條文數如下。

    巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦廣律 十誦戒經 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut. 律二十二明了論 大乘涅盤經 芻五法經

    75 66 72 100 96 100 107 107 113 113 113 108 108 99 105 學對 眾多

    學法 50

    由表中可以發現，五分與四分都是一百條，數目雖然一致，不過內容的差異很大。由于四分律包含了二十六條有關佛塔的條文，所以對應到他律的眾學法的只有七十四條。內容其實與巴利律很接近。有部相關的五本間，也可以看到有一百零七條系統及一百一十三條系統。再者，似乎也有一百一十條的系統。十誦廣律與戒經的條文數不同雖然要注意，但兩者都沒有誤錯，顯然其它還可以看到同系統的戒經。而且也要注意到，根本有部律系統並不一致。總之，如上，因此眾學法的條文數極不可能是在部派分裂以前就確定下來了。

    眾學法的條凌亂，我認為最大的理由是，戒經中並沒有明示條數。每一部戒經中在誦出七滅諍法後的地方，都有如下的結語。

    諸大德，已誦出因緣nidAna，已誦出四波羅夷catvAropAjAjikodharmAH，已誦出十三僧殘法trayodaZasaMghAvaZeSAdharmAH，已誦出二不定法dvauaniyataudharmau，已誦出三十舍墮法triMZanniHsargikApAtayantikAdharmAH，已誦出九十波逸提法navatiHpAtayantikAdharmAH，已誦出四波羅提提舍尼catvAraHpratideZanIyAdharmAH，已誦出眾學法sambahulAHZaikSAdharmAH，已誦出七滅諍法saptAdhikaraNaZamathAdharmAH。如以上，屬于彼世尊的經中，被收錄于經中的，在每半個月誦出波羅提木叉經被誦出，（其中，大德，）應該想法一致，說法一致，水乳交融般地學習。

    就此戒經結語所闡釋的來看，只有「學法」說成「眾學法」（許多學法），而沒有提到其條數；其它波羅夷法以下的七法中，都明示出條數。一般認為，其中含有眾學法的內容被增廣改變的原因。在這同時產生了一個問題︰部派分裂以前的戒經中，眾學法佔有什麼樣的位置呢？上述的文字引用自說一切有部戒經的梵本，這個結語在任何戒經中當然都可以看到（不過，只有根本有部律的梵文戒經中沒有）。

    如上，從條文的總數來看便會覺得，眾學法十分缺乏客觀性，在戒經中的地位也不堅固。但是檢討其內容後可以看到，相互間值得注意的一致處，不得不認為，在部派分裂以前，就以經匯整為某些形態了。

    如果將眾學法逐條作比較對照的話，就會產生許多無法比照的條文，但是如此一來，內容上應該就不會有不吻合之處。從廣義的角度來看便了解到，每一部戒經都處理同一類的問題。因此，基于內容來整理眾學法的話，就可以將這些匯集出數類。如下所匯集的六類便十分恰當，而且無法列入其中的，只有四分律的佛塔相關條文。將此列表如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦廣律 十誦戒本 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    衣服及涅盤僧相關穿法 2 2 2 10 2 16 16 16 16 16 16 10 10 12 10

    到俗家時相關行儀 24 21 22 40 29 25 40 41 45 47 45 29 29 26 29

    用餐行儀 30 24 29 30 34 23 28 27 27 26 27 39 39 35 37

    說法行儀 16 16 16 16 19 20 19 19 21 20 21 26 26 22 25

    大小便相關行儀 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    上過人樹戒 ． ． ． 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    佛塔相關條文 26

    合計 75 66 72 100 96 100 107 107 113 113 113 108 108 99 105

    第一類是規定正確穿著三衣及其下所穿的涅盤僧（nivAsana裙）的學法。如果只談到「整齊地穿著涅盤僧」、「整齊地穿著三衣」，則巴利、僧、優波離問佛經、四分為兩條。但是進一步詳細提到「整齊」，詳細說明為不穿過高、不穿過低、不參差穿、不如象鼻穿等，有關三衣及涅盤僧的各個條文便有十條。更詳細敘述的也有十六條。

    第二類是規定被邀請到信者家中時的行儀作法。這分為前往俗家時以及坐在俗家時來規定。亦即不得在前往時、坐著時露出身體；不得在前往時、坐著時搖晃身體；不得在前往時、坐著時高聲談話等。這些也可以立為更細的項目，最少的為僧律的二十一條，最多的為鼻奈耶四十七條。

    第三為規定受俗家食物招待時的用餐方式。即接受飯及湯時，禁止不注意而溢出、接受過多、挑選美食接受、隨意亂吃、殘留飯汁、窺視旁人的缽等。這也可以根據項目的訂定方式，擴充到非常多。最少的為四分律的二十三條，最多為根本有部律梵本及藏譯等的三十九條。

    第四是關于對俗人說法的規定。這是為了要禁止有損教法權威的宣說方式。即禁止自己在較卑下的位置，而對在較尊貴處的人說法。例如自己徒步而對騎馬的人說法、走在後面而對在前面的人說法、自己站著而對坐著的人說法、對拿武器的人說法等，還列出種種的情況。擁有十六條的有四部律，這是最少的；最多的是根本有部律的梵本及藏譯，有二十六條。

    接下來的「大小便相關行儀」，是大小便時，不得站立、不得于淨水中、不得于草上三條條文。這三條在每一部戒經中都有，與接下來的「上過人樹戒」一起，清楚地說明了眾學法相互間的關連。將此列表如下。

     巴利 僧 優波離 五分 解脫 四分 敦煌本 十誦廣律 十誦戒本 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    不得生草上大小便 74 64 70 82 95 49 104 104 110 110 110 107 107 98 104

    不得淨水中大小便 75 65 71 81 94 50 105 105 111 111 111 106 106 97 103

    不得立大小便 73 66 72 80 93 51 106 106 112 112 112 105 105 96 102

    上過人樹戒 ． ． ． 100 96 94 107 107 113 113 113 108 108 99 105

    大小便相關的三條在每一部戒經都有，僅就這一點來看的話，我認為，眾學法也可以視為是在部派分裂以前就存在的。而且這三條與上過人樹戒在每一部戒經中，都是置于眾學法的最後，只有五分律與四分律例外。而且在上過人樹戒（不得爬上比人類高的大樹的戒）方面，巴利、僧、優波離問佛經缺此戒。一般認為，這成為測定諸律親近性的一個標準。將眾學法整理為這些種類，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九中已經作過了──其中關于泥洹僧列出十二項，接下來的「三衣有四事」列出四項（因為這是十誦律的注釋書，所以前表中將兩者合並，列為十六項），接下來在「入白衣舍有四十一事」方面，只說明有二十七事，其它十四事省略說明。接著提到「為人說法有十九事，大小便唾涕有三事，上樹有一事」，略去詳述。這薩婆多論的眾學法合計起來有「百七事」，所以與十誦廣律及鼻奈耶同系統。因此雖然同屬說一切有部，但十誦戒經及敦煌本等的系統有異。

    如上地整理眾學法，是因為律方面的關系，而且由此也可以厘清諸律間所處理的共通問題。因此我認為，眾學法的內容在部派分裂以前，應該就已經匯整為某種形態了。不過，四分律關于佛塔的二十六條例外。這顯然是法藏部之後再附加到眾學法中的，其它部派並沒有像這樣在後面附加上去。只有上過人樹戒，巴利等三本缺，而且要注意的是，這三本在眾學法方面的條文數很接近，內容也幾乎一致。還有要注意的是，四分律雖然接近于此三本，但是在「上過人樹戒」方面，系統不同。

    從以上的眾學法的內容來看，很有可能是將比丘前往俗家赴請食時的規則條文化。亦即可以看到是以出發前衣服的穿法、行走時的規則、用餐時的規則、說法的規則，順序說出。由于在俗家受請食後，一定要說法，所以用餐的條文之後，似乎便是說法的規則了。大小便及上過人樹戒的規則也可能是回程時的規則。因為精舍有廁所，所以這樣的規則並不須要，因此這必然是外出時的規則。

    但是比丘日常的行儀作法並非僅止于此。犍度部的〈威儀犍度〉Vattakkhandhaka（四分律〈法犍度〉、五分律〈威儀法〉、十誦律〈雜法〉、僧律〈威儀法〉）中，還廣說了許多比丘日常的行儀作法──談到客比丘行法、舊比丘行法、遠行比丘行法、食堂行法、乞食比丘行法、阿練若比丘行法、臥坐具行法、暖房行法、廁所行法、弟子行法、和尚行法、阿梨與侍者行法等。而且從上述眾學法中一開始的穿三衣與涅盤僧，到用餐相關行儀的規則，幾乎是以相同的文字記載于威儀犍度的「食堂行法」中。因此令人懷疑的是，為什麼這個部分會被包含在眾學法中，而不采用其它部分？

    總之，經由以上可知，眾學法旨在規定比丘的行儀作法，但是一開始並非抱著有計劃地枚舉全部作匯整的態度制作的。

    眾學法在條文方面的不徹底一事，也可以由其形式得知。亦即眾學法是說明比丘「規定」的部分，嚴格來說，還不算是條文。眾學法中每一條條文的結尾都寫有「應當學」（sikkhAkaraNIyA,ZikSAkaraNIyA式叉迦羅尼、尸叉賴尼），意思是「應該要這樣學習」。也就是在這里，並沒有顯示出「如果違犯此行為便犯罪」的意思。而且其它條文表現為「若故妄語，波逸提」等，明白表示如果違犯此行為便犯波逸提（或波羅夷、僧殘……）罪。然而眾學法中只有「應當學」這樣的命令，沒有顯示出罰則。實際上，眾學法是即使犯了，也沒有必要對他人懺罪的輕罪；只要在心中作意「今後一定不犯」就可以了。這稱為「惡作」（突吉羅dukkaTa,dnSkRta）。因此為了要維持教團秩序的強制性規範中，加入這種沒有伴隨外部式強制的條文，實在很缺乏整體的一致性。

    如以上，從條文的形式來看，也很不適合把眾學法加到戒經中。因此一般認為，也許這些有可能是比丘在赴請食時的規定，和戒經一起被憶持下來，然而到了部派佛教時代，為了要強化律藏的形式，于是將這些規定改為條文的形式，加到戒經中。而且檢視其原形時，似乎很有可能是，在巴利、僧、優波離等看到的內容，也許是比較早的形式。四分如果除掉上過人樹戒與佛塔相關條文外，幾乎也和這些十分接近，此事也增加了這個推測可能性。五分與解脫，在波逸提法中與巴利、僧等較接近，然而在這里就擁有「上過人樹戒」這一點看來，同于四分、十誦等。總之，根本有部律、十誦等的形似乎應該是離原形最遠的。

    三部派分裂以前的戒經

    1一百五十余條的固定

    如上，諸戒經中有像是眾學法的大小便相關學處那樣，十分一致的現象，而另一方面，整體而言，條數及內容都呈現出各種不同的風貌。這件事具有十分重要的意義──自然會導出一個結論︰除了眾學法外，波羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法兩條、舍墮法三十條、波逸提法九十二條、悔過法四條、滅諍法七條等一百五十二條，在部派分裂以前就已經確定下來了。因為如果部派分裂以後，在各部派間的相互影響下，戒經整個才漸次成立的話，照理說不應該只有眾學法表現得這麼不一致。部派分裂以後，各部派間如果有相互影響的話，那麼眾學法理應也要和其它的波逸提法等一樣，條文上有一致才對，而且反之，如果不一致的話，數目和眾學法差不多的波逸提法，似乎更應該出現不一致的情況。因此只有眾學法不一致的情形，可以解釋為，顯示出除此之外的條文在部派分裂以前已經先固定了，只有眾學法是在部派分裂之後，在各部派里被條文化。但是眾學法中也可以看到「應當學」等共通的形式，而且內容上也可以看到吻合處，所以可能眾學法原形的內容方面，于部派分裂以前應該就已經存在了。

    由于上述，所以我們在原始佛教教團的研究中，必須以除眾學法外的一百五十二條，作為研究的基礎。B.C.Law也主張，這一百五十二條很早就固定下來；他認為現在形的比丘、比丘尼的波羅木叉是與第一結集誦出時不同的古傳承，根據佛音所傳與「增支部」中記載的「一百五十余條學處」（sAdhikaMdiyaDDhasikkhApadasataM）一語，除去眾學法恰好符合此數目，所以認為除去眾學法的一百五十二條早就固定下來了。

    根據巴利《增支部》的這一經敘述，某日跋耆出身的比丘向佛陀抱怨說，

    每半月誦出一百五十余條學處，自己無法學習這些。

    因此佛陀反問說，「如果是戒定慧三學的話，可以學嗎」，便教導他三學。此一百五十余條學處的語詞，出現在增支部第三集的第八十三經至八十七經的四經中。除去眾學法後，就變成一百五十二條（四分等為一百五十條），所以這些增支部諸經所謂的一百五十余條也許可以解釋為可能便是指這個。

    相當巴利這一經的經典，收錄于漢譯《雜阿含》。但是其中一百五十余條的地方作「過二百五十戒」。但是顯然有可能巴利一百五十余條是古形。巴利律中即使加入眾學法也不過兩百二十七條，所以有關跋耆出身比丘的經典的原形，沒有道理記載為過兩百五十戒。此外這是一部有名的經典，《大毗婆沙論》卷四十六中也有引用，上面記載，「謂有芻名佛栗氏子，如來在世于佛法出家，是時已制過二百五十學處，于半月夜說別解脫戒經」。應該注意的是，其中寫作「過二百五十學處」，但這是沿高麗藏的大正大藏經的記述，宋、元、明三藏及宮內省本作「過一百五十學處」。此外，《瑜伽師地論》卷八十五中也提到「過一百五十學處」──「別解脫契經者，謂于是中依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處，為令自愛諸善男子精勤修學」。一般認為此一「過一百五十學處」，可能是sAdhikaMdiyaDDhasikkhApadasataM的譯語。一百五十余學處也在巴利系的彌蘭王所問經中被提到。如此一來，因為一百五十余學處自古就被多方提到，所以這應該是有根據的。如果是這樣的話，那麼其內容可能就是除眾學法以外的條文。這個解釋符合了我們先前所作的各戒經的比較研究結果。

    巴宙更進一步提出，「余」sAdhika是指眾學法的意思，認為雖說是「過一百五十學處」，但也包含眾學法在內；並且反對提倡一百五十余條為古形的B.C.Law說。他認為，宣說于眾學法中的一般性行儀作法及說法規則，與散說于阿含中的經典一致；因此如果視眾學法為後世成立的話，那麼便無法圓滿地說明這些事實，並贊成視戒經為一個整體的看法較早的Oldenberg說。巴宙進而認為，在眾學法方，條數最少的《僧律》的形是最早的，因此，僧律的波羅提木叉也包含上座部系諸戒經，以此斷定僧律保存了最古形。

    從我們的探討中得到的結論是︰《僧戒本》和《巴利》、《優波離問佛經》等，保存了比其它戒經更早的形態；但是很難斷定說，眾學法在部派分裂以前就已經固定下來，且其形態便是僧戒本。如果從條文少的角度來看的話，其實《芻五法經》提到「五十戒法」，立眾學法五十條為最少的。芻五法經也提到波逸提法九十二條，與巴利及僧同系統。因此，由于僧六十六條的條數較少，便認為這是部派分裂以前的形態，應該不太恰當。

    此外，如果認為僧戒本的眾學法六十六條是眾學法的原形，那麼重點一定要放在這被其它戒本保存的部分相當少一事。如上述，關于大小便三條，每一部戒經都原封不動地保存下來，在原形中存在的條文在發展之後的戒經被刪去的情況並不多見。所謂增廣，是指插入別的條文。此事在比較對照眾學法以外的條文中十分清楚。可是僧戒本的六十六眾法，根據巴宙博士的對照表，與十誦戒經一致的只有五十七條（巴利七十五條中，與十誦戒經有六十一條一致）。利下的九條在十誦戒經中找不到相對應的地方。而且五十七條之中，第三十四、三十九兩條，只與十誦、五分一致，其它律中並不存在。從這一點而言，斷定僧的六十六條是原形，似乎很不合理。順帶一提，西本師的以四分戒本為標準的眾學法對照表中，僧的眾學法有五十四條與四分一致。根據西本師對照表所示，僧有五十二條與巴利一致（但是此對照表中還有一些問題）。因此相對于十誦，僧與巴利的一致率是僧稍高，同樣地，相對于四分，僧與巴利的一致，也是僧方面稍好。但是之間的差數不大，故以此斷定僧的眾學法是原形，理由並不充分。而且僧中，與巴利不一致的條文也很多。

    如以上，所以我們認為，眾學法在部派分裂以前，並不像其它條文那樣固定下來，是比較妥當的看法。因此我想，以除眾學法外的一百五十二條，為原始佛教時代戒經的實際狀況，並無任何不合理之處。

    2戒經的原形與各戒經彼此間的關系

    由于我們將除眾學法外的一百五十二條視作原始戒經，所以根本不可能由此進一步，再去追求其原形；這屬于比較研究的範疇之外了。但是我們當然不會認為這一百五十二條一開始成立時，就被分類、整理為四波羅夷、十三僧殘等。由于所謂「律是隨犯隨制」的，也許剛開始條文是雜亂無章地放在一起，而且可能這些條文也不像現在所見地，具有法律形式。但是隨著條文逐漸增加，各個條文的罪的輕重等也被區分開來，一般認為，可能到了某個時期，就被加上波羅夷、僧殘、不定、舍墮、波逸提、悔過法等分類了。不過這個分類整理應該是在部派分裂以前。尤其，布薩似乎從佛陀在世時就已經存在了，所以可能不得不認為，從很早期，波羅提木叉就在布薩中被誦出。一般認為，之後可能隨著條文的擴增，為了方便記憶及條文解釋、對于犯罪者適用的條文等，戒經的組織就被整理得十分完備了。但是關于固定為一百五十二條之前的經過，如上述，我們本身並沒有能夠研究的方法。

    再者，一百五十二條即使是部派分裂以前戒經的內容，也無法由此自動地確定出其一個個條文的具體內容。關于這些條文個別的內容，必須經由各律相對應條文的比較研究，一一作檢討。因此所謂一百五十二條是古形一事，其實在這里是指形式方面。這一點千萬不要誤解。

    接下來，經由上條文的比較研究，可以對各戒經相互關系作結論如下。

    第一，在巴利戒經、摩訶僧戒經、優波離問佛經之間所看到的密切關系一事，可說是一目了然。首先，波逸提法有九十二條，還有眾學法有七十五條、六十六條、七十二條等數目較少，以及這三本都缺「上過人樹戒」等，都是明顯的一致處。而且應該注意的是，波逸提九十二條比九十條的系統還早，眾學法的條數較少，可以說都顯示出這是處于未發展階段，再考慮到巴利是上座部律，僧律是大眾部律，這都可以回溯至根本分裂──因為上座部與大眾部都是在根本分裂中分出的部派。因此我們可以說，這三本都受到部派式的變化，但還是保存了最古形。巴宙博士也將戒經的發展分為四個階段，其第一階段置入僧、優波離、巴利戒經。這應該與我們的結論一致。我們在前章檢討了諸律經分別的新舊，且其中的結論是巴利經分別處于最早的階段。這個結論也與戒經的結論吻合。但是僧廣律看來是比四分、五分處于更晚的階段。這個結論與戒經的探討結果不符，不過應該是，僧律的廣律成立較新，而戒經的形較舊。我想，即使有過這樣的事實也無所謂。

    接下來的重點在于，僧殘法最後第十二、十三條位置的前後問題。這顯示出巴利、僧、五分三本是同系統，亦即要注意的是，這里優波離問佛經與巴利、僧不同系統，屬于四分、十誦等系統。另外還要注意的是，舍墮法中，漢譯十誦戒經與優波離問佛經的條文順序全同。僧殘法的順序中，巴利與僧一致的情況，從先前的探討來看，也不是很令人意外的事。接下來，化地部的五分律與此相合一事，從部派分裂史的立場來看，也可以理解。五分律的波逸提法有九十條，而實質上屬九十二條系統，此事已如前面所述。征諸部派分裂史，據巴利島史、大史所述，自TheravAda（上座部）分出MahiMsAsaka（化地部）與Vajjiputtaka（犢子部），再從化地部分裂為SabbatthivAdin（說一切有部）與Dhammaguttika（法藏部）。此外並提到自有部分立出Kassapika（飲光部）等。化地部的五分律的位置置于巴利律與有部十誦律之間，從以上的探討來看，尚稱合理。但是有部的《異部宗輪論》中記載，從上座部分裂為上座及有部，再從有部分立出犢子部、化地部、飲光部、經量部等，所以從這個立場而言，律的傳持自然也歷經巴利律、十誦律、五分律的階段。但是從上述戒經的狀態來看，很難承認加上這個階段一事。

    也就是說，從戒經的狀態而言，關于這一點的分派，就會變成島史及大史的分派史較為合理。接著優波離問佛經顯示出比五分律還早的階段，然而這根據島史、大史的分派史，犢子部也和化地部一起自上座部分立出來，因此，也許有可能《優波離問佛經》是犢子部傳持的律。但是由于異部宗輪論中記載，自有部中分裂出其它部派，所以關于這一點，異部宗輪論中也沒有說明得很完整。此外，優波離問佛經在舍墮法的順序中，與漢譯十誦戒經全同一事，當視此為犢子部所傳持的律時，似乎便部派分裂史產生矛盾了。但是十誦系中，廣律與戒經的舍墮法順序也有兩處不同，梵本與漢譯十誦戒經有四個地方順序有異，有部內也沒有統一，所以漢譯十誦戒經與優波離問佛經的一致，也許只是偶然發生的情況。舍墮法除五分律外，前二十條方面在諸律間幾乎沒有差別，即使在最後的十條中，也還可以看到若干的一致，所以似乎有必要更重視這一點。順帶一提，在波逸提法中，優波離問佛經與十誦戒經之間，找不到特別親近的關系。

    巴宙博士將解脫戒經與五分戒經、四分戒經置于新舊階段的第二階段中，但是此三者之間，可能應該把五分戒經視為，保存了次于上述三戒經的古形。解脫戒經在內容上屬波逸提九十二條系統，但如今只有九十條，所以似乎應該視為處于比五分戒經還晚的階段。解脫戒經為飲光部傳持的律，而且根據島史、大史，以及根據異部宗輪部，都記載飲光部是自有部分派出來的。但遺憾的是，此事與戒經流傳的形式矛盾，因為解脫戒經的波逸提法中，存在兩條有部律的波逸提法中沒有的條文。不知道是因為什麼樣的理由，解脫戒經跳過有部，包含有在上座部中的兩條條文。或者有可能是在十誦等，本來有九十二條，然而分出飲光部後，脫落了有問題的兩條。總之，解脫戒經在僧殘法的順序中，也與十誦一致，舍法的順序中與十誦有六處不同，而接下來的波逸法中與十誦的順序有六十三處一致，兩者顯然有密切關系。

    總而言之，戒經的狀態方面，應該第二階段是五分戒經，第三階段是解脫戒經。五分戒經與解脫戒經的眾學法條也幾乎一致，其內容的分類上也可以看到共通點。

    繼這兩者之後，似乎應該是四分戒經。四分的眾學法除了有關佛塔的二十六條外，條數也是七十六條，其內容其實和巴利較接近。而且舍墮法的順序上，巴利、四分有二十四條一至，波逸提法中，兩戒經的順序也有四十八條一致，佔全部的一半以上，可以看出兩者有密切的關系。而且如前章所闡明的，四分律的「經分別」保存了僅次于巴利經分別的古形，犍度部的組織也最接近巴利律。因此整個律藏方面的評價，只有戒經的狀態是不一致的。

    十誦系與根本有部律系，和四分戒經相較之下，應該置于更後面的位置。巴宙博士將根本有部戒經先提出，十誦戒經置于最後，這似乎是因為眾學法的條數最多。雖然這樣的見解很恰當，但是這並不意味著有部是直接自根本有部分出。兩戒經不同只不過是眾學法條數多少的問題而已，還沒達到能夠成為推測部派間分派問題那麼有力的根據。總之，根本有部系的戒經與十誦系的戒經，在整體方面，條文的順序十分一致，兩者顯然有很親近的關系。

    征諸戒經的現在形後，大體附上其新舊階段如上。

    四比丘尼戒經研究

    1資料

    比丘尼戒經的研究數據不如比丘戒經的豐富，可以利用下列八種數據。

    (1)巴利律。可以利用擷取出包含在巴利律的〈比丘尼分別〉BhikkhunI-vibhaGga中的「比丘尼戒經」。但是Oldenberg的刊本中，與比丘共通的學處──「共戒」完全省略，只列出不共戒的部分。因此為了作成完整的比丘尼戒經，必須補上共戒。

    (2)四分比丘尼戒經。四分律中，有懷素抄自四分律後編集而成的「四分比丘尼戒本一卷」，這是基于四分律卷二十二至卷三十的尼律。但是此四分律尼律中，共戒只列舉出條文，省略了因緣談等。而且眾學法與滅諍法都被略去。懷素的「比丘尼戒本」中，將這些都補上去了。

    (3)五分比丘尼戒本。這是釋明徽自五分廣律中抄出的，五分律的卷十一至十四記載尼律。五分律中，「共戒」也只列舉學處，而且缺滅諍法。因此，《五分尼戒本》中也就跟著缺滅諍法了。

    (4)摩訶僧比丘尼戒本一卷。此戒本在大藏經中作法顯與覺賢譯出，但是如第二章第四節（本書***頁）中已經檢討過的，根據經錄的記述，不可能是他們的譯作。一般認為，可能是《歷代三寶紀》以前的時代中，由某人自自僧律中抄出的。換句話說，一般認為也許是基于包含在僧律卷三十六至四十中的尼律，而且其中的共戒只舉出「攝頌」，所以從比丘戒本中補足這些，編集為首尾一貫的尼戒經。但是此一尼戒經的「眾學法」有「七十七條」，和僧廣律及僧比丘戒本不同，內容也有些許差異。亦即，其中的十三條在比丘戒本及廣律並不存在。舉出規定不得下著、高著、參差等穿「內衣」的九條後，提到「此上九戒，丹本及本律大僧戒中並無」；而且在舉出規定不得下、高等穿「披衣」的四條後，也出現有「此上四戒，丹本及本律大僧戒中並無」。因此廣律中缺這十三條一事，由此可以清楚知道，而同時，「丹本」（契丹版）的《比丘尼戒本》中也沒有，所以此尼戒本理應是在中國流傳之間產生了混淆。其實，不具有十三條的「丹本」的形式，應該是正確的。7如此一來，在僧律中，比丘、比丘尼的眾學法自然也都有六十四條。因此在大正藏中，此僧尼戒本擁有與僧律不同的十三條一事，在數據方面，絕不具有非考慮不可的價值。順帶一提，Waldschmidt認為僧比丘尼戒中有十一條不共戒；不過這是錯誤的，因為如果全盤根據現行大藏經本，則不共戒為十三條，而如果由丹本修訂藏經本的話，就變成沒有不共戒了。

    (5)十誦比丘尼波羅提木叉戒本。此為法穎自廣律抄出的。廣律的卷四十二至四十七為尼律，此尼律中，與巴利律同樣將共戒除去，因此，眾學法及七滅諍法在尼律中並不存在，而法穎抄出本中則全數補上，成為一個完整的戒本。

    (6)根有部芻尼戒經。以及與之相對應的根本說一切有部芻尼毗奈耶二十卷。兩者皆為義淨譯出。

    (7)根本有部律藏譯。藏譯中也有比丘尼戒經與尼律分別──DgesloGmaHisosortharpaHimdo(BhikSuNIprAtimokSasUtra,比丘尼波羅提木叉經)與DgesloGmaHiHdulbarnamparHbyedpa(BhikSuNIvinayavibhaGga,比丘尼律分別)。

    (8)敦煌出土十誦系比丘尼戒本。敦煌寫經中有此「比丘尼戒本」一事，西本龍山師已經報告過了。西本師檢討內容後提出，雖然是十誦系，但無法斷定就是羅什譯十誦比丘尼戒本。全文沒有公開發表，這里決定參照西本師已經報告過的戒本的條文數。

    此外，比丘尼律相關經典方面，梵語文獻中有若干斷片。Finot報告的「梵文斷片」三種之中，其第一部分是比丘尼僧殘的第二條一直到第三條。由于是斷片，所以所屬部派無法確定，不過也許是有部系統的經典。

    接下來，在庫車及吐魯番發現的比丘尼戒經和比丘尼經分別的斷片方面，Waldschmidt已經研究、發表過了。這也是有部系統的產物。斷片有三類，Pa有十四葉，Pb三葉，V三葉。Pa,Pb都和比丘尼戒經有關，頗具份量，不過都是斷片，破損十分嚴重，在探討條文總數時，可以利用的部分很少。

    以上八種數據中，由于巴利、四分、五分、十誦、僧等的比丘尼戒本，都自廣律中抄出，所以本身的數據性價值不出廣律及比丘戒本之外。根本有部律的比丘尼戒經與漢譯、藏譯都是翻譯的，內容相同。

    2比丘尼戒的條文數與五百戒

    比丘尼戒的條文很多。自古便記載比丘有兩百五十戒，比丘尼有五百戒，但實際上沒有這麼多。不知道所謂的「比丘尼五百戒」是根據什麼而言，不過在中國，從道安的時候就有說過了。即記載為竺法汰所作的「比丘尼戒本所出本末序」中，敘述拘夷國的比丘尼「多持五百戒」。但是五百戒的具體內容似乎不詳。道安作的「比丘大戒序」中也敘述，「然則比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也」。同樣地，公認為同時代所作的「關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事並雜事共卷前中後三卷」中，也提到「然以理推之，二百五十及五百，是舉全數耳」。同書接著在最後記載，「比丘尼當三受戒五百戒」，提到十二歲時受沙彌尼的十戒，接著滿二十歲時，從女三師受兩百五十戒，受戒後一年之間若無過失，「乃得受戒五百戒」。但是說到，此時是授予兩百五十戒，與前面的合起來，便成五百。但是這樣的說明是在律藏中找不到根據的說法。

    道安時期傳來的律為有部系統的律，但是如今十誦律中不存在「五百戒」的語詞。在律藏中，可以看到五百戒一語的，唯獨僧律。即其卷四十（最後）中記載，「二部修多羅及學五百戒，世尊分別說。戒序、八波羅夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波夜提、百四十一波夜提、八波羅提提舍尼、六十四眾學、七止諍法、法隨順法。偈在後。比丘尼比尼竟」。這里有「學五百戒」一語，但是其中因為「二部修多羅」（比丘戒、比丘尼戒）與「五百戒」並列，所以兩者必須解釋為獨立的個體。但是從某個角度來看，學五百戒似乎不一定就是指「戒序」以下的內容；但因為從八波羅夷至七止諍法，共兩百七十七條，所以必須解釋為加到「法隨順法」為止，為「五百」。無論如何，在中國所謂五百的說法，是在僧律譯出之前，所以這顯然不是當作直接的動機。但是，可以列為古譯經典的《大愛道比丘尼經》，在律方面屬傍系經典，其中有一句「凡有五百要事」，再者《沙彌尼戒經》中也有「能備十戒之本，其五百戒皆悉周滿」、「具十戒者。五百之戒自然普備」等句子，大量使用「五百戒」一語。因此在某方面來說，五百戒一語雖然已經被使用，但是律藏並沒有其直接的起源。提到五百戒的，似乎是屬于不同系統的人。

    總之，比丘尼的波羅提木叉最少為僧律二七七條（二九○），最多為根本有部律三六○條左右。這些各個部派的條文數方面，在西本龍山師的對照表及Waldschmidt的對照表中都有列出；拙論與這些並無太大差別，列表如下。

     波羅夷法 僧殘法 舍墮法 波逸提法 悔過法 眾學法 滅諍法 合計

    巴利

    （共戒） 8

    (4) 17

    (4) 30

    (18) 166

    (70) 8 75

    (75) 7

    (7) 311

    (181)

    僧 8

    (4) 19

    (6) 30

    (19) 141

    (70) 8 77(64)

    (64) 7

    (7) 290

    (170)

    五分 8

    (4) 17

    (7) 30

    (18) 210

    (69) 8 100(99)

    (100) 7

    (7) 380

    (205)

    四分 8

    (4) 17

    (7) 30

    (18) 178

    (69) 8 100

    (100) 7

    (7) 348

    (205)

    十誦 8

    (4) 17

    (7) 30

    (18) 178

    (71) 8 107(106)

    (107) 7

    (7) 355

    (214)

    敦煌本 8 17 30 178 8 110 7 358

    根本有部 8

    (4) 20

    (7) 33

    (19) 180

    (72) 11

    (1) 98

    (98) 7

    (7) 357

    (208)

    藏譯 8

    (4) 20

    (7) 33

    (19) 180

    (72) 11

    (1) 107

    (107) 7

    (7) 366

    (222)

    《五分尼戒本》與《根本有部尼戒經》中，沒有記載七滅諍法，不過在某些情況下，這可以視為是理所當然的。如果比丘尼僧伽沒有滅諍法的話，她們自然就無法舉行滅諍法的羯磨，但是如此一來，比丘尼僧伽中發生諍事，她們就沒有自行裁定的權利，或是有犯戒者，她們也無法給她定罪；于是僧伽的紀律無法維持，而且這也與比丘尼犍度的說明矛盾。因此缺滅諍法的戒本，應該可以解釋為只是單純地被省略而已。

    接下來，西本師在五分尼戒的波逸提法中，列出廣律為兩百零七條，尼戒本為兩百一十條。由于五分廣律卷十四中有「二百七竟」的夾注，所以大致上廣律應該是正確的，但是這可以視為是作為高麗藏底本的寫本有誤。五分尼戒本中，尼律波逸提法第三十六條列為「奪畜生命戒」，相當于五分比丘戒第五十一條「奪畜生命戒」，即為共戒。五分律卷八比丘戒中記載，「若奪畜生命，隨多少，一一波逸提，比丘尼亦如是。式叉摩那、沙彌、沙彌尼，突吉羅」。換句話說，因為寫作「比丘尼亦如是」，所以這個條文當然也應該適用于比丘尼。可是五分律卷十二的五分尼律的波逸提法中，脫落了這個。但是檢視大正藏此處的校勘注，上面注記說，大藏經中脫落此條文，存在于宋、元、明、宮四本中。因此這個地方應該是大正大藏經的底本不完整，本來這個條文也包含在五分律卷十二的「尼律」中。因此「二百七竟」的「夾注」也是基于不完整的底本，可以解釋為從很單就被某人修潤過了。亦即在翻譯當時，「二百七竟」並不存在。

    接著，五分尼戒本中，波逸提法一百九十二條至一百九十四條的三條，列為「自作畜眾羯磨」、「自作學戒羯磨」、「自授二歲學戒」。但是五分律卷十四相對應處中，這些並非劃分得很清楚的獨立形式。因此可能是添加二百七竟的夾注的人，將這些合在一起，計算為一條。所以在這里就少了兩條，再加上由于缺上述的奪畜生命戒，所以剛好就是少了三條，變成兩百零七條。是故，兩百零七與兩百一十條數的不同，是由于誤脫及計算方式的不同，所以五分律與五分尼戒本應該不算是不同的系統。因此應該以五分尼戒本的「兩百十條」，為五分尼律波逸提的正確形。

    再者，Waldschmidt將十誦律的眾學法列為「一百零七條」。十誦律中，眾學法為共戒，因此十誦律卷四十七的「比丘尼八波羅提提舍尼」之後，省略了眾學法及滅諍法。所以十誦的比丘戒的眾學法，如果按照廣律為「百七條」，按照十誦戒本則為「百十三條」。但是大正大藏經所收的十誦比丘尼戒本的眾學法只有「百六條」。其內容與十誦廣律相合，因為其中脫落了第七十八條「不膩手捉飲器，應當學」。因此西本師根據這個，將十誦比丘尼戒的眾學法列為「一百零六條」。僅就大藏經的現行本而言，西本師是正確的，但檢視大正大藏經的十誦比丘尼戒本的校勘注，上面記載，宋、元、明、宮四本也都包括有「不膩手捉飲器，應當學」。因此，大正大藏經的底本脫落了這一條，應該是本不完整，我想，十誦比丘尼戒的眾學法也應該列為「一百零七條」。

    再者，Waldschmidt認為僧比丘尼戒本的眾學法的共戒為「六十六條」（再加不共戒十一條，共有七十七條），這是錯誤的。僧比丘尼戒本的眾學法有七十七條（這一點西本師與Waldschmidt都一樣），然而其中「不共戒」有十三條一事，已明確記載于大正大藏經僧比丘尼戒本的相關處的夾注。亦即關于「內衣」的九條、以及關于「披衣」的四條，都不存在于「丹本」（契丹版大藏經）及僧律大僧戒中。這「十三條」除了丹本沒有外，也不存在于宋、元、明三本中，此事由大正大藏經相關處的校勘注可知。若根據明本等，則僧尼律的眾學法有六十五條。丹本及宋、元、明本等沒有的十三條，為什麼只有高麗藏有，此事令人費解。而且由于這十三條也不存在于僧比丘戒中，所以似乎可以斷定是由于某種混淆的情況才誤入的。僧比丘戒的眾學法有六十六條，而從比丘尼戒的七十七條中扣掉這十三條後，就成了六十四條，少比丘戒兩條。這是因為比丘尼戒中去掉「生草上大小便戒」與「水中大小便戒」。此事在僧律卷四十比丘尼戒的末尾中也有明確指出。此外前面所說的，僧律卷四十的「學五百戒」之中，也已經提到「六十四眾學」，除去這兩條後，數目自然就一致了。不知道為什麼只有僧律，要將比丘尼戒的這兩戒除去，因此《摩訶僧比丘尼戒本》中，也將這兩條除去。所以嚴格來說，僧的比丘尼戒眾學法應該是「六十四條」。而且明本等有六十五條的，是因為在以上的六十四條中，再加上「上過人樹戒」的緣故。但是上過人樹戒在僧律中沒有，巴利、優波離問佛經中也一樣，缺此條文為僧律的特征之一。因此明本等加上這個條文必定是錯的。

    如以上，僧比丘尼戒的眾學法應該是六十四條，而在這里按照現行本，列為七十七條。

    僧律中，自比丘尼戒中除去眾學法的兩條，與此類似的，也可以在五分律及根本有部律中看到。五分律卷十的比丘律眾學法的最後有一句話說，「比丘尼除大小便生草菜上，余皆如上」。由此可知，五分的比丘尼眾學法中，應該除去一條「大小便生草菜上」。僧扣掉兩條，而五分扣掉一條。巴利、四分、十誦等，沒有存在這個例外。五分為什麼除去這條，並不清楚。但是五分在卷十中這樣記載的同時，卷十四的比丘尼律眾學法中也加入這個條文，舉出與比丘戒同樣的眾學法。因此明徽集的《五分尼戒本》中，一樣也沒有被去掉。西本師、Waldschmidt也把這加進去，處理為「百條」。嚴格說起來，我認為去掉這個後，應該是九十九條，而這里依循現在形，列為一百條。

    接下來，在根本有部律中，比丘戒眾學法的解說中，並沒有提到除去「不得生草上大小便」，而檢視比丘尼律時發現，廣律及戒經中都脫落了這個條文；此現象在漢譯、藏譯中都一樣。審視僧及五分，無法將此視為不注意的脫落。因此在這里顯示出，比丘尼的眾學法比比丘的眾學法少一條。但是，西本師、Waldschmidt、南傳大藏經等對照表中，都沒有注意到這一點。比丘尼戒中也轉用了與比丘戒眾學法相同的數目。

    3比丘尼戒條數比較

    比丘尼戒中因為沒有「不定法」，所以全體分為七篇。戒條的總數最少的僧律為兩九十條（兩百七十七條），最多的為五分律的三百八十條。兩者的差別比比丘戒的情況還嚴重。比丘戒的情況中，各部派的律藏之間，看不到條文總數方面的一致。但是這主要是因為眾學法的條數不一致的關系。除此之外，波逸提法只不過有兩條不同。但比丘尼戒的情況中，如上面的對照表所明示，僧殘法、舍墮法、波逸提法、悔過法、眾學法中，都可以看到差異。全部的資料一致的，只有波羅夷的八條而已。這是似乎是因為比丘尼戒的成立較晚，或者是因為基于部派分裂後傳持不良？一般認為，也許兩者都有可能。

    第一，在波羅夷法八條方面，條數上為八條一事，各資料間都一致。比丘的波羅夷法四條全盤適用于比丘尼，再加上其它四條。在各律間可以看到這八條在內容上的吻合。因此似乎可以說，這八條自部派分裂以前，就被確定為比丘尼的波羅夷法。但是條文的順序上，四分、僧、十誦、根本有部相同，巴利與五分稍有差別。巴利將他律的第六條置于最後，五分最後兩條對調。與比丘戒相較之下，波羅夷法的條數較多，但是因為只有八條，所以不太可能因為條文的數量較多就順序大亂。這顯然有可能是起因于部派分裂以後的傳持不完整。但我認為，此事反而顯示出比丘戒的傳持是比較確實的。

    關于第二的僧殘法，條文數及內容產生差異。即巴利、四分、五分、十誦的僧殘法有「十七條」，而僧十九條，根本有部律擴大為二十條。首先，共戒有七條，只有僧律六條，缺「污家惡行戒」。巴利等不共戒為十條，《僧律》及《根本有部律》的不共戒為十三條。就內容方面來看，除了《僧律》及《根本有部律》外，其它四本的十七條內容都一致。但是十七條的順序，每一部律藏都不一樣。接下來審視條文最多的兩律，根本有部律缺他律有的「訴訟戒」，而擁有他律沒有的「索亡人物學處」。這條學處是禁止接受在家者布施債權，債權人死後，要求負債者還債。因此這與訴訟戒有若干共通點。此戒只見于根本有部尼律。此外，巴利等四本整理為一戒的「四獨戒」（獨入村、獨渡河、獨夜宿、離眾行四項，諸律多將此置于第六條），根本有部律將之處理為一個個獨立的條文，所以這里就增加了三條。因此根本有部律的二十條，不是因為加入新的內容而條數增加。換句話說，在內容方面，可以視為有一條不同。

    接下來，僧律將四獨戒分為三條，所以就變成增加了兩條。進而缺「污家惡行戒」，而他律列為一戒的「度賊女戒」，則分為「度犯罪女戒」與「度不听主女戒」等兩戒。因此整個就變成有十九條。

    如以上，如果將四獨戒視為一條的話，每一部律的僧殘法都有十七條，所以一般認為，也許這是部派分裂以前的形式。但是如果與比丘戒僧殘法相較之下，傳持得相當不完整。

    接下來，舍墮法方面，除根本有部律有「三十三條」外，其它全部是「三十條」。因此，條數方面似乎有一致，但是內容上則大相徑庭。第一共戒，僧律與根本有部律為十九條，巴利、四分、五分、十誦為十八條。僧律共戒為十九條，因為將他律沒有出現的「長缽戒」列為共戒的緣故。根本有部律將他律沒有的「取非親尼衣戒」與「令非親尼浣染故衣戒」，列為共戒，反而沒有他律列為共戒的「急施衣戒」。因此雖然共戒同樣是十九條，但是僧律與根本有部律的內容並不相同。

    接下來檢視不共戒方面，各律間差異頗大。四分與五分在內容上比較一致，而他律有很多內容上不一致之處。不共戒之中，可以看到諸律約九條相同，而剩下的三條則互有差異。特別是僧律與他律內容一致的不共戒，才只有六條而已。舍卻舍墮法在內容上少有一致處不談，一般認為，僅有三十條的總數相符一事，可能是受比丘戒的舍墮法有三十條的影響。總之，「共戒」十八條方面，只有根本有部律缺一條，所以也許這十分有可能是部派分裂以前的形態。但是「不共戒」方面，不可能推測出明確的原形。

    第四的波逸提法部分，共戒有七十條左右，這一點十分一致。被即巴利、僧有七十條，四分、五分六十九條，十誦七十一條，根本有部七十二條。但是在以哪些條文為共戒方面，各律間有若干差異，沒有全同，不過相差不遠。接下來檢視不共戒時，發現其差別很大。不共戒最少的是僧律七十一條，最多為五分律的一百四十一條。這些不共戒之中，大致上可以在各律中看到共通的約有六十條。但是僧律及根本有部律中，有較多他律沒有的條文，所以這些律與他律有相當的條文約五十條。因此不共戒之中，應該有一些是在部派分裂以前就已經成立的。但同時，到了部派佛教時代之後，各個部派增廣了相當多的條文，條文內容也一定作了變化。

    根據Waldschmidt的研究，巴利、四分、五、僧、十誦、根本有部、根本有部藏譯等七本的比丘尼波逸提法中，可以在三個部派看到不共戒的數目如下。

    巴利律的波逸提法不共戒九十六條中，與其它兩律共通的有八十八條。

    四分律一○九條中有八十一條。

    僧律七十一條中有五十六條。

    五分律一四一條中有七十六條。

    十誦律一○七條中有八十條。

    根本有部律一○八條中有六十九條。

    同上，藏譯一○八條中有七十條。

    由此看來，與他律相較之下，共通條文最多的是巴利律，其它依次為僧、十誦、四分、藏譯、根本有部、五分。而且根據Waldschmist的對照表，尼律波逸提法的不共戒中，七本都可見到的條文有三十六條，此外只有僧律缺的條文有十三條。另外存于僧律，但是只在缺上座部的一本的條文為十三條。因此，僧律的不共戒七十一條中，七本都有的三十六條，再加上僧律缺上座部系一本的十三條，共四十九條，條文的共通性較強。根據西本師的對照表，尼律波逸提法的不共戒之中，全體共通的條文為三十四條（Waldschmidt為三十六條），只有僧缺的有十條（Waldschmidt為十三條），存在于僧律中，只缺上座部中一本的條文為二十三條（Waldschmidt為十三條）。與Waldschmidt稍有不同，不過幾乎出現相同的結果。

    如上，故比丘尼的波逸提法方面，共戒七十條左右及不共戒五十條左右，可能都應該是在部派分裂以前就已經成立的。總之，這些合計起來，數量比比丘戒九十二條波逸提法還多。

    接著，第五的悔過法，除了根本有部律之外，都是「八條」，這八條全都是不共戒。內容上，巴利、僧、四分、五分相同，而十誦不一樣。十誦缺其它律中的「蜜」與「黑石蜜」，代之以「熟酥」及「脯」。根本有部兩者都有，所以就變成有「十條」，再加上以他律為不共戒的比丘悔過法第三條「學家受食戒」為共戒，所以就成了十一條。因此應視巴利、僧、四分、五分中可以看到共通處的八條為原形。

    接下來第六的眾學法與第七的滅諍法都是共戒，所以沒有特別要說明的地方。

    4比丘尼戒數據的意義

    如上，比丘尼戒其實是由共戒及不共戒兩部分構成，然而比丘尼戒的特質當然不是在不共戒上。但是在比較研究各本後，這些不共戒，毫無疑問地，有一些在部派分裂以前就已經成立了。但同時，現在形顯然是在部派分裂以後才成立的。而且毋須多言地，部派佛教時代的擴增、改變，比比丘戒經的情況還更嚴重。因此自現在形的異本比較中，很難精確地決定部派分裂以前的原形。因此部派分裂以前的比丘尼僧伽的研究上，一定也要運用現存比丘尼戒經，但是這很難像比丘戒經的情況一樣，可以基于明確的認識來處理。

    那麼，為什麼比丘尼戒經與比丘戒經相較之下比較不安定呢，可能可以提出兩個理由。第一，在原始佛教時代，比丘尼僧伽的基礎也許並不穩固；第二，到了部派佛教時代，傳承的不安定性可能更為加強。比丘尼律自然應該由比丘尼僧伽來傳持，而實際上似乎並非如此。無論是第一結集或第二結集，結集時完全沒有比丘尼參加的傳說。因此比丘尼律必定是被視為律藏的一部分，由比丘僧伽來結集。當然，結集傳說的傳說性成分頗多，所以不能原封不動地接受記述內容，但一般認為，如果實際上比丘尼傳承了比丘尼律的話，那麼應該會以某些形式反映于結集傳說中。

    律藏之中屢次出現「誦二部毗尼比丘」一語，這是指傳持比丘律及比丘尼律兩者的比丘。佛在世時，也不斷出現許多出名的比丘尼，而佛滅後，有名的比丘尼幾乎沒有出現過。比丘尼僧伽從一開始就比較薄弱，比丘尼僧伽一定要接受比丘僧伽指導一事，在比丘的戒經及比丘尼的戒經中都有指出，故比丘尼律主要是由比丘來傳持，因此一般認為，在這之間，比丘尼律也許藉由比丘來整理，以比丘律為準則而制作的。或者是比丘尼僧伽也有獨自傳承律，也許傳到後代，而這沒有傳到現到，我們可以利用的比丘尼律，都是成為比丘僧傳承的比丘律之一的比丘尼律。

    根據《出三藏記集》中收錄的「比丘尼戒本所出本末序」記載，拘夷國中有三所比丘尼寺，嚴正持守戒律。而且僧純等拿到其寺傳持的比丘尼戒本，佛念、曇摩持、慧常等將之譯出。因此顯然在四世紀頃，西域就有比丘尼僧伽，比丘尼律已經被傳承下來了，但是此時譯出的比丘尼戒本已散逸失傳。之後傳來的比丘尼律都含攝在比丘僧所傳持的律藏中。十誦、四分、五分、僧、根本有部律等，都是由比丘攜至中國，再由比丘譯出的。由于是比丘僧伽所傳持的律，所以比丘尼律僅保持著比丘律附屬品的形式，與比丘共通的部分都是采取全盤適用比丘戒的方式。于是其中就產生了共戒、不共戒的問題。因此，被比丘律吸收的比丘尼律只不過是不完整的作品，這個情況在藏譯及巴利律方面也都一樣。

    在錫蘭，比丘尼僧伽斷絕後，已然歷經長久歲月。因此在巴利律中，比丘尼的廣律及戒本也都是被吸收于比丘律中，以其附屬品的形式傳持下來。比丘尼律因為不是在比丘僧伽中實踐的，所以只是被傳承未而已。因此無法作到按照實際的實踐來修正傳承上的錯誤，所以一般認為，在傳承間的錯誤及混淆等情況，似乎較比丘律的場合還多。

    如以上，比丘尼律是基于不利的條件而傳承下來的，所以自然無可免于遺留下不完整的形態。因此，為了研究原始佛教，其數據上的價值就難免比比丘戒經還低。但是比丘尼戒經的原形在原始佛教時期就已經成立一事，從上面的探討中可以歸結出來，所以我們預計在各個條文方面，經由每一次的異本比較，一面決定其內容，一面加以利用。

    第五章由佛傳所見的受戒犍度新舊

    一受戒犍度的問題性（爭議性）

    1問題所在

    探討犍度部的成立年代前，有必要先明了各部派犍度部現在形的新舊。如果能夠洞察出這一點，則在處理整個犍度部數據時，應該就容易多了。但因為要照顧到整個犍度部的細節來比較檢討其新舊，是不可能的事，所以這里預計在所有實例中，采用《受戒犍度》的「佛傳」。我們藉由分析此佛傳，便可知道著作受戒犍度的編集者的意圖。如和博士所說，在探求經律的原型時，最重要的是要識破編集現在形的編集者的意圖或制作動機。隨著其意圖，藉由分析經律的現在形，我們就可以將編集者利用的素材和編集者本身的文章挑選出來。如此一來，在所得到的素材方面，進一步經由比較研究異本間的相異，自然有可能往更早的原型推進。在應用這樣的程序中，受戒犍度的「佛傳」是最適合的資料之一。藉由這樣的程序，在受戒犍度中所得的結論，大體上來說，即使運用在其它的各犍度上，也相差無幾。

    在闡明現行律藏編集者的制作意圖這個問題上，受戒犍度的佛傳是其適用的例子，關于這一點，已由和博士提出很好的成果。但是這里擬一方面參照博士的研究成果，一方面從別的觀點來處理問題，作進一步的探討。

