佛教信眾，大致可分為出家與在家兩類。依照佛教傳統，出家人是佛教的主人，是佛法的真正弘傳者；在家的居士則只能是佛教的護持，是佛、法僧三寶的皈依者與佛法的接受者。在中國佛教史上，為佛學思想發展做出貢獻的主要是出家人。自佛教在兩漢之際傳入以來，歷代都有高僧出現，如兩晉時代的道安、慧遠、僧肇、道生等，隋代的吉藏、智 等。唐代名僧更是燦若星辰，象玄奘、法藏、惠能等等，在中國佛學史和思想史上都享有崇高的地位。但在大乘經典中，發菩提心的居士，其地位並不在聲聞弟子之下，如著名的維摩詰居士、勝 夫人等，智慧和神通甚至達到了佛的程度。單從歷史的角度說，在中印佛教史上都有一些非常著名的居士，而中國佛教史上的名居士之多似乎超過了印度，如傅大士、龐蘊、王日休、袁宏道等居士，無論在佛學理論方面還是在修持方面都堪稱人天師範。不過從總體來說，傳統佛教是出家人的佛教，居士僅是配角而已。居士不能弘法，不能閱讀戒本，身份也不屬于僧團。居士之對于出家人，但應恭敬奉事，一如奴僕之奉事主人一樣。[1]
“諸行無常”，近代中國社會的巨變，不能不反映在佛學上。清末以來的佛教界，雖然也出現了一批學理精深、修持證果、勇于革新、德行感人的奇僧，如虛雲、敬安、諦賢、月霞、宗仰、印光、弘一、太虛、圓瑛等，但是佛學發展的主流卻不是出家的僧眾，而是轉向了在家的居士。許多著名的居士卓然興起，在近代佛教的復興過程中起了重要的不可替代的作用，做出了不可磨滅的貢獻。有人據此把近代佛學稱為“居士佛學”。嚴格地說，這是不恰切的，因為它抹殺了緇眾佛學的功績。應該說，居士佛學與緇眾佛學一起匯成了中國近代佛學的洪流，而居士佛學起著主導作用。
近代居士佛學的興起
近代居士佛學的興起，可追溯至明清之際。明清以降，佛教日趨式微，近代更遭到太平天國革命的打擊，在東南一帶幾成絕響[2]。然同治以後佛教漸漸恢復生機，終于形成一場頗具聲勢的佛教復興運動。這其中的因緣頗為復雜，幾個杰出居士的努力是關鍵性的因素之一。
最早的是彭紹升。彭紹升（1740—1796年），號尺木居士，又號知歸子，法名際清。他學識淵博，精通陸王心學，于佛學信奉淨土法門，撰寫了多種弘揚淨土信仰的著作。龔自珍曾作有《知歸子贊》，以為“震旦之學于佛者，未有全于知歸子者也。”[3]彭居士志在西方，行在梵網，與其道友羅有高、王大紳乃當時振興佛教的社會中間。在彭等的周圍，聚集了龔自珍、魏源、俞樾等公羊學派之碩儒，身為佛教居士，虔信精修。于是首開近代歷史上居士佛學之盛況。
其次是楊文會。楊文會是近代佛學史上劃時代的人物，是他將彭紹升開創的居士佛學盛況延續並予以發展、擴大到了全國規模。
楊文會（1873——1911年），號仁山，安徽石埭人。他好騎馬擊劍，性任俠，好讀奇書，舉凡陰韻、歷算、天文、輿地及黃老莊列，靡不留意研讀。同治二年，居父喪，歸葬鄉里，適罹時疫。病中偶得《大乘起信論》，反覆讀之，得其奧旨。後于書肆中覓得《楞嚴經》，就幾諷誦而不覺日暮，讀而忘返。從此便“一心學佛，悉廢其向所為學。”[4]