    2受戒犍度與佛傳

    「受戒犍度」中有佛傳一事十分有名，但並非所有的受戒犍度中都有佛傳。也有缺佛傳的受戒犍度。

    首先，受戒犍度在《巴利律》中稱為「大犍度」（MahAkhandhaka），位于大品（MahAvagga）最初，其中就包含佛傳。

    接下來，《四分律》中，這個部分稱為「受戒犍度」，自卷三十一至卷三十五，其中，卷三十一至三十三中間，約兩卷半用在佛傳中。

    第三，《五分律》中，這個部分稱為「受戒法」，位于其卷十五至卷十七的三卷，其中，約一半為佛傳。

    以上三本存有佛傳。

    接著，《十誦律》中稱為「受具足戒法」，其卷二十一的一卷中，有說到此。十誦律的「受具足戒法」與以上三律相較之下，份量很少，而且完全都沒有包含佛傳。

    接下來在《根本有部律》中，漢譯方面，「根本說一切有部毗奈耶出家事四卷」相當于他律的受戒犍度。藏譯方面，「律事」Hdul-bagshi,Vinayavastu的第一「出家事」Rab-tu-HbyuG-baHigshi,PravrajyA-vastu相當于此。吉爾吉特梵文寫本也存在有這個部分。一部分由SylvainL　vi發表，大部分由NalinakshaDutt出版。亦即包含在GilgitManuscripts,vol.III,PartIV中的PravrajyA-vastu便是這個。但是即使將兩者合並，還是有脫落之處。漢譯根本有部律的出家事的四卷，分量最多，但這是因為與他律的佛傳無關的阿瓦陀那較多的緣故。其中也有述及佛陀的傳記，不過這些是阿瓦陀那方面的佛傳，並非與受戒有關系的佛傳。因此從受戒犍度的觀點來看時，應該斷定為，根本有部律出家事中不包含佛傳。

    最後，大眾部系的《摩訶僧律》中應該稱作「受戒犍度」的，並不存在。這是因為犍度部的組織與上座部系的諸律完全不同。僧律中，相當于他律受戒犍度的部分，包含于「雜誦跋渠法」（卷二十三－三十三），在整個卷二十三、二十四中宣說。其中沒有提到佛傳，但因為有記載「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證善具足，如線經中廣說」，所以已經明白指出佛傳被省略一事。因此，僧律中也承認受戒犍度與佛傳結合的事實。關于此一被省略的佛傳，可以參照《大事》MahAvastu等。

    如以上，受戒犍度方面有六種數據，其中巴利、四分、五分三律中存有佛傳，僧律簡單地提到佛傳，十誦與根本有部律中則形成佛傳並不存在的關系。此外，《佛阿毗曇經出家相品》二卷，也是與律藏受戒犍度有關系的經典，由于內容與諸律的佛傳相差懸殊，所以在此無法當作比較對照的數據來處理。

    3佛傳的意義與種類

    佛傳，似乎是「佛陀的傳記」的意思，然而在所謂近代式意義中的傳記，亦即純粹基于歷史興趣而描述的佛陀傳記，根本不可能在早期佛教教團就存在了。印度通常被說成是沒有歷史的國家，而這個情況在初期佛教教團方面也沒有例外。既不抱持任何目的，而且基于只是要記錄下來的關心，來著作傳記的情形，根本不可能發生在佛教教團中。結果是，即使是采取佛傳形式的聖典，著作此經典的人必然也別具用心。如果不正確地掌握這一點的話，就無法正確地理解這個聖典。

    例如「大般涅盤經」（DN.16MahAparinibbAna-s.長阿含卷二，游行經等）稱得上是佛陀晚年的傳記，但是涅盤經的作者並非以匯整佛陀晚年的傳記為目的，來著作涅盤經。他應該只是在針對所謂了悟生死的釋尊，為什麼難逃一死的問題的解答，以佛傳的形式來作說明罷了。涅盤經的作者將超人佛陀之死解釋為「化緣完了，任意舍命」，在佛陀晚年所經歷的事實中，充斥著此一旨趣，並敘述神話式的事跡，主張化緣完了、任意舍命是實際上曾經發生過的事情。此事如宇井博士已闡釋過的。此外，中阿含卷五十二「羅摩經」（中部，聖求經MN.26Ariyapariyesana-s.）及經集中的「出家經」（III,1PabbajjA-sutta）、「精勤經」（III,2PadhAna-sutta）、「納洛加經」（III,11Nalaka-sutta）等之中，也有部分提到佛陀的傳記。但是這些場合中，經典作者並非以述作佛陀傳記為目的來描述經典，而應該是想要說明其它的真理，只不過是在偶而的情況下才采用佛傳的形式。也就是說，佛傳具有某些教理上的價值，只有當對諸弟子的修行而言是有意義時，才具有以聖典的形式被傳說的資格。在藉由記憶保存文獻的時代中，光靠好奇心或興趣，聖典是不可能幸存于後代的。因為好奇心及興趣因人而異，所以自然就缺乏客觀性。這樣的東西，很難受到每一個世代的支持而被傳述下來。換句話說，唯有擁有普遍性價值的，才能夠殘存于後代。

    如以上，所以初期的佛傳中，並非有佛傳這樣的一個形態，隨著各個不同的目的，產生了種種形式的佛傳。例如「聖求經」這部經典，是為了說明佛陀的「真實求道」所著作的。因此就形成一部自出家至成道的佛傳，但是經典作者的目的是在于，佛陀是用什麼樣的方法來辨別「邪求」及「聖求」的問題。其中敘述到一些事情︰佛陀覺悟到感覺性的欲望是邪求，舍棄了這個而出家；出家後在阿羅邏．伽羅摩座下求法，一方面又發現他的法並不圓滿，舍棄他而去；而且在當時，是以什麼方法識他的法並非「聖」（ariya）；進而在郁陀．羅摩子座下求法，也達到其法，但是發覺他的法也不圓滿，舍他而去；最後在摩竭陀國獨力達到開悟。其中經典作者想要顯示的是，在求法階段中，佛陀是以什麼樣的標準和態度，來判別什麼是真理，以及什麼不是真理。問題在于，按照什麼所得的法，被判定為非真理，想要說明為什麼最後得到的法是「聖求」。亦即，以想要說明佛陀所追求的真理，應該要符合什麼樣的條件為中心。

    如此一來，佛傳中有種種形態，但是在這些之中，到了後世逐漸變得有力的是，想要試著去說明「法在佛陀的人格中以何種形式展現」的佛傳。法是真理而非人格性的，然而它在佛陀身上與人格融合在一起，必然有人格上的發現。那麼重點就在于，到底具備了什麼樣的形式呢？如果想要用具體的形式表示這個的話，自然就要采用佛傳的形式。說明所有外形上的三十二相等，也是附隨在這樣的探討的流派中，所展現出來的思想。原始佛教時期，像是三十二相，除了致力于將現實的佛陀的偉大性描述于形想上外，也致力于以在前世的菩薩超凡的修行這種形式，說明佛陀以何種方法獲得真理的理由、根據。這就成了「本生」，進而貫穿這個與最後的現世成道、更往後的濟度眾生等，顯示成佛的「過去現在因果」的經典及「本業」的經典等自然就被描述出來了。這些都是以要說明展現在人格上的「法的理想狀態」為目的，進而在說明「業的因果」的法則時，佛陀便屢屢成為題材。由于如果結果偉大的話，原因必然也很偉大，所以佛陀的過去便逐漸由配合這些的華麗故事裝點而成。因此佛傳在阿瓦陀那中，也佔有十分重要的地位。

    如上的探討，逐漸將佛傳視為「佛身論」，變成以「佛陀觀」的形式來敘述佛傳。一般認為其中的重點在于，並不是佛陀的人類方面，而是表現出人間佛陀的「法的動向」，是內含于人格中的永遠的方面。這樣的探求，到了後世與大乘佛教的教理結合之後，就產生了「報身」的思想，自然也促使法身、報身、應身的三身說成立。如上以，所以佛傳並非像具歷史學意味般的傳記。但是這一點，似乎很難說有被以往的許多學者正確地理解了。許多學者立足于佛傳經典是宣說佛陀傳記的大前提下，企圖作資料的解釋。例如Oldenberg根據大般涅盤經中第一結集的記述沒有被提到，就否定了第一結集的歷史性；或者像是Finot為了要去除這個矛盾，所以解釋為，涅盤經與第一結集的記述，本來是被結合在一起的故事，之後才被分開的。同樣地，Frauwallner也以佛陀的傳記及佛滅後的傳法歷史存在為前提來面對數據，所以就解釋為，涅盤經與第一、第二結集的記錄，本來是一個故事。由于站在這樣的立場來處理受戒犍度的佛傳，就完全不能理解，為什麼在受戒犍度的一開始會有佛傳？而且像是《根本有部律雜事》及《摩訶僧律》的「七百結集」的記錄，都將包含傳法記錄的數據，判定為價值性高的數據。這些都是以「先存在有不包含特定意味的傳記的集成」為前提，來解釋資料。但是，我認為，我們沒有任何要立足于這種前提的根據。

    當然，類似佛陀的死及第一結集這種讓弟子印象深刻的事件，自然會由弟子傳述給弟子，即使是片斷也好，可能就以「故事」的方式發展下來。但是這些是素材、片斷，並非由「編纂傳記」這種有意識的辛苦工作所產生的成果。涅盤經的作者以及第一結集的編集者，應該都是活用這些片斷的傳承，以自己的意圖來安排後，著作經典。因此，和自己的目的無關的片斷，當然就不會拿來利用。這些部分已如宇井博士所闡述，但此事也是我們在解釋受戒犍度的佛傳時，一定要注意到的。

    4受戒犍度的中心課題與十誦律

    受戒犍度的目的，可以經由檢討沒有佛傳的十誦律「受具足戒法」來厘清。

    根據十誦律的記載，佛陀染有制定和尚、阿梨的制度，所以沒有指導新入比丘的人，所以新比丘袈裟衣的作法及穿法不正確，先食的作法、游行的作法、用餐的方式等也不如法，有病比丘時也沒有看護者；因此佛陀就教誡這些比丘，認為僧伽中必須有指導新入者的人，便設下和尚、阿梨的制度。所謂「和尚」，是負責指導剛加入的新比丘的師父。但是當弟子離開和尚座下，到其它國家游行時，就得不到和尚的指導。因此設下弟子在游行之前，一定要委托給其它的指導者的規定；稱此為「依止阿梨」。弟子與依止阿梨的關系，一由弟子離開那個地方便告解除，而和尚與弟子的關系，一旦決定了，之後就不會消失。十誦律的受具足戒法就從這個和尚、阿利的制定開始，而有在佛傳的巴利、四分、五分律等，于說明這個之前，被附加上佛傳。

    如此一來，和尚因為是僧伽教育上的重要人物，所以成為和尚的資格等就要被詳細規定了。規定此時特別重要的事情是，希望出家的人事先一定要決定和尚──允許出家的條件之一中，還包含「和尚已經決定了」。換言之，當沒有成為自己的和尚的人時，也不允許希望出家的人出家。這一點在十誦律不是十分清楚，而在巴利、四分、五分等，就說得很明確了。根據十誦律，佛陀制定和尚、阿梨制；接著又制定「十僧現前白四羯磨受具足」，這是說，十僧，即十位比丘出席的僧伽中，經由白四羯磨的作法，舉行受具足戒的儀式。十位比丘，後世都稱為「三師七證」，這三師之中包含和尚。亦即和尚是新比丘的保人，將來的指導者。這位和尚如果沒有加入的話，就不允許授具足戒。由于有這個條件，所以每部律在說明具足戒的規定前，道先都要說明和尚與阿梨的制度。

    十誦律中，接著舉出種種實例，表示能夠成為和尚的人的條件──列出成為和尚的丘要出家十年以上、持戒堅固、通曉波羅提木叉、多聞、能善止弟子的過錯、能挽求弟子的犯罪等種種條件，說明能擔任和尚者的資格。和尚決定後，接著就提出和尚讓弟子出家的順序──說明首先為他作三歸依，接著給與五戒成為優婆塞，再授沙彌十戒後成為沙彌，依次進入具足戒的說明。

    首先，在一開始提出不能授具足戒的人──談到由于小孩子不能堪任比丘的修行，二十歲以下者不能為授具足戒；接著提到對希望出家的外道的處理方式，提到養育沙彌的方法，提到奴隸、負債者、傳染病帶原者、不得父母允許者、賊住者、不能男、殺父者、殺母者等其它種種例子。因為僧伽是生活共同體，以修行為目的的團體，所以不允許破壞共同生活，或者是讓無法勝任此修行者入團。因此此，不滿二十歲的少年、不治之癥或傳染病帶原者、具男女兩性者、犯五逆罪者等，都不允許入團。此外，僧伽的成員身為世俗外的修行者，按國法是可以免除納稅及其它世間責任，所以也有人是為了逃避社會上的責任才希望入團的。因此奴隸、偷竊而被官府通緝者、官員、軍人、負債者、未得父母許可者等，都被拒絕入團。因為如果讓這些人出家，會造成破壞社會秩序的後果。由于有上述的理由，所以受戒犍度中詳細說明了不能給與具足戒的人。

    接下來在十誦律中談到授具足戒的羯磨的作法。這是「白四羯磨」的一種，其作法明白表示，在和尚的表白，以及主持此羯磨的戒師教導受戒者在此儀式中的作法，加上調查受戒者是否符合上述遮難的教授阿梨等的工作等方面，都有具體地說明。接下來十誦律在具足戒羯磨結束的最後，宣說「四依」，說「四波羅夷」，接著說「十三僧殘」，此外說到若干補充規定，最說了五偈的偈文來結束「受具足戒法」。

    如以上的說明，不只十誦律外，其它諸律的說明順序也都不同，內容有繁簡之差，總之，可以看到共通的部分。但是他律中，最後的四依與四波羅夷都有說到，不過十三僧殘及偈文就沒有了。這兩者是十誦律特殊之處。接下來，傳染病的種類等，十誦律都十分詳細。在不允許授予具足戒者方面，四分律將之整理為「十遮十三難」。但是他律中「遮」和「難」都是一起說明。十誦律也沒有分。這些遮難，各律雖談不上全部一致，但大體上尚稱一致。接下來，具足戒羯磨的作法及表中，都有若干不同處，而各律應該都可以算是一致。因此如果從各律的受戒犍度中除去佛傳的話，其內容就幾乎變得和十誦律的「受具足戒法」一致了。也就是說，應該是以闡明具足戒羯磨的作法，以及闡明各種不能授與具足戒者為中心，再進一步附加上附隨于此的問題。

    從以上可知，受戒犍度的中心就在于闡明具足戒的作法。

    在僧伽中，具足戒的儀式受重視一事，是由于受具足戒這樣的事情，是區別比丘與俗人及沙彌的根據。比丘守兩百五十戒，著袈裟衣，持一缽過乞食生活，但是這些並非讓人區分出比丘與俗人或沙彌的基本條件。從某個角度來闡釋的話，俗人及沙彌即使著袈裟、持一缽，過著不犯兩百五十戒的生活，只做到這樣，還是不能被稱為比丘。同樣地，受具足戒的比丘縱使丟掉袈裟，臨時穿俗衣，而且違犯了兩百五十戒中的幾條，這樣雖然會得到規定的罪，但是不會喪失比丘本身的身分。如此一來，區分比丘與他人的標幟，既不是袈裟，也不是持戒，而是與是否受具足戒有關。因此一般認為，比丘經由受具足戒而獲得「比丘性」bhikkhu-bhAva（即戒體）。沒有受具足戒而以比丘的外形混跡于僧伽中的人，就稱為「賊住比丘」，永遠喪失受具足戒的資格。

    犯罪者及負債者等逃入僧伽一事，不但會破壞社會秩序，而且行擾亂僧伽平靜這類惡行的人進入僧伽，可能就會阻撓全體僧伽的修行生活。因此為了要允許受具足戒，似乎有必要作嚴格的身分調查，所以和尚的制度也有必要，其次並非一兩個人，而是集合多數比丘，在這些人的協議下，逐漸規定出允許入團的方法；這里甚至采用了由十人僧伽組成的白四羯磨的議決方法。因此如果不正確實行此具足戒的儀式，最後就無法被允許入團，而且從比丘的角度來看，如果不正確執行具足戒作法的話，自然就不能發得「比丘性」（戒體）。由于這對比丘而言是很嚴重的問題，所以具足戒的儀式就變成要特別小心地嚴格執行。也就是說，授具足戒一事，因為藉此僧伽的成員就會增加，所以是僧伽存續的基本條件。因此犍度部在最開始就先處理這個問題，是很恰當的。

    但是如以上，在十人僧伽中，經由白四羯磨的作法而授與「戒體」這樣的儀式確立下來後，由于律的編集者對此賦予了成為比丘的唯一方法的權威，所以就存在有種種一定要解決的問題。

    首先，由于戒律是所謂的「隨犯隨制」，所以匯整兩百五十戒是在後世的時候。當然，在這前的比丘應該只受持已經制定出來的戒律便可，然而必然也有戒尚未全部被制定出來的時候。其次，和尚在成為比丘後，必須經過十年，至少十年間應該都沒有人具有和尚的資格。而且「十僧現前白四羯磨」（也可簡稱為「十眾具足」）是要由十位比丘舉行的儀式，所以我想，在僧伽有十位比丘之前，應該無法實行這個儀式才對。這些地方都顯示出，此十眾具足並非從剛有教團就存在的。因此，律藏的編集者以佛陀所制定的規則而賦予它權威，所以必須要厘清，作出這個制定前，比丘是經由什麼儀式獲得比丘性？因為當初僧伽成立時，最初的弟子包括像是五比丘，以及三迦葉、舍利弗、目犍連等，如果只有十眾具足才是得到戒體的唯一方法，那麼可能就會變成，這些大弟子沒有比丘性。

    再者，比丘的戒當然是由佛陀而來的，佛教徒有具足戒、十戒、五戒之別，但總之是由于受戒而成為佛教徒的。因此必然唯有其根源的佛陀，才是最偉大的戒的體現者。但佛陀顯然是無師獨悟，並非從他人受戒。那麼問題應該是，佛陀到底是何時、以什麼方式得戒的呢？律藏的編集者為了在十眾具足的妥當性上賦予權威，必然要解決這些問題。但是十誦律的「受具足戒法」中，關于這些問題，什麼也沒有提到。不過這並不代表，十誦律的編集者對于這些問題一無所知；而是在在其它地方，以其它形式，來處理這個問題。亦即十誦律卷五十六中敘述，

    佛在王舍城語諸比丘，十種明具足戒，何等十？(1)佛世尊自然無師得具足戒；(2)五比丘得道即得具足戒；(3)長老摩訶迦葉自誓即得具足戒；(4)甦陀隨順答佛論故得具足戒；(5)邊地持律第五得受具足戒；(6)摩訶波波提比丘尼受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善來比丘得具足戒；(9)歸命三寶已，三唱「我隨佛出家」，即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。是名十種具足戒。

    由此可知，具足戒有各種類型。關于十誦律為什麼不在受戒犍度中敘述這一段，而置于別處，留待下一節討論；而且這十種具足法的內容如果不一一說明的話，意義也不清楚，這也要在下一節中一起說明。這里檢討十誦律的「受具足戒法」，僅止于指出受戒犍度的中心課題在于闡釋十眾具足的作法，以及為了要決定為成為正式比丘的儀式，有首先應該解決的兩三個問題。

    5僧律的立場與大事

    上一節仔細研究十誦律後，顯示出「受具足戒法」的主要部分是在闡釋十眾具足的內容。接著，這里預計要厘清，沒有佛傳而簡單地附帶提到佛傳的僧律，它到底具有什麼意義。僧律中沒有名為受戒犍度的，但是其卷二十三至三十三的「明雜誦跋渠法」KSudraka-varga相當于他律的犍度部，在其最初的一卷半，敘述了關于受戒的種種規定。相較于十誦律以一卷來說明這個，此一卷半無論在內容或分量上，絕對不會說明得不夠詳細。也就是說，其中先說明四種具足法，其間依次闡釋具足戒的作法，接著說到「四依」，再詳說不能授具足戒者以及授戒也無效的情況。里面所說的受戒的詳細說明中，找不到與十誦律根本上的不同。但是不存于十誦律中的，值得注意的是，僧律在提出具足戒的一開始，述及與佛傳有關的「四種具足法」。這僅只四種，應該相當于十誦律的「十種具足法」，僧律中，實際的具足戒的說明以及具足戒的型態的說明，沒有分開而被一起宣說出來。談到僧律的四種具足法，其說明為，

    四種具足法︰自具足、善來具足、十眾具足、五眾具足。

    接著順次說明其內容。此四種具足法與《大事》MahAvastu開頭的「四種具足法」caturvidhAupasaMpadA一致。即《大事》在開頭首先說明四種菩薩的caryA，另一方面敘述歸敬三世諸佛，接著進入本文，先在一開始敘述，「屬于中印度（MadhyadeZa）聖大眾部中之說出世部LokottaravAdin傳持的律藏的大事，由此開始」，接下來提出四種具足法──

    有CaturvidhAupasaMpadAsvAmaupasaMpadAehibhikSukAyaupasaMpadAdaZavargenagaNenaupasaMpadApaMcavargenagaNenaupasaMpadA四種具足法。自具足、善來比丘具足、十人伽那具足、五人伽那具足。

    如上述，《大事》因為是說出世部所屬經典，所以與大眾部系的摩訶僧律的內容一致，便不足為奇了，而此事同時也成為確認摩訶僧律為大眾部所屬律典的證明之一。

    接下來僧律就四種具足法的每一項作詳細解說，關于第一的「自具足」敘述為，

    自具足者，世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證，善具足，如線經中廣說，是名自具足。

    換句話說，自具足的意思是指釋尊具足戒體一事。若根據此，釋尊並不從他人受戒，而是自然具戒，所以稱為「自具足」。《十誦律》卷五十六「十種具足法」的第一為「佛世尊自然無師得具足戒」，即相當于此。僧律中視「自然得戒」的時間，為佛陀「成道時」，此事由上面的記述便可明了。但是如後述，五分律的佛傳中，將佛陀自然具戒解釋為「出家時」，在時間方面，有別于僧律的立場。佛弟子由世尊處或從僧伽那里被授與具足戒，發得戒體，然而釋尊本身則非如此。但是釋尊因為也屬于佛教，所以不得不探究他是何時發得戒體的。僧律認為這個時間為成道時，因此，如果僧律詳細地描述佛陀戒體發得的經過，則可能就變成敘述成道時的佛傳。但是僧律省略了這一段，作「如線經中廣說」。順帶一提，《大事》中敘述，「其（四種具足戒）中，所謂自具足svAm-upasaMpadA，為世尊于菩提樹下所得」，以類似說明其內容的形式，進入佛傳的敘述。但是在現行的《大事》中，幾乎看不到有兼顧律的說明。因此僧律預設的「線經」sUtra也許應該是指大事，但是十分不可能是現在形的大事。總之，僧律以「自具足為釋尊之大悟」，作出理論上、定義上的說明，如果藉由「實例」來說明這個的話，這里就非得說到成道的佛傳不可。

    接下來，僧律在第二的「善來具足」方面說明為，

    佛告舍利弗，如來所度阿若�x陳如等五人，善來出家，善受具足，共一戒，一竟，一住，一食，一學，一說。次度滿慈子等三十人，次度波羅奈城善勝子，次度優樓頻螺迦葉五百人，次度那提迦葉三百人，次度伽耶迦葉二百人，次度優波斯那等二百五十人，次度汝大目連各二百五十人，次度摩訶迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離，次度釋種子五百人，次度跋度帝五百人，次度群賊五百人，次度長者子善來。如是等如來所度善來比丘出家，善受具足，共一戒，一竟，一住，一食，一學，一說。舍利弗，諸比丘所可度人，亦名善來出家，善受具足，乃至共一說，是名善來受具足。

    所謂善來具足，是釋尊度比丘之際，呼喚「善來，比丘」ehibhikkhu（來吧，比丘）一事，亦即意味著成為他的具足戒。僧律中列舉出只以這樣的形式受具足戒的諸位人名，而這個意義，如果參照相當于這部分的巴利、四分、五分等各律的佛傳，就會更清楚。換句話說，根據這些佛傳的記載，釋尊成道後在鹿野苑轉法輪，因此一開始是五比丘成為弟子，而當時�x陳如首先開悟──聞四聖法，得淨法眼，接著請求說，「希望在世尊座下得具足戒，修梵行」，這時候，世尊便印可說「善來，比丘」後，便答應他成為弟子；接著，其它的四比丘也是一樣。

    在五比丘的時期，十眾具足的作法等，當然還沒有被制定出來，而且因為是傳道初期，所以可能也沒有入團所需的特別儀式。但是後世諸位律的編集者，似乎認為這時候也必須要有取代十眾具足的任何儀式。如果沒有的話，那麼就變成最初的五比丘都沒有戒體，這從佛教的教理式立場來看，是很不恰當的事。因此提出佛陀允許五比丘成為弟子的「召喚語」，解釋作這是入團許可的意思，而且之後，因為入團的同時要誓言守戒律，所以這句話的意思又把這些包含在內，同時認為，也藉由這句話而發得戒體。而且將此一「召喚」解釋為受具足戒的一個形式，最後發展成，被視為是名為「善來比丘具足」ehi-bhikkhu-upasaMpadA,ehi-bhikSukAyaupasaMpadA,ehi-bhikSukatAyAupasaMpadA的具足戒型式之一。這在十誦律的十種具足法中，相當于其第八所載的「佛命善來比丘得具足戒」。但是，十誦律在第二列出「五比丘得道即得具足戒」，將五比丘的情況排除在善來比丘之外。這就要解釋為，五比丘的情況是特別以見四聖諦作為具足戒的意思，應該也稱為「見諦得」jJAna-abhisamayenaupasaMpadA。同樣地，在十誦律第三列出「摩訶迦葉自誓即得具足戒」，也將大迦葉視為例外；這應該被稱為「自誓得」。十誦律分為十種，然而由于僧律是四種，所以摩訶迦葉以置于善來比丘之列。兩律只有這種開闔的不同，但是光憑這樣，似乎就可以說，僧律的成立較早。

    「善來具足」為如上述的意思，根據僧律的闡釋，如果藉由「實例」來說明五比丘以下的善來具足，則就是佛陀對這些弟子教化的故事了。換句話說，要注意的是，這自然就形成佛傳的一節了。

    根據僧律的記載，以上述這種情況入得到僧伽入團許可的人並不多，所以釋尊也同意讓諸弟子說法，教化世人。而且還提到，當有人希望出家時，也同意諸弟子授具足戒。于是眾弟子也學習如來呼喚「善來比丘」，度弟子而讓他出家。但是這些出家者並不像世尊所度的善來比丘那樣，威儀進止、左右顧視視、著衣持缽等都如法；之後必定受到世人的譏笑。于是舍利弗便問，為什麼世尊所度的善來比丘與弟子所度的善來比丘，有如此大的差別？對于這個問題，世尊便決定，弟子所度的善來比丘也被印可為如法的善來比丘，另外，以後禁止弟子授與善來比丘，重新制定了「十眾具足」之法。

    如以上，十眾具足制定的因緣談在他律中看不到，是僧律特有的。于是僧律接著就細說了十眾具足，而其內容與十誦律所說的十僧現前白四羯磨受具足的說明，在本質上沒有差異。

    接著所謂的「五眾具足」，根據僧律，富樓那教化輸那國，有一位弟子名為億耳，他也有志于出家受戒，但由于地處邊地，無法集合十位比丘，因而擱置了受具足戒的儀式。後來億耳受完具足戒後，準備遠行去禮覲世尊，所以師父富樓那便在此時托億耳向世尊請求五事。這五願中有一個是「輸那邊地少于比丘，听彼五眾受具足」，所以由于此一因緣，世尊同意說，如果在邊地有明了戒律的比丘加入的話，即使是五位比丘的僧伽，也可以授與具足戒。因此五眾具足與十眾具足的作法，並無相同之處，只是人數較少而已。

    根據僧律，億耳請求的五事為︰(1)輸那邊地淨潔自喜，听日澡洗。(2)輸那邊地多礓石土塊及諸刺木，听著兩重革屣。(3)輸那邊地少諸敷具，多諸皮韋，听彼皮韋作敷具。(4)輸那邊地少衣物多死人衣，听彼著死人衣。(5)輸那邊地少于比丘，听彼五眾受具足。

    此僧律的五事paJcapraZnAni與巴利律等上座部系諸律相較之下，內容有些許不同。而且上座部系認為，億耳SoNakoTikaNNa的師父為大迦旃延MahAkaccAna。大迦旃延是到Assaka-avanti,AzmAparAntaka傳道，而富樓那PuNNa,PurNa則是到輸那國SunAparanta傳道的人。雖然兩人同至邊地傳道，但是場所並不一樣。僧律與上座部系諸律在這一點稍有不同，但無論如何，億耳請求五事這個記載，在每一部律藏中都有提到。由于五事之中皮革就包含了兩事，所以上座部系諸律都將億耳的五事置于「皮革犍度」中說明。然而僧律主要著眼于五事中的「五眾具足」，故將此一起置于具足法中。這似乎就顯示出僧律的看法是，因為主要是在匯整具足戒的型態，所以這個故事便不在皮革事中說，而移至此處。但是除此之外，就不從五事之中只抽出五眾具足，而同時全部說出五事這一點來看，也可以說它遺留下相當重具體性實例的傾向。十誦的十種具足法並非完全枉顧這些地方，似乎可以解釋為，僧律等在組織上的態度有了更進一步的發展。十誦將五眾具足置于第五來列舉。

    以上，結束了對僧律「四種具足法」的探討，由這一點來檢討，似乎可以得到下面的結論。

    《大事》是佛傳的一種，但是在一開始記載「律藏大事中的開頭」VinayapiTakasyaMahAvastuyeAdi等，表示是從律藏中演變出來的。此事也從上述四種具足法中，可以看出與僧律的關連一事，闡釋清楚。同時，在其內容上，《大事》有許多文章與巴利大犍度的佛傳類似；換句話說，巴利大犍度MahAkhandhaka第一節至第二十四節，與《大事》四七頁頁至五○五頁之間，有許多類似的文章。此事如Windisch比較對照兩者後所闡明的那樣。而且之後，久野芳隆氏指出，大事與四分律、五分律的佛傳，在巴利等有許多一致處。由此可以證明，《大事》雖是佛傳，不過是從律藏中發展出來的。

    接下來要注意的是，《大事》MahA-vastu的vastu，只不過是章節的名稱，然而這個語詞與巴利包含佛傳的「大犍度」MahA-khandhaka，以及包含大犍度的「大品」MahA-vagga的名稱，都十分類似。這里如果將khandhaka及vagga替換作vastu的話，還是可以譯為《大事》。由此看來，便可推測出，《大事》應該是從說出世部的律藏中，由第一章中節錄出來後，發展而成的。從這一點也可以推斷，《大事》原本是被包含在律藏中的。但由于《大事》中擴大了avadAna（《大事》被稱為MahAvastuAvadAna），所以無法被收于律藏中，同時可以說，應世間對佛傳的要求，自律藏中律出後，就漸漸往另一個方向發展了。但是在《大事》的現在形中，從律的立場來看是很重要的用語大部分都喪失了。此事似乎可以顯示出，《大事》自律藏脫離後，蒙受了很大的變化。

    同時要注意的事情就是，僧律的現在形，可能是佛傳自大眾部的律藏節取出來後，才編集的。由《大事》本來是在律藏中，以及僧律提到佛傳「如線經中廣說」這些地方看來，整件事就更加清楚了。至少僧律有可能是從包含在大眾部所傳的佛傳中，刪掉佛傳後整理而成的律，或者也有可能是之後再整理的律。這個問題也與檢討第三章中，包含在經分別里的阿瓦陀那的情況的結論一致。僧律起初詳述了阿瓦陀那，「舍墮法」以後，大部分的阿瓦陀那都被省略，預先設定另外還有「生經」。

    從以上來看，現形《摩訶僧律》是在大眾部內重新整理過的律，這必然是預設中的大眾部原始律藏。但是大眾部的原形律藏似乎變成是再預設為部派分裂以前的原始律藏。總而言之，與這樣的僧律相較之下，值得注意的是，十誦律的「十種具足法」處于更晚的階段。

    二以巴利律為中心的佛傳的比較

    1佛陀的戒體具足

    以上經由《十誦律》與《僧律》的探討，顯示出其受具足戒的記述與佛傳密切地結合在一起，以下擬就實際的佛傳來闡釋這一點。

    巴利律大品大犍度以這句話作開場白，

    當時佛世尊在***村尼連禪河畔的菩提樹下，初成正覺。

    雖然寫得十分突兀，但是如果將此事與僧律說明的「自具足者，世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證」，合並思考的話，應該就可以理解了。如果巴利律的編者在佛陀的戒具足方面，想說出任何反省的話，那麼他可能也會和僧律的編者一樣，站在認為佛陀的自具足便是「成道時」的立場。但是巴利律只說到成道的事實，並沒有詞句說明這便是佛陀的「自具足」svAm-upasaMpadA。而且五世紀時產生的巴利律注釋「善見律毗婆沙」SamantapAsAdikA中，列有「八種具足法」，其中也沒有包括「自具足」。因此很難確定巴利律的編集者，是否是為了要說明佛的自具足，才記載成道敘述的。不過似乎也可以解釋為，為了要說明弟子的具足戒，佛陀的成佛便是必要條件，所以首先可能就會說到這個。

    如以上，巴利律中，自具足的部分並不明確，而四分律、五分律的佛傳中，這件事則十分清楚；而且立場也與僧律不同，並沒有將自具足視為成道之時。五分律的「受戒法」UpasaMpadA-dharmaka不是從成道開始敘述佛傳，而是再往上回溯，自釋迦族的系譜開始。系譜之後，敘述佛陀的出生，尤其對出家的描述特別詳細。接著詳細敘述釋迦菩薩從東、南、西三門出去游觀時，順次看到老、病、死人而怏怏不樂，歸途見到出家人後，深受其靜寂的模樣所吸引而決意出家。之後詳述到菩薩趁黑夜出城，遣僕從及馬回城，又將自己的寶衣與獵師的袈裟衣交換，命理發師剃除頭發等事。五分律在這樣完整地敘述菩薩出家的情形後，接著敘述菩薩在心里考慮如下的事，

    剃已作是念︰我今已出家，自然具戒。

    這里，五分律顯然是視佛陀的自然具戒為「出家時」。也就是說，五分律中，成道以前的佛傳不只是增廣而已，而是想要基于事實，說明佛陀的戒具足是在出家時。換言之，不是在增廣後插入「自然具戒」一語，而應該是為了加入此語，增廣了成道以前的佛傳。因此五分律在增廣這部分時，其素材在其它方面必然已經成立了。實際上，五分律表示，自己取材的佛傳名為「瑞應本起」。也就是說，五分律之後敘述出家後的佛陀修行，在敘述于菩提樹下悟三明後記載，「如瑞應本起中說」。

    因此，五分律在增廣這部分時，顯然采用自《瑞應本起經》。五分律進而記載，之後順逆觀十二因緣；亦即五分律中，在成道方面理應宣說三明與十二因緣的兩則故事，這中間被認為有斷層。與此一五分律所說的「瑞應本起」的經名十分類似的《太子瑞應本起經》中，有提到遇到獵人後換袈裟的事，而剃發的事情則沒有；也沒有自然具戒的語詞。但是一般所謂的匯編異本之《佛本行集經》中，其「剃發染衣品」中采神話式的說明方式，描述了與五分律十分相似的內容──淨居天化作的淨發師剃除菩薩的頭發，同樣也說到淨居天化作的獵師的袈裟染色衣，與菩薩的寶衣交換一事。而且其後菩薩說，

    爾時菩薩以剃頭訖，身得袈裟染色衣著，形容改變，既嚴整訖，口發如是大弘誓言︰「我今始名真出家也」。

    同樣，在談到剃發染衣的同時，也在其中說到「我今始名真出家也」，只說是出家，沒有具足的語詞。律藏與一般佛傳之間，只有這樣的差異，而在此同時，律藏的佛傳不單是佛傳而已，應該還證明了，為了替具足戒法加上基礎而引用了佛傳。

    那麼，為什麼是在出家時具有自具足呢？這似乎是立場的不同。如僧律，將佛陀的自具足置于成道時，此事雖然深具意義，但是難免有若干缺點。如果是在成道時，則在佛陀未得悟的修行中，必然不具備戒。但是佛陀應該是在未開悟以前累積了修行，經由這個力量而開悟的，因而未開悟時的釋尊在某個角度而言，一定具備了可以開悟的力量。這里有理由不認為成道以前的釋尊，不具備佛道修行的推動力方面的「戒力」。因此一般認為，五分律似乎是為了要讓得戒回溯到出家時。這是後世所謂的「因中得戒」的立場。相對于此，視成道時戒具足的，為「果中得戒」的立場。兩者在對戒的看法方面有異，但是並非矛盾的看法。

    總之，也許五分的因中得戒立場，不可否認地，是對視成道時為戒具足的立場加以反省後，所展現出來的立場。從這個立場可以說，律藏佛傳的古形是像巴利這類自成道開始的，顯示出五分處于比它還晚的階段。

    接下來從四分律的立場來看，四分律也和五分律一樣，由釋迦族的系譜起筆佛傳，但是其敘述比五分還煩瑣，特別強調天生菩薩的超人間性。菩薩在出生的同時，便具三十二相，成長前被預言︰在家為轉輪聖王，出家則必成佛。此「佔相」一事，為五分律缺少的部分，四分則詳細說明這點。于是人們對�　懲趺枋銎腥氖慮椋　八擔　竿踅褚松璺獎慍ン巳耍　舨歡擼　趾蟊匚　踝骱Α梗　懲趿λ嫡饈遣豢贍艿氖攏　炊怠肝業背際　埂埂Ｕ庋墓適略諞話愕姆鶇　鋅床壞劍　姆致汕康魈焐腥某　思湫砸皇攏　謖飧齙胤揭部梢鄖宄乇硐殖隼礎br />
    總之，越看佛陀的成佛就越偉大，在出家後僅僅六年的修行中，因為十分不可能達成，所以自然就一定會認為，必定是從今生出世前，就一直都在修行。四分律所描述的菩薩，不單是菩薩而已，而是已經完成成佛之行的「最後生菩薩」。因此這個菩薩一定會出家，不能經由他力來達到這個結果。所以四分律中，成為出家機緣的四門出游的描述也被省略了，只記載當父母悲傷菩薩的出家，愁憂涕泣時，與父母十分不同，自剃須發，著袈裟衣，舍家而入非家。亦即輕松地面對出家。因此這里也沒有提到自然具戒。但是這並非因為四分律的編者不知道這件事，可能是因為不是將自然具戒視為出家時。

    除此之外，四分律中強調菩薩超人性的語詞很多。出家後行乞至王舍城時，被�　懲蹩吹降氖慮椋　磯嚳鶇　加械５劍　謁姆致芍校　雜諭跆岢　　職牘腥南敕　　腥卮穡　肝疑嶙　滯蹺懷黽已�H潰　窨商壩詒　蹺歡λ滓　梗　跤痔嵋榻　齬腋腥　栽肝　枷攏　脖瘓芫恕＝酉呂蔥鶚鱸詘　跺壤LAraKalAma及�笸防蹲ddakaRamaputta二仙座下修行之事，敘述當時菩薩就遠比他們還優秀了。四分進而細說之後在菩提樹下成道之事，但是其中沒有提及具足戒的事。如上，四分律雖然在佛陀出生後就沒有說到戒的具足，但是很難令人相信四分律不站在任何角度，就這樣來增廣佛傳。巴利及五分的佛傳中沒有的，而只出現于四分律中的故事如下。這是釋迦菩薩記別的故事。根據四分律，過去久遠昔來，有定光如來出現于世，當時菩薩名為彌卻Megha，是婆羅門的弟子，而且還不知道佛道。某日見到定光如來，以發布地，散五睫之花後，發心佛道，發願必于未來成佛。于是從定光如來處得到「未來世當成佛，名為釋迦佛」的記別。這個故事在一般佛傳中也有敘述，這里應該是要表現菩薩為成佛修行的出發點。也就是說，為修行推動力的戒的力量，如果要找其因由的話，鎖定在今生出家時是不徹底的，似乎一定要回溯到這里才可以。一般認為，四分律沒有提到受記時具備戒的事情，但是也許其意趣就在敘述這個。在作這樣的解釋後，才強調今生的菩薩已具備三十二相，必定成佛等，一般認為，四分律的這種說明法方式是可以理解的。如果像是這樣的解釋的話，四分律也和五分律一樣是站在因中得戒的立場，不過可以說，是比五分律的立場還更徹底。五分律還沒有表現出這麼發達的佛陀觀。

    因此，我們可以對成佛的佛傳方面作如下的結論。有關佛陀的戒具足一事，只是說出成佛事實的巴利律為最古形，其次為五分律，四分律可以說具有更進一步的形態了。僧律與巴利一樣是站在果中得戒的立場，但是就省略了佛傳這一點而言，必然是處于比這三者更新的階段。

    以上比較成道以前的佛傳，就佛陀的戒具足方面，闡釋了僧、巴利、五分、四分各自的立場。因此以下預計要厘清︰對于這樣成立的佛與法，弟子的教團如何成立？而從戒律上的立場來看，又是基于什麼樣的基礎？

    2二歸依的信者

    根據巴利律佛傳的敘述，緊接著佛陀的成道，歸依佛陀的目真鄰陀龍王在七天的暴風雨期間，在一旁守護佛陀。接著敘述路過此地的多富沙Tapussa及婆梨迦Bhallika兩商人，供養佛陀蜜丸而成為信者。此時佛弟子的教團尚未成立，所以成為表白歸依佛與法「二寶」的信者。巴利律敘述這段故事後，記載，

    彼等為世間首次唱二歸依之信者paThamaMupAsakAdvevAcikA。

    在律藏方面，這個說明很重要。律藏的編者為了加上這個說明，敘述了兩商人歸依的故事，此事可以藉由與其它律的佛傳比較來闡明。四分律作瓜、優婆離兩賈客，在敘述同樣的故事後，提到，

    是為優婆塞中最初受二歸依，是賈客兄弟二人為首。

    而五分律中作離謂、波利兩賈客，故事一樣，之後說到，

    是為人中二賈客，最初受二自歸。

    藉由這些一致處可知，律藏編者投注關心的地方在于︰佛在一成佛之後的信者，是以何種形式成為信者的？而且那是誰？也就是說，我們的重點並不置于，塔普薩及巴利卡為最初二歸依的信者一事，是否是歷史上的事實。可以說，有律藏的編者為了要主張這件事的事實。

    普通的佛傳中，當然會比較不關心行「二歸依」方面的問題。例如在包含于巴利、本生中的佛傳，已有唱誦二歸依，然而MahAvastu、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《眾許摩訶帝經》等，以「歸依佛、法與未來僧」，作「三歸依」。但是在這些之中，可以看出此時僧伽尚未成立的認識，而在《修行本起經》、《佛本行集經》中，就只是說到想要歸依佛、法、僧，並沒有看到其反省。此外在《普曜經》及《方廣大莊嚴經》等中，給與授記說，兩商人以此功德，當來作佛。也就是說，與律藏相較之下，可以了解佛傳的思想性發展階段。

    在巴利律的二歸依一例中，只有這兩商人，而四分及五分另外還列出其它二歸依的例子。

    首先，五分律中舉出在家信女中，最早受二歸依的例子。這是成道後的釋尊在斯那聚落行乞時，須多女供養佛美食，唱二自歸依的故事。五分律在敘述這段故事之後說，她是女人中最初受二自歸的優婆夷。巴利律中沒有這個故事。但是四分律中則以甦羅大將之女的身分出現，「諸優婆夷受歸依佛、歸依法者，此郁羅婦甦羅大將女優婆夷為最初」。顯然是為了說明二歸依的信女，才說出這個故事的。

    五分律中，二歸依的信者只有信者與信女兩例，而四分律還增加了的二歸依與天神的二歸依等兩例。一是目真鄰陀龍王在刮暴風雨時，卷為七層來守護釋尊的故事。記載暴風雨結束後，龍王唱二自歸依後，成為信者。天神的二歸依故事是，呵梨勒樹神奉獻呵梨勒果給世尊後，受二歸依。其中，目真鄰陀龍王的故事在巴利、五分中都有，但是沒有提到唱二歸依。接著，樹神奉獻果實的故事，五分中也有，不過沒有敘述二歸依的事。

    如以上，從「二歸依信者」的角度來看，只列出二商人一例的巴利律為最原始的形，出現信者與信女兩例的五分律，與進而又在其上追加畜生與天神二歸依後，列出四例的四分律，似乎很清楚是依次增廣的。

    此外，須多在佛成道後，供養佛陀食物後，受二歸依一事，一般的佛傳都沒有提到。但是佛在成道以前受須多乳糜供養的故事，十分出名，是佛傳中的重要故事。但是成道以前受乳糜供養的事，五分及四分都沒有說。因此如果突然考慮此事的話，必定會認為四分及五分為了提出二歸信女的實例，將成道以前的故事改寫為成道以後的美食供養。但是，須多為最初歸依的優婆夷一事，除了四分、五分外，連巴利《增支部》第一集第十四經「是第一品」中，也提到「諸比丘，我于聲聞優婆夷中，首先歸依的為須多．舍那尼女」。漢譯《增一阿含》中，與此相當的部分作「難陀、難陀婆羅」姐妹。這是因為，一般北傳不以供養乳糜者為須多，而作難陀、難陀婆羅姐妹。增一阿含繼承其傳統。由此看來的話，須多在佛成道後供養美食，歸依後成為信女一事，似乎也可視為是一般所傳承的故事。

    此外一般佛傳中，注意到三歸依的只有二商人的情況，唯獨《佛本行集經》將二歸依改變為「三歸五戒」，關于龍王、天子、二商人、藥神，各自說了受三歸五戒的故事。由這一點似乎可以說，佛本行集經與四分律有親近性，兩者的親近性也可以從其它地方指出許多。兩者都是法藏部所持的，由這個地方也可證明。

    此外若以巴利律的二歸依表白為中心，檢視律藏與佛傳增廣改變的方向，也許可以說，相對于律藏是橫向擴大，佛傳則是縱向式的改觀。也就是說，律藏即使將類似的故事加以擴大，也沒有違反保存「二歸依」型式的條件；這是律藏上的自制，其實五分及四分的編者已經可以完全察覺出來了。相對于此，一般的佛傳中，由于沒有存在此一自制，所以就形成加上未來僧伽的三歸依，或是無視于當時僧伽尚未成立的事實，照慣例提出三歸依或是作三歸五戒，或者是進而跳一大步，也作當來作佛的授記。嘗試比較這些後發現，律藏的佛傳藉由實例來表現律的形式，這種解釋變得越來越清楚。

    如以上，律藏的「二歸依」故事展現出比一般佛傳更古的形式，所以律藏這個二歸依的優婆塞的故事，似乎十分不可能會被已經成型的一般佛傳所采用。可以視為四分及五分的成道前故事，為一般佛傳所采用，而成道以後的部分就不能這樣認為了。那麼，律藏的編集者到底是從哪里采用這二歸依信者的故事？這一點並不清楚。也許是之前就存在的古老傳承，可能屬于「經典」尚未著作前的斷片式故事類。佛滅後的教團中，這樣的故事似乎不固定地被傳頌下來。無論如何，成道以後的佛傳為律藏所采用一事，與阿含經典相較之下，似乎可以視為是較早的時代。而且似乎可以說，二商人的故事為律藏編集者所采用，被引用到受戒犍度時，同時也將「二歸依之優婆塞」的語詞附加上去。

    3善來比丘具足與三歸依的信者

    說明了二歸依的信者後，巴利律敘述了「說法躊躇」、「梵天勸請」。這應該是要顯示法應受尊重之處，為接下來的初轉法輪揭開序幕。接下來敘述佛對在鹿野苑的五比丘說四聖諦法。這些部分，巴利、四分、五分都沒有什麼特別要提出的差異。听了佛陀的四聖諦說法後，�x陳如首先開悟了。根據巴利律的敘述，他悟到了「凡所有聚集而生者，皆會滅亡」，接著他便「見法、知法、悟入法、超越疑惑、棄除猶豫、得無畏、行師教不依他」，他對世尊說︰

    大德，我唯願于世尊座下出家，得具足戒。

    也就是請求授具足戒。對此世尊回答，

    比丘，過來ehibhikkhu，我已詳述法，為求正確成就苦盡，應行梵行。

    律藏接著補充一段話︰

    這便是此尊者之具足戒sA’vatassaAyasmatoupasaMpadAahosi.

    就律藏而言，這句話十分重要。此時�x陳如所悟到的內容，以後世的術語來說，相當于預流果。巴利、本生的佛傳中，都有�x陳如最初開悟的記述，其中敘述為「阿若�x陳如長老與一億八千萬大梵天同入預流果」。但是本生中沒有「這便是此尊者之具足戒」這句話。接下來提到�x陳如進而听佛陀的法而悟阿羅漢，天下產生了六阿羅漢。

    巴利律承認�x陳如所受的具足戒，為僧律所謂的「善來具足」。ehi（過來）一詞沒有「善」的意思，而漢譯諸律中有許多地多都譯為「善來」。一般認為，也許是十誦律的譯語帶給其它作品的影響。《翻譯名義大集》中有“EhisvAgataH”一詞，但不清楚十誦律的原典中，是否使用這樣的語詞。現存梵本的斷片及巴利律、藏譯等中，都不存在svAgata一語。巴利律的這個地方沒有使用「善來具足」的用語，而巴利律的注釋SamantapAsAdikA中，由于將此注釋為「善來比丘具足」ehi-bhikkhu-upasampadA，所以即使巴利佛教都承認善來具足。

    四分律在這個地方敘述為，

    爾時尊者阿若�x陳如見法、得法、成辦諸法、已獲果實。前白佛言︰「我今欲于如來所修梵行」，佛言︰「來，比丘，于我法中快自娛樂，修梵行，盡苦原」。時尊者�x陳如即名出家受具足戒，是謂比丘中初受具足戒，阿若�x陳如為首。

    也就是，�x陳如是第一個受具足戒的人。律藏編集者的重點就放在這里。此外五分律記載，

    于是�x陳如從坐起，頂禮佛足，白佛言︰「世尊，願與我出家受具足戒」，佛言︰「善來，比丘，受具足戒，于我善說法律，能盡一切苦，淨修梵行」。�x陳如須發自墮，袈裟著身，缽盂在手，是為�x陳如已得出家受具足戒。

    五分律中記載，世尊說「善來，比丘」時，�x陳如便須發自然落地，身著袈裟衣，手有乞缽，具有比四分律進一步的表現。除了五分律外，在根本說一切有部毗奈耶出家事及DivyAvadAna、善見律毗婆沙、毗尼母經等，都可以看到這樣的表現。此一表現似乎旨在想要突顯�x陳如證悟後，得具足戒一事。從這個角度來看，似乎意味著如果得到證悟，雖然當時尚未制定兩百五十戒，但還是充分具備持守此一戒律的能力。

    但是如果重視「證悟後得到具足戒」這一點的話，「得到證悟也就是得到具足戒」這樣的解釋也可以成立。十誦律十種具足法第二「五比丘得道即得具足戒」的解釋，應該是在說明此事；這可以稱為「見諦得」或「證悟」。但是巴利、四分、五分等的佛傳中，尚未考慮到這個層面，我認為似乎都以善來具足來理解。

    總而言之，世尊所謂「來吧，比丘」的叫喚聲，剛開始的意思可能意味著「允許」成為弟子，但是到了佛教僧伽完備後的後世，在看待這件事時，可能就逐漸解釋成，此一「善來比丘」一語不僅是成為弟子的許可，也是進入僧伽的許可；而且接下來在兩百五十戒後，似乎就漸漸認為，雖然�x陳如當時不存在兩百五十戒，但是在某些意義上，當時可能就具足戒體了。善來比丘被描述為預流果與阿羅漢果的兩重證悟一事，一般認為，並非來自對于這一點的探討所產生的。因為講述此一兩重證悟者，在現存資料方面，我認為以律藏中宣說的為最早，而且除此之外，律藏根本沒有什麼理由要主張這麼煩雜的教理。再者我認為，記述為，世尊在呼喚「善來比丘啊」的同時，比丘須發自然落地，身具三衣一缽，其威儀有如百歲比丘，這也只是致力于要讓發得戒體一事變得十分明確罷了。

    總之，由于律藏的佛傳中提到五比丘受具足戒一事，所以此處便成為「僧伽」的初次成立。因此接下來便說明受三歸依的信者。律藏在敘述五比丘受具足、得阿羅漢果之後，談到耶舍的歸佛。這些地方，三律大致上都相同。並提到耶舍在聞法期間，父親來探望耶舍後，至佛陀處，聞法後成為信者之事。此時，父親唱三歸依後，成為優婆塞，之後巴利律說，

    彼實為世間始唱三歸依之信者tevAcika。

    四分律、五分律都在三歸依之後，記載受五戒。成為信者時，唱三歸依一事，無法確定是何時起定型的。自古也都可以看到只歸依佛與法，或歸依法與僧伽，或只歸依僧伽的例子。之後漸漸地，似乎歸依佛、法、僧成為最有力的。總之在某個時代中，是唱三歸依而成為信者的。阿含中經常出現唱三歸依後，表白成為信者的型式化表現。然而隨著時間的經過，漸次發展為在三歸依後附加五戒，以三歸五戒而成為信者的儀式。但是在這個情況中，在「不全守五戒便不能成為信者」，或是「即使受五戒的一部分也可以成為信者」方面，產生了不同論點。此一異論在部派佛教時代，在婆沙論及智度論等之中，也都敘述相反的說法，因此五戒被附加一事，不一定是在很早的時代。總之，傳持四分律及五分律的部派，似乎以三歸五戒為成為信者的條件。因此我認為，似乎只能將此事回溯到最初的信者。

    巴利律的佛傳在講述耶舍的善來具足後，接著提到耶舍的母親及前妻成為三歸依的優婆夷。其次描述耶舍的四位朋友以及五十位朋友、三十位賢者、三迦葉及其弟子一千人、舍利弗、目犍連及仙奢耶的弟子兩百五十人的善來出家。接著敘述頻毗沙羅王歸依佛陀，將「竹林」布施給僧伽，在這里產生了僧伽的住處──財產。四人律、五分律的相對應處，大體與巴利律一致，但是有若干出入，統而言之，故事比巴利律還錯綜復雜，弟子的數量也變多了。尤其四分和五分都以相當長的篇幅來描述，之間有伊羅缽龍王受三歸五戒，以及那羅陀梵志受善來具足的故事。巴利律中不存在這些故事。概括而言，與巴利的樸素形態相較之下，四分、五分中夾雜有許多後世的成分。但是三本在善來比丘的具足戒上，就事實一一敘述的手法都一樣。因此這其實就成了佛陀教化弟子的「佛傳」了。由于律的編者並不想收集佛的傳記，所以在律藏的佛傳中，脫落了佛傳里的重要部分，這種情況不難體會。

    律的佛傳方面，三本都是在舍利弗、目犍連出家的地方，佛傳就此打住，這也許不是因為沒有之後的數據。無非是認為，善來比丘的實例這樣就足夠了。同時站在律藏的角度，因為主要的目的是以說明十眾具足為前提，以上業已完備。善來比丘並非到舍利弗、目犍連便結束。此事也可由僧律中還舉出許多善來比丘而得知，從巴利的本生NidAnakatA中，繼舍利弗、目犍連出家之後，佛傳還繼續這一點也可闡釋。其中還描述許多善來比丘。因此SamantapAsAdikA中還有許多善來比丘便頗受注意。

    由以上看來，律藏的佛傳顯然希冀以事實來說明律的規則，並非只是佛傳而已。

    由比較以上三本佛傳的結果來看，首先在自具足方面，自菩提樹下成道開始說起的巴利律為最古形，接著將自具足置于釋尊「出家」的五分為其次，四分可以說是最新的。同樣地，在二歸依的信者方面，提出一例的巴利、提出二例的五分、提出四例的四分，也可以依序看出後世的增廣。其中也許只有兩商人二歸依的故事，至少可以說是在律藏的佛傳一開始就有的。

    接著在善來比丘的部分，一般是巴利的敘述比較樸實，四分、五分中可以看出新的成分。尤其五分提到善來比丘須發自落等事，應該更勝四分一籌。不過整體而言，四分的佛傳似乎處于比五分更新的階段。

    4三歸依具足

    接著記述，根據律藏，在敘述耶舍的五十位朋友隨佛陀受善來具足，接著悟阿羅漢果，世間產生了六十一位阿羅漢後，佛陀允許諸弟子說法教化，出現了「為了人天的利益安樂，為了哀愍世間，開示法，示梵行，切勿兩人同行一道」這種說法教化的宣言。因為藉由此一宣言，允許諸弟子也說法來教化大眾，所以必定也會允許諸弟子授具足戒。

    根據巴利律，諸弟子行至各國說法時，接著就有歸依、希望出家的人產生。當時諸弟子將他們一一帶到世尊跟前，讓他們得具足戒。但是如此一來，諸弟子也極為疲累，希望出家者也很累，或是有人到了中途就斷了出家的念頭。當時佛陀便允許諸弟子，在各個國家、各個地區，想要讓希望出家的人出家、受具足戒時，便可授予具足戒。其形式為「依三歸依之具足戒」tIhisaraNagamanehiupasaMpadA。此一作法是以令希望出家者除去須發、著袈裟衣，于師父面前蹲踞，唱三遍三歸依，作為具足戒的儀式。巴利律中，在制定此一作法後提到，

    諸比丘，允許以此三歸依，出家及具足戒saraNagamanehipabbhajjaMupasaMpadaM。

    四分律中也有「汝等人間游行，勿二人共行」的勸誡。于是這便成了許可「三歸依具足」的機緣。但是四分律中，耶舍的五十位朋友歸依後，為了要敘述伊羅缽龍王的三歸依，以及那羅陀梵志的善來具足，所以之後才談到此一制定。而且在敘述這個制定後記載，

    佛言，自今已去，听三語，即名受具足戒。

    我們不管這三歸依具足是否是歷史上的事實，要把注意力集中在，律藏的編集者是自覺地處理這個部分。總之，像三歸依具足這類的，對佛傳而言，不一定是必要的。檢視巴利律的講述方式，這一節讓人覺得是勉強插入佛傳中，明顯地很不協調。看一般佛傳時，也有記載世尊派遣六十位弟子去傳道的事情，但是並沒有提到三歸依具足。

    以上的巴利律與四分律中，都存在有三歸依具足法，但五分律中則沒有看到。但是這並非由于不小心而脫落的，由種種跡象看來，五分律是不承認三歸依具足的系統。如上述，十誦律十種具足法的第九為「歸命三寶已，三唱『我隨佛出家』，即得具足戒」，相當于這里所說的三歸依具足。但是僧律的四種具足法中，並沒有包括這個。因此，僧律及五分律似乎是不承認「三語受具」的系統。五分律中也存在有，世尊為了傳道而派遣諸弟子的記述。但是與四分律相較之下，出現的地方較後面，置于�箜@羅迦葉教化之前，記載為，

    于是世尊告諸比丘，汝等各各分部游行世間，多有賢善、能受教誡者，吾今獨往優為界郁羅迦葉所而開化之。

    文章與四分、巴利的旨趣相同，五分律在其後直接置入三迦葉教化的故事，這里便沒有提到三歸依具足的描述。而且要注意的是，五分律到最後明白否定了「三語受具」。

    律藏都以描述舍利弗、目犍連的出家具足戒，來結束佛傳，接著就開始說明「十眾具足」，這時五分律敘述允許十眾具足的因緣如下。

    爾時，諸比丘一語授戒言︰「汝歸依佛」；又有比丘二語授戒言︰「汝歸依佛，歸依法」；又有比丘三語授戒言︰「汝歸依佛，歸依法，歸依僧」。以是白佛，佛言︰「不應一語、二語、三語授戒」。又有比丘作善來比丘授戒，諸長老比丘訶責︰「汝雲何如佛作善來比丘授戒」，以是白佛，佛言︰「不應作善來比丘授戒」。

    也就是說，根據五分律，諸比丘並未得到世許可，而自行以種種形式行出家具足戒；其中也包括三歸依具足，這被佛陀禁止，因此五分律顯然不承認三歸依具足法。當時諸比丘就產生疑問，向世尊請教說︰「但佛與比丘授戒，我等亦得，若得者應雲何授」，回答說，

    佛言，今听汝等與比丘授戒，應作白四羯磨授。

    換句話說，當時允許依白四羯磨的十眾具足。要注意的是，這個在僧律以比丘仿效世尊行善來具足為機緣，而制定十眾具足法中，有相通之處。只不過，五分律似乎對于已經給與一語、二語、三語受具的比丘，還是承認其如法性。因為五分律卷一波羅夷法第一條的說明中，注釋比丘的敘述為︰「比丘者，乞比丘，持壞色割截衣比丘，破惡比丘，實比丘，堅固比丘，見過比丘，一語受戒比丘，二語受戒比丘，三語受戒比丘，善來受戒比丘，如法白四羯磨受戒比丘，是名比丘」。其中因為包含了一語、二語、三語受戒比丘，所以應該是承認這些人為比丘。

    隨後的十眾具足制定因緣，巴利律及四分律也與五分、僧不同。根據巴利律記載，

    依三歸依之具足戒，我先前已經允許了。但是今日以後我將舍棄此一許可。諸比丘，允許以白四羯磨授具足戒BatticatutthenakammenaupasampAdetum。

    四分律中則說，

    自今已去，舍三語授具足戒。自今已去，听滿十人當授具足戒。……

    都說明了舍三歸依具足，改為十眾具足。

    如上，所以三歸依具足方面，部派間的見解應該不太一致。這一點與善來足及十眾具足不同。因此三歸依具足被穿插入律藏佛傳中，可能是在部派佛教時代之後的事。因為如果自部派分裂以前此事便已確定的話，部派之間很難發生如此大的差異。也就是說，從這個角度來看的話，十眾具足也許自很早的時期就已經固定下來了，但是關于著作受戒犍度原形時，十眾具足制定前是采用什麼形式的具足戒，可能也已經十分模糊不清了。

    5十眾具足制定的因緣

    律藏的佛傳到了舍利弗、目犍連歸佛處便結束了。此事是有佛傳的三本都一樣的，所以也許這就是最早的形態了。就一般佛傳而言，在舍利弗、目犍連處便結束故事，則會漏掉阿難及大迦葉等輩的重要弟子，十分不完整，至于就律藏的佛傳來說，至此業已充分發揮作用了。由于舍利弗、目犍連偕同仙奢耶的兩百五十位弟子投到佛陀門下，再加上三迦葉的一千位弟子等，僧伽的人數便成為超過一千兩百五十人的「大僧伽」了。而且之前由于頻毗沙羅王歸佛後，奉獻了竹林，所以僧伽的「定居地」也產生了。換句話說，這里就意味著，日常的「團體生活」變得有可能了。

    人數變多，然而如果其中沒有組織的話，就無法維持團體的秩序。此時律藏在說完舍利弗、目犍連等人出家後，突然就描述到，此一毫無紀律的僧伽，遭受世人非難。亦即諸比丘雖然出家，但是沒有教導規則的人，所以三衣的穿法也不知道，用餐的方式也不知道。而且記載說，他們在食堂中大聲喧嘩，全然就像是婆羅門的集會一樣。我認為，律藏的編集者也許是以要講述如此無秩序的僧伽的日常生活為導向，而記載到舍利弗、目犍連為止的佛傳。如果只是說明善來具足及三歸依具足的話，佛傳就沒有必要說到此為止。但可能是為了要表現出僧伽的人數急遽增加，以及精舍建好後，僧伽有可能過共同生活，所以就有必要把佛傳說到此為止。因此我們並不是認為以上佛傳的順序是歷史上的事實，然而佛傳在舍利弗、目犍連處結束一事，以及佛傳在以下的和尚法、弟子法的說明之間結束，從這些地方來看，顯然有斷層，但如果站在律藏編集者的立場來看，兩者是互相呼應的，一方面有斷層，一方面又有連系，我認為這應該是具有統一性質後才編集的。此事在理解律藏的成立上，是很重要的。換句話說，在判定「律藏的佛傳是後世所增廣的？還是根本律藏中就已經存在有佛傳？」上，是否承認佛傳與之後的十眾具足的說明之間有任何關聯一事，就成了十分重要的因素。但是我們根據如上的理由，預計解釋為，由于為了要開始講述十眾具足，所以就有必要提到至舍利弗、目犍連為止的佛傳。也就是說，應該視為，在原形律藏的受戒犍度中，佛傳已經存在了。

    部派分裂以前的根本律藏中已經有佛傳一事，也可以從阿育王的加爾各答．白拉特碑文的七種經文第一中有「于毗奈耶最上之教」Vinayasamukase這句話推測出來。此經比照為律藏中的四諦說的說法極為有力，而根據這個的話，在阿育王時代，律藏中就已經包含有佛傳了。如我們在第一章已經探討過的，佛滅年代論方面，以宇井博士的說法較為恰當。根據他的說法，自佛入滅至阿育王即位有百余年。這個時期的律藏中存在有佛傳一事，必然可以證明根本律藏中有佛傳。佛滅百余年時，部派尚未進行分裂。即使萬一已經進行，也是分裂初期，所以存在于當時律藏中的，很有可能已經存在于部派分裂以前的律藏中了。從以上種種部分探討後，就有可能推測出受戒犍度原形的成立年代及其大致內容。

    6根本有部律出家事的立場

    在以上比較以巴利律為中心的諸律中，幾乎沒有引用到《根本說一切有部毗奈耶出家事》。這是因為根本有部律出家事擁有與其它律不同的組織，所以就不可能與它們作適當的比較。漢譯「出家事」有四卷，而將此與藏譯及L　vi發表的吉爾吉特梵文寫本斷片的「出家事」的末尾等，相較之下，梵文、藏譯、漢譯都在同一個地方結束。因此根本有部律出家事的末尾，應該可以視為是現在形中所載的最初形態。但是梵本《出家事》PravrajyAvastu在整體方面並不完全，根據Dutt所說，相當于藏譯一百三十一葉中的三十一葉部分，在N.Dutt手中，還有數葉則歸L　vi所有。但是Dutt校訂出版的吉爾吉特本也有加上L　vi發表的寫本，並且根據藏譯，補上與DivyAvadAna有相當對的部分，或者從藏譯還原梵語，將原典復原。因此，似乎包含了全部的一半以上。漢譯與藏譯的對照，由國譯一切經《根本說一切有部毗奈耶出家事》的譯者西本龍山師，相當仔細地為出家事的日譯作注釋；根據此，漢譯有兩三個脫落及省略之處。這些地方似乎有必要由藏譯來補充解釋。由此看來，漢譯出家事有四卷，而補充脫落後譯出的話，也許就變成有五卷，乃至六卷左右。

    一般而言，根本有部律與十誦律之間，可以看出密切的關系。此事也明顯地表現在波羅提木叉條文的順序上，此一出家事可以說也是相同的情形。那麼，就必須探究十誦律的「受具足戒法」與根本有部的「出家事」，何者較接近原典。十誦律整體而言，是整理阿瓦陀那的律，根本有部律是沒有刪掉阿瓦陀那的律，這些事之前也都一直指出，然而此處的重點在于，是從根本有部律刪掉阿瓦陀那，產生了十誦律？還是在十誦律上增廣了阿瓦陀那後，成為根本有部律？如果作常識上的判斷，則可以推斷為，從根本有部律這類包含阿瓦陀那的律，刪掉阿瓦陀那後所產生的，可能就是十誦律吧。但是仔細檢討兩律的內容後發現，很難支持此一推斷。十誦律的確是一部刪掉阿瓦陀那的律，但是其直接的原典，並非現行的根本有部律這類的律，而必定是處于更不發達階段的律。因為即使從現在的根本有部律刪掉阿瓦陀那，也無法得到十誦律的現在形。此事也可以由比較十誦律與根本有部律的整體後，得到結論，然而現在從此一「受具足戒法」與「出家事」的比較中，應該也可以這樣說。

    前面推斷，十誦律的「受具足戒法」是刪掉佛傳的律，而當時被刪掉的佛傳，沒有辦法在現行《根本有部律出家事》中找到。現行出家事可以看到的阿瓦陀那，與在巴利、四分、五分等看到佛傳，其實完全不相同。換句話說，巴利等的佛傳的變形，幾乎不可能成為出家事的阿瓦陀那。這個從其它角度來看的話，藉由在被刪掉佛傳的十誦受具足戒法中，增補上阿瓦陀那，也有可能著作出現在形的「出家事」。如果這個看法成立時，根本有部律直接的原典等于說就是十誦律了，似乎就會產生「根本有部律的成立年代比十誦律現在形還更後面」的結果。如今經由比較缺佛傳的十誦受具足戒法與根本有部律出家事，預計要檢討︰成為出家事的阿瓦陀那增廣基礎的原典，剛開始就缺少佛傳？或是具有佛傳的是阿瓦陀那增廣後，受到明顯的改觀，成為現行的《出家事》？

    《根本說一切有部毗奈耶出家事》敘述，央伽Agga與摩竭陀Magadha兩國的邊境相鄰，都很繁盛，相互爭戰；接著談到菩薩的誕生。當時，在同一時間，王舍城的大蓮華王MahApadma，與室羅伐城WrAvastI的摩羅大王（但是梵本、藏譯為Brahmadatta）、鄔舍尼城UjjayinI的奢多彌大王WatAnIka、驕奢彌城KauZAmbI的阿難多泥彌大王Anantanemi等四王，各都生下王子。王子的名字依次命為︰影勝BimbisAra、勝軍Presenajit、出光Pradyota、日初Udayana。影勝太子的事情敘述得特別詳細，詳細描述他滅了央伽王，將央伽與摩竭陀合並在一起。這是《出家事》的開頭，在其它律的受戒犍度中完全沒見過。不清楚為何出家事要提到四王子的誕生，不過這與出家事之後的部分都沒有任何關連。似乎只是為了說到「菩薩誕生了」，就如此大費周折地敘述。或者也有可能是，為了表示頻毗沙羅是當時摩竭陀王才這樣說。這一點緊接在下一個故事里。

    接下來，敘述就轉移到舍利弗的誕生，但是從他祖父的時候開始說起。一開始敘述到，他的祖父為那羅村Narada的摩　羅MAThara，與南方的婆羅門辯論獲勝，頻毗沙羅王賜與那羅村。因此，就從與他辯論的南方婆羅門開始詳述。接下來敘述摩　羅生下長體（長爪）KauSThila與鸚鵒（舍利）WarikA兩子。進而詳述在南國，底舍TiSya婆羅門出生，到中國與摩　羅辯論後，將之論破，與鸚鵒結婚後，生下舍利弗。以同樣的形式詳說目犍連的出生。接下來說到舍利弗、目犍連兩人成長後，一直到出家的事情。站在什老師都想親近的立場，他們一一向六師外道聞法。于是就介紹了六師的教。這個方式與沙門果經十分類似。之後敘述他們最後成為珊逝移SaJjaya的弟子，在他門下修行。

    接下來敘述陡然一變，菩薩已經二十九歲了，正好敘述在菩提樹下希望開悟時的情景。關于佛陀，自先前菩薩誕生至二十九歲之間的事，都沒有描述，只不過以兩三行帶過。接下來分項將成正覺的事，還有自轉法輪至影勝大正歸依的事跡，以數行簡要說明。其中完全沒有律藏式的顧慮，也沒有插入善來具足及三歸依具足的記述。二歸依的優婆塞及三歸依優婆塞的事情也沒有提到。因此這個部分不太可能視為是摘錄巴利律等的佛傳。

    接下來詳說舍利弗受馬勝教化，邀目犍連一起成為佛弟子。這里描述佛陀答應兩人成為弟子，說「善來芻，修行梵行」時，兩人的須發自落，袈裟著身，就像是已經剃發過七天似的，威儀具足有如百歲比丘。但這里也沒有注意到有說「這是他們的具足戒」。

    《出家事》接著在後面敘述，舍利弗的叔父長爪梵志成為佛弟子。而且在後面提到三個舍利弗的前生因緣談，兩個目犍連的前生因緣談。

    以上的記述，《出家事》置于卷一及卷二的大部分，且以此結束了舍利弗、目犍連的出家故事，接下來便進入具足戒的記述。因此，如果硬要說的話，以上為相當于他律佛傳的部分，在舍利弗、目犍連歸佛處結束故事這一點，當然也與他律一致。但是以上的記述並非以講述佛傳為主題，而變成是以敘述舍利弗、目犍連出家為主題。因此，《出家事》的開頭列出的攝頌中，也在一開始就舉出「舍利子出家」。由于他們的歸佛，佛陀就有必要存在，所以只不過是順應其必要而簡單地順帶提到佛傳。舍利弗的祖父的故事等，也是為了要講到舍利弗出生而談到，顯然整個是以舍利弗等的出家為目標而構成的。

    那麼，只是他律佛傳的末尾的「舍利弗、目犍連歸佛故事」，為何《出家事》如此擴大講述？這點並不清楚。關于這個，可以想到的一個解釋是，《出家事》中本來都詳述佛陀出生以後的佛傳，而阿瓦陀那增廣的結果，變得過于龐大了，所以只留下起源的最初與最後的部分，中間的部分可能都被刪除了。但是現階段，還找不到可以與之比較對照的「佛傳」。一般認為，如果作其它解釋的話，如十誦律的「受具足戒法」，不具有佛傳而只作十眾具足說明的受戒犍度中，舍利弗、目犍連的歸佛故事似乎有被增廣的趨勢。但是如果這樣解釋的話，就很難解釋《出家事》的編集者到底是由于什麼樣的須要，才要對它作增廣。受戒犍度中，只附加舍利弗、目犍連歸佛的故事一事，應該可以說是毫無意義的。

    如以上，所以《出家事》的現在形與巴利等具有佛傳的律藏相較之下，立場並不相同，同時與不具有佛傳的十誦律比起來，立場也不一樣。總而言之，在此《出家事》中，舍利弗、目犍連歸佛的故事，使整個佛傳變得相當龐大，所以如果是站在認為之前的部分被切除立場，因為出家事的現在形必須考慮到在切除之前變得十分龐大的佛傳的成立年代，所以和巴利等佛傳比起來，其成立應該再更後面。而且當認為不具有佛傳的受戒犍度中，舍利弗、目犍連的故事是被加上去時，其成立自然就比十誦律還更晚，無論如何，都一定要視為，《出家事》現在形的成立較晚。

    出家事中因于有許多阿瓦陀那，所以分量雖然很多，但是律藏式的說明很少。只不過由于在其間被隨處插入阿瓦陀那，所以律的說明都變成很片斷，不完整。但是如果刪掉這些阿瓦陀那後，試著去找出具足戒的說明，就會發現其結構與十誦律的受具足戒法大致相同。但是，如果僅就具足戒的說明來談的話，出家事中脫落得十分嚴重，量比十誦還少。

    出家事首先以「善來芻」，敘述佛授近圓（具足戒），接著敘述到，在遠國的弟子與希望出家者要到佛處的途中死亡。以其因緣，佛陀允許弟子也可授與近圓。這種說法在他律完全看不到，十誦律中自然也沒有這樣。而且接下來，說明近圓的授法十分簡略。授近圓時，首先必須說明「和尚」制，然而此事也被省略了。但是「和尚法」與「弟子法」的具體內容方面，並沒有作說明。不過這如果與他律比較起來，也是十分簡略。

    接下來，敘述近軍芻（Upasena）在出家兩年後收弟子的事。以此為因緣，制定了「和尚須十夏以上」的規則。此事諸律說法相同。接著舉種種成為和尚的人的資格。這一點也與他律相同。

    接著，定下為外道授具足時，「四月別住」的制度。接下來說到離和尚膝下的弟子，依止阿梨的制度。這是佛陀想游行南山時，因隨從比丘很少而制定的規則。這些規定，諸律的受戒犍度中也都有相同的說法，但是在四月別住後，緊接著就說明阿梨制的，只有十誦與此《出家事》而已。因緣談也相同。亦即說明了，兩者屬同一系統。

    接下來，《出家事》提到「未滿二十歲禁受具足制」，然而這在十誦是位于四月別住之前。接著提到關于沙彌的制度，未得雇主許可禁度奴隸、禁度負債人、禁止直接讓童子出家等。這些只有十誦與根本有部律是按照這個順序來說的。尤其是禁止直接讓童子出家，除此兩律外，別律中沒有；因此可知兩者十分密切。接下來說到「出家事」，禁止不告知父母而出家、禁度病人、禁止讓未得父母允許者出家等。但是十律中沒有「禁止不告知父母而使之出家」。其它兩個的順序及內容都一致。他律則不是這個順序。

    漢譯《出家事》至此結束第三卷，第四卷為僧護芻的因緣談。但是僧護芻的故事也是從中途開始，所以之間似乎有脫落。這中間藏譯約有二十葉，在應禁止出家的人方面，提到「污比丘尼」、「賊住」、「具兩性」、「龍」四個。前三者與十誦的順序和內容都一樣。但是十誦在「具兩性」之後，提到越濟人、殺母、殺阿羅漢，接著才說到龍。根本有部律中，越濟人等項目調到僧護芻的因緣談後面。總而言之，如此類似的順序、內容，在他律中應該看不到。

    《出家事》在講述僧護芻因緣談及化龍芻因緣談後，接著回到受戒遮難法，說明不應答應出家者。亦即說越濟人，說殺母、殺阿羅漢，接著說破僧、出佛身血、犯四重。十誦在殺阿羅漢之後接著說龍，接著是出佛身血、破僧、犯四重，順序有些許差異。接著之後說不見擯、不完具者。這個兩者都相同。

    《出家事》在以上就結束了，而十誦進而在其後顯示出「完整的具足戒作法」──將「受具足戒法」的諸規定，全都穿插入具足戒的作法中。十誦接著在其後說四依，說四波羅夷、十三僧殘等。《出家事》中缺少的這些記述，也可以解釋為也許是後世附加上去的，但是受戒羯磨的作法，在受戒犍度中是不可或缺的部分。這在十誦以外的諸律中也都有，唯獨《出家事》缺這部分。就這一點來看，《出家事》不可能視為是十誦律的原型。同時，《出家事》在律的文獻方面，也顯示出其不完整性。也許在說一切有部系允方面，自古就有包含佛傳的簡樸的受戒犍度；一般認為，可能之後被分為兩個系統，一是刪掉佛傳後，成為十誦律的「受具足戒法」，另一個進而被阿瓦陀那增廣，將重點移到阿瓦陀那的同時，就產生了律的說明隨處脫落的現象，佛傳部分也遭受極大的變化，成為現行的《出家事》。《出家事》中缺少律的說明一事，我認為本來並非如此，是後來才脫落的。因為站在「律的文獻」的立場，很難將缺出家作法的《出家事》，視為《出家事》的原始形態。而且《出家事》PravrajyA-vastu這樣的名稱，也很不可能是本來的樣子。所謂「出家」，是指舍棄家庭後，剃掉頭發；以佛教的術語而言，出家便是成為沙彌，之後舉行具足戒upasaMpadA的儀式後，成為比丘。不受具足戒的話，就稱不上是佛教正式的出家者。但是，在說明出家及具足戒作法的「記錄」被作成的時候，出家與具足戒的區別應該已經成立了。兩者沒有區別時，幾乎不可能就已經有這樣的記錄被作成。因此，在比較十誦的「受具足戒法」，以及根本有部的「出家事」時，「受具足戒法」其實應該是正式的名稱。四分律的「受戒犍度」、五分律的「受戒」也與十誦律的題名屬于同一系統。巴利律作「大犍度」，這似乎與大眾部的「大事」有關。無論如何，根本有部律的「出家事」這樣的題名，從律的立場來看是不正確的題名，很難視為是本來的名稱。

    如以上，如果從佛傳來作比較的話，《根本有部律》《出家事》的成立必然很新，不過，也有學者持與此不同的看法。Frauwallner認為，根本有部律是在摩偷羅MathruA成立的律，包含了比十誦、四分、五、巴利等諸律還早的資料。其論據是根據大智度論卷一百中所說，「一者，摩偷羅國�襯幔　　　ㄍ幽潛舊邪聳　浚歡擼　Y賓國�襯幔　幢舊　ㄍ幽牽　　∫　米魘　俊埂８萆廈嬡餃　　執嫻母居脅柯墑悄ν德薜吶幔　　新晌　飫鎪檔牧Y賓國毗尼。Przyluski則主張根本有部律與西北印度，尤其是與加濕彌羅的關系很深，然而Frauwallner檢討根本有部律的內容後認為，包含在根本有部律中的，與加濕彌羅關系很深的記述，是後世插入的，本來此律是在摩偷羅成立的。

    他很重視《根本有部律雜事》中所說的，大迦葉MahAkAZyapa、阿難Ananda、商那和修WANavAsa、鄔波笈多Upagupta、地底迦DhItika、黑色KRSNa、善見SudarZana的「法的傳承」，佛教自中印度逐漸發展後，首先傳到摩偷羅，接著自此處傳到摩喜陀的故鄉卑地寫VidiZA，在阿育王的時候，從這里派遣傳道師到各地，最後佛教便在印度各地弘揚開來了；認為因此成立的是十誦、四分、五分、巴利等諸律，所以根本有部律包含有比這些數據還早的數據。

    但是我認為，在他以上的解釋中，有許多不合理之。第一，大智度論的「摩偷羅國毗、賓國毗尼」的記述，就歷史性資而言，具有多少價值？十分令人懷疑。智度論的原典是否真的有這一段，也很有問題。說不定是譯者羅什附加上去的。例如在龍樹的學說的方面，其成立自然遠比律藏的成立還新。舍棄律藏的數據不用而采用這個，我覺得十分不合理。再加上《根本有部律雜事》及阿育王經、阿育王傳等所傳下來的，上述的迦葉、阿難、商那和修等的「法的傳承」，也不確定此一傳是在何時成立的。上述經典的成立都很新。錫蘭上座部為「律的傳承」，立了優婆離UpAli、提沙迦Dasaka、甦那迦Sonaka、悉伽婆Siggava、目犍連子帝須Moggaliputta等其它的傳承。因此，直接將《雜事》中所說的法的傳承視為歷史事實的話，並不恰當。

    而且他認為在第二結集時，摩偷羅的佛教發揮了很大的作用，然而支持這主張的數據也不存在。第一，佛滅後，佛教似乎也很難在摩偷羅傳布下去。阿含中極少有佛陀在摩偷羅宣說的經典。其實甚至還有記載，佛陀以摩偷羅有所謂「土地不平、塵多、狂犬多、有非人藥叉、得食難」等「五禍」而避開此地。在摩偷羅，反對佛教的婆羅門教的勢力可能很強。據載，大迦旃延自故鄉阿盤提至摩偷羅方面傳道，但是在佛滅百年頃的第二結集時，西方比丘的中心是阿盤提Avanti及南路DakkhiNApatha。成為其中心而活動的諸比丘，便是波利的比丘眾PATheyyakA。此事是諸律「七百犍度」一致傳述的事情。此一波利是哪個地方，無法清楚決定，不過也許在拘舍羅國的西南地區。由此看來，也許可以說，當時佛教在摩偷羅傳布的情況，絕不會很盛大。其實佛教在佛滅後拓展到阿盤提及南路地區後，在桑其方面似乎可以說變得十分盛大。因此阿育王時，摩喜陀在卑地寫整理行裝到錫蘭去的《大史》的說法，即使是站在視阿育王為佛滅百年的立場來解釋，也絕對不會不合理。總之，根據Frauwallner的解釋，佛教首先傳到摩偷羅，由此再傳到卑地寫的說法，完全沒有資料作後盾。

    Frauwallner解釋為，迦濕彌羅的有部與摩偷羅的有部，本來的起源不同，後來都采用有部的教學，所以就成為一個部派，然而這個主張也缺乏論證。還找不到能夠讓這個說法成立的數據，實在很難贊同這樣的說法。再加上實際上，根本有部律出現在教界時，是在很後面的時候。因此，從研究的最初起，似乎就不應該立根本有部律為古傳統為前提。其實，我們應該在檢討根本有部律的內容後，就內容來判別其新舊。但是僅從如上的佛傳的比較，就不能否認，此律的成立較晚。

    三部派佛教時期的具足戒論

    1受戒犍度與佛傳的分離

    以上檢討律藏的佛傳後，厘清了它與一般佛傳不同之處。由此也闡釋出律藏編集者的意圖，且同時，也闡明「受戒犍度」中的佛傳的意義及諸異本數據上的價值等。

    律藏的佛傳是為了闡明「十眾具足」成立的因緣而附加上去的，然而同時，是以想要說明在此之前的諸比丘的受具足形式的意圖，來編集的。如果此一佛傳只是要顯示十眾具足成立前的原委，那麼似乎可以說，律藏的佛傳大致上已經發揮了它的作用了。但總而言之，如果到達列舉式地探討「諸比丘是以何種形式被僧伽允許入團」的階段，就很難說律藏的佛傳說明得夠完整了。而且律藏的佛傳中，已經列出幾個十眾具足以外的形式，所以關于這一點的省思，到後來應該自然會產生的。對于佛陀自具足的探討，似乎也是附在這條在線所產生的思想。正如僧律已經在收集了他律皮革犍度的「五眾具足」在具足法中，與十眾具足等一起說明，也可以視為是，想要條列式地說明具足戒形式的想法的發展。但是如果對這樣的具足戒的形式進行省思的話，探討的方向除了五眾具足外，自然會推到律藏的其它地方，以及散說于一般佛傳等的所有具足戒形式。這樣的探討，就展現在各部派所著作的律藏注釋文獻中。

    當進行此探討時，如果想要將律藏的佛傳並入其成果中，則似乎一定要再插入更多的故事到佛傳中。果真如此的話，可能就要把這個具有不完整形態的「佛傳」，自受戒犍度中去除。但是律藏已經固定下來了，很難從其它犍度節錄出故事，再移至受戒犍度的佛傳中。因此一般認為，沒有對律藏整體作再整理的巴利、四分、五分等，似乎就演變成全盤保存古佛傳的局面。從研究律藏中的阿瓦陀那的結果看來，僧律與十誦律中略去許多阿瓦陀那，由這點推測，這些律便是再整理的律，且此事也與上述「佛傳」的研究結果一致。換句話說，此兩律于再整理之際，應該就把佛傳刪掉了。

    一般認為，佛傳被從受戒犍度中去除的另一個理由，也在律藏佛傳本身的內部。如果受戒犍度的佛傳是基于佛傳本身的旨趣來增廣的，那麼這似乎就與受戒犍度不太相稱了。我們可以在大事中具體地看到此事。《大事》本來存在于律藏一事，如前面所指出的，《大事》本身就有提到過，現在形的《大事》在內容上，已經變得與律幾乎毫無相關了。律藏的佛傳可以說是佛傳類中成立較早的。因此它有可能成為核心而增大，往一般佛傳的方向發展。如此一來，佛傳如果變得異常龐大的話，在分量上、內容上而言，保存于受戒犍度中似乎都很不恰當。我想，就像《大事》，自律藏中脫出，同時也失去律式的表現，這正可以說明此事。一般認為，與僧律及十誦律整理阿瓦陀那的理由相同，這些律似乎也刪掉了受戒犍度的佛傳。

    具足戒的型式變成條列式地處理後，律藏中也可以在受戒犍度以外看到種種具足戒的型態。皮革犍度中的「五眾具足」首先被處理一事，已如前所指出。接下來預計要處理比丘尼具足戒的型態。

    根據「比丘尼犍度」記載，比丘尼僧伽怎麼也得不到釋尊的允許，是由于大愛道瞿曇彌殷切的請求，以及阿難的說情，才好不容易答應的。而且據載，當時佛陀答應瞿曇彌比丘尼僧伽的條件方面，要求「比丘尼應終生守八重法aTThagarudhamme」。這些比丘尼犍度的記述是否真的是歷史上的事實，頗令人懷疑，然而總之記載中顯示，瞿曇彌歡喜接受此條件，所以得到出家的許可。而且據載，她除此之外，並沒有其它的具足戒儀式。但是之後，女性出家時，瞿曇彌成為和尚，在比丘的僧伽中受具足戒。進而在比丘尼僧伽確立之後，規定比丘尼的具足戒為︰先在比丘尼僧伽中，以十位比丘尼行白四羯磨的作法，接著和尚尼陪同到比丘僧伽，在那里再受白四羯磨的作法。如此一來，比丘尼的具足戒便行了兩次白四羯磨的作法。由于重復兩次白四，所以《善見律》稱此為「八語得」aTThavAcikA-upasaMpadA。或者由于是從比丘、比丘尼兩僧伽受，所以也稱「二部僧得」。

    不過根據比丘尼犍度，依白四羯磨的作法受具足戒的諸比丘尼，非難瞿曇彌說，「你也不是和尚尼，因為未依白四羯磨，所以稱不上受具足戒」，所以瞿曇彌便起了疑心，征詢釋尊的意見。據載，當時佛陀集合比丘尼眾說，「瞿曇彌已受八重法，此即具足戒」MahApajApatigotamiyAaTThagarudhammApaTiggahitA,tadevasAupasampannA。這是歷史上的事實，還有待商榷，但總而言之，巴利、四分、五分、十誦等諸律中，敘述上多少有差，然而可以看到相同的記述。律藏由于插入這樣的記述，所以在比丘尼犍度這個部分成立時，對于受具足（戒體具足）的省思，在律藏編集者的心中是十分清楚的。部派佛教時期，此一瞿曇彌的受具足戒，被立為得具足戒的一個型式，稱為「重法得」GarudhammapaTiggahaNa-upasaMpadA。

    順帶提到，根本有部律中並不存在比丘尼犍度，其內容被包含在《雜事》中講述。而且其中也有說到「八尊敬法」，由于提到瞿曇彌的受具足，「若大世主受持敬法，是則出家，是則圓具。成芻尼者。未審自余女眾其事雲何」，所以說明的方式與其它諸律完全不同，總之，承認了瞿曇彌的重法得。至于後面的「未審自余女眾其事雲何」，意思是，請問其它比丘尼以什麼樣的形式受具足戒呢？但是關于這一點，《雜事》在這段文字之後，並沒有充分說明。承上述的詢問，在記載說明比丘尼的具足戒的同時，只提到比丘尼的「三歸五戒法」。但是根本有部似乎不認為比丘尼可以以三歸五戒得具足戒。由緊接著在後面所說的，比丘與比丘尼應各個作羯磨，「唯除出罪近圓，及半月等法事須共為，余皆別作」，便可知道此事。當比丘尼犯了僧殘時，必須以比丘尼與比丘兩僧伽來作出罪羯磨。進而半月布薩的規則是，只有比丘尼作布薩羯磨，再在比丘僧伽中請他們作承認的羯磨。近圓（具足戒）同樣也是二部僧得，所以除了這三個外，其它都規定要別作。一般人認為，大體而言，根本有部律關于律方面的說明不太完整，所以這里為了要說明比丘尼的具足戒，首先自三歸五戒法說起，然而中途似乎中斷了。再者，《根本說一切有部百一羯磨》卷二中提到，「大世主喬答彌由其愛樂八敬法故，便是出家及受近圓，成芻尼性者。大德，余芻尼眾欲遣如何」，後面詳說了比丘尼的具足戒羯磨。其中所說明的，自然是二部僧伽中的白四羯磨。如上述，《雜事》的說明並不完整，而根本有部經由二部僧伽來實行比丘尼具足戒羯磨一事，與其它部派並無不同之處。

    此外，「比丘尼犍度」還提到一個美女半迦尸ADDhakAsI受具足的特例。半迦尸為毗舍離的妓女，她先在比丘尼僧伽中出家，成為比丘尼，接著想要按照規定，從比丘僧伽得具足戒，打算至舍衛城得到佛陀的許可。但是中途有惡人，想要破其梵行，所以無法成行。因此佛陀制定，這種時候可以由代替的比丘尼前去比丘僧伽受具足戒。這便是「遣使受具」dUtenaupasaMpadA。這個故事在五分律「比丘尼法」中作「半迦尸」，記載與巴利同旨趣的故事。十誦律也一樣作「半迦尸尼」。四分律「比丘尼犍度」為「舍夷拘梨之諸比丘尼」的故事。因此，四分與巴利等故事的主角不同。

    附帶一提，僧律、十誦律、根本有部律中，比丘尼犍度並不存在。但是僧律中匯整于卷三十「雜誦跋渠法」的「比丘尼法」中說明，其中提到八敬法、比丘尼的二部僧具足戒羯磨、使受具足等。但是瞿曇彌的事跡則說「如線經中廣說」而省略了。因此，「重法得」的內容就沒有詳細說明了。此外，「使受具足」並非作半迦尸，而說成是法預比丘尼的弟子。十誦律中相當于他律比丘尼犍度的，包含于尼律波夜提法第一百二十七條中的「比丘尼壇文」，以及包含于比丘尼律最後所附的「比丘尼八敬法」和「雜法」中的「比丘尼法」等。在其「比丘尼壇文」中，詳細說明了比丘尼的具足戒為二部僧伽中的白四羯磨所成。但是瞿曇彌受八重法一事，以及半迦尸尼藉由遣使受具足戒的事情，在「雜法」中的「比丘尼法」中說；此外在卷五十六的「十種具足法」中也有提到。在根本有部律，《雜事》中包含了丘尼法，但其中遣使得戒是在法與尼的事情中說明的；而擔任其使者的，是蓮華色尼，但是遣使的羯磨沒有說明。

    如以上，比丘尼犍度中，具足戒的型態應該共有三種說法。條列式地處理具足戒時，這樣的事情一定會成為問題。

    接下來，在律藏以外，關于比丘的具足戒，有時候也會講述特殊的型式。一是關于大迦葉的受具足。大迦葉在家時期雖然結婚，但是遵守梵行，之後出家，于多子塔下遇到佛陀，成為佛弟子，這些事許多經典都有提到，而在《�襯崮婦　分刑乇鸚鶚觶　簀紉對詼嘧鈾掠黽鶩郵保　　潰　甘雷鶚俏沂Γ　沂巧諾蘢印！梗　　蟠　槳　蘚汗６姨岬劍　餼褪撬木咦憬洌弧杜崮婦　分諧拼宋　噶か聘鮮芫摺梗　　新傻氖　志咦惴ㄖ行鶚鑫　賦ク夏　　紉蹲允募吹鎂咦憬洹梗　鰲缸允牡謾梗黃淥穆剎夭　揮姓飧齬適隆Ｉ　o律的善來具足比丘中，也包含了大迦葉。因此毗尼母經等，似乎是從律藏以外的數據獲得大迦葉的故事。

    接著，在《毗尼母經》中，甦陀耶沙彌回答佛的詢問，由于他回答得很好，經中記載︰「亦即與戒」，並稱之為「�忍芫摺埂０屠hammapadaTThakathA中提到，SopAka七歲歸依佛而得悟，允許具足戒。十誦的十種具足法中，第四為「甦陀Sodayin隨順答佛論，故得具足戒」，也稱之為「問答得」。俱舍論光記中記載，對于佛問︰「汝家在何」，甦陀夷回答︰「三界無家」，由于此一善巧酬答而允許具足戒。因此，這也可以視為是具足戒的型式之一。但是這個故事在律藏中也看不到，也許是從毗尼母經等方面得到數據的吧。

    如以上，連律藏以外的傳說也包含在內，一一列出的具足戒型態，便是部派佛教時期的狀態。將諸部派具足戒型式的整理方式說明如後。

    2律的論書中出現的具足戒形態

    如上述意義的具足戒型態，似乎每一個部派都有探討過，現存的律的論書中有說明這些。其中最單純的，可能是錫蘭上座部的解釋。五世紀頃佛音Buddhaghosa所著的SamantapAsAdikA中，說明了「八種具足戒」，這可以在《善見律毗婆沙》卷七中，看到相對應的文字。

    AyaMhiupasampadAnAmaaTThavidhA.ehibhikkhu-upasampadAsaraNagamana-upasampadAovAdapaTiggahaNa-upasampadApaJhavyAdaraNa-upasampadAgarudhammapaTiggahaNa-upasampadAdUtena-upasampadAaTThavAcikA-upasampadAJatticatutthakamma-upasampadA‘ti.事實上，此具足戒共有八種︰善來具足、三歸依具足、受教誡具足、問答具足、受重法具足、遣使具足、八語具足、白四羯磨具足。

    《善見律毗婆沙》中敘述為「如律所說」，之後同樣舉出八種具足戒。其中，善來具足、三歸依具足、白四羯磨具足可以在受戒犍度中看到，瞿曇彌受八重法之具足、半迦尸之遣使具足、比丘尼之八語具足，是比丘尼犍度中的。第三的受教誡具足，根據善見律的記載為，「何謂為受教授？佛告迦葉，汝應如是學。（中略）大德迦葉以教授即得具足戒」。由此可知，「受教得具足戒」為大迦葉的情況。接下來，所謂「問答具足」，根據善見律為，「答問得具足戒者，須波迦SopAka佛听受具足戒。爾時世尊于富婆羅彌寺PubbArAma經行，問須波迦沙彌，或問[月*逢]脹名，或問色名，此二法者，為是同一？為是各異？因十不淨而問。須波迦即隨問而答，佛即嘆言︰『善哉』。又問︰『汝年幾』，須波迦答︰『我年七歲』，世尊語須波迦︰『汝與一切智人，並善能答問正心，我當听汝受具足戒』。是名答問得具足戒」。由此可知，「問答得」為須婆迦沙彌的情況。

    最後兩個在律藏中看不到。但是如漢譯善見律所載，如果「如律所說」一事是正確的，則佛音似乎是從他風前的律的注釋類中，得到這些數據的。無論如何，此一善見律的說法，從律藏的角度來看，不會太過離譜，尤其在不說佛陀自具足這一點，就應該視它們處于尚未發達的階段。

    接下來應該列出的，是《毗尼母經》的「比丘五種受具」、「比丘尼五種受具」的說法。毗尼母經所屬部派不明，其卷一有如下的說法。

    有能成就比丘五種受具，名為受具。何者五？一者，善來比丘即得受具；二者，三語即得受具；三者，白四羯磨受戒名為受具；四者，佛敕听受具即得受具；五者，上受具。何故名為上受具？佛在世時不受戒，直在佛邊听法得阿羅漢，名上受具。是名比丘五種受具。

    比丘尼亦有五種受具︰一者，隨師教而行名為受具；二者，白四羯磨而得受具；三者，遣使現前而得受具；四者，善來而得受具；五者，上受具。

    比丘的五種受具為︰善來受具、三語受具、白四羯磨受具、敕听受具、上受具，其中，前三項受戒犍度中已經有了。毗尼母經在後面有就上述比丘、比丘尼五種受具作說明，根據此，善來比丘是以阿若�x陳如為首的諸比丘；三語受具是三歸依具足；白四羯磨是正規的受戒。所謂�忍芫擼　竊匚　　阜鷦諫崳攔壬衣鼓岡爸刑蒙希　仕脹右　趁忠澹　趁紙庖澹　綬鶿猓　迫繢匆狻７鵂錘嫜裕骸喝甏詠褚淹　粲幸苫螅　　昀次省唬　嗉從虢洌　吹鎂咦悖　拭誹芫摺埂Ｒ虼耍　庀嗟庇諫萍傻囊牢蝕鴝鎂咦憬洹Ｋ繳鮮芫擼　詞刮綽　輳　　綣冒　蘚海　吹鎂咦憬洌　獗閌巧鮮芫摺３酥　猓　崮婦　顧擔　噶か品ㄉ鮮芫摺梗　誒臃矯媯　　感鶚齟簀紉隊詼嘧鈾錄穡　擔骸甘雷鶚俏沂Γ　沂巧諾蘢印梗　　蟺玫槳　蘚汗墓適隆＝諂　笏擔　賾誚　か品ㄉ鮮芫叻矯媯　邢鋁辛嘩るテ詈蟊呱懟え捧Ｆ坡拶ヅ療爬召ゅ　鵲眯臚愉」摺き脹右摹　淹臃排６　紉丁５詼戀諼で磺宄　諞晃　鶩擁淖躍咦悖　晌　詈笊淼鈉腥保　殘　梢運凳親勻瘓咦恪Ｕ獠灰歡ㄓ　姆致煞鶇　慕饈兔　塴５諶乃脹右模　Ω檬鞘　新刪儻　諼蝕鷸械鎂咦憬淶睦印５　且話閎餃　　源宋　蝕鸕茫　氳謁牡忍芫叩墓叵稻捅淶煤懿磺宄恕br />
    接著，上述比丘尼五種受具的意義如下。第一的師法受具，是說瞿曇彌的受持八敬法。第二、第二出自比丘尼犍度。善來比丘尼受具是指摩登女MataGgA听佛的教說後，得須陀洹果，依善來受具而受具足戒一事。比丘尼的善來受具，這里是第一次出現。比丘尼的上受具，是指具諸漏而成阿羅漢者，即使未滿二十歲也得具足戒。比丘尼雖然也有這一項，但是並沒有列出實例。

    以上《毗尼母經》所說的內容相當復雜，尤其是上受具的內容，應該有進一步整理的必要。沒有清楚說明佛的自具足，而舉最後身菩薩這一點，似乎可以說是站在比善見律還更進一步的立場。

    接下來在律二十二明了論中，談到「九種圓德」。明了論為正量部的論書。

    偈曰︰于七依他得圓德。擇二圓德了別相。

    釋曰︰律中說依他圓德有七種，比丘有四種圓德︰一、由善來比丘方得；二、由受三歸方得；三、由略羯磨方得；四、由廣羯磨方得。比丘尼有三種圓德；一、由善來比丘尼方得；二、由遣使方得；三、由廣羯磨方得。獨覺有量功德至得、諸佛世尊無量功德波羅蜜至得，合有九種圓德。

    明了論中，將依他具足戒分為七種，自具足分為兩種。由于提到「律中說」，所以明了論以前，正量部系的律中，似乎就有這些說法了。其中，比丘的四種圓德為︰善來受具、三歸受具、略羯磨、廣羯磨；略羯磨可能是指五眾具足。比丘尼的三種為︰善來、遣使、廣羯磨，其中沒有列出瞿曇彌的重法得。此外比丘的場合中，也沒有提及大迦葉的自誓得及甦陀夷的問答得，應該不太完整。但是將自具足分為獨覺的有量功德至得與諸佛世尊的無量功德波羅蜜至得一事，在其它地方不曾見過。這可以解釋為，顯示出正量部中佛身論的發達。總之，就將具足戒分為「依他」與「自具」，並清楚地提出自具足這一點而言，顯然《二十二明了論》比毗尼母經等，處于更進一步的立場。

    接下來，有部系統的律疏中，也有提到具足戒的型態，而值得注意的是，這些內容都不盡相同。第一，《薩婆多毗尼毗婆沙》中提到「七種得戒法」︰

    凡七種受戒；一者，見諦受戒；二者，善來得戒；三者，三語得戒；四者，三歸受戒；五者，自誓受戒；六者，八法受戒；七者，白四羯磨受戒。

    接著一一作說明，因為其中說「于七種中，見諦得戒唯五人得」，所以應該是特別把五比丘的場合說成是「見諦得戒」。除有部外，都將五比丘包括在善來具足中，而值得重視的是，有部是五比丘悟四諦、得預流果後，得到善來具足的。這可能是與有部的阿毗達磨教理有關。接下來的自誓受戒，「大迦葉來詣佛所言︰『佛是我師，我是弟子。世尊修伽陀是我師，我是弟子』，是名自誓受戒」。大迦葉的情況，善見律稱為「受教誡具足」ovAdapaTiggahaNa-upasampadA，毗尼母經作上受具，明了論沒有提到。因此，處理的方式各異一事，似乎顯示出，著作這些的時間是在部派佛教時期之後。《薩婆多論》接著在後面說，「善來得戒三語三歸，佛在世得，滅後不得」，不過並沒有說明三語與三歸的區別；三語是歸依佛法僧，也許是意味著只要敘述一遍吧。總之並不清楚。其它在之前都已經提過了。

    薩婆多論中舉見諦得及自誓得，明顯地表現出有部式的特色，但由于沒有舉出五眾具足及重法得、遣使得等，有不完整之處。而且沒有提到自具足，此派的文獻方面並不完備。在接著的《薩婆多部毗尼摩得勒伽》中說到「十種具足戒」，已經形成了進步的說法了。根據上面記載，

    彼有十種受具戒︰一、無師得，謂如來阿羅呵三藐三佛馱；二、見諦得，謂五比丘；三、問答得，謂須陀夷；四、三歸得；五、自誓得，謂摩訶迦葉及三說；六、邊地律師等五眾得；七、中國十眾得；八、八重得，謂摩訶波波提等；九、遣使得，謂法與；十、二部僧得。