楊文會對近代佛學的巨大貢獻主要表現在以下幾個方面︰第一，與國際佛教界的交往。楊文會曾先後兩次出國，與日本留英佛教學者南條文雄交往甚密。光緒二十年，楊會同英人李提摩太將《大乘起信論》譯成英文，以為佛學西行之漸；光緒二十一年，又與錫蘭佛教居士、摩訶菩提會會長達磨波羅會晤于上海，相約復興印度佛教。第二，從事佛教典籍的搜集、整理和出版工作。楊文會因南條文雄之助，從日本陸續搜集到《大藏經》中未收錄的中國高僧著述二百八十余種，其中多為唐會昌破佛後亡佚千年的珍貴典籍，如窺基的《成唯識論述記》。文會擇要刊刻，及時流通。同治五年（1866年），他與同道多人發起募集資金，創設金陵刻經處，專門刻印、流通各種佛典，為近代佛學作好了資料上的準備。又曾計劃編輯《藏要》，惜乎因病未成，後由歐陽漸等續刻而成。第三，培訓佛學人材。楊文會十分重視佛教教育事業。光緒三十四年（1908年），楊文會于金陵刻經處設立“祗洹精舍”，招集十余名緇素青年，由他親自任教，授以佛學及英文。不及兩年，因經費不足而停辦。文會又舉辦佛學研究會，定期親自講經，影響頗大。“祗洹精舍”及佛學研究會，為近代佛學培養了一代人材，其門人弟子，許多都成了近代佛教的代表人物。梁啟超曾說︰“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者率皈依文會。”近代佛學史上的兩位巨匠太虛和歐陽漸，都是出自楊文會門下。第四，宣揚居士佛學。鑒于佛教僧眾中頗多名實不符之徒，楊文會主張學佛不必出家，以免為師所拘，不得研學佛法的自由。他說︰“僕但勸人學佛，而不勸人出家，因出家者雖多，而學佛者甚少也。……若必屏除萬緣，方能修行，則佛法不普，恐千萬人難得一二矣。”而且，居士少有一般佛教徒沉溺于出世主義的傾向，易在世出世法、佛學與新思想間尋得一富有時代氣息的結合方式。楊文會創立的金陵刻經處，“祗洹精舍”和佛學研究會，就是其居士佛教思想的實踐，且結出了豐碩的成果。
除了楊文會等人的艱苦卓絕的努力外，居士佛學的興起還不能不與近代中國的社會文化環境有關。鴉片戰爭以來的中國社會危機深重，不僅社會政治層面危機四伏，近代中國人在價值系統方面的危機也日益深重。隨著清王朝政治的腐敗墮落，儒家正統思想再也無法起到維系世道人心的作用。伴隨著槍炮和洋貨大量涌入的西方宗教及文化思想，造成了無可避免的信仰危機和價值失衡。世俗民間迷信活動借機活躍起來，知識階層則在西學的沖擊之下心理憔悴。可以說，近代中國知識階層面對著一個前所未有的兩難處境︰一方面既要迎接來自西方的先進文化，又要抵御西方的文化侵略；另方面既要批判固有傳統，又要維護民族文化的自尊。當此形勢下，許多知識分子在從西學中尋找批判的武器的同時，又不得不從固有傳統中求索回應西學的理論與方法。于是，諸子學、今文經學、陽明心學及佛學等等，又得到了一批知識分子的垂青。
從當時的社會實際需要著眼，佛教的振興，一可以抵制和反對西方宗教在中國的傳播，二可以抵制日本佛教在中國的勢力滲透。因而獲取了廣泛的支持。知識階層對于佛學的重視和興趣，首先是出于救世的考慮。康有為、譚嗣同、梁啟超等學者型政治家之所以選擇佛教、信奉佛學，主要是因為近代中國的社會政治危機，為實現大乘佛教入世救世的主張和思想提供了現實條件。他們以吸納了歐美某些啟蒙思想的佛學宣揚其政治理論，批判儒家綱常名教，激發人們以大無畏的精神投入革命。其次，知識分子之學佛，主要是出自知識的興趣與精神解脫的需求，注重了佛學的精神和學術價值。其一，佛學中自悟自度自求解脫的精神，正迎合了近代知識分子張揚個性、獨尊自心、沖絕網羅的需要；其二，以佛教哲學來實現東西方文化的溝通，以適應世界文化潮流；其三，知識分子信奉佛學，也是為從佛學中吸取理論和方法，以構築自己的哲學思想體系。近代許多著名的思想家，如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力等的思想，都是以佛學為其根柢的。
綜上所述，近代佛教的復興，是一個歷史的必然要求。然而近代僧尼的素質十分低下，無法擔負起佛教復興的領導責任。而居士則遍布社會各階層，有些甚至是政治界、知識界或經濟界的領袖，他們或以自己的政治、經濟實力支持佛教活動，或以高超的學識建立新佛學理論，從而促成了近代居士佛學的復興。
居士佛學的代表人物
在近代居士佛學的復興中，涌現出了一批著名的居士。除了楊文會居士以外，近代佛教中的著名居士還有︰黎端甫、桂伯華、梅光羲、李翊灼、夏曾佑、宋平子、文延武、唐才常、歐陽漸、譚嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力、蔣維喬、丁福保、王一亭、王弘願、王恩洋、呂辺@⑼跣︵ 戎潛懟 嶙逾 蓯邋取 寰弧⑻拼笤病 等紜 吆啄輟 晃蘗俊 豆排 柒慊 冶Ｏ汀 杜 鵲取Ｕ廡┤酥械拇蟛糠種丈矸罘穡 燦行└篤 鴯槿澹 嵌級災泄 鸞毯頭鷓У姆 棺齔雋斯畢住Ｆ渲凶 ⺪穌哂ν啤翱俺平 樂泄 鷓Ы繅淮缶揠 鋇吶費艚ァ br />
歐陽漸，字竟無，江西宜黃人。生于儒學世家。初習程朱理學，甲午戰爭後改治陸王心學，欲以補救時弊。後從桂伯華所勸，轉而研究佛學。1904年，歐陽在南京拜晤楊文會，信佛之志彌堅。1906年，其母去世，歐陽異常悲慟，痛感生死事大，乃絕意仕進，斷葷茹素，一心依楊文會學佛。1910年再赴金陵。翌年楊文會病卒，歐陽遵其遺囑續辦金陵刻經處並繼續校刻佛典。初校印《瑜伽師地論》等法相唯識經論。1922年，創支那內學院，“以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。”歐陽親任院長，主講《唯識抉擇談》，學者湊泊。又編輯校刻百余卷唐代法相唯識要典及章疏，流通海內外。1927年起，組織人員，選編精粹，刊印《藏要》三輯。抗日戰爭爆發後，率領內學院學生，攜刻經處版至四川，于江津再建支那內學院蜀院。三年後因操勞過度而謝世，享年73歲。身後留有晚年手訂《竟無內外學》二十六種，曾有內學院輯為三十余卷刊行。
歐陽漸是一代佛學大師，其佛學思想體系嚴整，融通空有，而以唯識為核心。主要思想有︰
第一，佛法非宗教非哲學。歐陽漸批評一些人用西方的理論將佛教比附為宗教和哲學的作法，認為“佛法非宗教非哲學”，因為宗教和哲學不能“包含得此廣大的佛法”，“佛法就是佛法，佛法就稱佛法。”他要人們“不受宗教之束縛”，“不隨哲學而迷途”，歸向佛法而救時濟世。
第二，判法相、唯識為二。自唐以來，唯識、法相被視為一宗，幾成定論。歐陽漸卻認為，法相、唯識是兩系思想。“法相糅古，唯識創今；法相廣大，唯識精純。”“約緣起理建立唯識宗，以根本攝後得，以唯有識為觀心，以四尋思為入道；約緣生理建立法相宗，以後得攝根本，以如幻有詮教相，以六善巧為入道。”此論被章太炎盛贊為“其識足以獨步千祀”，但在佛學界卻引起了一場激烈的爭論。歐陽漸以其深入精到的研究，奠定了唯識、法相之學在近代學術史上卓然獨立的地位，使之成為佛學研究的主流，對近代學術思想產生了極大的影響。