    其中在「無師得」方面，列入佛陀的戒具足，在以往的說法中，加上薩婆多論的說法，綜合為見諦、問答、三歸、自誓、五眾、十眾、八重、遣使、二部僧。這里「三語、三歸」被統一為三歸。但是將「善來具足」剔除一事令人費解。也許意味著將善來比丘也加入見諦得中，然而這樣不太合理。

    相對于此，《十誦律》卷五十六的「十種具足戒」已如前所示（本書***頁），這是自摩得勒伽的「十種具足戒」中，刪掉二部僧得後，加上善來具足。比丘尼的「二部僧得」並非不能以「白四羯磨受具足」為代表，但是可能本來將這個別立比較好，只是受制于「十種」的數目，最後才會將它刪除。當這樣看待時，十誦的十種具足法似乎就變得一定比薩婆多部毗尼摩得勒伽還晚成立，至于和薩婆多論比起來，就不用說了。但是僅就這件事來看，就斷定十誦律的現豕成立比這些論書還晚，這樣作十分危險，但總之不可否認的是，十誦律中有新的成分。

    現存律的論書如上，但是在十誦律的十種具足法確立之後，有部系統便全都采用了十誦律的說法了。例如《雜阿�酬夾穆邸肪砣　毒閔崧邸肪硎　摹　端痴礪邸肪砣　叩齲　疾捎昧聳　械氖　志咦惴　８菥閔崧郾硎荊br />
    諸�寵鴕稱派呈λ擔　惺　值鎂囈浞　　　惚斯矢此檔妊浴︰握呶　　閡弧　勺勻唬　椒鴝讕　歡　傻萌胝岳　　轎迤�芻；三、由佛命善來芻，謂耶舍等；四、由信受佛為大師，謂大迦葉；五、由善巧酬答所問，謂甦陀夷；六、由敬受八尊重法，謂大生主；七、由遣使，謂法授尼；八、由持律為第五人，謂于邊國；九、由十眾，謂于中國；十、由三說歸佛法僧，謂六十賢部共集受具戒。

    此內容與十誦律相合。而且這些被視為是「諸�寵鴕稱派呈inaya-vaibyhASika說」，十分值得注意。在此當時，相對于阿毗達磨毗婆沙師，存在有毗奈耶的毗婆沙師，可能是作律的阿毗達磨研究。進而此十誦的說法，也被大乘的《入大乘論》引用，「如毗尼毗婆沙中說，有十種受具足戒」，其中也提到「毗尼毗婆沙」，但是俱舍論及入大乘論等，並沒有用《多論》及《摩得勒伽》的說法，而采用十誦律的說法，十分有趣。

    接下來談到根本有部律如何處理，根本有部也接受說一切有部的說法，講述了十種具足戒。這在《根本說一切有部毗奈耶頌》中記載，

    如�稱派乘凳　值媒彩雷鷚磺兄鞘敲躍跏br />
    �x陳如上首得定道五人賢部諸淨心彼悉從歸得

    法與由使得善來成芻大姓迦攝波無由敬師得

    童子鄔陀夷善能為問答稱可大師意佛言成近圓

    中國滿十人邊方數充五或復過于此秉須知法人

    又因喬答彌大世主請佛為說八敬法斯名得近圓

    除八余若受皆白四羯磨

    共有自覺受、見諦、三歸、遣使、善來、自誓、問答、五眾、八敬法、白四，所以，與十誦十種具足戒的內容相同。在五眾之前說十眾，這似乎只是為了要說明五眾而已。因為如果加上這個的話，就成了「十一」，與「十種得近圓」矛盾。總之，這里面也可以看出，根本有部律繼承說一切有部的律。

    如以上，在有部系統中，數據十分豐富，然而應該要注意的是，十誦律的十種具足法剛開始並沒有確定下來。

    3受戒犍度的新舊

    如以上，我們綜觀自律藏至部派佛教時期的具足戒論後，關于諸律的「受戒犍度」似乎可以作出如下的結論。

    如以上，部派佛教時期的諸論書中，講述了種種具足戒的類型，在這些論書中，無論哪一部論書中都可以看到共通的具足戒型式，其「型」方面的成立，似乎應該具有古老的傳統。然而整理以上諸論書可以看到的具足戒的型態後發現，在其中都可以看到的，是「三歸依具足」（但是毗尼母經稱之為三語受具）。接著白四羯磨受具不存在于《薩婆多部毗尼摩得勒伽》中，但其中有「十眾得」，所以也許可以視為是用它來代替。因此，白四羯磨受具也可以說都看得到。善來具足也不存在于摩得勒伽中，可能是為列入了見諦得、二部僧得，善來得就被漏掉了。接著遣受具為薩婆多論缺，八敬法受具為律二十二明了論缺。因此，善來、遣使、八敬等並不完整，但總之，應該具有堅固的傳統。

    白四羯磨受具為受戒犍度的中心課題，善來與三歸被包含于受戒犍度的佛傳中，八敬與遣使包含于比丘尼犍度中，如果考慮到這些事，理應會認為這些型態在部派佛教時期十分受重視。

    五眾具足在毗尼母、薩婆多論、善見律中沒有列出。其理由也許是因為它與白四羯磨沒有什麼差別。自誓得較常被列出，但是名稱各不相同。問答得在毗尼母經、薩婆多論、明了論中沒有列出。見諦得為有部系統獨特的說法。

    綜觀以上發現，包含佛傳的受戒犍度具有古老的傳統一事，從具足戒的型態理應也可以歸納出來。因此我們關于受戒犍度的新舊方面，自然可以說，有佛傳的三律是較古的。這三律之中，從檢討佛傳的結果，巴利的「大犍度」最古，接著是五分律的「受戒法」，第二為四分律的「受戒犍度」。緊接在這三律之後的，也許是《摩訶僧律》。接著第五為《十誦律》的「受具足戒法」，最後應該是《根本說一切有部律出家事》。但要注意的是，此一順序與從阿瓦陀那增廣所檢討的諸律新舊順序，幾乎是一致的。

    第六章犍度部組織原型的研究

    一犍度部的現在形

    1現在形成立的時期

    律藏的現在形，主要應該是在部派佛時期完備起來的。此事從「經分別」的究結果得到結論，同樣也可以從犍度部的組織研究歸結而得。犍度部的現在形無法回溯到原始佛教時期一事，可由其組織各律皆不相同而推知。第一，諸律的犍度章名都不同。巴利律全體分為「大品」MahAvagga、「小品」Cullavagga，大品收錄十犍度Khandhaka，小品收錄十二犍度，共有二十二犍度。亦即巴利律全體略分為vagga,varga，其中再分為khandhaka,skandhaka。相對于此，四分律中沒有像巴利那樣略分，整個就分為二十二犍度。此「犍度」似乎應該相當于巴利的khandhaka，也許可以假設為skandha或者是skhandhaka。因此巴利與四分律全體被分為二十二章，以及用「犍度」作章名，這兩點是一致的。如果他律也有與此相同程度的一致，我們也許就可以把犍度部組織的成立時期，回溯到原始佛教時，不過很遺憾的是，他律並沒有如此相同。

    五分律將犍度部分配到「五分」中的第三分以下，第三分中收錄「九法」，第四分「二法」，第五分「十法」，亦即犍度部分為「二十一法」。其中章名被使用為「法」（dharmaka？）。因為有二十一法，所以與巴利律及四分律的章數不同，而且因為是用「法」，所以章名也不同。

    接下來，十誦律在第四誦至第六誦中，收錄了相當他律犍度部的內容，不過只有這些並不完整。亦即第四誦有「七法」，第五誦「八法」，第六誦被稱為「雜誦」，包含「二法」，這些加起來共「十七法」。這與如後述的根本有部律的「律事」有十七事，在數目上相合。十誦律中，章名因為用「法」（dharmaka？），所以這一點自然就與五分律一致。但是其中還有用像是「調達事」Devadatta-vastu的「事」vastu，所以還沒有完全統一。一部分使用vastu這一點，與接下來的根本有部律相同。十誦律的十七法，與巴利律二十二犍度相較之下，章數較少。其中的一個理由是，十誦律將他律的「比丘尼犍度」分開來，一部分列入「雜法」，一部分被包含在「比丘尼律」中，另一部分以「比丘尼八敬法」的名義，附加于比丘尼律中。而且相當于他律「五百犍度」與「七百犍度」的「五百比丘結集三藏法品」、「七百比丘集滅惡法品」，自上述的「十七法」分割出來，置于最後的第十誦中。如此一來，十誦律的犍度部並沒有匯整為一個，而且在dharmaka中混用了vastu，並且最後兩個稱為「品」varga等，犍度部沒有統一。亦即與巴利、四分組織的差別極大。

    接著，根本有部律由于整體十分龐大，所以各部分已經獨立，相當于他律犍度部的，為「律事」Vinayavastu,Hdul-bagashi與「律雜事」Ksudrakavastu,Hdul-baphran-tshegskyigshi。《雜事》沒有細分，而《律事》區分為十七事，因此將此加入《雜事》的話，自然就成了十八事。其中章名統一為「事」vastu。但是章數比十誦律還更少。

    接著，《摩訶僧律》的犍度部組織，與上述上座部系諸律完全不同。僧律的犍度部分為「雜誦跋渠法」與「威儀法」。「雜誦」在十誦律及根本有部律中並不存在，而「威儀」是vagra，與五分律的「威儀法」、四分律的「法犍度」、巴利律的「威儀犍度」Vattakkhandhaka，其名稱是共通的。因此，關于其名稱，上座部系諸律中也有共通點，但是僧律的「雜誦跋渠法」與「威儀法」並沒有都細分，而且這兩個並沒有完全包括犍度部的全部。所以其組織與上座部系諸律完全不同。應該注意的是，這一點要將「僧律為大眾部系的律，很早便與上座部分離」一並考慮進去。此外，僧律使用「威儀法」等「法」字，與五分律等有共通點，但「雜誦跋渠法」的跋渠也許是varga。

    以上概觀諸律犍度部的章名與章數，較為一致的是巴利與四分。其它的律也有一致之處，但並非全部相同。從這一點可以推測，犍度部的現在形是在諸部派的枝末分裂進行後，由各個部派自行整理的。但是以上六律中，即使六律都無法求出有一個根本律，但至少應該會有一律繼承根本律組織的可能性。從這個角度來看，要注意二律相合的巴利、四分的組織。但是在這個情況下，也可以從大眾部系的僧律中完全找不到類似點，以及如後述的巴利律等之中，保存了更古的犍度部的形，來推翻此一推測。因此我們必須立足于犍度部的現在形的形式在部派佛教時完備起來的認識，著手犍度部的探討工作。

    但是此事當然不是意味著，犍度部的內容全都是在部派佛教時期被重新著作出來的。構成犍度部架構的成分，是基于之前的古傳承，此事可以從諸律的比較研究結果得知。換句話說，內容的新舊與組織的新舊，一定要分作不同的問題開來思考。我們在前章比較探討了受戒犍度，而在其中也闡釋了，受戒犍度的組織，與其中所描述的的內容，應該要分開來處理。例如僧律的受戒犍度不具有獨立的章節，但不應該因為如此就說，受戒犍度的內容無法回溯到根本分裂以前。僧律中一樣也有提到上座部系受戒犍度中所描述的「具足戒的架構」，在白四羯磨受具的詳細說明方面，也有包含僧律，諸律間的一致性十分密切。但同時，上座部系的諸律雖具有受戒犍度這樣的組織，但似乎不是因為這樣，這些內容就完全相同。也有很明顯是後世附加增廣，或者是刪除的地方。如上一來，形式的成立年代與內容的成立時期，不一定會一致，所以這兩者必定要個別探討。

    但是如果已經有內容的話，其中必然有某些形式存在，不可能無形式而只獨存內容。而且形式如果清楚的話，其中應該會擴大的內容，也可以大致推測出來。因此雖然不能混合形式與內容，但還是有必要探究在現在形之前的古形式。再加上犍度部現在的形式，諸律中各不相同，但仔細看的話，其中也可以看到許多共通點。我想，我們經由追溯此共通點，就有可能或多或少地闡釋出犍度部的古形式。

    2巴利律犍度部的內容

    巴利的犍度部由大品的十犍度、小品的十二犍度所構成。大品的十犍度如下︰

    1MahAkhandhaka大犍度

    2Uposatha-k.布薩犍度

    3VassupanAyika-k.入雨安居犍度

    4PavAraNa-k.自恣犍度

    5Camma-k.皮革犍度

    6Bhesajja-k.藥犍度

    7KaThina-k.迦那衣犍度

    8CIvara-k.衣犍度

    9Campeyya-k.瞻波犍度

    10Kosamba-k.�x賞彌犍度

    接著小品的十二犍度如下︰

    1Kammakkhandhaka羯磨犍度

    2PArivAsika-k.別住犍度

    3Samuccaya-k.集犍度

    4Samatha-k.滅諍犍度

    5Khuddakavatthu-k.雜事犍度

    6SenAsana-k.臥坐具犍度

    7SaGghabhedaka-k.破僧犍度

    8Vatta-k.威儀（行儀）犍度

    9PAtimokkhaThapana-k.遮說戒犍度

    10BhikkhunI-k.比丘尼犍度

    11PaJcasatika-k.五百人犍度

    12Suttasatika-k.七百人犍度

    上述中，大品第一的大犍度是說明「具足戒的受法」，相當于他律的「受戒犍度」、「受具足戒法」等，此事已于前章檢討過了。正如它被稱為「大犍度」，分量也很多，就Oldenberg的刊本而言，大品三六○頁中，就佔了一百頁。而且此一「大犍度（MahAkhandhaka）」與大眾部系的「大事（MahAvastu）」在名稱上有類似處一事，先前已經注意到了。

    第二的「布薩犍度」，說明伽定期聚會的「布薩」Uposatha。信眾的布薩為每月四次（或者六次），而比丘、比丘尼的布薩每月兩次，在滿月及新月的時候召集。布薩犍度中，從佛陀為什麼會制定此布薩規定的因緣開始談起，接著談到布薩中誦出波羅提木叉的規定的產生。接下來說明了出席集會者的資格、集會的成立條件、應該集合集會的諸比丘的地域性範圍（界sImA）、集會的運作方式等。接著列出不完整的集會、不正確的集會運作、其它特殊場合的集會等。以上都是以實例來表示，亦即希望以「搜集實例」這樣的形式，來表現布薩的規則。這樣的編集手法，與其它犍度共通；同樣也與漢譯諸律共通。這與企圖「依照定義」顯示法則的阿毗達磨時期的文獻相較之下，是不同的著作態度的作品，在佛教文獻成立中，劃下了一個時期。由此一簡樸的手法看來，律藏與阿毗達磨時期比起來，顯然是成立在更早一個時期的產物。巴利律的「布薩犍度」佔了三十六頁。

    第三為「入雨安居犍度」。安居是一年一次的定期集會，在布薩方面是重要的固定活動。在雨期游行十分不方面，拓以要停駐在一個地方精進修行。安居是在四個月的雨期中，舉行三個月。入雨安居犍度中，自為何制定安居的因緣開始談起，說明了前安居與後安居的時期、安居的場所、安居中允許出結界旅行的條件與期限等。也提到允許「破安居」的其它場合。其中共說了二十頁，是比較短的一章。

    第四為「自恣犍度」。所謂自恣，是解散安居三個月的生活團體（安居僧伽）的儀式。在多數人共同生活中，有可能會帶來有意識或無意識的困擾，或者是產生不愉快的情緒。此儀式是在安居最後一天，以見、聞、疑的態度接受其它人的忠告，有罪的話便懺悔。一個個自長老起，依次在所有人面前，向「受自恣人」懺悔。「自恣犍度」中，開始先顯示制定自恣的因緣，接著說到自恣的作法、無法出席的病比丘等例外，一人、二人、三人、四人或五人以上的情況，各個自恣的方法等。接著說明有賊或天災等其它災難時的自恣作法、被指出有罪但卻不懺悔者的自恣處理方式、指出其它的罪的作法等。這一章都是關于自恣的記述，共二十二頁。

    第五為「皮革犍度」。這一章是說明了比丘的日常生活中，與皮革有關的一些用品。但是全部都是以實例說明，所以關于皮革的記述，極少有較長的篇幅。最初的故事是由于首樓那二十億SoNaKoLivisa因為足底柔軟，過于精進而腳流血，所以允許諸比丘使用一層的革屣。這里從他出生開始詳細敘述。之後提出革屣的作法、使用方法等。禁止使用木屐。接著有在車、輿、轎方面，關于使用獸皮的規定。接下來說到首樓那億耳SoNaKuTikaNNa在阿盤提從大迦旃延受具足戒，前往舍衛城禮佛陀請求「五事」的事情。這五事中，關于皮革的有兩事，即包括獸皮的敷具與數層革屣的使用。因此，這個故事是包含在皮革度中。皮革至此結束，長達三十頁。

    第六為「藥犍度」。談到藥就會想到生病時的藥，不過佛教自古就把食物等長養身體的物品，都統稱在藥中處理。「藥犍度」中首先談到，允許使用「五種藥」──熟酥sappi、生酥navanIta、油tela、蜜madhu、糖（石蜜）phANita的使用。這些都是美食，所以說明有關其取得的方式及使用、保存期限的規定。接著規定關于根藥、澀藥、葉藥、果藥等一般藥的使用。接著說明關于藥的使用法及生病的治療法等。接下來是因畢鄰陀婆蹉Pilindavaccha而制定七日藥規定的故事。接著談到饑饉時內宿、內煮、自煮等開制。諸比丘被禁止貯藏食物及自行調理等，不過在饑饉時允許這些事。接著是關于果實的說明，因為如果整個食用下去的話，就變成是殺害植物（煮�b物也一樣），所以必須要作淨後才食用。接下來有受殘食的規定、受蓮根等池中物的方法，並摻雜有治療法的說明。接著就禁止食用的十種肉方面，一一作說明，有人肉、象肉、馬肉等。接著有允許接受粥與蜜丸的故事、允許糖及糖水的故事等。接著是庵婆婆梨AmbapAlI施食，在自己的園內布施僧伽的故事，還有因耆那教徒私呵將軍的歸依而允許「三種淨肉」tikoTiparisuddhaMmacchamaMsaM的故事等。接著提到淨地kappiyabhUmi及淨屋kappiyakuTI等的制定，此外，也一一以實例說明諸比丘也可以接受的食物及飲料。藥犍度中，一起說明了食物與藥。食物對出家生活而言，是十分重要的問題，所以也說明得很詳細，全部有七十四頁，是繼大犍度後，篇幅較長的一章。

    第七為「迦那衣犍度」。迦那kaThina的意思不太清楚，不過舉行受迦那衣的儀式後，就解除戒律中禁止的五項條文──食前食後不告知他人而外出、未帶任何一件三依而外出過夜、別眾食、接受多余的布、存放多余的布。以上五項禁止條文，當受迦那衣後便告解除。其意義是為了要容易「作衣」。接受迦那衣的儀式是在安居結束後一個月內舉行。而且自此五個月間，以上的五事都被解除。因此這段期間諸比丘可以自由地應信者的邀請，接受食物的供養。供養食物後，有「布的布施」。諸比丘收集這些布，以便作新的三衣。換句話說，安居後為「施衣時」，而且是「作衣時」。

    巴利的「迦那衣犍度」中，提到了迦那衣儀式的作法、受法、舍法等，然而未必完整。只是與漢譯諸律相較之下，如果互相補上缺少的部分，就幾乎可以理解迦那衣的儀式了。即使在五個月內完成自己的三衣的話，便要舍去迦那衣，再遵守上述的五條戒律。巴利律的迦那衣犍度共十五頁。

    第八為「衣犍度」。這是以說明關于衣方面的規定為主，一開始提到醫師耆婆Jivaka得到尸毗布siveyyaka，將它布施給佛陀。故事是從耆婆出生開始說起，他前往得叉尸羅TakkasilA習得醫術，由于詳細說明了許多歸途上治療名人疑難雜癥的事情，所以篇幅相當長。接著有關于允許比丘使用的衣的種類及材料的說明。接著的說明是關于布（衣服的錢）被布施給僧伽時的分配方式、僧伽的衣的儲藏方式、分衣人及守庫人等的選任方法、染料、衣的染法、衣的作法、剩下的衣的受法、處理方法、因�成衣棺幽isAkhAMigAramAtA而有雨浴衣的制定、覆瘡衣、拭面巾、三衣的制定、衣的大小、已故比丘的衣的處理方法、衣的布施方式等。共四十四頁。

    第九為「瞻波犍度」。迦尸KasI的婆娑婆村VasabhagAma中住著迦葉姓的比丘，對客比丘十分照顧，不過因為對于久住不走的客比丘，突然不再照應了，所以客比丘眾十分生氣，舉行「羯磨」擯斥這位比丘。于是這位比丘便前往住在瞻波CampA的佛陀座下，請教怎樣才是正確的裁定。由于這個因緣，佛陀宣布，不許擯斥無罪者，說明何種情況下比丘被擯斥，或是怎樣的舉罪羯磨才是正確的等。也就是以說明羯磨的正確作法、正確的羯磨、不正確的羯磨為主。因為佛陀是在偶而的情形下，作這段說法，所以就稱為瞻波犍度，其實際內容是在說明羯磨。共二十五頁。

    第十為「�x賞彌犍度」。�x賞彌KosambI的比丘眾由于細故起了爭論。某位比丘所做的一些小事，其它比丘指責為違反戒律。但是這位比丘並不認同。因此談到是有犯還是無犯，就互相結朋黨來爭論，于是比丘眾變成分為兩派來對抗。而雖然是同一住處，卻不一起用餐，也不一起布薩，不一起羯磨，呈現所謂「破僧」的狀態。于是佛陀對諸比丘說，即使是無罪的場合，為了僧伽的和合也應該要承認有罪；並說，即使他人是有犯罪的，為了僧伽的和合，也不應該責備他的罪；說了長壽王的忍辱故事後，教誡諸比丘，然而諸比丘並不听從佛陀的話。于是佛陀認為，與其因諍事而煩擾自己，還不如獨住幸福，于是離開�x賞彌到其它地方去。但是�x賞彌的信者們認為佛陀的離開是因為比丘眾的不和，而停止對比丘眾的布施，所以諸比丘也很後悔，到舍衛城向佛陀道歉，僧伽和合。佛陀以因緣而闡釋了僧伽分裂時的羯磨作法、在家信者及信女的供養方式、比丘尼的指導方式等。亦即�x賞彌犍度的目的在說明，當比丘眾產生不和的情況下，特別是僧伽分裂時，僧伽的運作方式。因此這也是說明廣義羯磨的一部分。因為剛好破僧與�x賞彌有關系，所以就名為�x賞彌犍度。共二十三頁。

    以上大品結束。接著，小品的內容如下︰

    第一為「羯磨犍度」。這是由于盤那PaNDuka、盧　Lohitaka等比丘十分蠻橫不講理，在僧伽中訴訟、諍論、諍等，擾亂其它善良比丘。因此為了要折伏這類蠻橫比丘，就講述教訓後要求他反省的「折伏羯磨」tajjaniya-kamma的實施。說明折伏羯磨的作法應處以折伏羯磨者的惡行內容、處以此羯磨的比丘被停止的權利、解除的作法等。同樣地，關于依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、舉罪羯磨等，各自就其性質、停止的權利、所處罰的對象、解除等方面作詳細說明。因此，羯磨犍度是說明折伏比丘惡行的羯磨。共三十頁。

    第二為「別住犍度」。犯僧殘罪後，覆藏的比丘在懺罪時，處以「別住」。這一章細說別住的作法。對于別住期間又再犯僧殘罪的比丘，處以「本日治」，兩者都結束的比丘則處以摩那�Anatta。依照這些，對懺罪結束的比丘作出罪羯磨。這一章表示了被處以這些懺罪的比丘的「行法」，是七頁的小章節。

    第三為「集犍度」。這一章闡明對犯了僧殘罪的比丘，給與摩那�省　　　　救罩蔚若贍Д淖鞣　Ｒ虼耍　糾詞怯Ω孟紉勒氈　£鵲淖鞣　　歡雜詵噶松　凶鍶疵揮懈膊氐謀惹穡　橢苯喲σ閱δ剩揮懈膊卣擼　偈悠涓膊靨焓σ員　　＞頭噶肆較鉅隕系淖錆蟾膊氐那榭觶　蚴怯諛δ勢詡湓俜干　凶　繞淥種智榭觶　得髯　拇Ψ７絞健９踩　逡場br />
    第四為「滅諍犍度」。這是在說明僧伽中發生爭執時，平息爭執的方法。將爭執分為四種，說明息滅這些的方法有七種，一一詳細說明。「七滅諍法」也被列入波羅提木叉兩百五十戒之中，是僧伽運作上很重要的羯磨。共三十二頁。以上，自大品的第九瞻波犍度至此滅諍犍度的六個犍度，都是與羯磨有關的犍度。亦即去除不正的羯磨，而表現出合法的羯磨，闡釋出僧伽運作及議決上的羯磨，其正確的執行方式。

    第五為「雜事犍度」。這一章是關于比丘眾日常生活必要的瑣碎物品的存放。除了種種的所有物外，還 可以看到漉水囊的規定、僧園內建築物的規定、對于對僧伽不利的信者的覆缽羯磨規定、誦經、護身咒Paritta等其它種種規定。共四十一頁。

    第六為「臥坐具犍度」。這是在說明比丘眾的住處規定。僧房身為四方僧物，成為僧伽的共有財產。因此有必要闡明其公平使用與修繕保管的責任，這些就在這一章中說明。說明僧伽建築物的種類、里面的寢台、寢具等，還有關于營事比丘、分房舍人、守庫人、分衣人等其它僧伽執事比丘的規定。這是很重要的一章，共三十四頁。

    第七為「破僧犍度」。這一章在說明提婆達多Devadatta的破僧。自釋氏童子等出家開始說起，談到提婆接受阿世王的歸依後，逐漸獲得勢力，並詳細講述他產生奪取僧伽的野心後，造五無間業。提婆的破僧是想要破壞僧伽，改信佛教以外的教說，與�x賞彌的破僧屬不同性質。這一章說明了這一點，顯示出追隨破僧的比丘的處理方式。因為與提婆破僧的相同情況理應不會再發生，所以就律本身而言，這一章並不具有重要的意義。共二十八頁。

    第八為「威儀犍度」。這一章顯示出諸比丘日常生活的行儀作法。說明身為客比丘，到精舍時的作法、迎接客比丘的舊住比丘的規則、食堂的作法、乞食的作法，以及其它種種場合的行儀作法。共二十九頁。

    第九為「遮說戒犍度」。大品第二為布薩犍度，而這一章的內容可以接續在它之後。布薩時，結界內的比丘都有出席的義務，但是犯罪而未懺罪者，就不能出席布薩。犯罪比丘如果故意要出席布薩的話，其它比丘可以阻止他；但是這樣做，很容易在僧伽中引起爭執，而置之不理的話，又無法遵行戒律；這兩點十分難以兼顧。因此指出他人的罪（舉罪）的比丘一定要十分慎重，這一點就這章中提出。將佛教僧伽的清純，比喻為大海的八未曾有法來作說明。共十七頁。

    第十為「比丘尼犍度」。這一章自釋尊允許比丘尼僧伽的因緣開始說起，提到八敬法的制定、比丘尼受具足戒作法的說明等，匯整了與比丘尼相關的規定。共三十一頁。

    第十一為「五百人犍度」。說明第一結集的內容。因為這是在表示遺法的結果，所以就律藏而言，是附加的一章。共十頁。

    第十二為「七百人犍度」。說明肇因于佛滅百年時，持律的耶舍舉發毗舍離的比丘眾行非法的十事，七百位比丘集合在毗舍離，折伏這些非法行為。由于這十件事都和律有關系，所以其內容的研究有很多地方都有助于律的研究。但因為沒有說出新的規定，所以它的意義與五百人犍度一樣，都是附錄的部分。共十四頁。

    以上為巴利律「犍度部」內容的概觀。大體而言，他律的內容與巴利律相較之下，並沒有太大的差別。

    3四分律犍度的現形

    四分律的犍度部分布于卷三十一至五十四。在四分之中，為第二分的中間至第四分的中間。並沒有如巴利那樣，區分為大品、小品。內容如下。

    1受戒犍度

    2說戒犍度

    3安居犍度

    4自恣犍度

    5皮革犍度

    6衣犍度

    7藥犍度

    8迦那衣犍度

    9拘彌犍度

    10瞻波犍度

    11呵責犍度

    12人犍度

    13覆藏犍度

    14遮犍度

    15破僧犍度

    16滅諍犍度

    17比丘尼犍度

    18法犍度

    19房舍犍度

    20雜犍度

    21集法毗尼五百人

    22七百集法毗尼

    如上述。亦即最初的二十犍度都稱為「犍度」，而最後兩章沒有稱為犍度。這一點與巴利律不同。也許是因為最後兩章的成立較晚。以下概觀其內容，希望指出與巴利相當的犍度。關于犍度部的比較，在南傳大藏經第五卷的卷末，比較得十分詳細，是以巴利律為基礎，比較五分、四分、十誦的諸犍度。由于巴利律各犍度中都有分節，所以以大藏經頁數來表示對應各的他律內容。由這個對照表也可以十分清楚地知道諸律相對應犍度的一致程度。但是第五章中，如受戒犍度的內容方面所闡釋的，即使是同一段內容，如果律不同的話，內容上也有些許的差別，所以嚴格說起來，諸律的對照表很難做到機械式地對照。因此在這里，只打算以犍度為單位，作大致上的比較而已。而且最近，Frauwallner也作了諸律犍度部的比較。

    第一的「受戒犍度」相當于巴利大犍度，此事已經提過。四分以四卷半的篇幅來記載它。四分全部的犍度部共二十四卷，所以用這樣的比例來看的話，也和巴利一樣，是較大的一章。

    第二為「說戒犍度」。所謂「說戒」，意思就是誦出波羅提木叉。這時候的「戒」是波羅提木叉的譯語。因此這是指布薩誦出波羅提木叉，相當于巴利的布薩犍度，內容也幾乎和巴利的布薩犍度一致。仔細看的話，彼此間當然還是有出入，以每個事件而言，講述方式的順序也有不同的地方，但總之，這兩個犍度顯然是處理同一個問題的章節。四分中佔了一卷半。

    第三為「安居犍度」。這是說明安居的一章，相當于巴利的第三入雨安居犍度。整理為半卷，是較短的一章。

    第四為「自恣犍度」。這是闡明自恣的一章，與巴利的第四自恣犍度十分相同。約佔一卷半。

    第五為「皮革犍度」。這一章是關于皮革制的器具，相當于巴利的第五皮革犍度。共一卷。以上的五犍度的順序與巴利相同。

    第六為「衣犍度」。關于衣的說明，相當于巴利的衣犍度，不過巴利置于第八。約佔兩卷半，是較大的犍度。

    第七為「藥犍度」。這是關于醫藥及食物的一章，相當于巴利的第六藥犍度。一卷多一點。

    第八為「迦那衣犍度」。迦那衣也稱為「功德衣」。與巴利的迦那衣犍度十分相似。是不滿半卷的小章節。

    第九為「拘彌犍度」。這一章談到關于拘彌比丘眾的破僧，相當于巴利的第十�x賞彌犍度。收錄為半卷。

    第十為「瞻波犍度」。這一章由于瞻波的客比丘行不正羯磨的關系，說明了正確的舉罪羯磨，相當于巴利的第九瞻波犍度。共半卷。

    第十一為「呵責犍度」。這一章說明呵責羯磨。剛開始談到為了要折伏智慧與盧　那兩比丘的諍，處以呵責羯磨。巴利的小品第一羯磨犍度相當于這一章。巴利作PaNDuka,Lohitaka兩比丘。PaNDuka的意思接近黃色、灰色等，四分將之譯為「智慧」，所以四分律的原語也許應該是PaNDita。盧　那可能相當于Lohitaka。因此四分與巴利的犍度名稱不同，然而內容則相同。呵責羯磨之後，講述擯羯磨、依止羯磨、遮不至白衣家羯磨、不見罪羯磨、不懺悔羯磨、惡見不舍羯磨等。與巴利的順序有若干不同，用語也不同，不過內容則一致。約佔一卷。

    第十二為「人犍度」。這是關于處置犯僧殘罪者的覆藏羯磨、本日治、摩那�省　鱟　鵲乃得鰲Ｏ嗟庇詘屠尚Σ返牡諶　取Ｔ頰家瘓　搿br />
    第十三為「覆藏犍度」。這一章提到被處以覆藏羯磨，亦即行別住者的行法。相當于巴利律小品的第二別住犍度。但是巴利除了說明別住外，還提到摩那�剩　姆衷蛉薄Ｎ　妓姆種　瘓淼畝剃取br />
    第十四為「遮犍度」。講述有罪者想要出席布薩時，其它的清淨比丘遮止此事的事情。相當于巴利小品的第九遮說戒犍度。為約三分之一卷的短犍度。

    第十五為「破僧犍度」。這是敘述提婆破僧的一章，相當于巴利小品的第七破僧犍度。約收錄為半卷。

    第十六為「滅諍犍度」。闡明四種諍事、七滅諍法，相當于巴利小品的第四滅諍犍度。四分律中也說了一卷多，是重要的犍度之一。

    第十七為「比丘尼犍度」。相當于巴利小品的第十比丘尼度。約講了一卷。

    第十八為「法犍度」。這里談到客比丘法、舊比丘法、便廁法、乞食比丘法、阿蘭若法、食上法、染衣法等，相當于巴利小品的第八威儀犍度。四分的「法」有儀式的意思，也許原語是vrata。但是Frauwallner在犍度部的比較中，給與它”AcAravastu”的名稱，但是誦律及根本有部律中，此犍度並不存在，不知道他是根據什麼而作AcAra的。五分律作「威儀法」，所以四分及五分似乎可以說都與巴利的Vattakkhandhaka原語相同。四分律中，此章約佔一卷半多。

    第十九為「房舍犍度」。相當于巴利小品的第六臥坐具犍度，內容也頗為類似。共一卷多。

    第二十為「雜犍度」。相當于巴利小品的第五雜事犍度。是關于比丘眾日常生活中必須的瑣碎隨身物品。這一章在巴利屬較大的犍度，四分中更大，將近三卷。內容擴大的理由之一，是因為詳細敘述了佛陀以六師外道為對手，在王舍城顯大神通的故事。其中提到賓頭盧現神通，這是賓頭盧為了得到木缽而現神通的故事。而且其後說了佛陀的前生談中的「惠燈王」故事，並說了建立佛塔的故事，這些故事巴利律中都缺，但是他律中有。接著四分中記載，由于迦旃延自憂陀延王處得到大供養，佛陀說了「大小持戒犍度」，不過其內容有許多地與沙門果經相同。眾所周知，沙門果經中有許多處與梵網經一致，而且梵網經中已經整理為小戒、中戒、大戒。這里面並沒有與梵網經相同的部分，但總之，與沙門果經相合的教說，在四分律中被稱為「不小持戒犍度」，此事饒富趣味（關于這一點，參照本書***頁）。這部分在巴利雜事犍度中也缺。此一「雜犍度」在十誦律中稱為「雜誦」，被進一步增廣了。而發展到根本有部律的「雜事」時，已成了二十卷的龐大組織了。僧律犍度部的主要部分，同樣地也稱為「雜誦跋渠法」，此事也要注意。因此，雖然不清楚雜事犍度漸次擴大的原因，不過還是應該要注意。

    第二十一為「集法毗尼五百人」。相當于巴利小品的第十一「五百人犍度」。

    第二十二為「七百集法毗尼」，相當于巴利小品的第十二「七百人犍度」。如前述，巴利律中這兩章都沒有稱為「犍度」，而四分中也沒有出現犍度的用語。

    如以上，四分與巴利只是犍度部組織方面，相同處就很多了。剛開始名稱與順序都很一致，順序不同的情況下，差別也很小。後半部的犍度名稱十分不同，順序也不同。因此顯然是在部派分裂後受到變化，然而值得注意的是，每一個犍度的整理方式都一樣，「二十二」的數目也相同。如果是部派分裂後才重新整理的話，每一個犍度的匯整方式恐怕很難這麼一致。

    4五分律的犍度部

    五分律的犍度部位于卷十五至三十。其內容如下。

    1受戒法

    2布薩法

    3安居法

    4自恣法

    5衣法

    6皮革法

    7藥法

    8食法

    9迦那衣法

    10滅諍法

    11羯磨法

    12破僧法

    13臥具法

    14雜法

    15威儀法

    16遮布薩法

    17別住法

    18調伏法

    19比丘尼法

    20五百集法

    21七百集法

    亦即因為有二十一法，所以當然就比巴利、四分還少一個犍度。但是內容方面則可以看到明顯的增減。

    首先，一開始的受戒法、布薩法、安居法、自恣法四章，與巴利、四分的順序及名稱都相同。受戒法為一卷，布薩法一卷，安居法及自恣法共一卷。五分律有三十卷，約為六十卷的四分律的一半。因此犍度的內容大致上也較簡單。

    第五為「衣法」。相當于他律的衣犍度。巴利置于第八，四分第六。五分用了一卷來說明。

    第六為「皮革法」。相當于他律的皮革犍度。巴利、四分于第五。整理為一卷半。

    第七為「藥法」，第八為「食法」。藥法中說明醫藥方面，食法中說明食物方面。巴利、四分都將這兩者放在藥犍度一章中說，因為認為食物也是藥的一種。同樣地，十誦律將兩者合在「醫藥法」中說，根本有部律也是將兩者合在「藥事」中說。分開來的，只有五分律。但是嚴格說起來，藥與食物具有不同的意義，使用及儲藏的方式也不同，因此分開兩者是很合理的。但是僅僅這樣，如果一開始是分開的話，還是很難認為之後兩者會被合並在一起。因此應該視為，像五分這樣分開兩者的並不是原形，也許是後代的改變。五分在這個地方就比巴利、四分多了一章。此外藥法約十分之一卷而已，十分短。食法約為五分之四卷。

    第九為「迦那衣法」。相當于他律的迦那衣犍度。巴利為第七，四分第八。這章也很短，約為十分之一卷。

    第十為「滅諍法」。相當于他律的滅諍犍度。巴利置于小品的第四，四分為第十六。五分中，此章佔半卷，十分簡單，說明了四種諍事與七滅諍法。

    第十一為「羯磨法」。從名稱來看的話，應該相當于巴利小品的第一羯磨犍度，不過內容更為豐富，包含了巴利、四分的瞻波犍度、�x賞彌犍度、羯磨犍度（四分為呵責犍度）、集犍度（四分為人犍度）等四個犍度。亦即最六談到摩那�省　　〉鵲牡胤劍　嗟庇詡　齲　幼龐捎誥猩崦直惹鸕年L諍，而說明破僧時的羯磨作法的部分，相當于�x賞彌犍度。接著說出與瞻婆國的舊住比丘有關的非法舉罪羯磨，這部分相當于瞻波犍度。接下來，續前項說明了呵責羯磨、驅出羯磨、依止羯磨、舉罪羯磨、下意羯磨等，相當于羯磨犍度。以上佔五分一卷多。因此，五分合四犍度在一章中說明，但是個別講述四犍度的，除了巴利、四分外，十誦律、根本有部律等也都一樣。合四犍度的，只有五分。五分律將這些合並在一起，整理為一章，也許是因為這些全都是和羯磨有關的說明。如果這個立場來看的話，五分律合並這些在一章中說明，似乎較為合理。瞻波犍度及�x賞彌犍度是與事件發生的場所有關連後，才取章名，立為一章，不過這些事件的性質具有共通性。五分將重點放在四犍度中可以看出的共通的「羯磨」，整理為省略重復說明的簡單的一章。從這些地方來看也可以知道，被整理為一章的五分律是之後修改過的形態，應該較晚成立。也就是說，五分律的犍度也許可以說是被重新整理過的律。

    第十二為「破僧法」。相當于他律的破僧犍度。巴利置于小品第七，四分為第十五。但是內容十分簡單，約整理為三分之一卷。

    第十三為「臥具法」。相當于他律的臥坐具犍度。巴利置于小品第六，四分為第十九。五分的臥具法佔半卷。

    第十四為「雜法」。相當于他律的雜事犍度。巴利置于小品第五，四分為第二十。五分整理為一卷，以五分的篇幅而言，是較長的一章。

    第十五為「威儀法」。相當于他律的威儀犍度。巴利置于小品第八，四分為第十八。五分整理為一卷。

    第十六為「遮布薩法」。相當于他律的遮說戒犍度。但這是非常短的一章，短到很難立為一章，內容也不太充實。如果視五分為原形的話，實在很難相信會將這樣的內容獨立為一章。我想，也許是因為五分整理原形後簡化了這一章，才會產生這樣的結果。

    第十七為「別住法」。相當于他律的別住犍度。巴利置于小品第二，四分為第十三。五分的別住法也是十分之一卷不到的小章節。

    第十八為「調伏法」。這一章只有在五分律中才看得到，除了巴利、四分中不存在外，十誦及根本有部律中也不存在。五分的調伏法是對四條波羅夷、僧殘最初五條的注釋，相當于此的，四分律包含在「調部」中，十誦包含在「比尼誦」中。五分律中只有經分別與犍度部，沒有「附隨」的部分。但因為如此，包含他律附隨的部分，就被包含在犍度部之中了。在考慮五分律成立時，不能忽略此事，這一點留待下一節探討（本書***頁）。順帶一提，在Frauwallner的研究中，並沒有注意到五分律的「調伏法」方面。

    第十九為「比丘尼法」。相當于他律的比丘尼犍度。巴利置于小品的第十，四分為第十七。匯集為一卷，以五分而言，屬于較長的一章。

    第二十為「五百集法」，第二十一為「七百集法」，這兩章佔了一卷。相當于他律的五百犍度、七百犍度。

    以上概觀五分律的二十一法，與巴利、四分明顯的差異有三處︰羯磨法中合並他的四犍度；別立藥法與食法；插入他中沒有的調伏法。關于其它的十七法，有可能以犍度為單位來與他律作比較，亦即並沒有成立毫無關系的章節。從這一點也可以充分認為，巴利、四分、五分等，在章節的成立方式上有關連。

    5十誦律的犍度部

    十誦律的犍度部分為七法、八法、雜誦等，而且比丘尼律中包含了比丘尼犍度的一部分，進而附隨的部分則被涵蓋在五百犍度及七百犍度中；也就是說，犍度部沒有整理在一個地方，將它列出如下，

    七法

    1受具足戒法

    2布薩法

    3自恣法

    4安居法

    5皮革法

    6醫藥法

    7衣法

    八法

    8迦那衣法

    9俱舍彌法

    10瞻波法

    11盤茶盧伽法

    12僧殘悔法

    13遮法

    14臥具法

    15諍事法

    雜誦

    16調達法

    17雜法

    尼律

    18比丘尼壇文、比丘尼八敬法

    善誦毗尼序

    19五百比丘結集三藏法品

    20七百比丘集滅惡法品

    如以上，總計起來共有二十犍度。因此在數量上，與巴利、四分並沒有太大的差異。

    由內容上來看，一開始的「受具足戒法」相當于他律的受戒犍度，第二的「布薩法」相當于布薩犍度。順序也與他律相同。但是接下來第三「自恣法」、第四「安居法」則與巴利等的順序顛倒。自恣是在安居後舉行的，所以十誦先提出自恣的編集，其實不太恰當。第五的「皮革法」相當于他律的皮革犍度，第六的「醫藥法」相當他律的藥犍度。第七「衣法」相當他律的衣犍度。以上「七法」結束。

    「八法」最初的「迦那衣法」相當于他律的迦那衣犍度。第九的「俱舍彌法」相當于他律的的�x賞彌犍度，第十的「瞻波法」相當于他律的的瞻波犍度。以上相當于巴利的大品十犍度。順序上有若干差別，然而可以清楚地看出與巴利、四分等相當的犍度。

    第十一為「盤茶盧伽法」，原文為PANDu-Lohitaka-dharmaka，由于PANDu-Lohitaka的因緣而說明折伏羯磨，巴利稱為羯磨犍度，四分為呵責犍度，內容也大致相合。十誦立最初出現的兩比丘名字為章名，所以名稱不同，不過很明顯是相當于這些犍度。

    第十二為「僧殘悔法」。這個名稱為十誦律特有，他律中並不存在。但是檢視其內容，一開始說明摩那�省　鱟鎩　救罩巍　　〉鵲聶贍ュ徽獠糠窒嗟庇詘屠Σ返牡諶　齲ㄋ姆治　歲齲　Ｒ隕餃　　　　δ實卻Ψ址絞降乃得鰨　韻略蛺岢霰淮σ員　』蚰δ收哂ψ　獾淖鞣　　嗉礎感蟹　梗徽獠糠窒嗟庇詘屠Σ返牡詼　£齲ㄋ姆治　膊仃齲　Ｒ虼耍　　薪　傻牧疥然閼　徽攏　　欽鞜幽諶堇純詞　智宄茄　閼飭秸賂久揮刑　蟺撓跋　５　俏宸忠蛭　閻氐惴旁冢　σ員　〉仁遣捎敏贍Д姆絞劍　越　獠糠質丈閿　隔贍Ё　怪校　胰眯蟹　糠佷懶ぐ　副　》　埂Ｒ虼耍　綣親胖卦隰贍Д幕埃　縹宸致桑　　凶　聶贍ヴ糠終隰贍Ёㄖ校　頡感蟹　咕鴕　鴣觥＝幼牛　綣閻氐惴旁諏秸叨際嗆蛻　凶鎘泄氐墓娑　　縭　校　敲匆部梢院喜　秸呶　干　謝詵　埂Ｈ綣蛻鮮隼純矗　　瀉喜　秸咦魃　謝詵　禿芎俠恚　還坪鹺　饗允嗆笫賴母謀洹；瘓浠八擔　宸鐘朧　斜環摯　暗男翁　　勻瘓褪前屠八姆值惱陸詵址　木裳印br />
    第十三為「遮法」。意思是「遮布薩法」。巴利、五分作「遮布薩」，四分與十誦都略去布薩，作「遮犍度」。巴利置于小品第九，四分為第十四，五分為第十六。

    第十四為「臥具法」。相當于巴利小品的第六臥坐具犍度，四分第十九房舍犍度，五分第十三臥具法等。

    第十五為「諍事法」。相當于他律的滅諍犍度。但是只有十誦律在波羅提木叉最後的「七滅諍法」，簡單地說明了滅諍法。他律的經分別中，都只列舉出滅諍法的項目而已，只有十誦附上說明。因此其說明也有必要列入諍事法中利用。以上「八法」結束。

    接著的「雜誦」包括兩章。合計起來算作第十六的「調達事」，相當于他律的破僧犍度。接著第十七的「雜法」，從名稱來看的話，相當于他律的雜事犍度，不過其中包括了他律的威儀犍度，而且也包含了比丘尼度的一部分。換句話說，自卷三十七至卷四十之間，相當于他律的雜事犍度，接下來的「次明比丘尼法」起至卷四十一之間，相當于比丘尼犍度的一部分。原因是十誦律將比丘尼的具足戒羯磨稱為「比丘尼壇文」，收錄于尼律中，至于八重法以「比丘尼八敬法」的名稱，附加在尼律的最後。因此缺少這些的剩下部分就被收錄于「雜法」中。此外自四十一卷中間至最後，相當于他律的威儀犍度。十誦的雜法共有五卷，是很大的一章。如以上，十誦律的雜法中，包括了他律的兩犍度半，即使以四分律為例，雜犍度三卷已是大章節了。十誦律進而將之擴大。因為稱之為「雜」而沒有界定具體的內容，所以似乎具有任何項目都可以收錄的好處。但是除此之外，找不到為什麼「雜法」被如此增廣的確切理由。

    以上，相當于他律犍度部的部分結束，除了這些之外，比丘尼律中還包括「比丘尼八敬法」，所以整體合計為第十八項。進而十誦律最後兩卷的卷六十、卷六十一中，包含有「五百比丘結集三藏法品」、「七百比丘集滅惡法品」等兩品。以上合計起來共二十章。

    十誦律的犍度部分為七法、八法、雜誦等，沒有匯整為一個，就這點來看，雖然讓人覺得與巴利、四分等十分不同，但如果就內容來看的話，可以說大部分都有相對應的犍度。但是比丘尼犍度被分解，以及在僧殘悔法與雜法中兼並犍度的現象，是值得注意的不同點。

    6根本有部律的犍度部

    根本有部律的犍度部由「律事」Vinaya-vastu,Hdulbagshi及「律雜事」VinayakSudraka-vastu,Hdulbaphrantshegskyigshi「根本說一切有部毗奈耶雜事四十卷」所構成。「雜事」沒有細分，而「律事」進一步分為十七vastu。這十七事，藏譯「律事」開頭的攝頌有列出，這些也與各事最後的卷末題記一致。因此十七事的順序按照藏譯，與漢譯某些部分合並列出如下。

    1RabtuHbyuGbaHigshi,PravrajyA-vastu（根本說一切有部毗奈耶出家事四卷）

    2GsosbyoGgigshi,PoSadha-vastu（布薩事，漢缺）

    3DgagdbyeHigshi,PravAraNa-vastu（根本說一切有部毗奈耶隨意事一卷）

    4Dbyargyigshi,VarSA-vastu（根本說一切有部毗奈耶安居事一卷）

    5Kolpagskyigshi,Carma-vastu（根本說一切有部毗奈耶皮革事二卷）

    6Smangyigshi,BhaiSajya-vastu（根本說一切有部毗奈耶藥事十八卷）

    7Goskyigshi,Civara-vastu（衣事，漢缺）

    8SrabrkyaGgigshi,KaThina-vastu（根本說一切有部毗奈耶羯恥那衣事一卷）

    9KoZambiHigshi,KoZambI-vastu（�x賞彌事，漢缺）

    10Laskyigshi,Karma-vastu（羯磨事，漢缺）

    11Dmarsercangyigshi,PANDulohitaka-vastu（黃赤比丘事，漢缺）

    12GaGzaggigshi,Pudgala-vastu（補特伽羅事，漢缺）

    13SpobaHigshi,ParivAsika-vastu（別住事，漢缺）

    14GsosbyoGgshagpaHigshi,PoSadhathApana-vastu（遮布薩事，漢缺）

    15Gnasmalgyigshi,WayanAsana-vastu（臥具事，漢缺）

    16RtsodpaHigshi,AdhikaraNa-vastu（諍事，漢缺）

    17DgeHdungyidbyengshi,SaMghabheda-vastu（根本說一切有部毗奈耶破僧事二十卷）

    如上所示，律事完整地留下來的，只有藏譯。漢譯如上所記載的，現存只有出家事、隨意事、安居事、皮革事、藥事、羯恥那衣事、破僧事等七事。在吉爾吉特發現的梵本並不完整，大部分的犍度都有，但是只有第十六「諍事」全缺。其它方面，根據Dutt所說，自第七的衣事起，迦那衣、�x賞彌、羯磨、黃赤比丘、補特伽羅、別住、遮布薩這八事是完整的，剩下的出家、布薩、安居、自恣、皮革、藥、臥具、破僧等八事則不完整。

    漢譯方面，律事沒有全部被翻譯出來，但是共有十七事一事，漢譯的根本說一切有部毗奈頌卷下記載，

    下明于十七跋睹等中，述其要事。(跋睹是事)

    所以顯然已經知道有十七事了。此外義淨譯的vastu現存僅七部四十七卷，不過根據貞元錄記載，跋堵全部共七八十卷（參照本書***頁）。但是似乎由于義淨來不及作刪綴而入寂，所以其它便散逸了。如今試對藏譯的頁數與漢譯作比較發現，以這七八十卷為標準，「律事」可以算是完整的翻譯。

     藏譯 漢譯

    出家事 一二八葉 五卷（內缺一卷）

    布薩事 八十葉 缺（六卷？）

    隨意事 十五葉 一卷

    安居事 十四葉 一卷

    皮革事 二三葉 二卷

    藥事 三七○葉 二十卷（內二卷缺）

    衣事 六四葉 缺（五卷？）

    迦那衣事 八葉 一卷

    拘彌事 十葉 缺（一卷？）

    羯磨事 七葉 缺（一卷？）

    黃赤比丘事 二三葉 缺（二卷？）

    補特伽羅事 十一葉 缺（一卷？）

    別住事 四葉 缺（半卷？）

    遮布薩事 五葉 缺（半卷？）

    臥具事 三三葉 缺（三卷？）

    諍事 二八葉 缺（三卷？）

    破僧事 三一一葉 二十卷

    如以上，漢譯現存的，與藏譯的分量幾乎相對應到。因此根據這個來推測漢譯缺少的卷數，發現約有二十三卷。與現的五十卷（缺三卷）合起來，與貞元錄所記載的「七八十卷」的數目幾乎一致。

    根本有部律的十七事與他律的犍度對應如下。第一的「出家事」相當為受戒犍度。第二的「布薩事」相當于布薩犍度。第三的「隨意事」相當于自恣犍度。第四的「安居事」相當于安居犍度。第五的「皮革事」相當于他律的皮革犍度。第六的「藥事」相當于藥犍度。第七的「衣事」相當于衣犍度。第八的「羯恥那衣事」相當于迦那衣犍度。第九的「�x賞彌事」相當于拘彌犍度。第十的「羯磨事」不是相當于巴利的羯磨犍度，而是相當于瞻波犍度。十誦的瞻波法中記載，王薩婆村VAsavagrAma中有名為共金的舊比丘，而根本有部律中記載為，VAsavagrAma的SenAJjaya比丘。基本上是講述關于六群比丘的非法羯磨，內容一致。

    根本有部律的第一「黃赤比丘事」Dmarsercangyigshi，dmar為lohita的翻譯，ser為paNDu的翻譯，所以這應該相當于十誦律的「盤茶盧伽法」PANDulohitaka-dharmaka，內容也一致。具有這個名稱的，�佑惺　杏　居脅柯桑　屠　贍э齲　姆治　竊痍取５謔　摹覆固剄ケ奘隆瓜嗟庇謁姆致傻摹溉歲取梗　餉慘謊０屠鰲訃　取埂Ｊ　新勺鰲干　謝詵　梗　渲惺嗆喜　巳歲扔氡　£取Ｖ皇歉居脅柯山　肆秸叻治　謔　覆固剄ケ奘隆褂氳謔　副　　隆埂４艘弧副　　溝奶餑亢桶屠拔宸值謀　£紉謊　退姆值母膊仃炔煌　br />
    第十四為「遮布薩事」，與四分的遮犍度、十誦的遮法相較之下，名稱不一樣。和巴利、五分一樣，置入布薩一語成為「遮布薩」。第十五為「臥具事」，相當于他律的臥坐具犍度。第十六為「諍事」，相當于他律的滅諍犍度。第十七為「破僧事」，相當于他律的破僧犍度。

    由以上來看的話，根本有部律犍度部章節的分法及章名，顯然與巴利、四分等沒有太大的改變。但是根有部律分量變得極多，只是在這方面有特異之處而已。這是由于阿瓦陀那的增廣。

    以上的十七事中，與他律的二十二犍度相較之下，理應少了五犍度；這五犍度為︰比丘尼、威儀、雜事、五百、七百等五個。這些都包含在根本有部律的《毗奈耶雜事》中。漢譯的毗奈耶雜事有四十卷，比他律整個犍度部還龐大。其中主要是因為阿瓦陀那增廣的緣故，之中被穿插了相當于以上五犍度的內容。亦即相當他律「雜事犍度」的部分，散說于整個《根本有部律雜事》，尤其很多都在前半部。接著其卷三十至三十四中，收錄有相當他律「比丘尼犍度」的內容，而卷三十五中，包含了很多相當「威儀犍度」的內容。接著自卷三十九後半至四十，有相當于他律「五百人犍度」及「七百人犍度」的內容。但是根本有部律雜事中，為了要敘述第一結集、第二結集，所以從佛陀晚年的游化開始說起（卷三十五開始），故其中也有許多地方與大般涅盤經相似。進而也說明了第一結集至第二結集間，一百年傳法相承的歷史。這些之中，也存在有與阿育王經及阿育王傳等一致的記述。包含有超出律藏範圍的有趣的問題。

    對應上述漢譯毗奈耶雜事的藏譯為，

    Hdulbaphrabtshegskyigshi,VinayakSudrakavastu.