第三，佛學研究應提倡“結論後之研究”的方法論。歐陽漸說︰“一切佛法研究，皆是結論後之研究，非研究而得結論。”他主張佛學研究一忌望文生義，二忌裂古刻新，三忌蠻強會違（此為泥古不化），四忌模糊遵偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。概言之，佛學研究要須明遞嬗之理，須知正期之事兩件大事。佛學研究就是積累的功夫，創新的研究。
第四，“在家居士可以主持正法”的思想。歐陽漸站在大乘佛教的立場，認為佛陀以出家眾主持正法並非一成不變的教規，只是權宜施設的方便而已。他批駁了佛教界長期流行的十種錯誤見解︰1.唯許聲聞為僧；2.居士非僧類；3.居士全俗；4.居士非福田；5.在家無師範；6.白衣不當說法；7.在家不可以閱戒；8.比丘不可就居士學；9.比丘絕對不禮拜；10.比丘不可與居士敘次。他旗幟鮮明地提倡居士佛教，以居士身大力弘法護教，將支那內學院半成為近代中國最著名的居士道場。
歐陽漸門下涌現出了一批成就卓著的佛學大家，如呂辺@⑼醵餮蟆 剖饕頡 柒慊 ⑻烙猛 渮 欏 蓯 Φ鵲齲 際塹筆敝泄 郵糠鷓У鬧屑帷Ｂ 諗費艚ナ攀籃螅 討鶻鵒昕嘆 Γ ㄏ ⑷鍘 蟆 刂鈧鐘鋂裕 諞蠣魃釗胗奈 詵ㄏ轡ㄊ堆 露啻醇 Ｍ醵餮笠嗑 詵ㄏ轡ㄊ堆В 乙苑鵠砣諢崛寮搖 鈄又 В 壑杏詵鷓АＬ烙猛 文諮г喊屠 牡際Γ 影屠 室氤觥賭洗 畎舶憔 罰 淥 胖 逗何毫澆 媳背 鸞淌貳肺 鸞淌費芯康木 渲 鰲Ａ渮 樵縋昵斃姆鸕洌 歐釵ㄊ蹲冢 躍醯厥褂夢ㄊ堆Х椒 此伎賈形髦釵幕 煙猓 龐小抖 魑幕 捌湔苧А返讓 擰Ｐ蓯 δ 0世紀的哲學巨匠，精通唯識學，于大乘空宗亦深得其旨趣，熊十力的名著《新唯識論》曾在佛學界激起過軒然大波。梁、熊二氏後由佛歸儒，析佛向孔，成為新儒家的代表人物。
與歐陽漸齊名的韓清靜居士，也以唯識學名重當時。他于1927年創立“三時學會”，主講奘基之學，同時兼顆唯識學古典。韓清靜治學精專，恪守唯識學的傳統思想。其弟子有朱芾煌、徐鴻賓、周叔迦等。朱芾煌著有《法相辭典》，有韓清靜、歐陽竟無為之作序，為中國法相辭書之首創。周叔迦于北京大學講授唯識哲學，其所編之《唯識研究》，深獲好評。
又有以“因是子靜坐法”聞名于世的蔣維喬，亦是第一部《中國佛教史》的作者。其他如《金剛經講義》的作者江味農，《佛學大辭典》的編者丁福保、《阿彌陀經》的英譯者呂碧成，會集《無量壽經》的夏蓮居，《相宗綱要》的作者梅光羲等，都各有其杰出的成就，為緇素所共仰。
正是由于上述一大批杰出人物的共同努力，從而開創了中國居士佛學前所未有的興盛局面。
居士佛學的內容及特點
近代居士佛學的內容十分豐富，呈現出一派生機勃勃的景象。最先恢復生氣的是中唐以來一直盛行的禪宗與晚明以後振興的淨土宗；源遠流長的天台宗、律宗也緊相踵隨；華嚴宗在清王朝鼎盛期曾一度中衰，至此得一振宗風；沉寂千余年的法相唯識宗，獲得知識居士的青睞，一時間獨領風騷。東密之回流，藏傳佛教在漢地的流傳，也一度保持了迅猛的勢頭。就連早被冷落的《三論宗》、《阿含經》等也有人開始重新研究。其中最為昌盛，最具歷史意義，對近代文化影響最大的當首推法相唯識學的復興。