    此外，此梵本尚未被發現。

    二上座部系犍度的原形

    1上座部系犍度部的比較與毗尼母經的犍度

    在前面，檢討了上座部五律犍度部後，將之作成對照表置于下頁。

    梵本 根本有部律 十誦律 巴利律 四分律 五分律

    1PravrajyA-vastu

    2PoSadha-v.

    4VarSA-v.

    3PravAraNa-v.

    5Carma-v.

    7Civara-v.

    6BhaiSajya-v.

    8KaThina-v.

    9KoZambI-v.

    10Karma-v.

    11PANDulohitaka-v.

    12Pudgala-v.

    13ParivAsika-v.

    14PoSadhathApana-v.

    17SaMghabheda-v.

    16缺

    15WayanAsana-v.

    Ksudraka-v.（缺） 1出家事

    2布薩事

    4安居事

    3隨意事

    5皮革事

    7衣事

    6藥事

    8迦那衣事

    9拘彌事

    10羯磨事

    11黃赤比丘事

    12補特伽羅事

    13別住事

    14遮布薩事

    17破僧事

    16諍事

    15臥具事

    雜事 1受具足戒法

    2布薩法

    4安居法

    3自恣法

    5皮革法

    7衣法

    6醫藥法

    8迦那衣法

    9俱舍彌法

    10瞻波法

    11盤茶盧伽法

    12僧殘悔法

    13遮法

    16調達法

    15諍事法

    18比丘尼八敬法

    14臥具法

    17雜法

    19五百比丘結集三藏法品

    20七百比丘集滅惡法品 1大犍度

    2布薩犍度

    3入雨安居犍度

    4自恣犍度

    5皮革犍度

    8衣犍度

    6藥犍度

    7迦那衣犍度

    10�x賞彌犍度

    9瞻波犍度

    11羯磨犍度

    13集犍度

    12別住犍度

    19遮說戒犍度

    17破僧犍度

    14滅諍犍度

    20比丘尼犍度

    18威儀犍度

    16臥坐具犍度

    15雜事犍度

    21五百人犍度

    22七百人犍度 1受戒犍度

    2說戒犍度

    3安居犍度

    4自恣犍度

    5皮革犍度

    6衣犍度

    7藥犍度

    8迦那衣犍度

    9拘彌犍度

    10瞻波犍度

    11呵責犍度

    12人犍度

    13覆藏犍度

    14遮犍度

    15破僧犍度

    16滅諍犍度

    17比丘尼犍度

    18法犍度

    19房舍犍度

    20雜犍度

    21集法毗尼五百人

    22七百集法毗尼 1受戒法

    2布薩法

    3安居法

    4自恣法

    5衣法

    6皮革法

    7藥法

    8食法

    9迦那衣法

    11羯磨法

    17別住法

    16遮布薩法

    12破僧法

    10滅諍法

    19比丘尼法

    15威儀法

    13臥具法

    14雜法

    20五百集法

    21七百集法

    18調伏法

    這張表將四分、巴利置于中心，左右分列五分、十誦及根本有部律，因為五分律與十誦律之間很難找到直接的連系。以四分、巴利為媒介，就可以開始列出與兩者有關連的律了。此表將四分律的犍度視為基準，再由此配上他律的相當犍度。因此，他律的犍度就沒有按順序排放。數字是表示在各個律中的順序。由此看來，犍度的順序沒有一個是完全一樣的，但是最初的受戒、布薩、安居、自恣等，順序又幾乎都一樣。這個現象似乎要注意。因為一般認為，其中有些地方可以顯示出上座部原形律藏的犍度部組織及順序。

    根據這個表可知，巴利、四分都有二十二個犍度，不過各自具有相對應的犍度。只是犍度的名稱有若干不同，順序到了後半部也十分凌亂。四分、巴利在佛傳的比較中看不到有特別親近之處，而且在部派分裂史上，法藏部與上座部也未必十分接近。但是正因為只有犍度的組織如此一致，所以我認為應該要加以重視。因為可以視為是，在偶然的情況下，古形被保存下來了。而且在檢討與他律犍度部的相異處時，有許多地方必須以四分、巴利的形為基礎。

    第一，在檢討五分律時，首先談到五分別住「藥法」與「食法」。這一點與四分、巴利不同，此事如前已經談過的那樣，顯然是五分律的改變。因為只有五分別立，所以很明顯地，這並非本來的形態。換句話說，藥與食合在一起的「藥犍度」，應該視為原形。其次，五分將他律別住為四犍度的內容合並起來，匯整為「羯磨法」一個犍度中。這一點也是五分的不同處，然而這也應該視為是五分所作的改變。四分、巴利、根本有部都別立四犍度。十誦在「僧殘悔法」中，合並了「人」與「別住」，然而如果五分的羯磨法是原形的話，那麼擷取出其中一部分後，再合並上「別住」成為一個犍度，這種作法就很難理解了。接著，五分增加了他律不存在的「調伏法」，也顯示出五分的犍度部較新。由以上三點來看，實在很難將五分的犍度部視為原形。

    五分律是之後再整理過的律一事，也可以從它的分量幾乎是他律的一半推斷出來。五分律為了要減少分量，在條文解釋部分，如果是出現和前面同樣的話時，就說「余如上說」，或者是「皆如上說」，省略說明的地方也很多。根據大正大藏經第二十二卷的頁數，列出這樣的例子如下。

    「皆如上說」（十一下、十六下）。「余如上說」（二三上、七十下、七一中）。「余如�x賒耶臥具中說」（三五上）。「余如純黑羊毛臥具中說」（三五中、下兩次）。「余如用金銀錢中說」（三七中）。「如妄說得過人法中說」（三七下）。「如自稱得過人法中說」（四十下）。「如有主為身作房中說」（四四下）。「皆如上共道行中說」（四八中）。「余如共道中說」（四八下）。「皆如屏處坐中說」（五六上）。「如阿梨　生惡邪見中說」（五七下）。「如與未受具戒人宿中說」（五九下）。「如上作講堂中說」（六十下）。「余如打比丘中說」（六七上）。「皆如前如法斷事中說」（六八下）。「如尼師檀中說」（七一上）。「余如雨浴衣中說」（七一中）。「余如回欲與僧物入己中說」（七一中）。

    如以上，省略之處很多，是五分律的特色。這些也許是在進行翻譯之際便被略去，然而如果在原典中也是這種情況的話，可能就應該該解釋為，在整理時，刪掉了重復的文章。

    接下來檢視十誦律的犍度部，與他律不同的地方在于，「僧殘悔法」中，包含了他律的兩犍度，以及「雜法」中包含了比丘尼犍度的一部分及威儀犍度。第一的「僧殘悔法」合並了他律的「人」、「別住」兩犍度一事，顯然必須視為是十誦所作改變。與上述五分的羯磨法合並了四犍度的整理方式矛盾，而且也與根本有部律不合並矛盾。其次，「比丘尼犍度」被「比丘尼八敬法」與「比丘尼壇文」及雜法中的「比丘尼法」所分解一事，很明顯地，十誦的形式似乎是較新的。這件事也可以從巴利、四分、五分都有「比丘尼犍度」來闡明。十誦的比丘尼犍度很凌亂，一般認為與十誦自比丘律中分離出比丘尼律後，移至犍度部後面有關。第三，「威儀犍度」包含在「雜法」中，這一點也應該視為是較晚成立。此事應該與根本有部律除了合並比丘、威儀法、雜法三犍度外，還將五百結集及七百結集都收錄在內的作法對照後，再作解釋。

    接著，談到根本有部律方面，關于十七事，已具有對應巴利、四分的犍度，這部分沒有問題。五分、十誦在十七事中，都有與四分、已利相異之處。但是根本有部律在「雜事」中他律五犍度，這一點與他律有明顯的不同。這個地方很難視根本有部律的「雜事」為原形。因為如果雜事是原形的話，四分、五分、巴利實在不可能將它分為同樣形式的五個犍度。因此應該認為，本來可能是個別的犍度，發展為十誦的雜法的形式，再變化為根本有部律的雜事。

    如以上，在上座部系的犍度部組織中，檢討諸律相異處時，五分及十誦、根本有部律的相異處，都無法得到他律的支持。因此我們僅依據現存數據，不得不視四分、巴利的二十二犍度的形式為原形。而且五百人犍度、七百人犍度比其它二十犍度都還晚成立，但是上座部系諸律中都已經可以看得到了，所以上座部系的原形律藏中，必然早已存在這部分了。換句話說，可能是這兩章被附加在律上後，才產生上座部的枝末分裂。

    接著談到犍度的名稱，第一個犍度的原名似乎是四分、五分、十誦中的受戒犍度，或者是受戒法UpasaMpadA。巴利作大犍度MahAkhandhaka，根本有部律為出家事PravrajyA-vastu，這些不太可能是原名。像巴利稱作「大犍度」，內容不清楚，而根本有部律的「出家事」，名稱並不完整。就律的術語而言，「出家」是指剃發後受十戒，亦即成為沙彌；之後舉行具足戒的儀式，受具足戒後，才開始成為正式的比丘。所以和出家相較之下，具足戒這個語詞比較重要，因此第一章必然是「受具足戒」。第二的「布薩」Uposatha,PoSadha，第三「安居」VassupanAyikA,VarSA，第四「自恣」PavAraNA,PravAraNa，第五「皮革」Camma,Carma，第六「衣」Civara，第七「藥」Bhesajja,BhaiSajya，到第八「迦那衣」KaThina，諸律的名稱都一樣，所以這些似乎可以說是上座部原形律藏的章名。

    第九的「拘彌」Kosamba,KoZAmbaka，除了五分律將它合並到羯磨法中，其它都一樣，所以同樣可以視為原名。第十的「瞻波」Campeyya，四分、巴利、十誦都一樣，而根本有部律作Karma，Frauwallner采用此名。五分包含于羯磨法中。這個地方也許是四分、巴利、十誦等所作的「瞻波」較古。

    接著第十一「呵責」，第十二「人」，第十三「覆藏」等，諸律的形態十分凌亂，所以很難決定哪一個是原名。第十四「遮犍度」，無法決定到底是「遮說戒」PatimokkhaThapana，還是「遮布薩」PoSadhasthApana。第十五「破僧犍度」，除了十誦作「調達事」外，其它都是「破僧」。也許「破僧」是原形。第十六「滅諍」，似乎也是巴利的Samatha（滅）是古形。藏譯為rtsodpa,adhikaraNa（諍），但是這個犍度的內容是以滅諍事為中心。漢譯作「滅諍」。第十七「比丘尼犍度」，當然可以視之為原形。第十八，四分律為「法犍度」，這個「法」似乎是儀法的意思，可以說與巴利的威儀vatta,vrata相同。五分作「威儀法」，也具有同樣的旨趣。十誦律及根本有部律因為都把這個犍度包含在雜事中，所以無法知道藏譯的原名。Frauwallner將它還原為AcAravastu（行法）。內容確實是行法的說明，但是巴利有vatta的題名，而且漢譯也有法、威儀的譯語，所以我認為，不見得一定非作AcAra不可。第十九「房舍犍度」，第二十「雜事犍度」等，諸律的名稱一致，所以沒有問題。第二十一「五百集法」，第二十二「七百集法」，諸律的名稱不一致，但是都可以看到「五百」、「七百」的語詞，所以似乎可以視為原形中也有這些語詞存在。

    上座部系的原形律藏中，只能從現在形的比較研究來回溯，那麼就不得不承認以上二十二個犍度的存在。

    在上面，為了方便起見，依照四分律的犍度順序來列舉，但是除了最初的三、四外，與他律都不一樣。因此無法決定原形律藏中的犍度順序。

    接下來，關于「犍度」這個名稱，四分、巴利使用「犍度」Khandhaka，五分、十誦用「法」（DharmakaorDharma?），根本有部律用「事」vastu，不過無法決定其中哪一個才是原形。原形律藏中，似乎使用了各式各樣的東西，這可以由「七百犍度」的檢討中得知。

    關于上面，打算介紹《毗尼母經》的犍度。毗尼母經的犍度沒有作組織性地介紹，而只是片斷地舉出犍度名稱，列出如下（列出毗尼母經的卷數與大正大藏經第二十四卷的頁數）。

    受戒犍度（卷三，八一三下。）受具犍度（卷四，八二一中。）

    布薩犍度（卷二，八一○上，八一四中。卷四，八一九中。）

    革屣犍度（聖本，皮革犍度，卷四，八二一上。）

    衣犍度（卷三，八一五下。）

    藥草犍度（卷四，八一九下，八二○下。）藥犍度（卷五，八二五上。）

    迦那衣犍度（卷四，八一九下。）

    拘彌犍度（卷四，八二三上。）

    章卑犍度（卷二，八○八上，八一○中。）

    呵責犍度（卷二，八○八中。）

    破僧犍度（卷四，八二三上。卷五，八三○中。）

    三摩兜犍度（卷六，八三八上。）

    持戒犍度（卷四，八二四下。）

    敷具犍度（卷四，八二一中，八二三中。卷八，八四六中。）

    雜犍度（卷四，八二一上。卷五，八二七上。卷七，八四○上。）

    以上共十四個犍度。將這些與諸律的犍度比較如下。第一，使用「犍度」一詞，與巴利、四分律相合。接著就內容來看的話，第一為受戒（受具）犍度，與四分律相同。單看「受戒」這一點，也和十誦、五分相同。接著的布薩、革屣（皮革）、衣、藥草（藥）、迦那衣、告彌等諸犍度，在各律中都有存在。接下來以「章卑」CampA為犍度名的，有四分、巴利、十誦三律。五分與根本有部律中，都沒有這個章名。接下來的「呵責犍度」，如上述對照表所示，是四分律特有的一章。在這一點上，毗尼母經只與四分律相同。接著的破僧犍度、敷具犍度（房舍犍度）、雜犍度等方面，都沒有問題。

    毗尼母經所舉的「持戒犍度」，也許和四分律的「雜犍度」中所說的「大小持戒犍度」有關。但是毗尼母經所舉的持戒犍度的內容，應該相當于諸律的「威儀犍度」（四分的法犍度）。但是這里可能是將vrata譯為「持戒」。接著的「三摩兜犍度」則不詳。三摩兜也許是Zamatha，毗尼母經卷二中記載有「舍摩陀者，秦言名滅」，所以不能將三摩兜比照為滅諍犍度。而且毗尼母經在三摩兜犍度的內容方面，舉出的是「便廁法」等。這在諸律中是置于「威儀犍度」來說的。我認為四分律「法犍度」的原語也可以視為是vrata，而將毗尼母經的「三摩兜」比照為此，似乎很不合理。

    如以上，只有三摩兜犍度不清楚，在其它方面，毗尼母經的犍度名顯然與四分律的親近性最強。如下一章所闡釋的，毗尼母經的十事的順序與四分律相合，而與他律不同，四分律與毗尼母經如此親近，十分值得注意。

    2由七百犍度看犍度部的原形

    根據上座部系的「七百人犍度」記載，佛滅百余年時，毗舍離有七百位比丘集合在一起，議決「十事」dasavatthUni。七百人集合在一起議�阜ㄅ帷掛皇攏　　o律中也有提到，但是關于當時決議的內容，上座部系諸律與僧律之間有相當大的差異。因此在十事方面，也有仔細探討的必要。關于這一點，預定于下一章中處理，總之，七百會議的主題即使不是「十事」，上座部系現存的「五律」都記載為「十事」，所以上座部系的原形律藏成立立時，當時的議題就記載為「十事」，這件事應該已經確定下來了。

    根據上座部系諸律記載，十事是關于戒律的十項問題，毗舍離的比丘眾主張這些是不違反律的，合法的方便法kappa；然而七百會議中，這些都被判為違反戒律的「非事」akappa。但由于十事判定為「非事」，所以就必須從律的規則中提出典據──其方式是顯示出抵觸的條文，根據這個而判定為非事。可是顯示其典據的方式，在巴利、四分、五分、十誦、根本有部律之間，各有若干不同的地方。這一點在下一章中處理，總之，十事中，有兩個問題是以犍度為典據，而被否定的。根據巴利律的記載，為第四的「住處淨」AvAsakappa，以及第五的「後听可淨」Anumatikappa等兩個問題；相當于四分律十事中的第三「得寺內」與第「後听可」；相當于十誦律第五「如是淨」與第六「證知淨」；相當于根本有部律第一「高聲共許淨法」與第二「隨喜淨法」；五分律第九「求听淨」相當于前者，後者則缺對應的項目，代之以第二「復坐食淨」，他律中沒有與此項相當的。

    因此，五分律稍有不同，但總之，根據他律，所謂「住處淨」，是在同一界內的許多住處中，各別行羯磨，而視之為正當的行為。因為規定羯磨是要界內的比丘全部都應該集合在一個地方，所以各別集會就變成非合法的羯磨。這是「別眾羯磨」，屬于「非法羯磨」的一種。此事在「布薩犍度」中也有提到，「瞻波犍度」等也有說明。因此其典據方面，也可以說出自布薩犍度，也可以說是出自瞻波犍度。接著的「後听可」，是指一部分比丘不在時，行羯磨決議，當不在的比丘等回來時，要求他們同意此時所決定的事情。因為這也要界內的比丘全部集合起來作羯磨，所以在一部分比丘缺席的情況下作羯磨，是不正確的。這也是「別眾羯磨」，此事的規定，在布薩犍度及瞻波犍度中都有說明。

    由于上述的理由，這兩件事都被視為「非事」，而在列出其典據時，巴利律在「住處淨」方面，列出應該否定的典據為「于布薩相應」Uposatha-saMyutte。以現行的巴利而言，相當于「布薩犍度」。刊行巴利律的Oldenberg將此比照為布薩犍度的「八之三」。但是應該要注意的是，這里不是用「犍度」Khandhaka，而是用SaMyutta。接著的「後听可淨」方面，舉出應該否定的典據為「于瞻波律事」CampeyyakevinayavatthusmiM，相當于現行巴利律的瞻波犍度。Oldenberg將此比照為瞻波犍度的「三之五」。要注意的是，這個地方也不用「犍度」，而用「律事」Vinayavatthu。

    然而四分律在「得寺內」方面記載，「在王舍城，布薩犍度中制」，在「得後听可」方面也同樣提到，「在王舍城，布薩犍度中制」。與巴利典據的列出方式不同，但是如四分律，這兩事都以布薩犍度為典據，其實並沒有錯。同樣地，兩者也都以瞻波犍度為典據，這也是正確的。總而言之，四分律中，這里因為使用了「犍度」的形式，所以自然就出現了與現在犍度同樣形式的內容。此外十誦律中，關于「如是淨」及「證知淨」，都將其典據列為「佔波國（中）毗尼行法中」。這就十誦律而言，應該相當于「瞻波法」（亦即瞻波犍度）。這里也使用「毗尼行法」的犍度名，與現在形不同。

    接著五分律中，關于「求听淨」，只說「在瞻波國」。根本有部律雜事中，「高聲共許淨法」、「隨喜淨法」都把制處列為「在瞻波城」，只有說明場所。

    如以上，關于這一點，諸律的說法並不一樣，由于名稱與現在的犍度多少有矛盾之處，所以很難原封不動地被保存下來一事，似乎是理所當然的。因此諸律沒有保存一致的名稱，也是不得已的。其中，四分律作「布薩犍度」一事，也許根據現形而作了改變了。但是因此似乎可以視為，巴利的「布薩相應」與「瞻波犍度」保存了古形。Uposatha-saMyutta一語，字面上的意思似乎是「匯集與布薩有關的教說」。而Campeyyaka-vinaya-vatthu一語，則似乎意味著，「匯集在瞻波所說的教說中，與律有關的內容」。十誦的「佔波國毗尼行法」，似乎也是旨趣相同的意思。將毗尼行法視為Vinayavatthu的翻譯，不會太過勉強。七百犍度中，除了以上兩個名稱外，四分與十誦另外還出現一個（巴利律中沒有）。這是在對于「鹽淨」的判決中；事先保存鹽觸犯了宿食戒，所以巴利舉出《經分別》加以否定。相對于此，四分律以「藥犍度中制」，列出藥犍度，十誦律記載為「舍婆提毗尼藥法中說」，列為「毗尼藥法」。

    從以上的地方可知，在「七百人犍度」著作的時代，「布薩相應」及「瞻波律事」或「藥法」等，都已經存在了。這些自然也可以視為是現行布薩犍度及瞻波犍度、藥犍度等的原形。如果真是如此，則似乎可以說，很難與這些作新舊區分的受戒犍度及安居犍度、自恣犍度等的原形，當時就已經存在了。也就是說，我們認為，當時除了五百人犍度與七百人犍度外，其它犍度的原形似乎已經存在了。這一點也可以從諸律犍度部的比較中歸結出來。但是當時即使二十犍度已經存在，也不是都稱為「犍度」，而是有的被稱為SaMyutta，有的被稱為Vinayavatthu，有的被稱為Dharmaka。因此，其中似乎也有被稱為Khandhaka或Varga的。此外，七百犍度的成立年代當然在大眾、上座的根本分裂之後，同時，應該是在上座部的枝末分裂發生前。理由是因為，上座部系諸律的七百犍度，幾乎是以同樣的形態存在。因此不管怎麼說，「七百犍度」必然是在上座部枝末分裂發生前整理出來的。

    從以上的部分可以歸結出來，上座部系最初擁有的犍度部，並非都統一作「犍度」，而且也不是統一為「法」，似乎是把「相應」、「律事」、「犍度」及「法」等混在一起使用。但是這些章節的數，如果除去五百、七百犍度的話，可能被匯整為二十個。但是五百、七百兩犍度必然也是枝末分裂以前成立的。一般認為，此一上座部的原形犍度部，是上座部枝末分裂後，由各個部派再整理的，可能巴利及四分將之統一為「犍度」，五分及十誦統一為「法」，根本有部律統一為vastu。但是其進行再整理的時期也許應該是，巴利、四分比較由，五分其次，十誦及根本有部律著手修潤的時期較晚。因此可以解釋為，現行諸律中似乎就產生新舊差別了。諸律的形式就此固定下來，但是內容方面，應該是在形式確定下來後才被增廣修飾的。

    三僧律與上座部系諸律的關系

    1僧律雜誦跋渠法的十四跋渠

    前節我們看到，「雜事」或者是「雜事犍度」，不只是四分，和十誦，甚至根本有部律比起來，都有大幅的擴充，而在僧律，犍度部的大部分稱為「雜誦跋渠法」，再加上「威儀法」的話，就相當于他律的犍度部。

    僧律的「雜誦跋渠法」分為十四跋渠varga。但是各個跋渠中，都沒有附上特定的跋渠名。雜誦跋渠自卷二十三開始，在接近卷二十四末尾的地方記載，

    具足，不名受，支滿不清淨、羯磨及與事、折伏不共語、擯出、發歡喜。初跋渠說竟。

    也就是說，第一varga中，包含了以上的內容。第一的「具足」為四種具足法，是具足戒的說明。而其中附隨五眾具足，億耳的「五事」所說的內容，如前所指出的。這在上座部系諸律中，是在「皮革犍度」中說的。「不名受」，「不名受具足」的意思，是說即使行具足戒的儀式，也不算受過具足戒。換句話說，是說明不能授與具足戒的情況，僧律中提出了三十二種。這相當于上座部系諸律的「十遮十三難」。「三十二」的數目很多，而主要的部分大致上與上座部系諸律一致。接著的「支滿不清淨」，本文中作「身分不端正，陋形」。這是指感官缺損或不具者。意味著不能為這類人授具足戒。因此這應該包括在「不名受具足」之中。不知道為什麼攝頌中只將它提出來。以上，自然相當于他律的「受戒犍度」。

    接著，攝頌中談到的「羯磨」，應該是指白、白一、白三的三羯磨，以及四眾、五眾、十眾、二十眾羯磨，各個作了說明。這些是在說明羯磨的形式。所謂「羯磨事」，是對個別羯磨的具體說明。列出十種羯磨後，作了說明。前六項是關于具足戒的的羯磨，後四項是與波羅提木叉有關的羯磨。之後舉出折伏、不共語、擯出、發喜等四種懲戒羯磨。折伏羯磨細分為五項，發喜羯磨有六項。折伏羯磨以下，在上座部系的律中，被說明于「羯磨犍度」（呵責犍度）中。但是「羯磨事」的十種羯磨方面，這樣的匯整方式，在上座部諸律中找不到。羯磨的名稱及處理也有很大的差異。總之如以上，第一varga包含了相當于上座部系諸律的受戒犍度與皮革犍度、羯磨犍度的內容。

    接著，第二跋渠大約也佔了兩卷，在卷二十六快結束的地方，有如下的攝頌，

    舉羯磨、別住、摩那�省　鱟鎩　Σ揮Αき嫠場き口*他]、異住、學悔、覓罪相。第二跋渠竟。

    這里舉出了十一個項目。第一的「舉羯磨」即舉罪羯磨，說明六種舉罪羯磨。這在上座部系的律藏中，置于羯磨犍度（呵責犍度）中說明。因此，第一跋渠的「羯磨事」與第二跋渠的「舉羯磨」，在上座部系的諸律中，已經整理為一個了。這樣作十分合理。僧律將此分為兩個varga，也許是為了方便起見。從這一點也可以知道，十四varga並沒有作任何內容上的分類。接著的別住、摩那�省　鱟鍶睿　得髁碩雜詵干　凶　謀惹穡　胱錚　　◆贍ュ　　釔涑鱟錚　鱟雉贍ュ┐仁攏　幼乓蔡岬獎　【澳δ實男蟹　Ｒ虼甦庠諫獻肯抵盥芍校　Ω孟嗟庇謔　械摹干　謝詵　埂Ｈ縝八荊　芍蟹治　得饔胱鋟椒　摹訃　取梗ㄈ歲齲　　約八得鞅　　　蟹　摹副　£取梗　膊仃齲　＝幼牛　健贛Α　揮Α梗　侵浮贛　贍ャ　揮　贍ャ梗　　綬　贍ャ　欠　贍Д慕饉怠Ｉ　o律中寫道，

    瞻波比丘相言諍訟，不和合住，一人舉一人、二人舉二人、眾多人舉眾多人。

    所以這部分顯然相當于上座部系諸律的「瞻波犍度」。但是，內容的構成則有很大的差異。接著的「隨順」，是指當被擯出比丘如法地行隨順行時，應該解除其罪，說明其程序。「他邏[口*他]」是十誦的闥賴　比丘的事情，為諍事發生時的中間人。說明了其行法。闥賴　在巴利被稱作「斷事人」ubbAhikA。上座部系的諸律中，斷事人的事情都講述于滅諍犍度中。接著的「異住」，是個別分開住處的意思，即指破僧。這在上座部系諸律中是講述于「拘彌犍度」中。但是僧律以瞻波的比丘為機緣而說（上座部系是以�x賞彌的比丘為機緣），說明也很簡略。接著的「學悔」是指「波羅夷學悔」。犯了波羅夷的比丘，原則上要被僧伽驅出，但是只有「淫戒」的情況，即使犯了，如果直接就發露懺悔的話，可以特別允許住在僧伽中。但是無法以比丘的身分來對待，而給與比丘與沙彌中間的資格。這稱為「波羅夷學悔」，或者是「與學沙彌」等。此事在上座部系諸律中，是說明在波羅夷法第一條淫戒中。接著的「覓罪相」，是七滅諍法中的一種，上座部系諸律在「滅諍犍度」中說明。以上，第二varga結束。第二varga中，包括了與上座部系諸律的羯磨、別住、集、瞻波、滅諍、拘彌等諸犍度有關的一些問題。這些主要是關于羯磨的運作的教說。

    接著，第三跋渠為卷二十六至二十七，其攝頌為，

    舉他及治罪、驅出並異住、僧斷事、田地、僧房、拜五年、床褥、恭敬法。是名三跋渠。

    第一的「舉他」是檢舉他人的罪，與舉羯磨同類。其中藉由瞻波的比丘而說，因此與先前的舉羯磨，都是包括在瞻波犍度中的問題。接著的「治罪」與「驅出」，與五篇罪有關，上座部系諸律在經分別中說。接著的「異住」，僧律中，「異住」是破僧的意思。這里就提婆的破僧作說明。因此這就相當于上座部系的「破僧犍度」。但是說明較為簡略，以「如提婆達多因緣中廣說」略去關于提婆的故事。接著的「僧斷事」提到關于知事比丘的選任方式。上座部系諸律中，這是說明在房舍犍度中。接著的田地、僧房、拜五年、床褥等，同樣也都應該是在「房舍犍度」中說。接著的「恭敬法」談到應該恭敬年長者，穿插了巔多鳥與彌猴、象三只動物的恭敬故事。這在上座部系諸律中，也是置于房舍犍度中說。如以上，第三varga中提到包括瞻波、破僧、房舍諸犍度的內容。

    接著第四跋渠為卷二十七、二十八，其攝頌為，

    布薩及羯磨、與欲、說清淨、安居並自恣、受迦那衣、非迦那衣、舍迦那衣、安居竟、施衣，第四跋渠竟。

    一開始談到布薩法，這當然相當于上座部系的布薩犍度。但是其中所說的「偈布薩」，上座部系諸律的犍度部中沒有，反而被附加在《波羅提木叉經》末尾的「七佛偈戒經」中，此事已在第二章中指出。接著攝頌中記載為「羯磨」，本文中並沒有提到布薩羯磨的事項。接著包括在「布薩」中的「堂」的一節，是遮止罪比丘布薩的說明，這相當于上座部系諸律的「遮說戒犍度」。也談到「大海八未曾有法」。接著的「與欲」與「說清淨」，他律都是在布薩犍度中說。僧律的布薩也說明得相當詳細。接著的「安居法」、「自恣法」等，自然相當于上座部系諸律的安居犍度、自恣犍度。接著的「受迦那衣、舍迦那衣」，相當于迦那衣犍度。接下來的「安居竟」，因為如果安居結束，安居僧伽會分配安居所施的衣，所以說明此事項。這與接下來的「施衣」，在上座部系諸律中都置于「衣犍度」中說。以上第四varga中，包括了相當于布薩、遮布薩、安居、自恣、迦那衣、衣等六犍度。此外僧律在這部分，使用了布薩法、安居法、自恣法等「法」的用語，這一點與十誦及五分有一致處，應該要注意。

    接下來第五跋渠為卷二十八、二十九。其攝頌為，

    病、藥、和上法、阿梨、共住、依止弟子法、沙彌法、缽法、粥法、餅、菜法、麥少法、眾漿法、甦�陳藿　　　諼灝杴br />
    第一的「病」是為病比丘看護，當有病比丘而沒有人看護時，佛陀教導說，因為出家人沒有親屬，所以比丘眾應該相互看護，上座部系諸律置于「受戒犍度」中說。附帶在這個之後，還制定了和尚法、弟子法等。因此這里所說的「和上法、阿梨法、共住弟子法、依止弟子法、沙彌法」等，上座部系諸律應該都是在受戒犍度中說。同時，這些都與威儀犍度有關系。但是僧律因為詳細說明了病比丘的情況，所以附帶在這個之後就還提到了看護者的作法及「藥」。但是藥的事情上座部系諸律是在藥犍度中說。因此，上座部系諸律與僧律的跋渠著作方式，完全不同。而且附帶于食物之後，也說到「缽法」，然而這在上座部系則置于「雜事犍度」中說。接下來的粥法、餅法、菜法、麥少法、眾漿法、甦毗羅漿法等，上座部系自然是置于「藥犍度」中說。以上第五varga中，說到與受戒、藥、雜事等諸犍度有關的內容。

    第六跋渠自卷二十九至三十一。其攝頌如下，

    比尼斷當事、障礙、非障礙、比丘尼、內宿、內煮並自煮、受生肉並谷、自取後更受、皮淨並火淨，第六跋磲竟。

    開頭的「比尼斷當事」中，自「非羯磨」以下包含了許多內容。非羯磨即指不正確的羯磨，僧律以瞻波的比丘眾作為講述的機緣。接著舉出三十五種判定得模稜兩可的實例後，判定出其是非。這三十五種實例中，有與五分律犍度部第十八「調伏法」的內容一致的。如前述，五分的調伏法在他律中沒有相對應的犍度，關于這一點另行處理。

    接著的「障礙、非障礙法」，是接受居士食物供養時的作法之一，在上座部系諸律中似乎沒有看過。接著的「比丘尼法」闡明比丘尼的受戒羯磨等，相當于上座部系的比丘尼犍度。這佔了卷三十的一半，內容也十分充實。接著的內宿、內煮、自煮等，說明允許比丘在饑饉時做這些事，平時則禁止；但是藉由淨廚、淨屋等，又變成可以實際去做這些事。這也和接著的不受生�b有關。直接食用或烹煮生�b、果實等，就等于是危害植物的生命，所以禁止比丘做這些事。�b物等，可以接受他人煮的，這是火淨。果實則可以接受剝過皮的，這是皮淨。上座部系的律中，內宿以下都在「藥犍度」中說明。以上第六varga中，說明了包含于調伏法、比丘尼、藥等犍度中的內容。

    第七跋渠講述于卷三十一中，至于其攝頌為，

    重物、亡人衣、痴狂、見不欲、壞信施、革屣、著屐、揩身石、香屑、杖絡囊，第七跋渠竟。

    第一的「重物」意味著僧伽的重要財產，指僧園、精舍、床褥等。這被規定要視為四方僧所屬。上座部系諸律于房舍犍度中說明。接著的「亡人衣」也稱作「無常物」，說明比丘去世時，其財產的處理方法。這在上座部系諸律是在衣犍度中說。「痴狂」是闡明成為瘋子的比丘的處理方法，上座部系諸律說于「布薩犍度」中。接著的「見不欲」是非法羯磨的說明，與瞻波犍度有關系。「壞信施」是將受自檀越的食物，給與其它在家人，這樣的行為破壞了施者的淨信，所禁止此事，上座部系說于「藥犍度」中。「革屣」是關于使用皮革的說明，上座部系諸律說于皮革犍度中。也包含了二十億的故事。同樣也禁止著屐。接著的揩身石、香屑與「浴法」有關，與後面的杖絡囊，同樣都說明在上座部系諸律的「雜事犍度」中。以上第七varga中，包括了與衣、布薩、瞻波、藥、皮革、雜事等諸犍度有關的某些教說。

    第八跋渠自卷三十一末至三十二初，很短。因為之後三十二、三十三的兩卷中，記載了自第八至第十四的七個varga，所以各varga都很短，內容也變得很稀少。第八varga的攝頌為，

    食蒜並覆缽、鉤紐及腰帶、騎乘及同床、共坐、同器食、食機種種色，第八跋渠竟。

    這里所說的，上座部系諸律都說明于「雜事犍度」中。但是最初的「食蒜」及同器食、食機等，上座部系諸律中似乎沒有。但是禁止食蒜一事，每一部律藏都出現于比丘尼的「波逸提法」中。換句話說，律中禁止比丘尼食蒜，而沒有禁止比丘食蒜。

    第九跋渠在大藏經中僅僅兩頁多，也是很短的一章，其攝頌為，

    為殺、食人肉、眼藥並筒籌、牛皮、揩腳物、傘蓋及扇拂，第九跋渠竟。

    「為殺」是特別為比丘而殺後，所烹煮的肉，這樣的肉及人肉等十種肉被禁止食用。這與接下來的眼藥等，上座部系諸律都是置于「藥犍度」中說。筒、籌以下的則都說明在「雜事犍度」中。

    第十跋渠比較長，其攝頌為，

    刀治及灌筒，剃發並作具，和合、不和合，五百與七百，略說比尼後，第十跋渠竟。

    「刀治」與「灌筒」是治病法的一種，包含在「藥犍度」中。剃發法與剃發具則于「雜事犍度」中說明。和合與不和合是「破僧」與「和合僧」，與破僧犍度的說明方式一樣。「五百與七百」是指「五百比丘集法藏」與「七百集法藏」，相當于上座部系諸律的五百犍度、七百犍度。但是內容則大為不同。最後的「略說比尼」是律的略說，不過上座部系諸律中沒有相對應的。以上第十varga中說明了與藥、雜事、破僧、五百、七百等諸犍度有關的內容。尤其包含了對應到五百犍度、七百犍度的內容，就這一點來看，是很重要的varga。

    第十一跋渠包含在卷三十三中，是較短的一節。其攝頌為，

    毀�琛　奐慷　　N並鏡法，擔持、抄系衣，上樹、自然火，銅盂、回向物，十一跋渠竟。

    其中所說的，像是毀�琛　奐慷　搗　か鮮鰲お薊鸕齲　燦諧晌　貧ㄌ蹺牡囊蛟檔墓適攏　獻肯抵盥芍校　廡┐莢　婦　直稹怪興得鰲Ｗ苤　　皇且恍┤　傅奈侍猓　　揮刑乇鷸匾　摹br />
    第十二跋渠也包含在卷三十三中，是較短的一節。其攝頌為，

    眾生並種樹，薪積與華果，種殖听一年，罪、非罪治法，十二跋渠竟。

    第一的「眾生」是指淨人，說明如何對待淨人。上座部系諸律中，說于藥犍度及房舍犍度中。接著的種樹及薪積、華果、種殖等，也同樣都是在房舍犍度中說明的項目。最後的罪、非罪、治罪法，是指對犯五篇罪者的處分方式，將這個問題這樣整理後作說明的，上座部系諸律中沒有。

    第十三跋渠也是一頁多的小節，包含于卷三十二中。其攝頌為，

    七滅並滅事，調伏、調伏事，听法、油涂面，粉、刷、梳以簪，十三跋渠竟。

    「七滅」指七滅諍法。「滅事」在本文中作「諍事」，可以分為四種諍事。「調伏」為折伏羯磨等，「調伏事」為五篇罪。這些都是包含在滅諍犍度中的問題，重復地說明已經說明過的，其實應該置于《附隨》的部分。可以解釋為，由于僧律中不存在《附隨》的部分，所以這些就混入雜誦跋渠法中。「听法」以下的問題中，有與十誦律的附隨部分相合的記述。總之，說明也很短，不是重要的問題。

    第十四跋渠也是包括在卷三十三中，是很 短的一節。其攝頌為，

    塔法並塔事，塔龕及塔園，塔池及枝提，伎樂、供養具，收撿香花、難，十四跋渠竟。

    這都是和佛塔有關的記述。闡明佛塔的作法、其莊嚴及禮拜的方法等。關于佛塔的說明，巴利律中沒有，四分、五分、十誦、根本有部律等都說明在「雜事犍度」，或者是《附隨》的部分。但是僧律的佛塔的說明中，有很多記述是上座部系諸律中沒有的。

    2雜誦跋渠法與二十一犍度

    上面檢討了僧律的十四跋渠，第一跋渠中所說的包括了受戒、皮革、羯磨等犍度，第二跋渠為羯磨別住、集、瞻波、滅諍、拘彌，第三跋渠為瞻波、破僧、房舍，第四跋渠為布薩、遮布薩、安居、自恣、迦那衣、衣，第五跋渠為受戒、藥、雜事，第六跋渠為調伏法、比丘尼、藥，第七跋渠為衣、布薩、瞻波、藥、皮革、雜事，第八跋渠為雜事，第九跋渠為藥、雜事，第十跋渠為藥、雜事、破僧、五百、七百等。第十一跋渠以下沒有重要的問題，這些主要都包含于房舍、雜事、藥犍度等。

    在以上，上座部系的十二十二犍度中，除了威儀犍度外，剩下的二十一犍度都被包括進去了。但是僧律中，這些呈散說的狀態，不過其中也有匯集于一處說明的。僧律整理為一處的有是安居、自恣、迦那衣、比丘尼、遮布薩、五百、七百犍度等。這些在僧律中整理得比較好一點。相當于拘彌犍度的內容，也是只出現在一個地，但是內容不完整。別住、集兩犍度也一樣，有些地方與羯磨、滅諍犍度等混雜在一起。由于與這些，甚至與瞻波法等，在內容上有許多共通點，所以有很多地方無法明確地判定僧律的說明，要比照到上座部系的哪一個犍度。接著，僧律中，受戒、布薩兩犍度也整理得比較好一點。其次，關于皮革及破僧的說明，內容十分稀少。

    接著，僧律是四處散說的，在犍度方面，完全沒有整理的，有衣、房舍、藥、雜事等諸犍度。整理至一處的，似乎可以視為比較早就固定下來，但是因此，五百、七百兩犍度就不能算是較早的，所以這也是程度上的問題。同樣地，衣、房舍、藥等問題是分散著說明的，所以也不能說是自古就存在。這些因為都是與生活息息相關的問題，所以也許後世改變了很多。

    總之，由上面可以清楚地知道，上座部系的二十二犍度中，除了威儀法外的二十一犍度的內容，在僧律中也存在（僧律中，威儀法在接下來的卷三四、三五中說明）。同時也可以清楚地知道，上座部系二十二犍度的組織，在僧律中完全沒有被考慮到。因此，如果比較僧律與上座部系的諸律的犍度部「組織」的話，應該完全沒有相處的地方，但是如揀選出包含在跋渠中的「單獨的問題」來作比較的話，就可以看出相對應的地方。當然，如果就小地方來說的話，也有許多不同的說明，然而在細微的差異，即使是上座部系的諸律之，也可以看得到，所以若是略去這樣的地方，就可以說，僧律與上座部系諸律之間，在犍度的所處理的內容方面有相同的地方。

    從以上的地方可以得到的結論是，上座、大眾根本分裂發生的當時，上座部的諸律中可以看到的二十二犍度的組織，應該尚未成立。如果早就已經確定的話，僧律的犍度部應該或多或少可以反映出來，但是完全看不到跡象。因此，上座部系的二十二犍度的組織，應該是在根本分裂之後，且在上座部的枝末分裂發生之前確定的。根據部派分裂史，上座部的枝末分裂是在佛滅兩百年之後，所以自根本分裂至枝末分裂間，約有一百的時間。在這段期間，上座部的經藏及律藏應該有充分的時間整理完成。而且一般認為，在公元前三世紀的阿育王時期前後有根本分裂，之後，約一百年後的公元前二世紀時，巴爾胡特的碑文上出現了「能知三藏者」、「誦五尼柯耶者」等語詞，所以在這個時代，經藏及律藏必然已經成立了。因此就可以認為，從碑文上來看，自阿育王至巴爾胡特碑文出現的約一百年間，上座部的「原形律藏」也已經成立了。這應該也與上述律文獻的文獻式研究結果一致。

    如以上，根本分裂的時期，犍度部必然尚未具有固定的形式，但是如果就內容而言，將來在「犍度部」方面，成為被整理的素材的各個問題，應該有簡樸的形態，而已經在相當廣的範圍內收集了。此事，必定能從僧律內容與上座部系諸律內容的一致程度歸結出來。

    3僧律的威儀法與上座部的威儀犍度

    僧律的「威儀法」是在卷三十四、三十五的兩卷中說明。內容分類為「七跋渠」。第一varga談到，闡明上座比丘布薩及用餐時的狀況的「上座布薩事」、「上座食上法」。接著談到和尚法、共住弟子法、依止阿梨法、依止弟子法。以上的「上座法」在上座部系諸律中似乎沒有看到。

    第二跋渠中說明收床褥法、房舍修治法、便廁法、小行所法、齒木法等。第三跋渠中說明席法、障隔法、房舍受用法、涕唾法、缽護持法、粥法、住法、經行法、跏趺法、臥法等。在以上中，上座部系諸律的威儀法中也沒有看到，大體而言，僧律的威儀法十分詳細，包含了許多新的成分。第四跋渠說明客比丘法、舊比丘法、洗腳法、淨水屋法、溫室浴法、洗浴法、淨廚器物收舉法、護持衣法等。大部分是在上座部系諸律中可以看到的問題。第五跋渠說明阿練若比丘法、禮足法、相問訊法、沙門相喚法、入�x利、婆羅門、居士、外道、賢聖等眾時的作法。這些有很多在上座部系諸律中沒有。第六跋渠說明內衣著法、入聚落衣著法、白衣家內護衣法、前沙門後沙門法、請迎法、乞食法、食事相待法等。大部分在上座部系諸律中也可以看到。第七跋渠說明燃燈法、行禪杖法、作丸法、擲丸法、脫革屣法、尼師檀執持法、謦�　�法、頻申缺法、把搔法、下風事法等。這些問題也都可以在上座部系諸律中看到，不過其中沒有說得這麼詳細。

    以上概觀僧律的威儀法，這對應到上座部系威儀犍度一事，從內容來看就十分清楚了。上座部系中，十誦與根本有部律的威儀法在「雜事」中說明，沒有獨立一章。但是這是後世的改變，巴利、四分、五分中可以看到的形態是較早期的，此事也從僧中有這樣的情況來闡明。那麼可能是因為什麼原因，其它諸犍度在僧律中沒有看到，但是卻只有威儀法被僧律保存下來？這一點不是十分清楚，但也許是和「眾學法」有關。如前面在波羅提木叉研究（本書第四章）中所闡明的，眾學法是行儀作法相關條文的集成，而且條文化的成立時期較其它條文晚，加到波羅提木叉中顯然十分不恰當。亦即如前所闡釋，應該可以視為是，其它條文在部派分裂以前大致都固定為條文了，而眾學法的固定是在此之後，部派分裂後，各部派各自進行「條文化」。但是仔細檢討條文的話，其中還是可以看到共通點，因此成為條文化素材的內容，必然是在部派分裂以前就已經存在了。

    如此一來，眾學法是與威儀有關的規定，其成立的素材可以說自古就已經被匯整了；此外，這里的威儀法在上座、大眾兩方的律中，都被整理為獨立的犍度；這兩件事似乎互有關連。換句話說，可能來自同一個素材，一部分條文化後，成為眾學法，剩下的部分就被包含在犍度部中，成為威儀犍度。因此，犍度的探討結果，與波羅提木叉的研究結果一致。眾學法的內容是行儀作法的細部規定，是不得手舞足蹈地入居士家，或者是不得用餐時出聲、不得用餐時左右顧盼等小規定，也有學者質疑其權威性。當然這樣的規定是否是佛陀直接制定的，似乎很令人懷疑。無論如何，現在形似乎不是那麼早期的作品。智能低劣的人也可以成為比丘，此外也與年少的沙彌共住，所以充分地考慮到實際生活中，有這種規定的必要。正如相傳舍利弗有感于馬勝行乞威儀的如法，而歸依于他，佛教自古就很重視「威儀」。因此，即使視為「威儀法」很早就被整理好，也不會太過勉強。也許因為很重視，所以變成長時間都在作細部的規定。因此我認為，即使威儀法的內容淺近，但是其成立卻可以說出乎意料地早。僧律的威儀法佔了兩卷，規定得比上座部還細的威儀，此事似乎就顯示出，大眾部忠實繼承了原始佛教的傳統。總之，我們在威儀法中，找到上座部系諸律與僧律間的關連。

    4調伏法與斷當事

    僧律「雜誦跋渠法」第六跋渠的攝頌開頭有「斷當事」。顯示了不太確定是否觸罪的實例後，判定其是非。其中列出了三十五個項目︰1孫陀羅難陀、2新染色、3此處舉余處舍、4開眼林、5外道出家、6共期、7空靜想、8甦河、9善法講堂、10師子軍將、11男兒、12離車童子、13四凶斗人、14閣上、15轉石、16溫泉、17淫女、18三婆蹉、19索油、20迎食、21看病、22鳥肉段、23賊肉段、24豬肉段、25蹴女人、26磨麥少、27放犢、28舍婦摩訶羅、29隔壁、30布薩、31二甦�陳藿　2磚、33糞、34乞食、35郁，並逐一作說明。其中所處理的問題，很多與五分律犍度部第十八「調伏法」一致。而且與四分律附隨部分的「調部」（卷五十五－五十七）中所說的問題相同。此外，與包含在十誦律「毗尼誦」中的「波羅夷法」，以及「僧伽婆尸沙」（卷五十七－五十九）中所說的問題，有許多一致處。亦即這些揀選出與波羅夷法四條及僧殘法（尤其是最初五條）有關的「模糊事件」，判定其罪。

    說明的分量，律各不相同，所以有繁簡之別，內容則沒有全同的。而且即使是同類的故事，也是人名不同，場所各異，所以沒有十分一致的，不過內容乍看之下，也許大家都會同意其中有共通點。

    第一的淫戒方面，僧律中1孫陀羅難陀、4開眼林、5外道出家、6共期、17淫女、25蹴女人、28舍婦摩訶羅、29隔壁等屬于此。孫陀羅難陀的故事，可以在五分的調伏法中看到。至于其它的故事方面，四分、十誦等也有共通的故事。而且巴律「經分別」淫戒的解說中，也可以看到類似的故事。

    第二的盜戒方面，僧律中18三婆蹉、19索油、20迎食、21看病、22鳥肉段、23賊肉段、24豬肉段、35郁等屬于此。18所謂的「三婆蹉」，是敘述三則關于畢陵伽婆蹉Pilindavaccha以神通力，由賊處取回僧伽守園人子女等故事。其中質疑，他自賊處奪回小孩這一點，是否觸犯盜戒，並列出判決結果。這則故事在四分的調部、十誦的毗尼誦盜戒、五分的調伏法等，都有些許差異，不過都有提到，是一則有名的故事。巴利中，這則故事在「經分別」盜戒的說明中出現。此外，35郁Ajjuka的故事，可以在五分調伏法的「阿酬比丘」中看到。但是十誦同一則故事中，作「阿難共行弟子直信」這個人。四分是在名為「高勝」的比丘的故事中敘述。此外，同一則故事，在Ajjuka的故事方面，在巴利「經分別」盜戒的解說中。此外，關于僧的其它故事，不一一指出，諸律中也可以看到共通的部分。

    第三的殺戒方面，12離車童子、13四凶斗人、14閣上、15轉石、31二甦�陳藿　2磚、33糞等屬于此。關于這些故事，上座部系諸律中，也可以看到相同的形態。

    第四大妄語戒方面，7空靜想、8甦河、9善法講堂、10師子軍將、11男兒等屬于此。尤其8至11是關于目犍連的預言。故事是目犍連關于戰爭及其它方面作預言，但是卻沒有說中，質疑這種行為是否觸及「妄說上人法」。這則故事，五分的調伏法中存在，十誦的毗尼誦大妄語戒中也存在，四分的調部也存在。故事當然沒有全部相同，而是同一類的故事，問題點是一樣的。沒有調部及毗尼誦的巴利律中，這則目犍連的故事也包括在「經分別」的大妄語的解說中。

    僧殘法第一「故出精戒」方面，16溫泉、34乞食等屬于此。同一類的故事可以在四分調部、十誦毗尼誦中看到，此外巴利經分別僧殘法第一條的解說中也存在。

    關于僧殘法第三的粗惡語，2新染色、26磨麥少等屬于此。「新染色」是指與女人的服色有關的粗惡語，五分的調伏法、四分的調部中可以看到，巴利的僧殘法第三條的解說也可以看到。但是「磨麥少」方面，上座部系諸律中找不到類似的語詞。

    五分的調伏法只有半卷，所以說明十分簡略，但總之談到了針對四波羅夷至僧殘法第五條的模糊事件的說明。四分的調部因為有兩卷半，所以說明及例子都比五分豐富得多。其中就僧殘法第八條為止，所出現的模糊事件作了說明。十誦毗尼誦的內容約兩卷半，其中關于至僧殘法第五條為止，作了同樣的說明，但是十誦中，之後還在舍墮法及波逸提法中的兩三個條文中，作補充說明。在五分、四分、十誦三者之間，共通的故事很多，但因為提出各個實例來論證是十分煩雜的工作，所以就此略去。關于模糊實例的說明，至僧殘法第五條乃至第八條為止，不知道中間為何中斷。此外條文的解說是如此不完整的形式，不知道為何整理並存在于諸律中；總之從上面所示的兩三個實例來看，這些與僧律「斷當事」之間，顯然有密切的關系。

    如上述，僧律「斷當事」的三十五事，並沒有像上座部諸律那樣，自淫戒起依次說明。要注意的是，雖有混雜之處，但總之這些問題都被整理在同一個地方。亦即這顯示出，甚至在《附隨》中所包括的數據方面，上座、大眾兩律之間都有共通的數據。說明了在上座、大眾的根本分裂以前，「經分別」中篩選剩下的解說已經成立並被整理出來了。巴利律的「附隨」ParivAra由于成立較晚，所以不具有類似四分及十誦的調部及毗尼誦的組織，但因此，巴利律將這些問題安放在「經分別」之中。這也許是因為，巴利上座部在制作現在形的巴利律經分別、犍度部時，連這種次要的資料也置入經分別中吧。

    5犍度部的原始形

    前面從各種角度來探討犍度部，似乎可以就其結果來獲得結論。諸律犍度部的現在形，應該是在部派佛教時代，由各個部派所編集的。上座部自根本分裂至枝末分裂之間，有將近一百年的時間，所以其間上座部的「原形律藏」應該已經編集了。其律藏中的犍度部，最初應該是二十章，接著五百、七百兩章被附加上後，成為二十二章。最初二十章時期的犍度部，關于律的種種問題，也就是具足戒、布薩、安居、自恣等問題，各個問題似乎都各自以律的規則被集成。而且應該是以像是「布薩相應」或者是「瞻波事」等種種標題被匯集、稱呼。這樣的上座部的原形律藏，由于上座部的枝末分裂而分至各部派，進而在部派佛教被傳持之間，受到增廣的變化、被重新整理、被各個部派編集的，就是現在形的上座部系的諸律。但是其編集的時期，是在上座部的枝末分裂之後，是枝末部派確立為部派之後。枝末部派的律方面，成立時期以巴律最早，接著是四分，再來是五分，接著是十誦，根本有部律的現在形可以說是最新的。

    接著大眾部系的律藏中，由于僧律以外並沒有留下，無法經由比較來推測大眾部的原形律藏。但是現在的《摩訶僧律》似乎不是原封不動地傳持大眾部系的原始律藏，一般認為，似乎是大眾部的枝末分裂以後，由身為大眾部末派的大眾部再整理的律。或者一般認為，因為大眾部自根本分裂至枝末分裂之間的時間很短，所以大眾部的原始律藏也許沒有被編集。這一點並不清楚，但總之，現在的僧律可能不是根本分裂時代的大眾部律藏的原貌，而是部派佛教時代再編成的。但是其年代似乎應該與五分律或者是十誦律同時代。

    接著，就上座、大眾根本分裂以前的原始佛教時期，其「犍度部」的情況來看，一般認為這個時期，不管二十犍度是處于什麼形態，都還沒有成立。但是僧伽運作的規則，在項目別上，應該已經匯整出某個程度了。此事可以由僧律與上座部系諸律的比較中，有一致的「單位」而推測出來。此一「單位」不是像二十犍度那麼多的「匯整」，似乎還更小。此事可以從僧律的雜誦的十四varga的攝頌中所顯示的項目有一百四十五種，威儀法中所提出的項目有五十六種，而推知。當然意思不是說，僧律的現在形的項目，整個就是原始律藏的犍度部的單位。而且項目的數目，在大眾部內之後似乎也有增廣，而且一定也有脫落的。因此我們無法決定原始佛教時期的犍度部的具體形態，但總之，匯整的單位顯然比二十犍度還少。接著在其內容方面，也不可能機械式地呈現出其內容，因為看不出現在的律藏中，哪個地方保存了原始律藏原本的風貌。但是我認為，我們藉由現存律藏的比較，將這些一致的「成分」視為自根本分裂以前就存在，應該與事實相去不遠。只是問題是，一般認為，十誦律、根本有部律再整理時，有被刪掉的部分，而尤其根本有部律因為阿瓦陀那的增廣，所以喪失了許多律的重要記述。因此，比較現存廣律後，當取出這些者存在的教說時，不一定可以看到許多共通的教說。尤其以律而言十分重要的教說被刪掉了。其實從這個立場而言，我認為在考慮根本有部律的特殊性後，在律的研究中，可以將另外處理這部律。像是在僧律的「斷當事」及四分律的調部、十誦律的毗尼誦等次要的數據中，應該保存有根本分裂以前的數據，如果把這一點放進來一起考慮的話，我想，原始佛教時期的犍度部的內容，可以說相當豐富。到根本分裂為止，自佛滅百年算起，有一百年的時間；進而自佛陀開始傳道算起，有一百五十年的歲月經過，如果這樣思考的話，認為其間律的法律性體系相當完備一事，我想不一定會太過分。

    我們基于以上的認識，經由諸律的比較研究，如果每一次都批判式地取舍選擇後再采用的話，在研究原始教團的組織上，我想是不會有太大的差錯。

    第七章由七百犍度看律藏的形態

    一七百犍度的原形

    1問題所在

    「七百犍度」與「五百犍度」都比其它二十犍度的成立還晚，此事無庸置疑，已為許多學者所承認。七百會議如後述，為佛滅百年余之際，而且一般認為，以此為機緣，產生了上座、大眾的根本分裂。也許這可能是事實。然而此時爭議的重點應該在于戒律的問題。因此我們藉由詳細探討七百犍度的內容，有可能可以多少理解到佛滅百年頃，戒律的實際狀況。但是現存的「七百犍度」，即使是以佛滅百年的爭議為架構，成立為「犍度」的時間，也是很久以後的後世了。因此七百犍度的內容，不能說就完整地呈現出佛滅百年時的律的實況。因此，首先我們應該要探求「七百犍度」的原形。

    七百犍度在《摩訶僧律》中被稱為「七百集法藏」，或是「七百結集律藏」。換句話說，清楚地指出是「七百人的會議」。相對于此，上座部系的諸律中，巴利律作「七百人犍度」Sattasatikakkhandhaka，四分律稱為「七百集法毗尼」，五分律作「七百集法」。十誦律稱為「七百比丘集滅惡法品」。根本說一切有部律自佛陀即將涅盤的游化時期起敘述，歷史性地連接到第一、第二結集為止的事件，所以沒有特別立七百犍度的一章。但是攝頌中記載，「第八門第十子攝頌之六，五百之余及七百結集事」，卷末則說，「時有七百阿羅漢共為結集，故雲七百結集」，所以也已經承認有七百結集。

    以上，上座、大眾兩系統關于七百結集的六種數據，章名不同，然而都冠以「七百」的語詞，所以也可以從題名指出，這些都是處理共通的問題。尤其大眾部系的《摩訶僧律》具有「七百集法藏」，或者是「七百結集律藏」一節，應該顯示出大眾部系統也承認，有七百人集合在一起作結集一事。而且，除了以上的基本數據外，顯示出有舉行過七百結集的，也有巴利系的大史．島史．善見律毗婆沙、說一切有部系的薩婆多部毗尼摩得勒伽、大唐西域記、多羅那他印度佛教史、布敦善逝教明法生藏史、或者是所屬部派不明的毗尼母經，此外也可以在高僧法顯傳中看到。但是以上主要都是基于上座數據，所以為了要決定七百結集的內容，應該要將僧律的記述與上座部系諸律的內容作比較。

    經由這兩者的比較研究，我們在可以決定七百結集內容的同時，進而也有可能藉由上座部系諸律的比較，決定上座部的「七百犍度」的原形。如果上座、大眾是由于七百會議而分裂的話，那麼七百犍度就是上座部與大眾部各別著作的。也就是說，理應沒有成立共通的七百犍度。因此其中，似乎也不可免于含有互相非難對方這類的言辭。因此自現在的七百犍度，找出七百會議的實況，似乎很不容易。但是如果可以或多或少決定這一點的話，理應就會成為表現七百會議時代的律的狀況方面的有力資料。此，我們首先必然要注意這一點。

    接著，由于在上座部系諸律中，有五種七百犍度，所以經由比較這些，就有可能決定上座部系的七百犍度的原形。但是大眾部系僅存僧律，所以就不可能辦到。尤其上座部系諸律的七百犍度中有「十事」的記述，這是和律有密切關系的問題，所以如果決定了上座部系七百犍度的成立年代的話，就會成為推斷當時律的情況的有力線索。

    在考慮如上述的問題點的同時，預計要提出「七百犍度」的內容。

    2七百會議的歷史性

    根據《摩訶僧律》，「七百集法藏」如下。佛滅後，�成嶗aiZAlI的比丘眾勸檀越「應該布施錢財」，接受了金錢的布施。而且將此布施的錢，在布薩日裝在罐子里，以缽來測定其數量，稱作醫藥直，分配給比丘眾。當時持律的耶舍來到毗舍離後出席布薩，得到醫藥直的配額，然而說「不淨」而拒絕接受。「不淨」並非骯髒的意思，而是意味著不是「淨」kappa，也就是違法。此時毗舍離的比丘眾認為他說僧伽所施物為不淨，就是侮辱僧伽，便對耶舍作舉罪羯磨後，擯斥他。當時，優波離面受的弟子陀娑婆羅DaZabala在摩偷羅國MathurA，所以耶舍就前去申訴此事。听到這些事後，陀娑婆羅就說，「汝無事被舉，我共長老法食、味食」，認同耶舍的行為，並支持他。于是耶舍就說，「諸長老，我等應更集比尼藏，勿令佛法頹毀」，提議應該在毗舍離結集律藏。于是七百位比丘自摩偷羅、僧伽舍SAMkAZya、羯兩耆KaliGga、舍衛城WrAvastI、沙Saketa等地，集合到毗舍離的沙堆僧伽藍後，修繕房舍，進行會議的準備工作。當時大迦葉、達頭路、優波達頭路、阿難等，都已經般涅盤了，所以尊者耶輸陀是僧的上座。于是他就問大眾，「誰應結集律藏」，決定由陀娑婆羅結集。陀娑婆羅被大眾推任，他在當時誦出的，記載是「五淨法」、「九法序」與「律五事記」，最後他說，「諸長老，是中須缽者求缽，須衣者求衣，須藥者求藥，無有方便得求金銀及錢」。學者將最後的這段文字解讀為，「如果不方便的話，可以求金銀及錢」。如果這樣解讀的話，意思就完全相反了。中文上，後者的讀法似乎很自然，但是因為陀娑婆羅站在耶舍這一邊，先前已經說過了，所以如果這樣解讀，則整體的意思就自相矛盾了。而且僧律卷十舍墮法的「畜錢寶戒」中也記載，「佛言，沙門釋子不應畜金銀，若有人言「應畜金銀」，是誹謗我，（中略）如是學。不得畜金銀，我無有方便得畜金銀」。這段最後的地方，和這里的文字完全一樣，然而這個場合中，就文意而言，很明顯地，受畜金銀是被否定的。因此這段漢文的意思似乎應該解讀為，在「七百結集」的場合中，也否定受畜金銀。

    僧律七百結集的內容如上，十分簡單。僧律中，由于七百結集是解釋為「律的再結集」，所以這里只談到律的誦出，沒有言及「法」。而且因為這是「再結集」，所以這里被誦出的，就是與第一結集的情況相同的內容。也就是記載為誦出五淨法、九法序、比尼五事記，而根據僧律，這些都是優波離在五百結集誦出的。其中同樣的部分，七百結集的記述中也重復出現。此一五百結集的律的記述，與上座部系諸律第一結集中優婆離所誦出的內容，有很大的差異。第一結集中，阿難誦出的「法」的內容，在僧律中也是記載為長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含、雜藏，所以與上座部系的傳承相較之下，並沒有太大的差距。不過，不知道為何只有「律」的內容有如此的差異。

    根據僧律第一結集的說明，「五淨法」為制限淨、方法淨、戒行淨、長老淨、風俗淨。其中，特定的精舍比丘眾所協議的規則為制限淨，國土的規則為方法淨，持戒比丘實行的規則為戒行淨。長老實行的規則為長老淨。這些大體上都是正確的規則，但是也不能就此全盤認同。按照四大教法的意思，這些只有在適合的時機才可以采用。第五的風俗淨是指只限于在家人認為的「淨」，如非時食、飲酒、行淫等。這些行為對在家人而言是淨，對出家者而言是不淨；這便是風俗淨。如以上，所以談到五淨法的意義，應該舍去在家淨，在出家淨中主張了種種淨，而這些應以四大教法為取舍的標準。這里所說的四大教法，似乎是指《大涅盤經》所說的四大教法。

    接著，「九法序」是波羅夷、僧殘、不定、尼薩耆、波夜提、波羅提提舍尼、眾學法、滅諍、法隨順法。至滅諍法為止是波羅提木叉，法隨順法是指沒有被包含在其中的小規則。因此「九法序」中理應包括了止持戒與作持戒。

    接著，「比尼五事記」是指修多羅、毗尼、義、教、輕重，或者也指略比尼、廣比尼、方面比尼、堅固比尼、應法比尼。修多羅為五篇罪，毗尼為二部毗尼，義指經分別，教為四大教法，輕重為罪的判定。至于略比尼為五篇罪，廣比尼為二部毗尼，方面比尼為允許于邊地的開制，堅固比尼為受迦那衣時免除五罪等，應法比尼指如法和合的羯磨。

    如上，僧律中，于第一結集誦出的內容，在七百結集也重復出現，所以僧律七百結集的記中，五百結集沒有的部分為︰毗舍離的比丘眾接受金錢的布施、持律的耶舍揭發此事、進而此舉成為機緣，七百僧集合于毗舍離、以陀娑婆羅為中心來進行結集、同時接下來接受金銀布施一事被否定等。

    相對于此，檢視上座部系諸律的七百犍度，為方便起見，從巴利律來看，如下。佛滅百年時，毗舍離的跋子比丘眾Vajjiputtaka實行了十事dasavatthUni。其第十項中包括了「金銀淨」kappatijAtarUparajataM。當時，耶舍迦干陀子YasoKakaNDakaputto游行至毗舍離，止住在大林重閣堂。當時毗舍離的跋子比丘等，在布薩日時，于銅缽中裝滿水，置于眾中，勸說來听法的信者說，為了僧伽的資具請布施金錢吧。于是耶舍阻止此事，想要勸阻信者布施金錢。但是信眾不听他的話，還是布施了金錢。于是毗舍離的比丘眾分配了這些財物，也分給耶舍一份，但是耶舍不接受。接著毗舍離的比丘眾認為，耶舍阻止在家信者布施金錢，是誹謗信者基于淨心的布施，這便是破壞信者的信仰心，便對他處以下意羯磨。並希望耶舍向信者道歉。然而耶舍反而向信者詳細說明，沙門釋子不應該接受金銀，所以信眾最後就贊同了耶舍的說法。

    此時，耶舍引用佛陀的說法而向信者說明的話為，「然而，村民，我這樣說，需要草者應索取草，需要木者應索取木，需要車者應索取車，需要人者應索取人。然而，村民，我說，由于怎樣的方便pariyAya，也不應接受、索取金銀」。這段話與前出的僧律的文字似乎很明顯是出自同一個數據。僧律中沒有將這段話安排為耶舍所說，而是作陀娑婆羅所說。這只不過是由于編集者的意圖，同一份材料而被作了不同的利用。同旨趣的說法也可以在五分律及十誦律的七百犍度中看到。五分律的七百集法中，耶舍的說法也記載為，「我雖常說須車求車，須人求人，隨所須物皆听求之。而終不得受畜金銀珠寶及用販賣」。十誦律中同樣記載，「從今日，諸比丘，須薪乞薪，須草乞草，須乘借乘，須作人借作人，沙門釋子，乃至佛不听乞金銀寶物畜」。這些都是同樣意旨的說法。這些都是耶舍引用佛說，說明不應該接受金銀。

    以上的部分，顯然僧律與上座部系諸系是利用同一份數據。根據巴利律，作了上述的說法後，耶舍說服了毗舍離的信眾，所以跋子比丘眾進而對他處以舉罪羯磨。于是他逃離毗舍離，到�x賞彌去。接著巡行中印度各地，集合有志者，在毗舍離集合了七百位比丘，否決了十事。耶舍在阿浮恆河AhogaGga拜會三浮陀舍那婆斯SambhUtaSANavAsI；六十位波利邑比丘PATheyyakA，八十八位阿盤提．南路的比丘眾Avanti-dakkhiNApathakA聲援他；得到離婆多Revata的支持；七百會議中，離婆多為會議的主持者；以及自東西各選出四位委員，審議十事的是非等，在上座部系諸律中都是說法一致的部分，但是這些記述在僧律中卻完全看不到。

    因此，僧律與上座部系諸律的共通點，大致有四項︰毗舍離的比丘眾接受全錢的布施；耶舍舉發此事；此事成為根源，七百僧于在毗舍離會議；以及當時金銀的受蓄被否定了。

    3七百會議的年代

    關于阿育王的年代，說一切有部的傳承與錫蘭的傳承間有差異。但是關于七百會議的年代，南北傳承間則無不同。此事應該要注意。在北傳，阿育王即位的年代與七百結集的年代幾乎一致，因此七百會議的年代很容視被忽視，而七百會議的年代在所有的數據中都相同，此事必須加以注意。亦即決定了七百結集的年代後，似乎還要再去檢討異部宗輪論記述根本分裂的數據價值。

    根據巴利律七百犍度，七百會議的舉行敘述為，「世尊般涅盤後一百年時，vassasataparinibbutebhagavati,毗舍離跋耆族出身之比丘眾，在�成嶗冑鍤　隆梗　鞣鵜鳶倌輳　聳略詘屠檔IpavaMsa,MahAvaMsa,SamantapAsAdikA等，全都相同。四分律中也記載，「爾時世尊般涅盤後百歲，�成嶗氚詳^子比丘行十事」，作百年。同樣地，五分律中也說，「佛泥洹後百歲，�成嶗脛畎詳缺惹鶚計鶚　欠　埂３酥　猓　鰲阜鵜鳶偎輟溝模　褂信崮婦　硭摹　呱　ㄏ源　取br />
    相對于此，十誦律中作「佛般涅盤後一百一十歲，�騁　牘　魯觥梗　餃　欠鵜鷚話僖皇　輟Ｓ氚屠扔惺　曛　睿　還畈歡囁梢運凳嗆芙詠恕Ｍ　兀　舅狄磺杏脅顆我　郵亂布壇寫慫擔骸復笫υ布牛　鶉佔壬潁　牢摶稜錚　縭牆ヶ沃烈話僖皇　旰螅　憊閶銑侵釔�芻等，作十種不清淨事」。此外，有部系統的薩婆多毗尼摩得勒伽卷六、大唐西域記卷七、多羅那他印度佛教史、布敦善逝教明法生寶藏史、Rockhill佛傳等，都提出「百十年」的說法。有部如此詳細地描述七百結集的年代，似乎是因為在異部宗輪論等中，認為因大天五事而有的根本分裂為「百十六年」，所以一方面使之與此有關連，一方面又想顯示出兩者有別。巴利等的百歲，也不是正好就是一百年，而是經過了一百年的意思，所以與十誦等的百十年並無矛盾之處。

    總之，由此可以闡明，上座部系的數據，南北都認為七百結集是在佛滅百年余。但是僧律中關于七百會議舉行的年，卻沒有提過只字詞組。不過仔細看的話，僧律中應該也同意此百余年的說法。僧律在「五百比丘集法藏」末尾中，舉出「法系譜二十八祖」︰

    (1)佛、(2)優波離、(3)陀娑婆羅、(4)樹提陀娑、(5)耆哆、(6)根護、(7)法高、(8)巨　、(9)目哆、(10)能護、(11)摩訶那、(12)摩求哆、(13)巨舍羅、(14)牛護、(15)善護、(16)護命、(17)差陀、(18)耶舍、(19)弗提羅、(20)耆婆伽、(21)法護、(22)提那伽、(23)法錢、(24)龍覺、(25)僧伽提婆、(26)法勝、(27)弗沙婆陀羅、(28)道力

    但是在這里，被視為七百結集的結集者陀娑婆羅，就成了佛的徒孫。而且據載，他被佛授記為十四法成就，是面受的弟子。根據僧律「五百比丘集法藏」的描述，五百結集時，第一上座為大迦葉，第二上座為那頭盧，第三上座為優波那頭盧。不過七百結集時提到，「爾時大迦葉、達頭路、優波達頭路、尊者阿難，皆已般泥洹。爾時尊者耶輸陀，僧上座」。

    由上述，僧律中應該也認為，七百結集是在佛滅後相當久的時候發生的事情。但是陀娑婆羅如果真的是世尊面受的弟子，那麼，佛滅百年時似乎不可能還活著，不過在上座部系諸律也可以看到，記載長老的壽命在百歲以上的。例如巴利七百犍度中提到，當時僧伽的長老SabbakAmI（一切去）是阿難的弟子，已經受具足戒一百二十年了。四分律中有以一切去為第一上座，認為是阿難的弟子，但是沒有提到他的年紀。但是五分律以一切去為第一上座，一百三十六臘，第二上座離婆多一百二十臘，第三上座三浮陀及第四上座耶舍都是一百十一臘。據載他們都是阿難的弟子。十誦律也同樣作他們是阿難的弟子，但是沒有談到這些年數。根本有部律也一樣。巴利律作一切去的法臘為一百二十歲一事，成為西方學者質疑七百犍度的歷史性的理由之一，然而這似乎可以解釋為夸大。這也許只不過是律的編集者認為他們為世尊面受的弟子，想要以此給與他們否定十事的處置的權威性。僅以這件事就否定七百犍度的全體，這樣是不對的。總之，在上座部系諸律，因為認為主持會議的比丘是阿難的弟子，所以這應該是在徒孫的時代。可是也許他們因為是長老，所以年齡自然較大。因此如果將生于佛滅後的阿難的年紀，再加上這些長老比丘的法臘，則絕不可能是記載上的一百年的時間。當然在這種情況下，這些長老似乎一定是近百歲的高齡了。僧律中，陀娑婆羅是優波離的弟子，所以同樣地，他是徒孫。因此條件便與上座部系的情況相同。他被授記為十四法成就，是面受的弟子這一點，也許只不過是夸張罷了，這里理解的角度也許應該放在︰他是優波離的弟子，就是當時教界輩份最高的長老。如果這樣看待的話，則所謂佛滅百年的年數，即使是僧律也十分適合。因此，僧律中沒有提到七百會議的年代，然而套用上座部系的佛滅百歲，應該也不算太勉強。

    根據《島史》，到了佛滅第二個百年時，僧伽中發生分裂，形成上座部與大眾部；而且分裂的原因是「十事」。且在否決十事後，由七百位長老舉行法的結集。同時被上座部驅出的跋耆惡比丘眾也得到許多同伴，舉行法的結集。因此根據島史的話就是，教團由于十事的問題而分裂，之後各個獨立地舉行第二結集。由七百位比丘舉行的第二結集一事，在《大史》及《善見律毗婆沙》中也有記載。相對于此，《異部宗輪論》中記載，由于議論大天五事而有不同看法，分裂為大眾、上座兩部。此事在《大毗婆沙論》卷九十九中也有提到。婆沙論談到，由于阿育王支持大天，所以上座們往迦濕彌羅避難。但是異部宗輪論中，在提到大眾部枝末分裂的第四次時記錄，「第二百年滿時，有一出家外道，舍邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍分為三部」，即分為制多山部部、西山住部與北山住部。這是說，由于大天的五事，第四次的大眾部枝末分裂發生了。大天五事在南傳的《論事》中也有出現，根據佛音注記載，那是大眾部的末派東山住部等的說法。因此，認為大天五事是大眾部內枝末分裂的原因的，有異部宗輪論與論事兩者，所以十事之說較為有力。同樣都是形成根本分裂的原因，其中必然有不合理的一方。何況十事之諍發生于佛滅百十年一事，十誦律等也都有提到，所以即使有部都承認此事。因此僅僅數年之隔，便發生兩件諍事，而且在第二件諍事時教團分裂，令人覺得十分不合理。如果這樣思考的話，顯然就很難支持認為由于大天五事而發生根本分裂的異部宗輪論的說法。因此異部宗輪論的由大天五事而有根本分裂的記述，必然是偽造的，但是為何會導致作出這樣的舉動，原因不明。阿育王時期，有一位名為大天MahAdeva的高僧，被目犍連子帝須派遣到MahisakamaNDala傳道，此事在善見律毗婆沙中也有記載。由于據說地當現今的南印度馬伊索爾地區，所以與制多山等繁盛的地方是相同的方向。錫蘭傳中，阿育王當然不是佛滅百年，但總之，對于此時的大天MahAdeva，說一切有部是有提到一些，似乎並沒有講成將根本分裂的原因追溯到成為枝末分裂原因的大天，再將破僧的無間業等附加到他身上。總之，視大天五事為根本分裂的原因一事，即使連學者也不支持，所以似乎沒有詳細論述的必要。

    因此，關于根本分裂的原因，我們似乎應該根據島史、大史等的說法──認為由于佛滅百年七百結集的意見對立，發生上座、大眾的根本分裂，這樣較為妥當。根本分裂為百年余一事，異部宗輪論也有提到，所以年代是南北都一致，只是分裂的原因上有異。而且緊接在分裂之前有七百會議一事，所有的律藏都有記載。十誦律及根本有部律等也都有談到，所以應該也可以采用此說。當然在律藏中，十事的非事遭到否決，惡行被滅，但由于這都是上座部系系諸律所說，所以無法妄下斷言地，根據這個就剔除反對說。島史、大史及異部宗輪論等的記載中，之後就立即發生分裂了，所以分裂的原因方面，一定要考慮到，有些地方似乎是因為反對派不接受此一決定。因此重點就放到，這究竟是在阿育王時期？還是在之前？我們認為宇井博士的年代論較恰當，所以理應視之為阿育王時期。但是七百會議可能是在阿育王即位之前，至少是在他歸依佛以前。阿育王的法�戎校　丫　岬攪x賞彌等比丘眾間有諍事，而毗舍離的諍事則完全沒有出現。此事也成為讓人推測「阿育王歸佛之後，毗舍離沒有發生諍事」的理由之一。七百會議的年代，不管是在佛滅百年，或者是采用有部說，認為是佛滅百十年，都是在阿育王即位之前。因此視之為阿育王以前，在年代上並無矛盾之處。

    接著，上座、大眾所謂的「分裂」，似乎不能把它比擬為現在的宗派分裂或政黨分裂。兩千數百年前，印度教團的分裂到底是什麼樣子，實在很難推測，不過也許是很緩慢地進行。這應該考慮到當時教團的管理能力如何。當時印度佛教教團並非中央集權式的機構，即便是七百會議的集合，由于耶舍到各地去游說，糾結同志，才有這麼多人集合在一起。其它的比丘眾被他的熱忱感動，而且也為了護持正法，便自行到毗舍離集合，這絕非以命令來召集的。但是他們一旦進入毗舍離的教區（界sImA），就變成要以毗舍離現前僧伽的一員的身分來行動。戒律的管理，僅止于現前僧伽這麼狹小的範圍。因此僧伽便各自獨立于其土地上。這一點在此不詳述，總之，在原始僧伽，各寺院幾乎可以說是各自獨立的，所以即使分裂為上座與大眾，橫向連系其實不太可能會有多緊密。因此，以從本山下命令到末寺這樣的形式，要上座部與大眾部互相團結或對立，在當時可以說是不可能的。而且如果是基于戒律的分裂的話，在教理上似乎還沒有產生激烈的對立。因此雖說是上座部與大眾部的對立，可能也只不過是在漫長的歲月中，慢慢地產生出這樣的區隔罷了。

    4七百會議的內容

    七百會議集合的原因是，毗舍離的比丘眾勸信者而接受金銀的財物布施，此事似乎沒有錯。上座部系的諸律都在七百犍度的開頭提到，毗舍離的跋子比丘眾行非法的十事。但是此一開場白十分突兀，與緊接在後的耶舍游行到�成嶗氳拿枋黽洌　　黃鵠礎成嶗氳謀惹鷸誚郵芙鵯　皇攏　　o律及上座部系諸律中都這樣說，其記述十分吻合。都提到是「布薩時」。巴利與五分記載，「缽中盛滿水，命于其中置錢」，僧律中也說，「盛著盆中，持拘缽量」。十誦律中所說的則較為夸張︰「持�x薩羅國大金缽，出�x薩羅國，入�騁　牘　蔚諂蚯　　娑嗌俳宰挪�Z小Ｊ比嘶蛞醞蚯　　蚯⑴ぐ灝佟ぐ迨　　酥烈砸磺　　テ挪�Z小埂Ｕ庋亟郵芙鵯　那榭霰瘓嚀宓匭鶚魷呂矗　繞洹感璨菡　蟛蕁　　溝慕趟擔　蘼窞巧　o律，或是上座的巴利、五分、十誦等，都有提到，在故事中具有共通性。因此接受金錢與否，無疑是當時的重點。但是關于十事中的其它「九事」，僧律完全沒有觸及；上座部系諸律中，在毗舍離的比丘眾如何進行其它九事的部分，也沒有任何說明。因此，「九事」實際是否是當時的重點，應該有問題。

    如果仔細看的話，上座部系諸律中，關于十事的記述，以及毗舍離比丘眾接受金錢的記述，在其敘述中，可以清楚地看到斷層。上座部系律中，一開頭，首先就說明毗舍離的比丘眾行十事，緊接著在作具體說明時，就只有提到耶舍阻止毗舍離的比丘眾接受金錢布施。關于剩下的九事，完全沒有說明。否定受持金錢的耶舍，最後被他們擯斥，跑到西方去，在向三浮陀．離婆多等人投訴時，又變成是十事了。亦即受畜金銀的故事從中途開始，變換為十事。而且僧律與上座部系律的相同點為︰由于耶舍阻止毗舍離的比丘眾受畜金銀而發生爭執；結果耶舍被擯斥，所以游說全國，募集同志，在毗舍離舉七百人的會議。

    因此照理說，我們可以認為七百會議集合的直接原因，是毗舍離的比丘眾受畜金銀。

    接著關于這個會議的內容，第一，似乎金銀的受畜顯然是這里的重點。而且理應以「此行為是不正確的」而被否決掉。此事上座部系律與僧律雙方都有提到，所以應該可以同意。但是七百位比丘集合起來，似乎並非只是為了議決此事。可能還連帶產生了種種問題。七百會議時，因為也已經是佛陀滅後百年了，所以很容易就會聯想到，各個地區有關形律的解釋及實行，可能會產生了一些不一致。因此這一類的問題似乎也會一起討論。至于是討論了什麼，由于僧律及上座部系諸律之間沒有一致處，所以無法決定。因為相當于上座部系諸律記載當時議決的是十事，僧律中則說是律的再結集。只不過關于十事，僧律並非完全沒有提及，所以如上座部系諸律所說，毗舍離的比丘都實行此十事，這件事將于下一節檢討，因為敘述中有不合理之處，所以一時很難相信。因此只能說，會議的內容不詳。

    就以上來看的話，因為連僧律也否定了受畜金銀，所以談到一致的方面，與上座部系諸律相較之下，立場似乎沒有改變。但是在未言及十事這方面，顯然與上座部系諸律不同，因此對于耶舍的處理態度，也有與上座部諸律相異的地方。僧律的「七百集法藏」的記述中，沒有特別非難耶舍這類的內容，其它地方則可以散見。例如僧律卷三十有「舍婦」一節，這是摩訶羅比丘舍婦出家的故事。其被舍棄的婦女，由于愛著心，總是尾隨已出家的前夫之後，不肯離去，所以這位比丘憤而痛打此婦。但是不久後悔了，開始懷疑自己是否犯了什麼罪，便請教持律比丘耶舍。然而耶舍判定為「打婦人者，得波羅夷」。因此諸比丘說，「此非好斷」，勸他說，為了決疑，應該去請教住在枝提山Cetiyagiri的持律尊者樹提陀婆。于是他前往樹提陀婆的座下；面對他詳細地稟明前事，樹提陀婆回答說，「雲何耶舍制五波羅夷法？打婦人，得偷蘭遮」。樹提陀婆的說法當然是正確的，打婦人本來就不是波羅夷罪。因此，將這麼明顯的錯誤歸給耶舍的僧律主，他一定沒有好感。順帶一提，樹提陀婆在前面提到的僧律的傳法系譜中，出現在第四位，為陀娑婆羅的弟子。住在枝提山這一點，也可以讓我們推斷他是大眾部系的人。

    此外，關于耶舍，僧律中，波羅夷淫戒的最初犯戒者，便與他同名，這點應該要注意。上座部系諸律中，淫戒的最初犯戒者作須提那迦蘭陀子SudinnaKalandakaputta。不過只有僧律記載，「�成嶗氤怯諧ツ咦櫻　灰　帷Ｐ偶搖　羌搖か峒搖　黽遙　涓該壤紀印埂Ｒ簿褪撬擔　Ω妹　壤紀幼右　帷Ｆ　俳峒　校　俜ぇ嶗氡惹鷸謔芐蠼鷚模　宸致勺鰲敢　徨壤紀幼印梗　　新梢布竊匚　敢　徨壤紀幼印埂Ｋ姆致勺鰲敢　徨饒親印梗　屠梢滄asoKakaNDakaputto。因此，上座部系諸律中，也有若干相異處，不過也許可以視為，與僧律中所載的淫戒的犯戒者同名。但是無法想象，佛陀在世的最初的犯戒者在佛滅後百年還活著，所以即使是僧律主，似乎也沒有認為兩者是同一人。因此淫戒的犯戒者「耶舍迦蘭陀子」，與七百結集的「持律耶舍」，在僧律中，一般可能也視為不同的人。但是最初的犯戒者刻意與上座部系所說的「耶舍迦蘭陀子」同名，這一點似乎顯示出僧律對于耶舍的敵意。

    如以上，所以有些地方應該可以看出，僧律是由反對持律耶舍的作風的一些人所編集的。但即使是這樣，僧律無法肯定「受畜金銀」一事，就律的立場而言，似乎是理所當然的。僧律卷十、舍墮法第十八條中有「畜錢寶戒」，明顯地否定了金錢的受畜。這個情形在上座部系諸律中也是一樣。由于擁有這麼明了的條文，所以站在律藏的角度來看，應該不得不承認與此正面沖突的受畜金銀。因此七百會議中，到底是議決何事，再者傳持僧律的一些人對此抱持什麼態度，這些都不清楚；然身為律藏的僧律只有受畜金銀的問題必須要清楚否定。至于其它的問題方面，僧律系統的一些人抱持何種態度？而且在何處議決？如上述，至今由于數據不足而無法決定。

    關于七萬僧在�成嶗爰　系牡賾蛐苑段⑶　比皇　幟︰桓萆　o律記載，耶舍首先往摩偷羅國MathurA的陀娑婆羅住處。按照上座部系諸律的話，耶舍首先去找呵吁恆河山AhogaGga的三浮陀SambhUtoSANavAsI；當時教界的權威為離婆多Revata。根據巴利律，他住在須離Soreyya。四分記載他住在婆呵河邊VaggumudA，五分作住在拘舍彌城KosambI，十誦為住在薩寒若SahajAti，各不相同。但是據載，離婆多不在這些地方而四處游行，因此耶舍也尾隨在後，跑到僧伽賒SaGkassa、伽那慰KaNNakujja、阿伽樓羅AggaLapura、薩寒若SahajATi等地。總之，離婆多的住處並不清楚，七百會議時，東西各派四位代表的情況下，巴利、四分都以他為西方代表，五分、十誦則以他為東方代表。

    關于聚集在毗舍離的七百僧，僧律所說，是從摩偷羅、僧伽舍SaGkAZya、羯兩耆、舍衛城、沙Saketa等地，在中國集合了七百僧。羯兩耆可能是KaliGga，這個地名沒有出現在上座部系的七百犍度中。上座部系諸律所載，大力支持耶舍的，是波利邑的比丘PATheyyakA、阿盤提、南路的比丘AvantidakkiNApathakA。巴利、四分、五分都傳持同樣的內容，十誦中沒有提到波利邑，不過有談到達�改槍　ぇ燙　６遺嶗氳謀惹鷸謁擔　鋼罘鶚雷鶘詼　焦uratthimesujanapadesu，東方比丘PacInakA（波夷那）是如法說者，PATheyyakA（波利）比丘為非法說者」，奔走結集同志。此事因為是巴利、四分、十誦所載，所以此時的爭執似乎已成東西對抗的局面。Avanti擁有與摩喜陀關系頗深的UjjenI及Vedisa的國家，從中印度來看，很清楚是位于西方。而且DakkhiNApatha似乎是在德干地區。

    不清楚的是PATheyya（波利），這似乎也位于拘舍羅國的西部。除七百犍度外，PATheyyaka也可見于大品第七迦那衣犍度、相應部十五第十三經、法句經注、大史等。但是在這些經典中，緬甸本經常都作PaveyyakA，所以也有學者采用此字，而將它解釋為「巴瓦之比丘」。但是對于七百犍度及迦那衣犍度中的PATheyyaka，漢譯作「波利」或「波梨」，或者也有譯作「六十波羅離子比丘」，所以原文也許是PATheyyaka。

    如果是PavA的話，就很難以東西對抗這樣的形勢，來理解七百會議之諍。巴瓦是從毗舍離北上至拘舍那之間，是東方國家之一。但是PavA在漢譯中習慣譯為「波婆」或「波旬」。律的五百犍度中有敘述，佛陀入滅時，大迦葉與五百比丘相偕旅行在自巴瓦至拘舍那的國道上。相對于巴利本中記載為PavAyaKusinAraM，四分譯為「波婆、拘尸城兩國中間」，五分譯為「從波旬國向拘夷城」。十誦譯為「從波婆城，欲到拘尸城」。也就是說，沒有將巴瓦譯為「波利」的例子。因此當四分、五分記載「波利」時，即使緬甸本作PaveyyakA，其巴利相當語似乎也應該根據錫蘭本作PATheyyakA。「波利國」一語，除了七百犍度及迦那衣犍度外，巴利相應部相當經之漢譯雜阿含卷三十三中譯為「波利耶聚落」，別譯雜阿含中譯為「波利蛇迦比丘」，智度論作「波梨國四十比丘」。

    關于這個PATheyya，根據迦那犍度的佛音注，其說明為︰「PATheyya，位于拘舍羅國西方之王國」。根據迦那衣犍度記載，波利國的比丘眾為了面見世尊而前往波利國，到了薩格達，此處雨季已經開始了，所以便行三月安居，安居結束後，到達舍衛城的佛陀座下。薩格達似乎位于舍衛城南方，所以波利邑似乎應該更往其西方，或者是其西南方。

    如以上，PATheyyakA相對于中印度是位于西方，因此如果根據上座部系諸律的話，波利、阿盤提、南路的比丘與毗舍離的比丘對立一事，稱之為「波夷那（東方）、波利二國比丘共諍」。因此，七百會議似乎可以解釋為是東西對抗的局面。但是若根據上座部系諸律，諸上座不分東西，都認為「十事」是非法說，然在會議開始前，還有有比丘想要隱藏此事。因此自東西所選出來的各位長老的委員會中，十事都以「非事」而被否決掉。

    七百會議中，由于異論續出而無法解決，因此由東西各派出代表者，由他們開會議決十事的是非。此事根本有部律雜事中沒有提到；巴利、四分、五分、十誦中記載，此時東西各派出四位委員，他們的名字並非完全一致，不過幾乎傳持了同樣的名稱。

    巴利律 五分律 四分律 十誦律

    PAcIna（東方）

    SabbakAmin 一切去（東） 一切去（西） 薩婆伽羅婆梨婆羅（西）

    SALha 沙蘭（西） 沙留（東） 沙羅（西）

    Khujjasobhita 不宗（東） 不甦摩（東） 級甦彌羅（西）

    VasabhagAmika 波沙藍（西） 波搜村（東） 波薩摩伽羅摩（東）

    PATheyya（西方）

    Revata 離婆多（東） 離婆多（西） 梨婆多（東）

    SambhUta 三浮陀（西） 三浮陀（東） 三菩伽（東）

    Yasa 耶舍（西） 耶輸陀（西）

    Sumana 修摩那（東）

    長發（西） 甦曼那（西） 修摩那（東）

    如上表，如果將漢譯還原為梵語，其中也有與巴利沒有完全相同的，但是似乎有大體上十分類似的拼音。但是只有五分律刪去耶舍而加入長發，就是這項完全不同，不清楚為何會演變成這樣。八比丘東西的分配方面，諸律也不盡相同。且諸律除了八比丘外，還列出一位附添人（鋪設臥坐具者）的名字。巴利為阿耆達Ajita，四分律為阿夷頭、十誦律為阿嗜多，這些似乎是同一個名字。但是五分律作達磨，並不一樣。根本有部律雜事沒有談到自東西各派代表者，但是有舉出名稱（YaZas，耶舍）遍訪的長老名稱︰樂欲（薩婆迦摩SarvakAma）、奢佗（諂曲WADha）、婆（Vatsa）、曲安（Kubjita）、善意（Sumana）、難勝（Ajita）、善見（SudarZana,SambhUta?）、妙星（Revata）。這些再加上耶舍，共有九人，所以與巴利律等加上阿耆達後列出九人的人數相同。名字也可以說十分相同。

    此外，此時主宰會議的比丘方面，巴利律與五分律作離婆多，四分律作一切去，十誦律則為三菩伽。

    如以上，諸律的傳承並非完全相同，但是可以看到一致點，毋庸置疑地，這些上座部系諸律似乎分離自同一個源頭。

    二十事內容的檢討

    1十事即十淨法

    根據上座部系諸律記載，七百會議的中心議題在于，審議十事dasavatthUni是否為「淨」kappa。此處根據巴利律及與此相對應的善見律毗婆沙的譯語，列出如下。

    1siGgiloNa-kappa鹽淨

    2dvaGgula-kappa二指淨

    3gAmantara-kappa聚落間淨

    4AvAsa-kappa住處淨

    5anumati-kappa隨意淨

    6AciNNa-kappa久住處淨

    7amathita-kappa生和合淨

    8jalogipAtum水淨

    9adasakanisIdana不益縷尼師檀淨

    10jAtarUparajata金銀淨

    善見律的譯語與原文也有出入，但總之從這里可以知道十事的大略情況。這些除了8以下，都稱之為「淨」kappa；但是即使是8以下，記載為「飲樓伽酒淨否」kappatijalogipAtuM，有附上kappa一語，所以這十事的重點成了「是否為淨」。因此，就主張這些為淨的人而言，十事應該可以說是「十淨法」。但由于上座部系諸律將這些否定為「不淨」，自然就不稱為淨法，而只稱為「十事」dasavatthUni。這里可能要注意的是，七百犍度方面傳持了完全不同的內容的《摩訶僧律》，在律的再結集之初，提出了「五淨法」。即制限淨、方法淨、戒行淨、長老淨、風俗淨五種，所以內容應該與上座部系的十事不同，但總之要注意的是，淨法成了重點。

    Kappa,kalpa有許多意思，使用在律的用語方面時，有「恰當」、「妥當」、「相應」等意思，漢譯經常譯為「淨」。所謂淨，就意味著「無罪」、「不違犯」，要注意的是，這其中已經包含了「在某一點上觸犯了規則」。亦即意味著，經由特殊的操作，自犯罪中免除可能觸罪的行為，這就是「淨」。例如對比丘而言，擁有金錢就抵觸到舍墮法的「畜錢寶戒」，因此這樣的行為顯然就是犯罪；但是如果自己沒有親手持有得到的金錢，而存放在信者那里呢？這時也產生了是否觸犯畜錢寶戒的問題。在這種情況下，應該解釋為，「如果藉由這種方式的話，持有金銀的行為為淨kappati」。

    因此談到「淨」，勢必以「條文固定化」為大前提。當處于條文不固定的狀態，在可以任意變更的時代時，為了合乎要求，只要變更條文就可以了，所以就沒有設定「淨」的必要。實際上，從「經分別」來看律的條文制定順序可以發現，最初的制定有不恰當的情況時，之後都有附加兩次至三次的例外項目。像是別眾食戒，條文就訂了多達七次，也附上七個例外項目。但是一旦條文已經固定化之後，就再也不能更動條文本身了。律藏早就標榜「佛制不改變」，采取「律的制定及改變的權限只限于佛」的立場。因此佛滅後的教團中，類似檢討律規則的妥當性的委員會的制度，並沒有被設定的跡象。所以佛滅後，經由眾弟子的努力，處于浮動狀態的規則被條文化、確定下來後，條文的改變似乎就變得相當困難了。

    但是僧伽的生活方式及社會情勢一直都在變化，所以也會產生「如果時代改變，就很難照舊實行從前的規則」的情況。例如波逸提法中有「壞生種戒」，禁止諸比丘傷害到植物的生命。在如假包換的茅屋中過夜，過游行生活的簡樸時代中，這個條文並不會造成生活上的不方便。但是到了有人捐贈僧園給僧伽，建立了廣大的精舍的時代，似乎就產生了種植園木、除院中的雜草、采花供奉佛塔等需求。任由院子里的草自然生長，在生活上似乎是不可能做到的。但是諸比丘由于「壞生種戒」，自己除草就不用提了，即使叫他人除草也不可以。于是這時候就必要用到打掃精舍、除草的佣人，稱之為「淨人」kappiya-kAraka,ArAmika（守園人）。此時比丘要淨人砍樹或除草之類的，但卻又必須要不觸犯前述條文地轉達；此為淨語。就使用「你知道的、給我這個送這個來我要這個要合乎規定來做imaMkappiyaMkarohi」等用語。由于不是直接命令「除草」，所以並不違律，但實質上的確是直接命令。

    以是「淨」的一個例子，僧伽生活方式的變化，以及社會情勢的變化，必然會促使這一類的「淨」產生。律藏中談到關于「淨」的種種事項，這些淨之中，由于有成立較早的，所以無法一概而論，但總之，淨的成立方面，似乎能夠以某程度的條文固定化為前提。如今成為此處重點的「十事」，也是因為一部人的人主張這是「淨」，所以某些與此十事相關連的條文及規則，在當時已經確定的條文方面，可以說是固定下來了。但是十事並不被上座的人承認為「淨」，所以十淨法並沒有成立。但是律藏中還是提到很多被公認的淨，所以也有必要將這些與十事作比較探討。

    十事因為只存在于上座部系諸律的七百犍度中，所以無法決定這些是否是在七百會議中議決的。律以外，也有傳持十事的文獻，不過公認全都是上座部系的數據。大眾部系資料中，沒有傳持此事的。不過七百犍度中的十事的記述，與毗舍離的金錢受畜的諍事的內容，由于連不起來，令人懷疑是否是之後才結合兩者，成為一篇文章的。進而，如果處理實際上的問題的話，這些就剛好有十件，也成為讓人起疑的原因之一。但是從單方面來思考的話，就會產生一個問題︰如果這不是大眾部系統的人所主張的，那麼會是誰呢？眾上座理應不會提出自己所行的事情，再判定為「非事」，所以從某種意義上來說，似乎應該視為，這里顯示出反對者的主張。因此不能簡單地斷定，十事與七百會議毫無關系。總而言之，「七百犍度」原形的成立時期，應該視為是在上座部枝末分裂開始之前，所以似乎是在佛滅百年至兩百年間。

    2十事對照表

    「十事」是律藏七百犍度中最早的資料，而且之後的文獻中也有傳持。這些可以分為下列五類。第一是巴利系。這是繼承巴利律「小品」「七百犍度」說法的系統，可以在《島史》及《大史》第二結集的記述及《善見律毗婆沙》等看到；在這些看到的十事，無論是用語或順序，都和巴利律七百犍度的十事相同。

    第二為《四分律》系統。這是四分律與毗尼母經中顯示的十事。由兩者十事的順序及說明都一致，可知是同系統。此事被視為是證明《毗尼母經》為四分律系統的注釋的理由之一，而且我認為這是十分有力的理由。

    第三為《五分律》。五分律的十事含有一條他律沒有的，屬于不同的系統。而且與它相同的，在現存數據中沒有看到。

    第四為《十誦律》的系統。其中包括十誦律與《薩婆多部毗尼摩得勒伽》。

    第五為《根本有部律》的系統。其中包含了《根本有部律雜事》，以及藏文數據。根本有部律可以說是從十誦系統中衍生出來的，然而十事方面，標題的順序及說明的內容都和十誦有相當大的差距。