中國唯識學在南北朝時代有印度傳入，在唐初經由玄奘、窺基師徒的大力弘揚，曾盛極一時，此後除了晚明時代有過短暫的復興之外，基本上處于一種休歇的狀態。這主要是因為唯識學完全是從印度照搬來的，其煩瑣的名相分析和思辨體系，不合乎中國人的文化品位，也可能是因為唯識學的精神誅求不符合中國社會的主流意識形態。唯識學在近代的復興，首先應歸功于楊文會居士，他從日本佛教學者南條文熊處獲取了在中土久已失傳的唯識宗典籍，且加以刻印流通。由此引起了一批知識居士研究唯識哲學的興趣。在楊文會門下即聚集有如歐陽漸、章太炎、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛、孫少侯等唯識學專家。稍後則有南京支那內學院的歐陽漸和北京三時學會的韓清靜，分別為南北唯識學的兩大重鎮，培養了一大批唯識學者。19世紀20年代，唯識學成為當時的學術熱潮之一，對之做出巨大貢獻的除了歐陽漸及其門下的呂辺@⑼醵餮笸猓 褪欠鸞談錈 牧煨涮 楹禿 寰簿郵俊 br />
唯識學在近代的興盛固然應歸功于一批知識居士的努力，然而更深層的原因卻在于唯識學強調思辨、注重名相分析的理論特征，符合近代學術的要求，使之有可能在中國哲學近代化和現代化的過程中起到某種媒介作用。近代以來，中國古代的語錄體哲學在長于邏輯分析的西方哲學面前相形見絀，要求把中國哲學體系化、邏輯化成為一個不可逆轉的趨勢。而在東方哲學中，這方面可資借鑒的似乎首推佛家唯識學。顯然，對于那些對西方哲學知之不多，且致力于中國哲學現代化的學人來說，佛家唯識學實為不可多得的思想材料。熊十力的哲學就是吸收和改造唯識學的典範。
綜觀整個居士佛學，可以看出其有如下特點︰
第一，融合性。居士的佛學思想往往不但融合了佛學內部不同宗派的思想，而且還融合了儒、道以及西洋各家思想，表現出明顯的時代特征。如楊文會是華嚴、淨土、法相等宗合一，卻又自稱“教宗賢首，行在彌陀”；譚嗣同在哲學上是華嚴、法相與禪宗的合流，羞恥上又走密淨雙修的路子；章太炎是法相、華嚴的統一；熊十力則融性宗、相宗與易學哲學與一體。這主要是由于各居士的雙修文化背景不同所造成的，也反映了近代中國文化的融合性。
第二，入世性。居士佛學凸顯了大乘佛教入世性的一面，將大乘佛學“不離世間覺”的宗旨日益強化。也就是說，居士佛學是意在世間，其主旨是要在佛學中尋求應時救世的精神武器，而不是遁入空門以求個人解脫。因而居士佛學能常從社會文化、人生問題的實際出發，以“人間佛教”的姿態向眾生宣教。
第三，主智性。居士佛學的代表人物，都具有高超的學識和深厚的文化底蘊。他們的佛學思想，是以嚴肅認真的理性思考為基礎的。他們反對迷信，崇尚智信，自覺地將佛學理解為非宗教性的宗教或哲學的宗教。他們重視經論研究，反對束書不觀的狂禪作風，主張“依法不依人”，不迷信權威，嚴格區分正法與邪法。這些知識居士的努力使人們的佛教信仰逐步趨向了知識化和理性化。
結語
由于復雜的社會歷史原因，中國佛教近代化的進程被打斷，居士佛學也在興盛了一陣後，終于沉寂下去了。然而居士佛學在中國近代文化史上的意義卻是不容忽視的。作為中國近代社會變遷的一個縮影，居士佛學在理論上豐富了中國近代哲學的內容，為中國哲學的現代化提高了豐富的思想資料，而且促進了佛教的大眾化，奠定了“人間佛教”的思想基礎。在實踐中，受居士佛學入世救世思想的影響和激勵，很多人走上了革命的道路。瞿秋白曾說過︰“無常的社會觀，菩薩行的人生觀引導我走上了革命道路。”這是值得我們深思的。我們應該珍惜居士佛學這一珍貴遺產，深入地研究和開發其中有益于現代精神文明的資源。