    列表顯示以上五種系統如下。

    DasavatthUni十事對照表

    Sattasatikakkhandhaka,

    DIpavaMsa,

    MahAvaMsa,

    SamantapAsAdikA 善見律毗婆沙

    卷一 四分律

    卷五四 毗尼母經

    卷四 五分律

    卷三十 十誦律

    卷六十 薩婆多部毗尼摩得勒伽

    卷五 根本說一切有部�襯我　郵br />
    卷四十 布敦

    善逝教明法生寶藏史

    1siGgiloNa-kappa 1鹽淨 7得與鹽共宿 7昨日受鹽

    今日得和飲食 1鹽姜合共宿淨 1鹽淨 1鹽淨 1鹽事淨法 4正確認可受鹽淨

    2dvaGgula-k. 2二指淨 1得二指抄食 1二指抄飯食 2兩指抄食食淨 2指淨 2二指淨 6二指淨法 6以二指食可

    3gAmantara-k. 3聚落間淨 2得村間 2入聚落得食 4越聚落食淨 3近聚落淨 3聚落淨 5道行淨法 5認可于路上

    4AvAsa-k. 4住處淨 3得寺內 3界里群品作法 缺 5如是淨 5如是淨 1高聲共許淨法 1酒

    5anumati-k. 5隨意淨 4得後听可 4贊嘆群品作法 9求听淨 6證知淨 6隨喜淨 2隨喜淨法 2隨喜

    6AciNNa-k. 6久住淨 5得常法 5前人作法後人復作 8習先所習淨 8行法淨 8習淨 3舊事淨法 3行于一切處

    7amathita-k. 7生和合淨 6得和 6酥油、蜂蜜、石蜜以酪和得食 5酥油、蜜、石蜜和酪淨 4生和合淨 4酪淨 8酪漿淨法 8混淆物

    8jalogipAtuM 8水淨 8得飲樓羅酒 8得飲奢留伽酒 6飲樓伽酒淨 7貧住處淨 7生酒淨 7治病淨法 7由于疾病

    9dasakanisIdana 9不益縷尼師檀淨 9得畜不割截坐具 9坐具不剪須得敷 7作坐具隨意大小淨 9縷邊不益尼師檀淨 9縷尼師檀淨 9坐具淨法 9敷物

    10jAtarUparajata 10金銀淨 10得受取金銀 10金銀七寶得自手捉，亦得畜之 10受畜金銀淨 10金銀寶物淨 10受金銀淨 10金寶淨法 10畜金銀

     3復坐食淨

    如上表所見，各數據列舉十事的順各不相同。但其中，順序最接近《巴利律》的是《四分律》。四分律由于將鹽淨置于第七，所以之前的每一個都移動了；兩者只有這點不同。四分律與巴利在犍度部的組織上十分類似，相較之下，兩百五十戒的順序也很相近。十事方面也可以說是如此，其組織如此類似，應該要注意。接著巴利律順序相近的是《十誦律》；其第四與第七兩處的順序顛倒，此外都一樣。五分律與根本有部律，和巴利律差最多。尤其五分律中缺少相當于第四的住處淨，代之以「復坐食淨」，此項他律沒有。此外，根據布敦的《善逝教明法生寶藏史》，寺本師的翻譯中，第一（表的第四）作「酒」，其原語為A-la-la。這也與根本有部律雜事的藏譯相同。根據字典，A-la-la相當于梵語的aho，是感嘆詞；其中包含了「贊成」的意味。因此，這應該相當于義淨所譯的「高聲共許淨法」。

    以上九種數據中，只有五分律有一項不合，其它雖然表現不同，無論如何，應該都可以看得是相對應的標題。因此似乎可以認為，這十事在上座部枝末分裂發生前，就已經固定為「十事」了。換句話說，這些都衍生自同一個源頭。尤其將「金銀淨」置于最後的作法，所有數據都一致。而且將「坐具淨」置于第九，除了五分律外，也全都一樣。因此「十事」顯然是上座部枝末分裂以前就成立了，但是十事一一的說明，諸律則未必一致，下面將一一檢討。

    3十事的內容

    1siGgiloNa-kappa角鹽淨

    siGgiloNa在巴利字典中譯為”ginger&salt”。Ginger意為「生姜」，而如果將siGgi解釋為這個意思的話，siGgiloNa-kappa便與五分律的「鹽姜合共宿淨」相合。但是siGga,sRGga有「角」的意思，因此若將siGgi視為衍生語的話，siGgi-loNa的意思就變成「被置于角制容器的鹽」。巴利七百犍度中也說明siGgiloNa-kappa說，「為于無鹽時食之，儲鹽于siGgi中，淨否？」。由此看來，將siGgi解釋為「角制的容器」似乎很恰當。關于生姜，律藏沒有特別列為重點作說明。因此問題十分不可能是「是否可食用或保存生姜」。總之，巴利與五分中有siGgi一語，而他律的譯語中則沒有看到。四分譯為「得與鹽共宿」，十誦律及摩得勒伽都譯為「鹽淨」，根本有部律譯為「鹽事淨法」。令人懷疑這些之中是否有siGgi一語。

    鹽淨，十誦系及五分與巴利同樣列為第一項。四分列為第七，根本有部律為第四。鹽淨的意思，巴利方面如上所述，四分記載「用共宿鹽，著食中食」，十誦敘述為「鹽舉殘宿，著淨食中�n，言是事淨」，雜事中則說明︰「以盛鹽，自手捉觸，守持而用，和合時藥�n食隨情，此即名為鹽事淨法」。順帶一提，五分律中沒有說明。總之，以上的說明與巴利律的說明，在本質上是一樣的。問題的要點是，禁止諸比丘保存食物。當日受，當日（而且是上午）食用，不允許將剩下的部分儲存到隔天；因為是以無所有的生活為理想。規定此事的，是波逸提法的「宿食戒」。昨日接受而隔夜（宿）的食物稱為「宿食」，也稱為「不淨食」。因此，自行保存一天以上的鹽為「共宿鹽」。如果將鹽視為食物的一種，那麼共宿鹽便觸犯到宿食戒。

    但是不談其它食物，特別把鹽視為重點，是因為鹽是生活必需品，而且在某些場合，是很難得到的貴重物品。因此在難以取得鹽的地方，似乎自然就只會對鹽產生希望︰「視為例外，在有機會時，大量取得後保存下來吧」。很難弄清楚�成嶗朧欠袷悄岩勻〉醚蔚牡胤劍　還Ω貌恢成嶗牖岵庋囊　蟆６藝庵腫鞣　　坪醵園捕　惹鷸詰男�鉾V鈑興鎦Ｒ虼恕稈尉弧故侵稈蔚拇　兀　徊還嗆芐〉囊　蟀樟恕Ｈ綣欠鶩釉謔賴氖貝　庋奈侍猓　贍芑嵋蠐Φ胤降奶厥廡裕　虻Д亟餼觥５　敲鷙蟺慕掏胖校　勻徊輝市碚庋娜諭ㄐ浴８蒞屠傷兀　筆鄙笠櫚募鞘鋈縵隆br />
    「大德，角鹽淨否？」

    「朋友，何者為角鹽淨？」

    「大德，若無鹽時欲食，貯鹽于角制容器中，淨否？」「朋友，不淨。」

    「于何處禁止？」

    「于舍衛城。經分別中。」

    「犯何罪？」

    「宿食之波逸提。」

    「諸大德，請听我說，這是第一件由僧伽決定的事。此事視為邪法邪律，背離老師的教說。我們在此投第一籌。」

    他律的說明沒有巴利這麼完整，不過幾乎是與此相同的形式。因此似乎可以說，根本分裂後的上座部中，以這樣的形式，進行處理問題可否的作法。附帶提到，宿食戒在巴利律中，記載于波逸提法第三十八條。五分律也斷為「宿食波逸提」，根本有部律雜事也判為「波逸底迦」，所以這些都與巴利律的立場相同。但是十誦律判為「突吉羅罪」，結戒在「舍婆提�襯嵋┐ㄖ小埂！竿患　蕖uSkRta是比波逸提還輕的罪，因此將此行為視為突吉羅，也許是因為不認為鹽是正規的食物吧。也就是說，如果將鹽視為是狹義的藥（盡形壽藥）的話，常時存放就不構成犯戒。但是盡形壽如果在生病以外的時候用的話，就犯了惡作罪（突吉羅）。十誦律可能是站在這個立場來判定的。此外，四分律沒有明言有罪，只說「藥犍度中制」。因此十誦與四分與巴利等的判定不同。

    2dvaGgula-kappa二指淨

    善律也譯為「二指淨」，巴利系列于十事的第二。十誦律譯「指」，摩得勒伽為「二指淨」，根本有部律也作「二指淨」等，與巴利一致。但是四分律譯為「得二指抄食」，毗尼母經也譯「二指抄飯食」，五分律譯為「兩指抄食食淨」，略有不同。但是可以說，「二指」這一點具有共通性。

    根據巴利律，二指淨的意思為，「于影過兩指的非時，食，淨否」；意思是說，「過了正午，太陽西下，日影過兩指的寬度後，可以進食嗎」。比丘由于「非時食戒」，禁止正午以後進食。因此根據此一解釋，二指淨便成了主張放寬非時食戒的說法。因此巴利律判決此為「非時食之波逸提」，加以否定。

    不過漢譯諸律說明二指淨為，「以兩指抓取食物而食」──四分律作「足食已，舍威儀，不作余食法，得二指抄食食不」；十誦律為「食竟，從座起，不受殘食法，兩指抄食�n，言是事淨」；雜事作「不作余食法，而以二指食�n，將為二指淨法」；五分律說明為，「比丘足食已，更得食，以兩指抄食之」。這里的重點是，足食與殘食法（余食法）。所謂足食，是已經吃飽，吃到飽後，便離開座位（舍威儀）。比丘足食後離座，當日便不能再進食。禁止此事的，有「數數食戒」與「足食戒」。前者規定，比丘受信者供養時，如果接受了一處的供養，當日就不能再接受其它信者的供養。這是為了要防止遇到粗陋食物的供養時便少吃一點，然後再到其它地方要求供養美食等行為。如果接受了信者的供養，在那里吃飽後，便結束當日的用餐。但是經由乞食等，遇到食物不足的場合時，結束進食後，再得到食物的情況下，如果屬于不是自己要求而得到食物的話，便可以再行進食。所謂足食戒，就是規定，即使食物並不十分充足，一旦表達出「自己這樣就夠了」的意思，除了這些外，當天就不能再進食了。但是足食後離開座位的場合中，有可以吃「作殘食法的食物」的例外項目。

    所謂殘食法atiritta-bhojana，就是作成殘食（吃剩的食物）的作法。比丘用餐後，宣告「吃飽，不再吃了」後，剩下的食物就是「殘食」。因此，只有用餐完畢的比丘才能行殘食法。諸比丘在僧院的食堂，或者是信者的請食時，一旦結束進食，吃飽後離座，之後即使送來新的食物或水果，也不允許他們接受這些來食用。但因為僧伽接受後保存到隔天的話，就觸犯到宿食戒，所以不可能這樣做。但是如此一來，信者的供養就徒勞無功了。這樣的作為會妨礙到信者積聚福德。因此在這種情況下，找還沒有吃完的比丘，命他拿走一些送來的食物，宣告剩下的部分為「殘食」。如此一來，用餐結束的比丘眾也可以分配並食用這些食物及水果。但是在大僧院等中，諸比丘如果過著共同的生活，用餐也是同時結束，所以可能有時候會找不到能夠作殘食法的比丘。在這種情況下，會趕緊帶沙彌到戒壇去，授具足戒後成為比丘，並且會囑咐他作殘食法。

    如以上，即使有殘食法的方便法，也是十分不方便的方便法，所以談到數數食戒與足食戒，在信者的供養變得十分豐富的時候，似乎就成為比丘眾的用餐方面十分不便的規則。根據四分、五分、十誦等，所謂二指淨，意思是說，即使在這種情況下沒有作殘食法，如果以兩指抓取食物來吃的話也可以。印度人進食是以手指抓取食物而食。不知道當時「二指抄食」具有什麼意義，不過也許這不是正確的用餐方法。因此根據這個解釋，所謂二指淨，可能就變成是主張以簡略的用餐方式，要求放寬殘食法。但是在律的條文中，並沒有允許此事的根據，所以七百犍度中斷為「不殘食之波逸提」，被否決了。不殘食的波逸提是指「足食戒」。這一點，諸律的判定都一樣。

    如以上，巴利律與漢譯諸律對于二指淨的解釋不同。無法決定何者正確，不過從漢譯諸律一致采取同樣的解釋看來，似乎有可能是巴利律因為什麼理由而解釋錯了。

    3gAmantara-kappa聚落間淨

    善律譯為「聚落間淨」，巴利系列在十事的第三項。四分譯為「得村間」，五分「越聚落食淨」，十誦「近聚落淨」，雜事「道行淨法」；只有雜事的意思稍有出入。GAmantara是「其它村落」的意思，但十誦譯為「近聚落」，也許原文寫作anta。巴利律說明此項說，「即將前往他村，已進食，吃飽，食非殘食，淨否」。在這個說明中，意思是，當前往他村時，可以特別食用非殘食。四分律記載，「足食已，舍威儀，不作余食法，往村中間，得食」；十誦律說，「近聚落邊得食，不受殘食法，�n，言是事淨」；摩得勒伽中說，「一聚落請食已，自恣，復得至余聚落食」；毗尼母經為，「入聚落得食，說言，飽已，不言不足。後得食時，不作殘食法，得食」。諸律的說明不盡相同，但總之這一項可以說是求在村落中「放寬足食戒」。也許是已足食的比丘打算外出到他村時，當遇到被供養新的食物等情況時，由于十分急迫，所以要求能夠去除殘食法。或者也許是，在此村已足食的比丘到他村時，由于村子不同，所以主張可以不作殘食法便受食。或也許是，主張在村郊處或村與村之間受食時，可以免除殘食法。以上的事例，都可以看到很難找到其它比丘為作殘食法的情況。

    因此，此聚落間淨也是在要求放寬殘食法。其旨趣與二指淨的情形一樣。但可能很顯然地，想要在形式上墨守戒律的諸上座，並不承認此事。都以「非殘食之波逸提」的理由，被否定掉了。

    此外，只有根本有部律雜事與以上的解釋不同。正如雜事將此譯為「道行淨法」，連譯語也不一樣，而且說明為，「此諸芻或行一驛半驛，便別眾食，將為道行淨」，這是主張旅行中，可以允許別眾食gaNabhojana。而且將此解釋為「別眾食之波逸提」，加以否決。所謂「別眾食」，是四位以上的比丘，組成徒黨而接受信者的請食。由于四位以上就可以以僧伽的名義行動，所以規定若是當四位以上行動時，界內的比丘全部都必須要一起行動。這在作種種決議及決定時是如此，所以從信者處接受物品的布施也是如此。三位以下可以自由作約定及決定，而四位以上的場合就要報告僧伽，僧伽方面作決議及決定。如果不這樣作的話，僧伽之中就會產生種種黨派，可能發生任意行動或作決定的情況。這樣的事情如果放置不管，早晚會導致僧伽分裂。因此僧伽的一部分的比丘，四位以上作團體行動者，便稱為「別眾」vagga,gaNa，嚴格禁止。在物品的分配方面也是一樣，布施給僧伽的東西，規定要全體平均分配後接受。只有若干人接受美食，或獨佔者特定的供養或布施等，對于共同生活而言，都是不希望發生的事。信者有自由布施給想要布施的比丘，但是只限于三人以下的場合。一旦想要供養四位以上時，就必須以僧伽為對象來布施。如果一部分的比丘以四位以上的人數去接受信者供養，便是「別眾食」，觸犯到別眾食戒。但是此一別眾食戒顯然妨礙了自由接受信者供養的行為。

    根本有部律雜事如上述，將「道行淨法」解釋為，旅行中允許別眾食的意思，然而似乎因為旅行中很難保持全體統一行動，所以自然會有這個要求。但是「道行時許別眾食」一事，律方面是公認的事實。根據根本有部律，「別眾食學處第三十六」記載，

    若復芻別眾食者，除余時，波逸底迦。余時者︰病時、作時、道行時、船行時、大眾食時、沙門施食時，此是時。

    亦即這里「道行時」被包含在特例的部分。這個情況在他部派的律藏也都一樣。因此，其實不必要主張道行時允許別眾食。所以根本有部律雜事的解釋是錯的，應該說，作出這種說法的雜事編者，顯示出自己沒有通曉波羅提木叉。這一點也透露出，根本有部律相關的文獻，就律的立場而言，並不完備。

    以上二指淨及聚落間淨，其實都是主張否定殘食法，所以意思上必然有重復之處。巴利律對二指淨采取不同的解釋為「日影過兩指時食」，也許是為了要避免這種意思上的重復吧。總之，根據巴利律以外的資料，兩者意思重復，所以如果以二指抄食來否定殘食法的話，應該就沒有必要特別要求聚落間淨了。因此同一處的比丘眾，同時主張或實行這兩件事，似乎有令人難以相信之處。一般認為，這里有些地方無法視為，十事只是毗舍離的比丘在實行而已。

    以上鹽淨、二指淨、聚落間淨，都是與用餐有關的問題。

    4AvAsa-kappa住處淨

    善見律譯為「住處淨」，巴利系列為十事的第四。四分律譯為「得寺內」，十誦律與摩得勒伽譯為「如是淨」，根本有部律雜事作「高聲共許淨法」。順帶一提，五分律缺此，代之以他律沒有的「復坐食淨」。毗尼母經譯為「界里群品作法」，所以與巴利、四分的意思相同，十誦、摩得勒伽等譯此為「如是淨」一事，似乎與原文有出入。雜事的「高聲共許淨法」似乎也與巴利等的住處淨的原文不同。

    住處淨的意思，根據巴利律是，「同一界內samAnasImA的眾多住處AvAsa，別別行布薩，淨否」。四分律作「在寺內得別眾羯磨」；十誦律說明為「內界共住處別作羯磨」；雜事中說，「作非法不和羯磨、非法和羯磨、法不和羯磨。而大眾高聲共許此事，此即名為高聲共許淨法」。以上的說明，表現各異而旨趣相同。巴利律提到「別別布薩」，由于布薩是白四羯磨的一種，所以別眾布薩自然就是別眾羯磨的一種。因此住處淨自然就是主張允許別眾羯磨vagga-kamma。

    僧伽為地域性的共同體，規定其界限的方式為「結界」sImaMsammannituM。這是類似村落的地界，以比丘眾的住處AvAsa（精舍）為中心，界定一定的範圍作為地界。此界sImA中，住處也有一個的，也有數個的。因此界與住處的範圍並不相同。界如果大的話，包含于其中的住處自然也就較多。由住此界內的比丘眾所形成的僧伽，便稱為現前僧伽sammukhIbhUta-saMgha。相對于此的是四方僧伽（招提僧）cAtuddisa-saMgha。現前僧伽的比丘眾在布薩或羯磨的場合中，都一定要集合在同一場所，共同舉行布薩或羯磨。這是和布薩、和合羯磨。所謂的「和合僧」samagga-saMgha，從律的立場而言，具有這樣的含意在。但是在界內住很多的情況，或者是住處相距遙遠的情況下，全體要集合在一個地方，也會有不方便之處。尤其當經常舉行羯磨時，連絡或集合似乎都會十分不方便。在大僧院產生，多數比丘雲集的這類場合中，即使要集合一個住處的比丘似乎就很不容易了。

    在這樣的情況下，「住處淨」理應意味著，要求打破結界規定，各個住處自行舉行布薩及羯磨。因此這可以說是主張要求放寬結界規定。但是同一界內的比丘，不一起舉行布薩及羯磨，就意味著僧伽的分裂，是破僧的預兆方面，最受忌諱的。此事在瞻波犍度（瞻波法）中有詳細的說明。因此七百犍度中，此要求被判定為「違背律之惡作」，被否決了。巴利律說明為「作別別布薩」，因此其典據出自「布薩相應」Uposatha-saMyutta，相當于現行的布薩犍度。四分律只作出于「布薩犍度」，毗尼母經也出自「布薩犍度」；十誦律作出自「瞻波國毗尼行法中」，相當于現行的「瞻波法」；根本有部律只作出自「于瞻波城」。如果就不和合羯磨的角度來解釋的話，出自瞻波犍度的較為恰當。但是出自布薩犍度也沒有錯。

    5anumati-kappa隨喜淨

    善見律譯為「隨喜淨」，巴利系列為第五項。四分律譯為「得後听可」，毗尼母經譯為「贊嘆群品作法」。五分律譯為「求听淨」，十誦律譯為「證知淨」。摩得勒伽譯為「隨喜淨」，雜事譯作「隨喜淨法」。Anumati有隨喜、贊成的意思。四分的「得後听」，五分的「求听」都是要求之後承認，與隨喜的意思相同。「听」就是許可、承認的意思。十誦的「證知」也可以理解為同樣的意思。

    所謂隨喜淨，根據巴利律的記載為，「由別眾僧伽行羯磨，比丘眾來時，求他們認可，淨否」；四分律為，「在界內別眾羯磨已，後听可」；五分律記載，「別作羯磨，然後來，求余人听」；十誦律說明，「各各住處作不如法羯磨竟，入僧中白︰我等處處作羯磨，諸僧證知。言是事證知淨」。雜事中說，「此諸芻作非法不和羯磨，又作非法和羯磨，又作法不和羯磨，而大眾隨喜。此即名為隨喜淨法」。這些記載中，隨喜淨的意思十分清楚。也就是說，在一住處決定的事，之後在僧伽有集會時公布，要求全體的承認。可以說是要求事後承諾。因此這一項與前面的「住處淨」有類似之處，產生這種要求的理由，可能也和前面的情況相同。由于這也是不和合羯磨的一種，所以在七百犍度中，被以「違反律之惡作」的理由否決了。巴利律的典據方面，記載為，「于瞻波律事Campeyyakavinayavatthu」，十誦律作「瞻波國毗尼行法」。五分、雜事只有談到「瞻波國」。但是只有四分律在這個地方也列為「布薩犍度」。住處淨的情況是可以說出自布薩犍度，不過求听淨的場合中，我認為瞻波犍度較為合適。但即使說是出自布薩犍度，也不算錯。

    當時要求住處淨及求听淨一事，似乎顯示出教界一部分結界及羯磨的作法紊亂。但是七百犍度提出來加以破斥，也許說明了在上座部系統中，還是很嚴格地實行這項規定。由此看來，可見結界及羯磨的作法，在這類「淨」被要求前，就已經確立了。

    6AciNNa-kappa常法淨

    AciNNa是「習慣」的思。善見律譯為「久住淨」，巴利系列為第六項。四分律譯作「得常法」，五分律作「習先所習淨」，十誦律作「行法淨」。雜事譯為「舊事淨法」。這些的原語似乎都十分接近。巴利律說明此為，「實行被和尚習慣性執行的事、被阿梨習慣性執行的事，淨否」。四分律作「此作是已，言是本來所作」。五分律為「習白衣時所作」。與巴利律的意思不同。十誦律中沒有特別作說明，而摩得勒伽說明為，「修習殺生，不修習殺生，殺生無罪」，文意不明。毗尼母經中作「前所作事，更得重作不」，說明此為「此事今作曾作」。根本有部律雜事中說，「此諸芻自手掘地，或復教人，而大眾將為舊事淨法」。

    以上諸律的解釋不盡相同，但大致區分的話，似乎有兩類︰「做自和尚等的時期就習慣性執行的事，淨否」，以及「出家之後也做在家時期習慣的事，淨否」。對于此，巴利律的判定為「一分淨，一分不淨」。也就是說，不管是什麼行為，合乎律的行為是淨，不合乎律的行為，即使是常法也斷為不淨。他律幾乎也下了相同的判斷，只有雜事判此為「墮罪」。由于雜事將它理解為「自手掘地或復教人」，所以這個行為解釋為觸及「掘地戒」。墮罪即波逸提，因為掘地戒是包含在波逸提法中。

    此外，常法的意思並不清楚，所以自然也就不知道所指為何。但是關于這個，應該注意的是，僧律的「五淨法」中有共通之處。五淨法的第四長老淨記載，「我見長老比丘、尊者舍利弗、目連，行此法，與四大教相應者用，不相應者舍」。其中可以看到與巴利律解釋常法淨相同的地方。五淨法第五「風俗淨」為，「不得如本俗法，非時食、飲酒、行淫，如是一切本是俗淨，非出家淨」。這與五分律及摩得勒伽的說明有一致之處。但是只以此來談論五淨法與十事的關系，似乎不太恰當。

    7amathita-kappa不攪乳淨

    善見律譯為「生和合淨」，巴利系列為第七。四分律作「得和」，毗尼母經提到，「酥油、蜂蜜、石蜜，以酪和之得食」。五分律也提到「酥油、蜜、石蜜，和酪淨」。十誦律作「生和合淨」，摩得勒伽作「酪淨」，雜事作「酪漿淨法」。無法精確推斷諸律的這些原語，不過似乎各不相同。

    不攪乳淨，根據巴利律記載，「用餐完畢，已經吃飽之比丘，飲用乳之已離乳性質、尚未成酪之非殘食，淨否」。四分律中說，「足食已，舍威儀，以酥、油、蜜、生酥、石蜜、酪，和一處，得食不」。五分律也與此相同。十誦律中作，「食竟，從座起，不受殘食法，乳、酪、酥共和合而�n，言是事淨」。雜事中說明，「此諸芻以奶酪一升，和水攪之，非時飲用，將為酪漿淨法」。這些說明沒有完全一樣，然而巴利、四分、十誦等的問題在于，混入既不屬乳又不屬酪的東西，或者是酥、油、蜜、石蜜（砂糖）等，不作殘食法，是否可以飲用。雜事的問題則在于，是否能在奶酪中摻入水，于非時飲用。五分律也作了與此相同的解釋。

    根據諸的藥犍度，「砂糖水」並非食物，允許在非時飲用。但是砂糖本身是食物，所以自然不允許在非時食用。剛才提到的飲料，如果是與砂糖水同性質的話，便可以在非時飲用，因此正午以前，即使是用餐結束的比丘，不作殘食法也可以飲用。但是據「藥犍度」記載，乳、酪、酥、油、蜜、石蜜等屬于食物（時藥），只允許在正午前食用。因此這些就必須作殘食法。將這些混在一起的，或者是們于乳與酪之間的，這方面雖然沒有規定，但似乎應該理所當然地視為「時藥」。如果根據五分、雜事的解釋，是主張將這些飲料視同砂糖水來處理。但是巴利律等的主張則解釋為，承認這些為時藥，不過要求省略殘食法。要求與砂糖水等同辦理，如果是不好的解釋的話，關于律中沒有這些混合物的規定方面，似乎也可以認為是一部分比丘玩弄詭辯。但是只要求省略殘食法的話，自然就變成與二指淨及聚落間淨的性質沒有差別的要求。

    巴利、四分、十誦等將之判定為「非殘食之波逸提」而加以否決。相對于此，五分律與雜事判定為「非時食波逸提」。若于非時飲用時藥，便違反非時食戒。相對于此，非殘食的波逸提的解釋是，應作殘食法而食用的食物，不作殘食法便食用的罪，即違犯了足食戒。這兩者的意義不同。即使上午沒有進食的比丘，過了中正如果取食的話，就觸犯了非時食波逸提。後者所謂的足食（非殘食）波逸提，是上午已經用餐完畢的比丘，還想要再進食而沒有作殘食法時，所觸犯的罪。巴利、四分、十誦與五分、雜事，對這個問的處理方式不同。根據五分、雜事的理解，主張此事的比丘眾變成是賣弄詭辯，如果真是如此，那麼當時也許就有十分不認真的比丘了。

    8kappatijalogipAtuM飲樓羅淨

    善見律譯為「水淨」，巴利系列為第八。四分律作「得飲樓羅酒」，毗尼母經作「得飲奢留伽酒」。五分律也作「飲樓伽酒淨」。摩得勒伽也譯為「生酒淨」，所以與這些十分接近。但是十誦律譯為「貧住處淨」。雜事也譯為「治病淨法」。jala是水，jalogi似乎是類似酒的東西。根據巴利律說明，「飲surA酒未成surA之狀態、majja酒未達majja之狀態者，淨否」。摩得勒伽中也說明，「谷作酒，未熟，得飲」。這些都把重點放到是否可以飲用未制成酒的半成品。四分、五分都只有說「得飲樓羅酒不」。十誦律中敘述，「�騁　脛畋惹鷓裕　業茸〈ζ叮　　埔　允瞧蹲〈　弧埂Ｔ郵輪興得鰨　復酥釔�芻以水和酒，攪而飲用，將為淨法」。十誦律所說的「貧作」，不知道是指什麼。雜事因為提到「治病淨法」，所以一般認為可能意味著為了治病，所以主張可以飲用酒與水的混合物。

    諸律都判定為「飲酒波逸提」而否決。飲酒戒包含在波逸提中，因此全都將它判定為酒而否決了。根據巴利律等，jalogi是尚未成酒的半成品，似乎顯示出當時有一類比丘眾，主張即使是未成酒，也想要飲用類酒物品。不清楚是否是為了藥用的目的，不過與「生和合淨」的情況一樣，在這樣的主張中，似乎不被認可其要求的必要性，似乎顯示出當時教界的一部分中，有修行懈怠的人。應該注意的是，這樣的要求很難視為是真正的戒律革新運動。這也可以就jalogi淨的方面來談。一般而言，主張十事的人可以解讀為，都是有心于戒律革新運動，不拘泥于規則的枝微末節而希望保持其精神的人，但要注意的是，實際上檢討十事後發現，也有未必可以說成如此之處。

    9kappatidasakaMnisIdanaM無緣坐具淨

    善見律譯為「不益縷尼師檀淨」，巴利系置于第九項。五分律置于第七，其它都是第九。四分律譯為「得畜不割坐具」，毗尼母經作「坐具不剪須得敷」，五分律作「作坐具隨意大小淨」。十誦律作「縷邊不益尼師檀淨」，摩得勒伽作「縷尼師檀淨」，雜事中作「坐具淨法」。巴利、四分、五分、十誦都缺少這部分的說明。但是五分律方面，從其譯語來看，似乎可以理解為「不拘大小地作坐具，淨否」。巴利與十誦則也許可以理解為，「作無邊緣之坐具，可否」。四分可能可以解釋作「不必要割截坐具」。

    諸律的說明不太一樣，但總之，這是在制作坐具方面的意見不同。但是波逸提法中，已經規定了坐具的大小。例如巴利律波逸提八十九條中記載，「比丘，制作坐具時，應該按照規定的大小來作。所謂規定的大小是，長二佛指距，寬一個半佛指距，邊緣寬一佛指距。超過此大小的話，犯波逸提，應剪掉」。也就是說，上面列出大小，連接上「邊緣」一事也提到了。七百犍度中，諸律都依此為典據，判定為「割截之波逸提」，加以否決。所謂「割截」，是指作出比規定還大的坐具時，要剪掉比規定多出的部分。

    10kappatijAtarUparajataM金銀淨

    善見律譯為「金銀淨」，巴利系置于最後，他律也都一樣。四分律作「得受取金銀」，五分律作「受畜金銀」，十誦律作「金銀寶物淨」，雜事作「金寶淨法」。似乎可以視為有大致相同的原文。而且每一部律中都沒有對金銀淨作說明，也許是因為內容十分明顯吧。因為接受或者是收藏金銀寶物的行為，就違反了舍墮法的「畜錢寶戒」。而且即使是他人所有的寶物，只要拿在手上就觸犯了波逸提的「捉寶戒」。七百犍度中，將此項判定為「受畜金銀之波逸提」，加以否決。

    此項只依照律的條文十分清楚，但是隨著社會經濟的進步，比丘個人及僧伽都逐漸變得很難過著不擁有金錢的生活。因此在所有的律藏中，也逐漸認可以關于金銀的種種淨法。受畜金銀在僧律中也被否定，但這並非只是否定就可以解決的事。

    4十事與律的條文

    以上，就十事作逐一的探討，歸納後可以說明如下。首先就十事的標題來看，名稱可以看到一些差異，然而大體上堪稱一致。五分律的「復坐食淨」是他律中沒有的，這可能是分派以後，五分律之中發生混淆的關系。五分律缺住處淨，不過「住處淨」與「隨喜淨」的內容類似，所以一般認為也許是兩者合為一項，再混入其它項目。接著關于名稱的不同，一般認為，即使處理同一個問題，會隨著整理方式不同而改變了名稱，例如相對于巴利等的住處淨，十誦系為如是淨；或者是相對于四分等的二指抄食，巴利為二指淨。相對于巴利律解釋為「日影二指」，四分律等解釋為「二指抄食」，所以由于解釋的不同，名目的稱呼方式似乎就會改變。其次也有可能是因翻譯時的理解方式而改變，如五分律的「鹽姜合宿淨」似乎便是如此。

    如以，由于有後世的改變，所以十事的名稱在各數據中沒有全同的，不過這似乎應該自古就以「定型句」的方式固定下來。上座部諸律的七百犍度中，首先是先出現這個「定型句」，然後再接上毗舍離的故事的。因此談到毗舍離的比丘眾宣說十事，在「定型句」方面，在上座部內理應是自古便傳持的。在這一點，時代不同的說法似乎也是大體上的原因──名稱固定的年代與附加上說明的年代不同。確實，就現在形來看的話，可以說，十事名稱的固定很早，說明的文章則很新。

    但是有了名目的話，跟著當然一定也會有對此的說明。只是也許有可能發生這樣的情況︰「定型句」容易記且變化也少，而說明的詞句容易遭受變化。從這個角度來看，說明的語句可以說較新，但是似乎也不能說早期缺少說明的語句。而且從前面看來，說明的文章中，也有諸律間相當一致的地方，所以我想這也可以視為，在上座部枝末分裂以前，其原形就已經成立了。

    接著就十事與律的條文的關系作檢視︰由于「角鹽淨」與非時食戒或藥犍度有關，「二指淨」為足食戒或非時食戒，「聚落間淨」為足食戒，「住處淨」為布薩犍度或瞻波犍度，「隨意淨」為瞻波犍度，「常法淨」解釋為一分淨、一分不淨，所以沒有特別與條文有關，但《雜事》則讓它與掘地戒有了關連；接著，「生和合淨」與足食戒或非時食戒有關，「飲樓羅酒」為飲酒戒，「不益縷尼師檀淨」為坐具戒、「金銀淨」為畜錢寶戒。亦即總括以上，與舍墮法之畜錢寶戒與波逸提法之非時食戒、足食戒、飲酒戒、坐具戒、掘地戒，以及犍度部的布薩犍度、瞻波犍度、藥犍度等有關。但應該考慮的是，這里提到的條文及犍度，就律而言，是「極平常的條文」，是犍度。這些在波羅提木叉及犍度部中，不是一般認為特別早成立的部分。也就是說，這些條文及犍度如果存在的話，應該可以說已經其它同類的條文及犍度也已經存在了。這件事與我們所下的結論──「波羅提木叉除了眾學法的部分外，在根本分裂以前就已經成立」一事，沒有矛盾之處。其實應該說是很正面地肯定這件事。尤其在這里，與眾學法有關的一些問題一件也沒有，也與我們認為──「眾學法在枝末分裂以後被條化文」的結論沒有矛盾。關于犍度部，七百犍度中出現的犍度名稱，如布薩相應及瞻波律事、佔波國毗尼行法、舍婆提國毗尼藥法中，與現行名稱不同一事，已經在前章討論過了。

    此外，如本節一開始所注意地，十事其實是站在「淨」kappa,kalpa的立場來主張的，所以就可以理解為，這些與上述諸條文抵觸的事情，反對派人士都承認。也就是說，一方面知道抵觸的事情，但是方便法的立場上，又主張能夠承認。但是諸上座並不承認這個是方便法，所以當然就舉出有典據的條文來否決。因此一般認為，這個否決的方式無法讓反對者接受。特別是其中時常成為重點的「殘食法」，這便是一種淨法。殘食法（余食法）的作法，全部都在波逸提的「足食戒」的《經分別》中說明了。巴利律定義「殘食」為，「所謂殘食，是作淨之後的食物。AtirittaMnAmakappiyakkataMhoti」，接著就具體說明了殘食法。這里也表示殘食是kappiya。四分律也敘述，「作如是余食法言︰大德，我足食已。知是、看是，此作余食法。彼比丘應取少許食已，語彼比丘言︰隨意取食」。「知是、看是」這句話，也是淨法的特殊表現。

    此外此足食戒是沒有殘食便不成立的條文。根據巴利律表示，

    若有比丘食已，足食，取用非殘食的硬食或軟食，犯波逸提。

    他律的條也與此完全一樣。此條文如果除去「殘食」的話，就不成立。《僧律》中當然也有與此幾乎形態相同的條文；而且殘食法的作法，也沒有與上座部系諸律的方式不同的地方。波羅提木叉中，還包含了其它預設有「淨法」的條文。因此淨法的成立必然是早到令人意想不到的地步。但同時，為了放寬已經確定的條文的淨也相當多，這些淨法一定是以條文確定為前提。因此把主張十事為淨法的部分一起考慮進去，希望闡明類似十事的淨法在律藏中是以什麼形式存在的。

    三淨法與律藏

    1包含于波羅提木叉中的淨法

    如上述，「淨法」的目的在于放寬戒律，但是波羅提木叉的條文中，淨法已經被穿插進去了。因此淨法這種處理方式或者是這樣的「想法」的成立，應該出乎意料地早。

    阿含的《梵網經》中談到小戒、中戒、大戒，其「小戒」的一節中談到世間的人們贊嘆佛陀說，

    沙門瞿曇離伐采諸種之種子、諸種之樹木。沙門瞿曇一日一食，不夜中食，沙門瞿曇離非時食。沙門瞿曇離觀戲劇、歌謠、舞樂之娛樂物。沙門瞿曇離持有、涂抹、裝飾花環、香料、涂香。沙門瞿曇離（使用）高床、大床。沙門瞿曇離接受金銀。沙門瞿曇離接受生的谷物。沙門瞿曇離接受生的肉類……。

    這里所說的，都是已經在《波羅提木叉》中被條文化的，但是從律被條文化之前，這類的事情似乎就以比丘眾應該要遵守的形式，成為修行的規則了。而且不只是佛教修行者，在一般宗教修行者應該要奉行的方面，這些似乎是當時的社會要求宗教者實行的。換句話說，也許已經成為修道者應該遵守的常識了。因此我認為，不傷害樹木，或一日一食、不持有金錢等這類事情，也許在《波羅提木叉》的條文確立之前，就已經在比丘眾之間被實行了。波羅提木叉的條文中，淨法被穿插進去一事，似乎應該在考慮先行于這類波羅提木叉的宗教者的「習慣法」後，再作理解。

    關于金錢的淨法中，波羅提木叉中可以看到的有「衣服的錢」cIvaracetApana,cIvaracetanaka。舍墮法第十條有「強取衣料戒」（諸律都將此置于舍墮法第十條）。這條戒是說，已經寄放給在家人的衣服的錢，不可以強行取回。比丘不能接受金錢的布施，然而位于遙遠地方的信者如果不送衣服而送衣服的錢時，一樣認為可以接受。但是由于衣服的錢是金錢，所以就不允許「接受」這個，故接受後也不能自行保管。這時候為了要表示接受衣服的錢的意願，就有必要用到「淨語」，而且也必須有為了要寄放衣服的錢的「淨人」或者是信者。由于這條戒的行文很長，所以在這里省略列出全文，將相關處列出如下︰

    說︰「大德，為長老帶來此衣服的錢。長老，收下衣服的錢。」這位比丘應該對使者這樣說︰「賢者，我們不能接受衣服的錢，而且我們如果時間到了就接受淨衣cIvaraMkappiyaM。」如果這位使者這樣對比丘說︰「長老，誰是執事人veyyAvacakara呢？」諸比丘，想要衣服的比丘應該指出執事人、園民或信者說︰「賢者，他就是比丘們的執事人。」……

    帶衣服的錢的使者在常識上知道，不能對比丘說，「接受衣服的錢」。因此，就問執事人veyyAvacakara,vaiyyAvRtyakara是誰。所謂執事人，就是代替比丘保管比丘不能擁有的金錢的人。諸律都在這里列出執事人、園民、優婆塞三者。使者將衣服的錢給這位執事人後便離去。比丘需要衣服時，就到執事人那里，以此衣服的錢給自己作衣服。如此一來，所得的衣服就是「淨衣」kappiya,kalpika。但是這條戒的旨趣其實是，需要衣服的比丘，不能無視于執事人是否方便，執意索取衣服。對于保管衣服的錢的在家信者而言，有自我謀生的工作。如果比丘忽略這件事，要求以自己寄放的衣服的錢作衣服的話，就會發生給這位信者添麻煩的情況；因此才禁止毫不講理的催促。也就是說，在這樣的情況下，如果催促三次後，還是沒有拿到時，就允許默默地在他前面六次。不能超過這個次數來要求衣服的錢，這是這條戒的旨趣。

    如以上，所以這條戒以接受衣服的錢為前提。如果把衣服的錢從這條戒中刪掉，則條文就不能成立。因此這條戒也可以視為以接受衣服的錢時的「淨語」為前提。

    接下來，波逸提的「足食戒」也是以淨法為前提。足食戒在巴利、四分、五分列在波逸提法第三十五條，有部、根本有部列在第三十四條，僧律列為第三十三條。所謂足食戒，根據巴利的記載為，

    若有比丘食已，足食，取用非殘食的硬食或軟食，犯波逸提。

    他律也與此相同。亦即用餐完畢，已經吃飽的比丘，不能取食作殘食法以外的食物。談到這件事的，就是這條戒。然而《經分別》中說明「非殘食」anatiritta為，「所謂非殘食，即未被作淨者akappiyakata」。也就是說，此一「殘食」並非字面上的殘食，而是指「形式上被視為殘食的食物」；以kappiya的語詞來表示這個。因此這條戒便以「殘食法」的存在為前提，除去這個的話，這條戒就無法成立了。所以這也是一條以殘食法這種淨法為前提的戒。

    接下來波羅提木叉中，關于足食戒方面有「勸足食戒」。每一部律都將這條戒置于上一條的後面。

    若有比丘帶非殘食之硬食或軟食來，給予食已、足食的比丘說︰「來吧，比丘，你吃。」期待別人犯錯，當（這位比丘）吃時，犯波逸提。

    如果吃飽的比丘食用了非殘食，便觸犯足食戒，然而這條戒禁止的是，比丘想要害其它比丘犯這條戒，請他吃看似非殘食等一類殘食。因此這條戒也是以殘食法為前提，必定預設有殘食法的淨法。過一日一食的生活，不非時食一事，在上述《梵網經》的引文中也有，但因為不是經常能夠得到大量食物，所以也有可能是沒吃飽而必須要離座的。而且當日自中午之後，一整夜都不能再取用任何食物了。因此，一坐食是指一旦離座，就不能再有任何食物入口，是相當難實行的行法。可能由于這樣，自然就逐漸使用殘食法這一類便法了。

    以上是關于用餐的淨法，此外還有包含關于「衣」的淨法的條文。這為「真實淨不語取戒」，所以是未得該人許可便使用真實淨施之衣的戒。巴利律列于波逸提法第五十九條，即，

    若有比丘自行將衣服淨施vikappetvA給比丘、或比丘尼、或式叉摩那、沙彌沙彌尼，卻不交出而繼續使用的話，犯波逸提。

    比丘擁有一套三衣，不允許持有以外多出來的三衣。舍墮法第一條「長衣戒」規定，若得到多余的衣服（長衣），允許持有十天，在這段期間應該要作處理。如果持有超過這段期間，便觸及舍墮法。但是比丘如果只有一套三衣，遇到突然失去衣服的場合就麻煩了，洗濯等場合也是很麻煩。而且作三衣時，因為需要極大量的布，所以要積聚到這麼多的布實在很不容易。由于有這樣的情況，所以比丘被布施多余的衣服時，便希望能接受後保存起來。在這樣的情況下，要對受施的長衣放棄形式上的擁有，稱之為「淨施」（說淨vikappana）。亦即因為自己不能擁有多余的衣服，所以在形式上就先布施給他人。但因為這是「形式上的布施」，所以實質上還是自己的所有物。換句話說，是以這是「他人的物品」的觀念，而自己使用。

    「淨施」有兩種。巴利律名為「對面淨施」sammukhA-vikappanA與「展轉淨施」paramukhA-vikappanA。四分律譯為真實淨、展轉淨，僧律作對面淨、對他面淨。五分律作對人淨施、遙示淨施，十誦律作真實淨、心念淨施。第一「對面淨」或「真實淨」，是「我向你說淨此衣」，或者是在該人面前，說他的名字，宣布「我向某甲說淨此衣」，便是淨施。相對于此，「展轉淨」的作法是，說「我為了說淨，將此衣與你」後給他，于是接受者向這位比丘問他認識的人或朋友的名字，再布施給該人（前者認識的人、朋友）──說，「我將此衣給與這位認識的人或朋友後，你就視為是他的所有物，保管並使用此衣吧」後，再還給先前的人。換句話說，為了說淨而被給與的人，代替所有者向第三者說淨。但是這位第三者因為不在場，所以不知道自己受淨施。因此展轉淨的場合中，受淨施的對方並不知道被淨施，衣服就直接還給最初的所有者。相對于此，真實淨的場合是，受淨施的人知道此事，衣服由受淨施者保管。因此在這種情況下，衣服的擁有者在需要衣服時，要得到受淨施者的允許後才使用。總之，任何情況中，淨施的衣如果不被歸還就無法使用。但同時，這是一定要歸還的，因為並非真的給與。此外，比丘的三衣是收集小布片後作成的，所以雖然稱作衣，除了指完成的衣服外，也意味著布。得到布的話，是否多小片都要說淨呢？其實不然。規定「應說淨之最小尺寸」vikappanupagapacchima的衣服為，長佛的八指，寬佛的四指以上的布。以下的小片可以就此擁有。

    這條戒中也有「說淨」vikappetvA,vikalpya,uddiçya的語詞，所以是以淨法為前提的條文。

    另外，關于淨施，並沒有包含在波羅提木叉的條文中，不過除了衣的淨施外，還有缽的淨施與食的淨施。「缽的淨施」方面，根據舍墮法「長缽戒」，比丘眾只能受持一個缽，禁止持有多余的缽。但是如此一來，缽破掉時就麻煩了。因此得在多余的缽時，就作淨施後保管起來。四分律記載，「若比丘畜長缽，不淨施，得齊十日。過者，尼薩耆波逸提」。也就是說，這里有將「淨施」一詞包含在條文中。根本有部律也記載，「若復芻畜長缽過十日，不分別者，泥薩波逸底迦」。「分別」就是「說淨」的意思。解脫戒經也與此相同。但是巴利、僧、十誦等三律的戒文中，沒有包含相當于淨施的語詞。也許沒有包含的是原形。巴利律中，這條戒為，「限十日內，可以存放多余的缽，如果超過這個期限，nissaggiyaMpAcittiyaM」。也就是說，這條戒即使沒有「淨施」一詞，條文也可以成立。但是巴利律的《經分別》說明「長缽」為，「所謂長缽，即不能受持的物品，而且沒有說淨avikappita」。因此，已經認為「長缽」應該說淨。應該說淨一事，四分律自不待言，僧、十誦等也有提到。

    接著，「食的淨施」是關于「數數食戒」的。數數食戒禁止比丘眾一天中接受多次請食。如果在一處約好請食的話，即使有人另外提出請食，也必須拒絕。只不過也有可能發生︰先前已經答應接受請食的比丘，當有事而前往其它人家，在那里受到食物招待的邀請時，不得不接受。這時候就要在心里將先前約定的請食讓給別人，再接受食物。這個在心中讓給別人的想法，就稱為淨施vikappana。但是此一淨施在巴利律「數數食戒」方面，《經分別》說得很清楚，而他律則不太清楚。

    接著波逸提中有「新衣淨戒」，這也是包含「作淨」的條文。根據巴利律記載，

    獲得新衣服的比丘，應該采用三種壞色的其中一種壞色。藍或泥或暗褐色。如果比丘不采用三種壞色的其中一種壞色而穿著新衣服，pAcittiyaM。

    這里沒有「淨」的語詞，「作壞色」dubbaNNakaraNa用其它語詞來說的話，也等于是作淨。巴利律說明為「所謂新，即未作淨navaMnAmaakatakappaMvucchati.」。也就是說，沒有作壞色的新衣，就是沒有作淨的衣服；不一定是「新」的意思。即使舊衣服，如果沒有作淨的話，應該也稱為新衣。他律也作同樣的說明。所謂壞色，是指將衣服染上不鮮艷的中間色。這包含了為了要脫離對衣服的執著，以及防範盜賊的意義。但是壞色有兩種︰整件衣服都染上壞色，以及點上污點的「點淨」。點淨是為了與別人的衣服作區別。這種情況下的壞色，巴利律、五分律都理解為點淨，四分律、十誦律則說明為要在全體作壞色。僧律兩者都作說明。但是就條文本身而言，諸律都相同。

    波羅提木叉中包含了「淨」或者是預設有「淨」的條文如上。數量雖然少，但總之，由這些可以清楚地知道，淨法自條文成立的時期就存在了。

    2波羅提木叉固定以後的淨法

    一般認為是條文固定以後才成立的淨法如下。

    第一為「淨語」。由于波逸提法中有「掘地戒」、「壞生種戒」，所以比丘眾不能自手掘地、命他人掘地，或者是自手砍伐草木、命他人砍伐等。但是如此一來，寺院就很難管理了。建精舍或佛塔時，就不得不命他人掘地、砍樹等。而且為了要長期維持寺院或佛塔，除草、移植樹木、采花供養佛塔等事，就必須要去做。但是因為比丘不能親自做這類事情，所以就必須命他人去做。這時候就必須在不觸及上述條文的情況下，把意思傳達給對方。此時所用的，就是淨語。

    巴利律中提到，這種場合中如果說，「你知道的、給我這個送這個來我要這個要合乎規定來做」，這樣就無罪。僧律也說「知是，淨是」。四分律也記載，「知是，看是」；五分律也提到要宣布說，「汝知是，汝看是，我須是，與我是」。這類淨語，似乎很明顯是上述條文固定後才產生的。

    「知是，看是」這樣的話，在金錢的淨語中也有。比丘由于「受畜金銀戒」，不能持有金錢。而且「販賣戒」也不允許買賣行為。因此當然不允許用錢買東西。當某些比丘犯了「受畜金銀戒」而持有金錢時，要命他舍去這些。嚴格說來，要把這些金錢丟到溪流、池塘、山谷等處，但是如此一來就完全浪費掉了，所以也允許加以利用。但是當然犯罪比丘放棄擁有的金錢，其它比丘也不能用來買東西。因此就命淨人去買必需品，而又不能具體地命令。所以就使用「知是，作是」等語詞。如此一來，所得到的物品，除了犯罪比丘外，其它比丘都可以受用。這個說明諸律說法相同，尤其在僧律中，詳細敘述了關于金錢的「淨語」與「不淨語」。比丘由于被禁止賣東西及買東西，所以問「這個東西多少錢」是「不淨問」。或者說「我會付你七百錢」這類話，也是「不淨語」。但是說「我以這個價格，知道這樣東西」，是「淨語」。並進而說明淨語分別價、淨語取，淨語分別價，不淨語取，不淨語分別價、淨語取，不淨語分別價、不淨語取。在這個階段，比丘的買賣是被私下認同的。從這個角度來看，僧律的這段內容應該是新插入的。

    接著，重點在于「淨人」kappiya-kAraka。巴利律的《藥犍度》中記載，被蛇咬時，允許涂抹屎、尿、灰、黏士等，這時候如果設有淨人，就可以從淨人那里拿來使用，如果沒有淨人，允許自行取用，這時候就使用了「淨人」這個語詞。但是巴利律中，在寺院做雜役的人，大多使用「園民」ArAmika。他是在家人，但是住在精舍，為比丘及沙彌等從事種種雜役。此外還有執事人veyyAvaccakara，如「強取衣料戒」中，當說明保管衣料時提到的。「強取衣料戒」中，每一部律藏都使用「執事人」，但是這個語詞只使用于這個場合。其它的場合中，沒有用過這個用語。漢譯諸律中也出現過園民、僧伽藍民，但是漢譯大多使用「淨人」的用語。除此之外，還有使人、作人等用例。這些都是僧伽的佣人，後世有人捐贈土地給僧伽，逐漸有了耕地後，耕種的人似乎就是「園民」。律藏中也提到，僧伽擁有種種農具。

    接著關于食物，比較重要的有淨地kappiya-bhUmi與淨廚kappiya-kuTI。「淨地」是谷物的儲藏場，谷倉。比丘眾由于「宿食戒」，禁止儲存食物。並以「壞生種戒」，也禁止接受生的谷類。一定要接受調理過的。但是在原始僧伽的簡樸時期，這些律也許也是恰當的修行規範，但僧伽擴大，產生了大精舍，逐漸聚集了許多比丘後，就需要大量的糧食，所以雖然遵守以上的規則，但是也許就不能保證每天都能供應食物給每一位成員了。淨地逐漸被設置一事，一般認為是源自這樣的原因。

    淨地根據「淨地羯磨」而設置。建精舍時，事先將建「倉庫」的地方作為「例外地」，以白二羯磨來指定；這是決定此例外地包含了捐贈給僧伽的土地，但並不屬于精舍的土地。如此一來，在淨地上蓋倉庫，雖然存放谷物，但形式上它就不算是僧伽的所有物。因此，比丘眾即使食用這些東西，也不會觸犯到宿食戒。淨地方面，根據巴利律記載，「允許四種淨地。布告地內ussAvanantika、牛舍gonisAdika、在家人所有gahapati、暫時的sammuti」。四分律中也有說明四種淨地。第一「布告地內」，是指建精舍時所決定的淨地。第二「牛舍」可能是由信者的牛舍所轉用的。第三「在家人所有」，指在家人作淨地供給僧伽，並且沒有放棄所有權的場合。第四「暫時的」，是指谷物沒有放進倉庫等情況下，暫時以白二羯磨將住房作淨地。第四項據載，佛陀曾經允許，後來又禁止，然後再允許。十誦律中也談到，佛陀允許淨地羯磨，之後又禁止。這似乎意味著，上述四種淨地中，禁止第四項的暫時性淨地。

    淨地羯磨在巴利、四分、五分、十誦中，都以同樣的形式說明，而僧律中則有些許差異。僧律也提到，「若欲作新住處者，營事比丘應以繩量度作分齊，爾許作僧淨屋、爾許作僧住處」，所以僧律也同意淨屋。而且如果「運致谷米，淨屋倉滿已」，也可以置于講堂或溫室中，但是置于「非淨地」的谷物，應于半夜移往他處。如果到了天亮還原封不動地放置在那里的話，就是「不淨」了。因此淨地的概念與上座部系諸律相同，但沒有提到「淨地羯磨」的事項。所以設置淨地的作法，在部派分裂以前可能還沒有確定。

    接著在淨地作「淨廚」kappiya-kuTI。比丘由于「露地燃火戒」，被禁止自手點火，由于壞生種戒，也被禁止烹煮谷物等行為。此一烹煮生谷與有名的「儉開八事」（饑饉時允許八件事）。四分律與五分律記載，第一結集後，富樓那PurANa听到大迦葉所舉行的結集的報告時，他承結結集，但是說，「內宿、內煮、自煮、自取食、早起受食、從彼持食來、若雜果、若池水所出可食者，如是皆听不作余食法得食」。這是四分律的說法，五分律與此稍有出入。巴利律也提到富樓那與大迦葉的對話，但是沒有記載與「儉開八事」有關的事情，十誦律則完全沒有提到。因此，將第一結集與儉開八事結合在一起，也有不合理之處，但是諸律的藥犍度都有提到，雖然允許饑饉時內宿、內煮、自煮等，不過等饑饉結束後還是禁止這些事。所謂「內宿」，是指在精舍內儲藏食物（谷物）；由于這樣做違反了宿食戒，所以當然不能如此。但是由于將食物置于淨地、淨屋，所以無所謂。「內煮、自煮」是在精舍內烹煮食物，由于親自烹煮，所以違反了壞生種戒。命他人烹調谷物當然也不行。因此就必須要有「淨廚」（淨廚即在淨地上作）。巴利律中也有使用淨廚的用語的例子，不過例子很少，而且其作法也沒有說明。查看僧律淨廚的說明為，

    淨廚者，若新作僧伽藍，不應在東廂北廂作廚屋，應在南廂西廂作廚屋。應開風道，通利水道，出蕩滌[泳-永+(米*番)]水。廚屋中當作食棧，作食時，若淨人小者，比丘得自淨洗銅釜鑊。著水已，應語淨人︰「汝，知洗米」。若淨人小，不能作者，得捉手教洗，教瀉抒飯，若食器不覆者，語令覆……

    由此看來，淨人應該也有雇用小孩子的。僧律中沒有說淨廚是在淨地作，不過也許這本來就是要在淨地上作的。而且應該是由「淨人」擔任烹煮食物的工作。

    藉由以上的淨地與淨廚，僧伽雖然遵守宿食戒與壞生種戒的同時，不過還是可以收受及儲藏、調理生谷。但是嚴格說來，這些應該都是違反律的。

    接下來關于果實方面，提到了「沙門法五種淨」paJcahisamaNakappehiphalaM。這是為了要在吃果實時，可以避開壞生種戒。根據五分律記載，

    若食果，應作沙門法五種淨︰火淨、刀淨、鳥淨、傷淨、未成種淨。若食根，亦應作沙門法五種淨︰剝淨、截淨、破淨、洗淨、火淨。若食睫葉，應作沙門法三種淨︰刀淨、火淨、洗淨。若作淨時，應作總淨。于一聚一器中若淨一，名為總淨。

    亦即果實如果是淨人燒煮的（火淨）、用刀切過的（刀淨）、鳥啄過的（鳥淨）、有弄壞的（傷淨）、還沒有種子的（未成種淨），都可以從淨人或在家人處接受後食用。接著的「根」與「睫葉」，是指青菜與蓮藕一類。他律雖然沒有這樣子整理，但巴利律中也說到「沙門法五種淨」，四分、十誦都提到「五種作淨」。這些都是五分律最先列出的。僧律中沒有整理出五種作淨，然而在說明壞生種戒的地方，提出了種種作淨──列出火淨、刀中析淨、脫皮淨、爪甲淨、手揉淨、鸚鵡淨、火燒淨等七種作說明。但是在命人淨人作果實淨時說，「一切不得語淨人言︰截是、破是、碎是、燒是、剝是。若爾者，有罪。皆應言︰知是、淨是，無罪」。毗尼母經除五種淨外，也提到七種淨。但是其內容與僧律不同。

    此外，在「淨」的用例方面，巴利律中記載，「諸比丘，汝等受迦那衣時，有五事淨paJcakappissanti，（即）不囑而入聚落、離衣宿、別眾食、受需要量之衣、受衣可持」。表示接受迦那衣後，在五個月的期間可以免除五條戒。這里使用了「淨」一語，然而這一點漢譯諸律沒有記載清楚。四分律敘述，「有五事因緣，受功德衣」，五分律中說，「受迦那衣，得不犯五事」。僧律中只說到「五事之利」。十誦律敘述，「問︰受迦那衣得幾種利？答︰得九種利」，利益增加為九種。像這樣，漢譯在這方面由于沒有清楚說明「淨」的使用，所以就不清楚在免除律的規定時，是否稱為「淨」。

    3淨法以後

    如以上，淨法主要與食物及衣服等日常生活有關。但因此，時代改變，比丘的日常生活起了變化的話，自然就會產生連守淨法都不可能的狀態。這主要是在金錢方面，不過食物方面也有可能。

    巴利律中，關于這一點的記述很少，「藥犍度」中有提到「道路糧」pAtheyya。在曠野旅行時，必須走在好幾天都沒有一個人的原野中。在這種情況下，與有把握的隊商同行，除非每天接受食物的供養，否則不可能守宿食戒。當只身渡過曠野，或者與異教徒的隊商同行等，就不得不自己儲備糧食。因此巴利律談到，在這種情況下，可以收集米、豆、鹽、糖、油、酪等，作為道路糧。但是這並不觸及是否會與宿食戒相矛盾的問題。接著重點在于，內宿、內煮、自煮等問題。這些行為在饑饉時允許做，平時則不可以。但由于諸律把禁止的記述和允許的記述放在一起，所以對于這一點，諸律的態度並不十分明確。但是關于食物方面，淨地及淨廚的制度因為已經設立了，因此這種方式在日常生活中並不會十分不方便。

    接下來檢視金錢方面，巴利律「藥犍度」中提到，有信心的信者將黃金給與淨人，之後再告訴尊者說，施與淨物了，那麼，如果要得到淨物的話，就可以接受了；而且說到，根據什麼情況，不應該接受金銀、不應該去要求。但是在「衣料」方面受舍墮法認可，而其它物品方面則說，直接接受必需品，所以這種情況下的解釋可以說是，對于金錢要作進一步的處理。但是巴利律中也可以看到一些記述說，不管采用任何形式，允許比丘自行用金錢買東西。四分律中也有「若以瓔珞具易錢，為佛法僧，無犯」的記述，普遍而言，在巴利、四分、五分中，是找不到公然認可使用金錢的記述的。清楚地說明這個的，是十誦律與僧律、根本有部律等。

    《十誦律》卷三十九「雜法」中記載，

    僧布薩時，末利夫人施僧錢。諸比丘不受，佛未听受布薩錢。諸比丘不知雲何，是事白佛，佛言︰「听受」。

    這里假托佛在世的末利夫人MallikA，但總之是同意接受「布薩錢」的。這與七百犍度中，毗舍離的比丘眾在布薩時以缽盛滿水後，從信者處接受錢的布施一事，應該沒有多大的不同。但是十誦律中，完全沒有提到這樣做會觸犯戒律。此外，《十誦律》卷六十一中敘述，跋難陀收取利息後借錢給人（出息），以衣缽出息，作券出息等；詳細說明了如此一來，借人金錢及物品後就死亡的情況下，要如何處置其權利。這里假托跋難陀Upananda這位佛在世的弟子，並沒有談到否定跋難陀出息的話，而說明了出息者死亡的場合中，要如何處置其權利，所以也許可以說，在某個時期（十誦律卷六十一「因緣品」中，有許多新的成分），教團內有一部分人做過這樣的事。但是「出息」即使是淨人所為，必定也違反了「貿易戒」。因此可以說，這里顯示出戒律十分紊亂的現象。除此之外，十誦律中也提到種種擁有錢的比丘的故事。進而在十誦律卷五十六中說到，實行「塔物無盡」的事情。此一「無盡」，也許實際上執行的是淨人，然而似乎顯示出，僧伽經濟逐漸從給與實物的立場，轉移到以金錢為單位的立場。

    這類使用金錢的情況，在僧律有更清楚的說明。僧律卷十中說到「若比丘為僧作直月行，市買酥、油，糴米、豆、麥、[麥*�D]、糗、」時的規則。亦即，因為如果使用普通的買賣的語詞（不淨語）會墮舍墮法，所以說明在這種場合中應該使用的淨語。而且也說，「比丘不得至人鬧處店肆上市買，得到邊少人肆上，言，以此價，知是」。這里清楚地顯示出，僧伽經濟已經進入以金錢為單位的階段。而且僧律中說，由于持金銀而犯舍墮罪的比丘，當舍其金銀時，其金銀不得于僧伽分配，「應著無盡物中，于此無盡物中，若生息利，得作房舍、中衣」，即實行「僧物無盡」。進而說到，「比丘凡得錢，及安居訖，得衣直時，不得自手取（其金錢），當使淨人知」；這里也說到接受「衣直」，比丘以此購買衣服，但即使在這種場合，比丘也不是直接持有金錢，實際上處理金錢的是淨人。因此似乎不應該說沒有觸及受畜金銀戒，但總之，受畜金銀理應已經被解釋得十分寬松了。而且同樣在僧律中也說，「若病比丘，有人與藥直錢，病故，得著敷褥底」，因此，「藥直錢」的使用自然也被認可了。進而僧律中，將塔園的花賣給花家後，如果得到錢的話，可以以此燃燈、買香、供養佛、整修塔，因為說，「若直多者，得置著佛無盡物中」，所以應該也已經實行塔物無盡了。

    根本有部律中，也是到處都有提到金錢的使用。舉兩三個例子的話，當接受衣價時，「作彼人物心而持畜之」；或者是得到錢時也提到，只要自其它比丘告白說，「得此不淨物，我當持此不淨之物換取淨財」，就可以了。而且也說，三寶物也可以出息後收取利息。提到當時采取兩倍的抵押，作成證書，立保證人。金錢使的說明比僧律還具體。

    以上，與淨地、淨廚的情況相同，似乎不得不主張，如果知會淨人的話，僧伽或比丘作買賣，接受金錢布施或者衣直、藥直錢，也不構成犯戒。但是應該注意的是，這里已經不到「淨」的用例了。這里已經用到了布薩錢、塔物無盡、衣直、藥直錢、僧物無盡等用語，沒有冠上「淨」的語詞了。也許在這個階段中，「淨」這個事情，早已不那麼受重視了。從這個角度來看，應該可以說，這個階段比「淨」成為重點的階段還後面。因此「十事」的問題，還是視「淨」為重點的時期所發生的事，可以說比包含于十誦律及僧律、根本有部律等的新資料還早。我們從淨法的發展來檢視「十事」的問題時，可以有這樣的理解，而且我認為，其背後可以理解為接續上七百結集的位置。

    附錄律藏中引用的經典

    1問題所在

    律藏中經常可以看到引用自阿含經。這些是對阿含成立史研究很有用的資料，同時，藉由檢討其引用的結果，也可以對律藏成立史的研究有幫助。但是為了作阿含與律藏的相互研究，也有必要在擷取出包含在律藏中的阿含經典的同時，也取出包含在阿含中的律的資料，對兩者作比較研究。阿含之中，也保存了不少律的規則。筆者預定對這方面作研究，著手進行準備工作，不過因為尚未完成，所以這里考慮到研究這方面的人的方便，決定首先提供包含于律藏中的阿含數據。詳細的研究留待以後發表，無法談到整個相關的內容。

    2結集記事中出現的經典

    諸律的「五百犍度」中說明，第一結集時誦出的是「教法」。似乎可以認為，其中顯示出諸律「五百犍度」成立時期的經典形式。列出如下。

    首先，檢視巴利律「五百犍度」，記載第一結集中，Dhamma（法）與Vinaya（律）被結集，敘述為，一開始優婆離誦出律，然後阿難誦出法。此時的「法」的內容方，先是大迦葉向阿難問，關于BrahmajAla（梵網經）的「因緣」nidAna──在何處宣說？問「人」puggala──因誰而說？接著關于SamaJJaphala（沙門果經），問因緣及人，敘述說，「以此方法問paJcanikAye（五尼柯耶），阿難回答了這些問題」。因此，此時已經知道五尼柯耶了。這里提到的梵網經、沙門果經，也是現存巴利「長部」DIgha-nikAya的最初兩經。從這個角度來看，巴利「五百犍度」似乎是以巴利阿含五尼柯耶的組織成立為前提。但是其中因為才提到長部最初兩經，因此以下的長部經典，或者是中部、相應部、增支部、小部等，不清楚當時具有什麼樣的組織。而且這里完全都還沒有談到「阿毗達磨」（論藏）。

    接著，五分律的「五百集法」中記載，大迦葉問優波離「比尼義」，優波離誦出律，然後大迦葉問阿難「修多羅義」，阿難誦出經。據載，此時所誦出的經藏為「四阿含、雜藏」，記載如下，

    佛在何處說增一經？在何處說增十經、大因緣經、僧陀經、沙門果經、梵動經？何等經因比丘說？何等經因比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天子、天女說？阿難皆隨佛說而答。迦葉如是問一切修多羅已，僧中唱言︰「此是長經，今集為一部，名長阿含。此是不長不短，今集為一部，名為中阿含。此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。此是從一法增至十一法，今集為一部，名增一阿含。自余雜說，今集為一部，名為雜藏。合名為修多羅藏，我等已集法竟」。

    也就是說，經藏的內容方面，列出了四阿含、雜藏。這里所提到的，自增一經開始的長阿含的順序，與現存的漢譯長阿含、巴利長部等相較之下，差異頗巨。總之，這里顯示出化地部傳持的長阿含的最初六經的經名與順序。接著舉出因比丘、比丘尼等而說的經，也許說明了雜阿含最初的組織。而且其中，增一阿含為十一法。此外，這里只有提出律藏與經藏，還沒有說到論藏；這個地方與巴利律處于同一階段。

    接著四分律的「集法毗尼五百人」中記載，在第一結集，大迦葉問優波離「僧毗尼」，優波離回答這個問題後誦出律，然後大迦葉問阿難「法毗尼」，阿難回答這個問題後誦出法。據載，此時阿難誦出的「法毗尼」為「四阿含、雜藏」，以及「阿毗曇藏」，記載為，

    梵動經在何處說？增一在何處說？增十在何處說？世界成敗經在何處說？僧陀經在何處說？大因緣經在何處說？天帝釋問經在何處說？

    阿難皆答，如長阿含說。彼即集一切長經，為長阿含。一切中經，為中阿含。從一事至十事、從十事至十一事，為增一。雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天，雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。如是生經jAtaka、本經itivRttaka、善因緣經nidAna、方等經vaipulya、未曾有經adbhutadharma、譬喻經apadAna、優婆提舍經upadeZa、句義經geyya?、法句經dhammapadaorudAna、波羅延經pArAyaNa、雜難經、聖偈經gAthA，如是集為雜藏。有難、無難、系相應、作處，集為阿�酬疾亍Ｊ奔醇　　亍br />
    亦即這里提到經、律、論三藏，所以可以說，處于比巴利、五分還更進一步的階段。但是，這里所說的論藏，似乎是很簡單的內容，不過可以知道其組織的一端。經藏方面，談到了阿含、雜藏。由于列出長阿含最初七經，所以可以由此獲知法藏部所傳持長阿含的組織的線索。要注意的是，一般公認漢譯長阿含為法藏部所傳，而其經典的順序則與這里所示的七經順序不同。增一阿含到十一法，也提到雜阿含最初的組織。此外，已經具體地列出雜藏的內容，而且還要注意的是，這些與十二部經相當一致；不過當然不是完全吻合。也和四分律卷一所列的十二部經的譯語、順序不同，尤其，顯然包含了不是十二部經的「支」的「波羅延經」等。但是這里聚集了十二種經一事，似乎並非偶然。這是在十一部經成的數據方面，應該要注意到的。

    接著，十誦律的「五百比丘結集三藏法品」中，品名列出「三藏」，而文中也敘述，摩訶迦葉說，「我當僧中集一切修妒路、一切�襯帷　磺邪酬肌梗　怕盤峒凹　匾皇隆Ｓ捎謁姆致上允境齦郊由習酬疾氐男問劍　梢運凳歉徊降男翁　Ｊ紫忍岬劍　挪　氡惹鶘詬咦希　諧觥嘎剎亍梗　幼虐　焉細咦　諧觥婦　亍褂搿嘎鄄亍埂５　薔　賾　鄄胤矯媯　嚀逅得韉哪諶鶯萇佟＞　胤矯媯　實健阜鶩幼畛踉諍未π怠梗　得魘嵌暈灞惹鶿檔乃氖н薪趟擔　　窒　傅廝得髁順踝　　值哪諶蕁２　鶚齟司　莆　蹲　　志　貳Ｏ嘍雜誶叭扇　塘諧鏊陌　　　硬氐鵲淖櫓　　　新上忍岬階　　志　牧　。　梢運滌指艘徊健Ｆ淇梢鑰吹蕉越譚ㄋ凳鋇姆詞　５　鞘　新芍校　橢揮姓庵痔岬郊　薅事凡兀　揮辛諧鼉嚀宓木　嗇諶蕁Ｖ　笤諑鄄胤矯媯　實健阜鶩幼畛踉諍未π蛋ぇ肌梗　卮鶿凳竊諫崞盤rAvastI，內容為關于「五怖、五罪、五怨、五滅」，並說明其內容。但是除此之外，也沒有提出阿�酬嫉哪諶蕁br />
    接著，《根本說一切有部毗奈耶雜事》中說，經藏的結集最早，接著是律藏，第三結集了「摩窒里迦」mAtRkA，最後總結為「三藏聖教我已結集」。前四律中，都視律的結集為最早的，這里則相反，也顯示出根本有部律不重視律的立場。在律的結集中，最初提出《三轉法輪經》，第二經同樣列出對五芻所說的四聖諦教說，說到阿若�x陳如因此得到心解脫。接著第三經一樣說是對五芻所說的五蘊無法的教說（但是第二、第三經沒有列出經名）。似乎最先提到三轉法輪經，是繼承十誦律首先提出《轉法輪經》的手法，接著詳細說明，直到第二、第三經。之後《雜事》接著敘述，

    自余經法，世尊或于王宮、聚落、城邑處說。此阿難陀今皆演說，諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者，即以蘊品而為建立；若與六處、十八界相應者，即以處界品而為建立；若與緣起、聖諦相應者，即名緣起而為建立；若聲聞所說者，于聲聞品處而為建立；若是佛所說者，于佛品處而為建立；若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者，于聖道品處而為建立；若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩（舊雲雜者，取義也）。若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事、二句事，乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。

    爾時大迦攝波告阿難陀曰︰「唯有爾許阿笈摩經。更無余者」。

    這里相當詳細地列出相應阿含的組織，在雜阿含組織的研究方面，是很重要的資料。接著增一阿含到「十法」結束，表現出有部阿含的特征。十誦律沒有列舉經藏的組織，所以這方面不太清楚，不過一般而言，有部系統的文獻只談四阿含，似乎都沒有說到雜藏。但是巴利五尼柯耶第五「小部」Khuddaka-nikAya的Khuddaka，也是可以譯為「雜」的語詞。亦即，巴利上座部以「雜尼柯耶」的形態來傳持雜藏。而且前面提到的五分律及四分律的結集記載中，也已經談到「雜藏」，之後說到的摩訶僧律的結集記載中，也列出「雜藏」。換句話說，除四阿含外，還談到雜藏的，是阿含的正式形態，漏掉這個的有部阿含，是較特異的組織。有部是如何處理這件事的，也與九分、十二部經的研究有關系，在阿含組織的研究方面，是不可忽略的問題。

    接著《雜事》說到鄔波離結集毗奈耶，然後說，大迦葉自己為後世小智鈍根的人誦出《摩窒里迦》mAtRkA，其內容記載為，「四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願、智，及邊際定、空無相、無願、雜修諸定、正入現觀，及世俗智、苫摩他、�巢　崮恰　　　　ㄔ獺埂Ｕ廡┤坪蹙褪撬得髁稅ぇ錟Д穆勰浮br />
    接著摩訶僧律的「五百比丘集藏」中，十分詳細地說明第一結集的記述。在自佛涅盤說起至第一結集開始的記述中，有與上座部系諸律的記述相當不同之處。因為這是大眾部系的數據，所以傳承自然不同。其中首先在一開始作結集「法藏」，接著結集「毗尼藏」，先提出「經」一事，與根本有部律相同。但是僧律中，只提到法、律二藏的結集，沒有說到論藏的結集。但是似乎不應該解釋為，顯示出它比有說到三藏的結集的四分、十誦、根本有部等的階段還早。這應該理解為，也與大眾部的「阿毗曇」的解釋有關。僧律卷三十記載，「阿�酬頰擼　挪啃薅嗦蕖襯　擼　　尢崮靜婀懵浴梗　艘弧婦挪啃薅嗦蕖梗　得饔諂渚硪恢校　坪跤Ω彌浮婦挪烤　埂　婦挪糠　埂Ｆ渲興檔摹婦挪烤　咕褪恰婦歐紙獺埂４誘飫錕蠢矗　　o律所說的「阿毗曇」並非意味「論藏」，而是「佛之勝法」的意思，意味著佛說。從這個角度來看，大眾部似沒有擁有上座部系所說的，具「論藏」意味的「阿毗達磨」。不過也有將《舍利弗阿毗曇》視為大眾部論藏的說法，或者是說玄奘也有拿到大眾部的論藏；義淨的《南海寄歸內法傳》中也有說，大眾部傳持了三藏，所以這個問題無法作簡單的討論。

    根據摩訶僧律的結集記載，「法藏」為阿難誦出，「毗尼藏」為優波離誦出，所以這一點與上座部系諸律相較之下，本質上沒有不同。關于當時被結集的「法藏」的內容，從佛陀的成道開始說起，這似乎是想說明《初轉法輪經》。在這一點，其態度應該與十誦律及根本有部律一致。其中也說到「法身舍利偈」等，但是並沒有列出對五比丘的說法，初轉法經的經名也沒有提到。之後說，

    尊者阿難誦如是等一切法藏︰文句長者集為長阿含；文句中者集為中阿含；文句雜者集為雜阿含，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比等名為雜；一增、二增、三增乃至百增，隨其數類相從，集為增一阿含。雜藏者，所謂闢支佛、阿羅漢、自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。

    在說明四阿含、雜藏的部分可以知道，阿含的組織，大眾部所傳也與上座部系沒有本質上的差異。雜阿含的內容，也可以看到與上座部系的雜阿含有共通點。但是談到增一阿含直到百增這一點，是與上座部系的增一阿含全然不同的特異說法。

    以上，呈現了諸律「五百結集」中所示的「經藏」的組織。諸律的說明中，可以看到若干不同處，所以可以利用于比較研究上。此外，律的注釋類中也存在有「五百結集」的記述──《善見律毗婆沙》卷一、《毗尼母經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一等。這些之中，也有具體地列出經藏的內容，此處略去不載。此外，《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷五中，也有記載「五百集毗尼」，不過十分簡單，沒有列出具體內容。

    3巴利律中引用的阿含經

    巴利律中，極少引用阿含經的經名。如上述，除了在「五百犍度」中可以看到梵網經及沙門果經的經名外，「皮革犍度」中有提到「八部品」ATThakavaggikAni。億耳到舍衛城禮拜世尊後請求「五事」，這件事諸律中都可以看到。此時，億耳在佛陀前所誦的經，巴利律記載為上述的「八部品」（UdAna中有與此相同的故事，不過其中記載為「十六之八部品」soLasaaTThakavaggikAni。亦即它可能是由十六節構成的）。學者推測，這也許是指經集第四ATThakavagga。億耳當時誦出的經方，四分律作「十六句義」，五分律為「十六義品經」，摩訶僧律為「八跋經」。十誦律中記載，誦「波羅延pArAyaNa、薩遮陀舍satyadRSTa、修妒路sUtra」，內容擴大了。根本有部律中進一步將此擴大，根據梵本《皮革事》Carmavastu，記載為，”udAna,pArAyaNa,satyadRSTa,ZailagAthA,munigAthA,sthaviragAthA,sthavirIgAthA,arthavargIyANi,sUtrANi”。

    在這個場合中，似乎很明顯地，巴利律是較原始的形態。巴利律中，除此之外，《經分別》的開頭也列出九分教︰「sutta契經、geyya應頌、veyyAkaraNa授記、gAthA伽陀、udAna優陀那、itivuttaka本事、jAtaka本生、abbhutadhamma未曾有法、vedala方廣」。其它阿含有關系的經典方面，將「阿含」Agama的名稱、「通阿含」AgatAgama等語詞，以及「經suttanta、伽陀gAthA、論abhidhamma」與「律」並列，而且並列了持法dhammadhara、持律vinayadhara、持摩夷mAtikAdhara等，或者提到說法師dhammakathika、誦經師suttantika等，都是與阿含有關系的名稱。

    此外，律藏中也可以看到許多與阿含共通的教說。例如「波逸提法第六八條」惡見違諫戒的因緣談中記載，阿利德比丘起了惡見︰「即使行世尊所說的障道法，也不構成障道」，中部第二二經《蛇喻經》AlagaddUpama-s.中有相同的敘述。或者是大品的「大犍度」中包含有初轉法輪經及無我相經；以及上述億耳的故事，出現在皮革犍度與優陀那中；同樣地，像皮革犍度中，佛陀對二十億比丘的彈琴比喻的教說，在增支部第六集中有；或者是「藥犍度」中，佛陀自華氏城至毗舍離游行間的說明，與大般涅盤經中相對應的部分十分一致。如果要挑這種類似教法的話，還可以提出很多。這些的教說一致，但是沒有列出經典名稱。因此在律藏中指出阿含經典名這部分，巴利律中十分稀少。

    4五分律與四分律

    五分律與四分律中，與巴利律同樣地，幾乎找不到引用經典。但是第一結集的記述中，列出長阿含經典名稱，此事已如前所示。此外，「皮革犍度」中有億耳所誦的「十六義品」、「十六句義」，此事也已提過。同樣地，阿利德的障道法故事及二十億比丘的彈琴比喻等，也和巴利律一樣可以看到。除此之外，巴利律舉出九分教，而四分、五分都舉出十二部經。五分律作「修多羅、夜、受記、伽陀、憂陀那、尼陀那、育多伽、本生、毗富羅、未曾有、阿婆陀那、憂波提舍」，四分律作「契經、夜經、授記經、偈經、句經、因緣經、本生經、善道經、方等經、未曾有經、譬喻經、優波提舍經」。四分律這個十二部經的順序，與長阿含的相同。

    四分、五分中，可以看到兩三個特異的引用經典。五分律「受戒法」的佛傳中，在敘述成道以前的佛傳後，有一句「如瑞應本起中說」。亦即這部分的佛傳似乎可以從瑞應本起經中補足。

    接著，四分律的「序偈」中有一句，「如羅雲經說，所以立王者，由世諍訟故」，並說，「如醫經所說，四事不可治」。這里有引用自羅雲經，但是此「序偈」是之後再附加到四分律上的，比四分律本文的成立還晚。接著四分律的「安居犍度」中說，「爾時有比丘誦六十種經，如梵動經，為求同誦人故，欲人間游行」。這里可以知道，類似梵網經的經典已經成立了六十種左右。而且四分律「毗尼增一」中記載，「斗諍有六根本，如中阿含說」。還有要注意的是，四分律的「雜犍度」中有「說大小持戒�b度」，相當于沙門果經的部分說明得相當詳細。而且其內容與巴利長部沙門果經第四十節至第九十八節的部分，十分一致。這是說明，人听到佛陀的出世後發心、受戒、修行，漸次修行後，終于得到無漏智；是一般稱為「修行道大綱」的部分。這在四分律稱為「大小持戒犍度」，似乎與被巴利《長部》中，包含這些修行道大綱的經典十三經被稱為「戒蘊品」（戒犍度品Silakkhandha-vagga）有關。巴利長部中，修行道的大綱細說于沙門果經中，所以之後的十一經都被省略掉。但是本來應該細說的部分，形成了這些經。因此也許是在收集這些經時，給了「戒犍度品」的名稱的。因此說明了，四分律將修行道大綱稱「大小持戒犍度」一事，與巴利長部站在同樣的立場。很遺憾地，與四分律同樣被視為是法藏部所傳的漢譯《長阿含》中，找不到這樣的組織。長阿含中，這些經主要包含在「第三分」。不過與巴利相較之下，經的順序不同，特別是並不認同重視修行道大綱的態度。而且也找不到相當于持戒犍度及戒蘊品的名稱。

    但是要注意的是，此一「長阿笈摩戒蘊品」也出現在義淨所譯的《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷八中。《藥事》卷八詳細描述了長阿含《阿摩晝經》DN.3AmbaTTha-sutta的內容，談到修行道大綱的地方，加上「廣如長阿笈摩戒蘊品中，說于庵婆娑婆羅門事」的夾注。由此看來，可見根本有部傳持的長阿含中，也有「戒蘊品」。

    五分律、四分律中，除了以上的經典外，還談到許多阿瓦陀那。但是關于這些阿瓦陀那類，主要于第三章中檢討，而關于以外的簡單的「故事」類的，如果要詳細說明的話，還可以指出更多。但是這些都沒有附上經典名稱，所以這里決定省略不談。

    5摩訶僧律與阿含

    摩訶僧律中引用了許多經典。大致可以區分為︰引用自阿含及引用自本生經的。引用自阿含的有明示經名的，以及沒有列出經名，只說「如線經中廣說」。同樣，引用自本生經的，也有說明本生經名稱的，以及只說「如生經中廣說」，而沒有提到經名的。此外，引用自本生經中，也有只具體敘述其本生經，但是並沒有說那是本生經，而且也沒有列出其經名。這種本生經的表現方式，在僧律前半部特別多。

    傳持摩訶僧律的部派，對于「經」（線經、經、修多羅）的處理方式，與上座部系大異其趣。第一，稱律的波羅提木叉為「修多羅」的例子很多。例如談到「二部修多羅及學五百戒，世尊分別說」時的「二部修多羅」，就是指比丘與比丘尼的波羅提木叉。同樣，談到「于十二修多羅……」時的修多羅，也是指波羅提木叉。或者是說「布薩時，應廣誦五經」時的五經，也是指波羅提木叉（五篇罪）。稱波羅提木叉為修多羅一事，在上座部系統中也有，不過找不到這麼明顯的用例。但是雖然如此，修多羅並不是波羅提木叉的專有名詞。例如記載「此非法、非律，與修多羅不相應，�襯岵幌嚶Γ　挪ㄌ嶸岵幌嚶Γ　冑薅嗦蕖襯帷　挪ㄌ嶸嵯轡ャ梗　蛘嚀傅健桿行薅嗦蕖き襯帷き心Φ劾ツ摺溝瘸『現械摹感薅嗦蕖梗　坪跏侵浮赴　　　埂Ｊ導噬希　冒　　械木　筆撬擔　溉縵呔　泄闥怠梗　普廡┤﹥　睦雍萇佟Ｍ　兀　渤啤婦歐紙獺刮　婦挪烤　梗　乙燦諧莆　婦挪糠　溝摹６乙　　獾氖牽　　o律所列的九部經順序為「修多羅、夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有」，與巴利上座部九分教的順序及內容都一致。

    此外，也有稱此九部經為「阿毗曇」的例子，這是僧律的特征，為上座部系中看不到的特殊用例。亦即說到「阿�酬頰擼　挪啃薅嗦蓿　敲酬肌襯　擼　懵圓　尢崮靜媯　敲襯帷梗　蛘摺付轡虐ぇ肌　轡排帷故鋇摹赴ぇ肌梗　匭虢饈臀　侵浮婦　亍埂Ｍ　兀　概帷　ぇ肌　影　　　　話　　　邪　　　を　　拐庋謀硐鄭　部梢越饈臀﹦　ぇ嫉哪諶堇┐蟺剿陌　　５　恰赴ぇ肌狗矯娌　侵揮姓庋撓美　部梢鑰吹狡脹　陌ぇ加美＠紓　付嗄晟儔惹穡　簧破蹙　　饒帷　酬跡　簧乒　酢　紜お搿が　蛟怠Ｊ槍視淳橢畛ク涎　蹙　襯帷　酬肌故鋇摹赴ぇ肌顧坪跏侵嘎鄄亍Ｒ虼舜　稚　o律的部派似乎也擁有「論藏」。也可以看到「三藏比丘」的用例。但是從前面所舉的「修多羅、毗尼、優波提舍」或「修多羅、毗尼、摩帝利伽」這種並列的方式來看，一般認為，僧律也許有可 能並沒有稱論藏為阿毗曇。

    如以上，不得不說，摩訶僧律中「聖典的情況」，與上座部系的差距頗大。

    接著，僧律中談到阿含、雜藏的部分，先前在諸律「五百犍度」的比較中，已經說明過了。如果從這一點來看的話，僧律「經藏」的組織與上座部系的組織相較之下，基本上似乎並沒有差別。雖然可以認同這個結論，但是僧律有四阿含這件事，也許不能直接證明四阿含在根本分裂時就已經存在了。律藏的第一結集的記述只能說明，聖典在此結集記載成立時的情況，絕不能完整呈現第一結集的真實情形。此事可以由諸律「五百犍度」的比較中闡明。就前面種種的檢討，應該斷定為，律藏的現在形是部派分裂以後整理出來的，所以與阿育王時期經典的簡樸形態合並考慮後，會很難認為只有經藏在根本分裂前就被匯整為四阿含、雜藏。四阿含的這種形式，由于是將長的經編集為長阿含，中等的經編集為中阿含的作法，所以是比較自然成立的編集方式。因此，如果上座部系編集四阿含的話，大眾部受到影響後，也將聖典整理為四阿含，似乎不是一件很難的事。所以我認為，如果要視為四阿含是在根本分裂前就成立，那麼就應該闡釋出，大眾部系的四阿含的組織，與上座部系的四阿含組織一致。但是僧律的五百的說明中，並沒有詳細列出四阿含的組織。因此無法仔細討論這一點，不過像是增一阿含到「百增」一事，明顯與上座部不同。也許不應該只是將它解釋為夸張。而且僧律中所引用的經典中，也有公認與上座部系不同的地方。

    第一，《沙門果經》被引用了四次，有一次稱作《現法沙門果經》。而且檢視其內容，發現僧律所說的沙門果經，與上座部系的沙門果經有不同之處。例如記載，「爾時尊者舍利弗于那羅聚落結安居，日日詣竹園精舍，禮世尊足。……且住待雨晴已，往詣世尊。道逢諸外道，即共論議，如沙門果經中說。然後往詣世尊，禮拜問訊」。這里說舍利弗與外道論議的內容，在沙門果經中有，然而現存沙門果經中找不到這一段。或者也有記載，「佛住王舍城耆舊童子庵拔羅園，佛為阿世王竟夜說沙門果經，時優波難陀听久疲極，還自房宿，至後夜起，著屐而來，唧唧作聲，象馬聞之，競驚而鳴。時王聞已恐怖，即還入城」，現存的沙門果經中也沒有提到優波難陀著屐，其聲音驚嚇到象及馬的事情。因此僧律所說的沙門果經，似乎與上座部系的沙門果經大不相同。但是也有相同的地方，例如談到「……王白佛言︰世尊，此中種種工師于佛法中出家，可現世得沙門果不？如現法沙門果經中廣說」、「佛住王舍城耆舊庵婆羅園，如沙門果線經中廣說」等。沙門果經是在耆婆的庵婆園中宣說一事，與上座部系的說法一致。而且「現法沙門果經」的內容，顯然與現存的沙門果經是同一個標題的經典。但是問題是，僧律引用的《現法沙門果經》與《沙門果經》，到底是相同的經典？還是不同的經典？這一點無法決定，如果兩者有別的話，則可能會形成︰僧律所說的現法沙門果經與現存的沙門果經是同一部經，而僧律所說的沙門果經是與現存的沙門果經不同的另一部經。此一「現法沙門果經」並非筆誤或混淆一事，從《成實論》中有提到「現在沙門果經」也可以得到確定。據說成實論從大眾部處得到許多資料，其卷一「眾法品」中記載為，「又現報者，如說，現在沙門果經中說。現得恭敬、名聞、禪定、神通等利」。此現在沙門果經顯然有可能與僧律所說的現法沙門果經，是同一部經。

    但是這里討論到經典的內容，並不打算涉及上述的問題，以下僅列舉僧律中引用的經典。第一，四阿含、雜藏的名稱，在卷三十二中被列舉了兩次，此事前面已經提過。各個經典方面，可以看到以下的經名（括號中為摩訶僧律的卷數與大正大藏經第二十二卷的頁數）。

    大泥洹經（卷三二，四八九頁下段）

    阿世王韋提希子，與�成嶗胗性梗　鞜竽噤【　泄闥怠br />
    中阿含

    是中應說末利夫人因緣，如中阿含中說。（卷二十，三九○頁中段）

    是中有何過患？可得聞不？佛告大王，有十事過患，比丘不得入王宮。十事者，如中阿含經中說。（卷二十，三九○頁下段）

    增一阿含

    不急、不緩、心�s、鑒徹一切，如增一線經中廣說。（卷三一，四八一頁下段）

    佛陀以彈琴的比喻，教誡二十億比丘的精進，此經在漢譯、巴利都出現在增一阿含中。

    說明禁止教道未受具戒人句法的戒條中，出現了對同行弟子談到「八群經、波羅耶那經、論難經、阿耨達池經、緣覺經」。（卷十三，三三七頁上段）

    之前出現了比丘教導童子「波羅延那」。（卷十三，三三六頁下段）

    卷二三中記載，億耳誦了「八跋經」（似乎與上述的八群經相同）。（四一六頁上段）

    卷二七中談到，布薩時如果有賊來，應中止誦出波羅提木叉而誦其它經典，如「波羅延、八跋耆經、牟尼偈、法句」（四四七頁下段）。這些似乎都是使用于「讀誦經典」方面。

    諸比丘，當共思惟世尊鋸刀喻經。（卷四，二五七頁中段）

    劫貝契經（卷八，二九九頁中段）

    這個故事是說，阿難方從優缽羅比丘尼那里得到僧支，所以世尊便告訴他說，要與她波斯匿王所施劫貝為代價，阿難不願意給與。

    其有能于四念處精勤修習，一切皆得成就得證，如四念處經中廣說。（卷十二，三三○頁下段）

    教誡比丘尼時，不能說的經典方面，舉出大愛道出家經、黑瞿曇彌經、法豫比丘尼經。（卷十五，三四六頁下段）

    談到跋陀利比丘不堪一日一食，「如跋陀利線經中廣說」。（卷十七，三五九頁中、下段）

    優陀夷非時乞食的故事，「此中，亦應如優陀夷線經中廣說」。（卷十七，三五九頁中段）

    因是故，諸外道橫作誹謗世尊，如孫陀利經中廣說。（卷十七，三六三頁中段）

    佛于菩薩時期住三時殿，「如柔軟線經中廣說」。（卷十七，三六五頁中段）

    尊者善來降伏惡龍的故事，「如善來比丘經中廣說」。（卷二十，三八六頁下段）

    阿那抵至王舍城禮拜佛，之後回舍衛城建立精舍，「如比羅經中廣說」。（卷二三，四一五頁下段）

    瞿師羅向阿難問僧斷事，「如六入線經中廣說」。（卷二七，四四九頁中段）

    大愛道瞿曇彌與五百釋族女出家，「如大愛道出家經中廣說」。（卷三六，五一四頁中段）

    吉利王之七女于迦葉佛前發願，「如七女經中廣說」。（卷三六，五一九頁上段）

    由于世尊的威儀自然殊勝，連諸天梵王也不能及，「如威儀修多羅中廣說」。（卷二，二三八頁中段）

    受經、授經的說明中提到，不適合教道「沙路伽耶陀」，而可以教導「咒經」。（卷二八，四五九頁下段）

    接著，有不列出經名，只說是「如契經中廣說」。

    四種具足法的說明中，說明佛陀的「自具足」時記載，「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證善具足，如線經中廣說」（卷二三，四一二頁中段）。這顯然是指佛傳。

    富樓那「欲到輸那國土，如說修行」，「如經中廣說」。（卷二三，四一五頁下段）

    波羅奈林聚落的一位居士，蓋房子後施與羅候羅，之後又將它施與其它比丘，「如線經中廣說」。（卷二七，四四四頁下段）

    先出家者，應成為上座。「當為汝等說人法，如線經中廣說」。（卷二七，四四六頁上段）

    這是巔多鳥與猴、象，恭敬長上而住的故事，為本生經。

    如來法律中，猶如大海，有八未曾有，如線經中廣說。（卷二七，四四七頁下段）

    大愛道瞿曇彌與五百釋族女求佛給予出家，「如線經中廣說」。（卷三十，四七一頁上段）

    如上述。除此之外，摩訶僧律中大量引用自本生經，這部分已于本書第三書中說明。而且於一，由於干��博士的《本生ソ思想史的研究》的〈附篇〉中，已例明了，所以在此省略。

    6十誦律的引用經典

    十誦律不像僧律那樣，引用了許多經典。但由于卷二四的「安居法」中，列舉了十八種經，所以整理而言，還是可以看到相當多的經典。十誦律「第一結集」的記述中，已經列出經律論三藏，而且這也可以散見于整個十誦律。尤其在十誦律及根本有部律的戒經中出現持修多羅者sUtradhara、持毗尼者vinayadhara、持摩多羅迦者mAtRkadhara。這出自波逸提法的「拒勸學戒」的戒條，他律只提到「持律」。

    接下來，十誦律中引用的經典名稱如下。

    首先是七法的「皮革法」中，億耳所誦的經方面，列出了「波羅延、薩遮陀舍、修妒路」。關于這一點，前面已經提出了。

    接著，卷四一「明雜法」中，說明了阿蘭若比丘的儀法，其中說到阿蘭若比丘應該知道時間、知道星宿法、誦經律論，乃至要畜禪杖，提到「如瞿尼沙修多羅中廣說，應修行之」。卷五七「毗尼誦行法之余」中也有提到同樣的經，其中作「瞿尼沙經」。而且「知星宿法」變成「讀誦星宿經」。

    其次，卷五十「毗尼增一之二」中，在說明闥利　比丘（判決者）的資格及規則時談到，「眾說悔過不說其罪，令不者不起，者能止，所言信受，所說義合�成騁　　梗　芄凰忱較　漬蝗綣氪訟嚳吹幕埃　臀薹ㄖ瓜　婪住br />
    其次，卷五六「比丘誦」在說明「因緣事」時說，「如跋陀婆羅經中，廣說五攝」。

    其次「安居法」中記載，優婆塞想學如下的「多識多知大經」，如果請比丘前去教導的話，也可以受七日法後出界；其中在「多識多知大經」方面，列出十八種經典。巴利律中只提到「有名的經」abhiJJAta-suttanta，四分律作「誦六十種經，如梵動經……」。根本說一切有部律安居事中提到「四尼柯耶」caturNAMsUtranikAyAnAM，他律則都沒有談到。十誦律所舉的十八種經如下。

    波羅紗提伽PrAsAdika晉言清淨經

    波羅紗大尼PrasAdanIya晉言一淨經

    般提利劍（PaJcatraya?五三經）晉言三昧經

    摩那藍MAyAjAla晉言化經

    婆羅小藍BrahmajAla晉言梵經

    阿　那劍ATAnATiya晉言鬼神成經

    摩訶紗摩耆劍MahAsamaya晉言大會經

    阿羅伽度波摩Alagardopama晉言蛇譬經

    室唳咆那都叉耶時月提晉言索滅解脫經

    釋伽羅波羅念奈WakrapraZna晉言釋問經也

    摩呵尼陀那波梨耶夜MahAnidAnaparyAya晉言大因緣經

    頻波紗羅波羅時伽摩南BimbisArapratigamana晉言�　秤　br />
    般優波陀那肝提伽PaJcopAdAnaskandhaka晉言五受陰卻經

    沙陀耶多尼SaDAyatana晉言六情部經

    尼陀那散猶乞多NidAnasaMyukta晉言同界部經

    波羅延PArAyaNa晉言過道經

    阿陀波耆耶修妒路晉言眾德經

    薩耆陀舍修妒路SatyadRZa-sUtra晉言諦見經也

    上面也有無法推測出名的經典，而且所推測的梵名也有不太嚴密的，留待其它機會再作詳細研究。

    佛教以外的經書方面，除了前面提過的「星宿經」外，有「四圍陀書」4Veda、「圍陀經」，而且在同一處還提到飲食咒、蛇咒、疾行咒、劬羅咒、犍陀羅咒等。

    7根本有部律與經典

    根本說一切有部律中，也引用了諸多經典，基本都是四阿含。根本有部律說到發趣于聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提者的事情，屢屢提及六波羅蜜，大乘式的色彩極為濃厚。但是沒有引用明顯被視為大乘經典的。在依據四阿含這一點，與其它律藏的立場相同。不同的地方在于，大量描述阿瓦陀那，引用經典中，也可以看到兩三個與他律不同的。

    其中之一為《無常經》、《三啟經》，也被稱為《無常三啟經》。這是被允許以「吟詠聲」誦讀的經，用于葬禮。《根本說一切有部毗奈耶》中敘述鄔陀夷死去的事情，談到其舍利供養時說，「灌灑甦油，以火焚之，誦無常經畢，取舍利，羅置金瓶內，于四衢路側建堵波」。義淨所譯的無常經現在還存在，而且也有無常三啟經，這似乎是為了葬禮而特別制作的經典。

    接下來，根本有部律中數度引用《少年經》；這是屬于阿含的經典，至于數度被引用這一點，可見特別受到重視。少年經這部經是佛陀成道後，首先會見勝光王時，對于像六師外道這樣的耆宿都尚未成佛，釋尊年紀輕輕就得到無上菩提一事，勝光王十分懷疑。佛陀當時舉出小�x帝利、小毒蛇、小火、年少出家，作為四個年少但不容輕視的例子，顯示出不應該輕視這些的原因。此一少年經在根本有部律破僧事中有詳細談到。

    仔細查閱根本有部律所引用的四阿含，在理解此部派所傳持的四阿含（根本有部律不承認「雜藏」）的組織上，裨益良多。關于第一結集所結集的四阿含，前面已經提過，這里列出除此之外的典據。

    根本說一切有部毗奈耶

    或將欲誦四阿笈摩經或正誦時，若復大經欲誦正誦，謂小空大空經、增五增三經、幻網經、影勝王迎佛經、勝幡經。（卷七，大正二三，六六二上）

    芻經典總有三藏。問曰︰其一一藏數量如何？報言︰一藏頌有十萬。問曰︰在家俗侶頗得聞不？報言︰得聞二藏謂論及經。�襯我　淌淺黽夜焓劍　撞緩餃擰＃　砭牛　笳　叨攏br />
    世尊為曠野手種種說法，示教利喜，即于座上證不還果，廣說如阿笈摩經。（卷四七，大正二三，八八五中）

    幸可思念逝多林經。（卷三八，大正二三，八三三下）

    紺容夫人與五百�榕　黃鶩渡　鷸校　腹闥等繚鑫寰　埂＃　硭陌耍　笳　司哦攏br />
    根說一切有部芻尼毗奈耶

    時有芻持四阿笈摩詣尼寺中，……頗習阿笈摩經及論律等，皆誦持不。（卷二十，大正二三，一○一四下）

    根本說一切有部毗奈耶出家事

    爾時僧護為說城喻經，令其覺悟。（卷四，大正二三，一○三六下）

    根本說一切有部毗奈耶藥事

    廣如長阿笈摩戒蘊品中，說于庵婆娑婆羅門事。（卷八，大正二四，三五上。此經也引用于雜事四十中，後出）

    如雜阿笈摩。（卷八，大正二四，三七上）

    如增一阿笈摩第四品中廣說。（卷十一，大正二四，四八中）

    如中阿笈摩王法相應品中廣說。（卷十二，大正二四，五六中）

    于長阿笈摩六十三品中，已廣分別說……（卷十三，大正二四，五七上）

    于�陳弈　　興擔　韁邪Ⅲ拍　　＃　硎　　笳模　迤咧校br />
    于中阿笈摩僧得分藥叉經中廣說。（卷十五，大正二四，六九中）

    共入大海，彼諸商人晝夜常誦�焱夏縴獺　釕獻獺が纜弈崴獺　材嶂　獺　諞寰　取＃　砣　笳模　　恢校br />
    然與汝諸芻等，當說法鏡經。（卷六，大正二四，二六下）

    饑儉經、道品傳來經、六集經、大涅盤經。（卷七，大正二四，二九下）

    道品集經（卷七，大正二四，三三上）

    廣說如莫訶提婆及國王相應品中說。（卷七，大正二四，三十下）

    四佛座經。（卷八，大正二四，三五上下）

    于時世尊又到摩都量城，相應住中，廣說其事。（卷八，大正二四，三七中）

    護國甦怛羅經。（卷八，大正二四，三七下）

    並于那迦藥叉經中廣說。……如雉本生經中廣說。……如象本生經中廣說。……于龍本生經中廣說。……如鵝本生經中廣說。（卷十五，大正二四，七二中）

    根本說一切有部毗奈耶雜事

    入母胎經。（詳細作說明。卷十一，大正二四，二五三上）

    浴室、火堂，依天使經法式畫之。（卷十七，大正二四，二八三中）

    法鏡經。（出于雜事中所引用的大般涅盤經中。卷三六，大正二四，三八五下）

    審議十事時，在否定金寶淨法的典據方面，「又于相應阿笈摩佛語品處寶頂經中說，又于長阿笈摩戒蘊品處說，又于中阿笈摩相應品處羯恥那經中說，又于增一阿笈摩第四第五品處中說」。（卷四十，大正二四，四一三上）

    也有律多沒有列出經名，而只有引用經的內容，其中有些應該要注意。根本說一切有部毗奈耶卷二，在甦陣那的前生談中引用了《梵網經》。同樣，卷九中引用了「諸行皆無常諸法悉無我寂靜即涅盤是名三法印」的偈。還數度引用了六師外道的說法。這些都已經混入後世的外學思想，可以從這個角度來注意。此外《破僧事》中引用了沙門果經的內容。接著《雜事》中引用涅盤經一事，十分有名。較特殊的方面，提到為了避開毒蛇而說「伽他及禁咒」一事，並說到「阿利沙伽他」說，「若有人來乞缽水時，應淨洗缽置清淨水，誦阿利沙伽他咒之三遍，授與彼人，或洗、或飲，能除萬病」，後面有譯者義淨對此伽陀的說明。

    外學的文獻方面，給孤獨長者教導兒子讀誦「外典、聲明、雜論」，接著列舉了「清淨軌儀、甕聲、蓬聲、四明諸論，所謂頡力明論、耶樹明論、娑摩明論、阿闥明論」。

    以上列出根本有部律中所引用的經典，除此之外還說了許多阿瓦陀那，都已于第三章中說明了。

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