呂澄先生(西元1896∼1989年)
一、呂秋逸傳略
呂秋逸，名澄，秋逸其字，又作秋一、鷲子，早年以呂秋逸一名為人所熟知。他是江甦省丹陽縣人，出生于清光緒二十三年(一八九六年)。
秋逸早年畢業于江甦省立鎮江中學，繼之考入常州高等實業學校農科，在校肄業一年，又考入民國大學經濟系。未幾退學，到南京金陵刻經處，隨歐陽竟無研究佛學，時為民國三年(一九一四年)。翌年到日本留學，專攻美術，民國五年(一九一六年)回國。時，劉海粟任上海美術專科學校校長，聘秋逸為教務主任，秋逸時年二十一歲。
民國七年(一九一八年)，歐陽竟無在金陵刻經處籌備“支那內學院”，以秋逸曾在刻經處研究佛學之因緣，加以他對于秋逸的賞識，故邀約秋逸到刻經處協助。秋逸應邀到金陵刻處，協助竟無籌備支那內學院，由此悉廢以往所學，專志于佛學研究，至于終老，前後為時七十余年。
支那內學院創立于極端困窘的情況下。籌備之初，以經費無著，秋逸曾隨乃師南下昆明，北上北京，向當時的雲南督軍唐繼堯、北京政府的鐵路督辦蒯若木募捐。民國十一年(一九二二年)，支那內學院成立，民國十二年(一九二三年)開課，秋逸于授課及管理院務之余，並校勘刻經處刻印的經典。
支那內學院開課之初，學人畢集，人才極一時之盛。若湯用彤、聶耦耕邱��明、景昌極等，均在院任教，而呂秋逸、王恩洋兩人尤為重要。他二人是宜黃大師的左右手臂，也是內學院的兩大柱石。故由“支那內學院”，進而開辦“法相大學特科”。一時內學院聲譽鵲起，與太虛大師創辦的“武昌佛學院”遙遙相對，成為國內有名的兩大佛學中心。不意好景無常，民國十五年(一九二六年)之後，北伐期間，武昌佛學院和支那內學院，都先後為軍隊佔用而停辦，兩佛學院遭遇相同命運，師生星散，弦歌中輟。武昌佛學院只留下大敬、法舫二師看守圖書法器，支那內學院也只有呂秋逸和邱��明留在院中，陪伴著宜黃大師。
民國十六年(一九二七年)，支那內學院停辦——當然駐軍也給房主留下了存放經書及生活的空間。(金陵刻經處範圍頗大，佔地二十余畝，有房屋一百多間。)秋逸和邱��明等陪侍著宜黃大師，繼續做校勘經典、著述研究的工作。《藏要》二、三輯，就是在內學院停辦後十年間完成的。內學院教學工作雖然停辦了，而印經工作並未間斷，所以“支那內學院”的招牌仍然存在。
民國二十六年(一九三七年)，七七事變，中日戰爭爆發，未幾戰火蔓延到南方。宜黃大師率領著一部分門人弟子，由秋逸押著大批的重要資料，溯江而上，到了四川，在江津停留下來，覓得房舍，成立了支那內學院的“蜀院”。蜀院並未招生開班授課，師生們仍然做著述研究工作。當然，慕宜黃大師之名，登門執經問學者仍然常有，而大師時已年近七十，垂垂老矣！他晚年致力于《般若心經》的參究，以期徹悟幻真，所有院務，由秋逸處理。
至于秋逸，方當四十余歲壯盛之年。他絕世天才，出于宿慧，由自修苦學，而通達英、日、法、梵、藏各種文字。在入川以後若干年間，于處理院務之余，全心投入學術研究。他對梵文、藏文原典的解讀，深入堂奧，曾校勘藏文《攝大乘論》、《因明正確門論》，及梵文《楞伽經》等佛典。並完成《印度佛學源流略論》、《中國佛學源流略論》、《雜阿含經刊定記》等重要佛學著作，及若干篇重要學術論文。
民國三十二年(一九四三年)二月，宜黃大師歐陽漸逝世，大師各地弟子到江津奔喪，內學院並召開院友會。在眾院友的公推下，秋逸繼任院長，王恩洋等院友擔任院友會理事。
關于呂秋逸的傳記資料，目前發現者尚極有限，尤其是他生平生活情形，所知者更少。在宜黃大師逝世後未久，大師的另一弟子熊十力，于是年三月上旬，寫信給呂秋逸，由這封信中，我人可窺知秋逸的一些生活情形，亦可對內學院蜀院有所了解，十力函件原文曰︰
來函收到，師事、法事，一切偏勞，吾感且慚。內院當由足下主持，無可傍諉，縱組一院友會，恐將來亦有名無實。天下事，當負責者，便直下負起。惟負者不負，其事終歸失敗。老弟侍師忽忽齡五十年，所相與辛苦經營的法事，若當吾弟之身而敗壞，縱不自惜，其何以慰師于兜率乎？
老弟弱冠已負盛名，如舍法事而或作他種生活，自當優裕。今吃苦數十年，而忍令內院歸于渙散乎？吾所為老弟深念者，一、望于生活，宜勿太苦，院費不必過計，當用直須用，人生將近半百，過苦不可久。諸佷之體氣，尤令吾見之而寒心。天地生才極不易，何可如是不愛惜耶？從大處著想，則過于撙節之儉德，似亦可稍改變也。今後用功，亦不宜過。入夜切望寧息，勿看書或用思，此吾所切望于老弟者。
二、院內繼起人才，急宜培養。美才良不易，但得中資者二、三人，優其生事之資給，使得專心久于其業，將來繼支法事，則內院可無倒閉之虞矣。吾最痛心者，多是一般老太婆的知解，搖筆弄舌，而自命為佛學。此輩由來已久，不止今日如是也。老弟務須注意訓練二、三個真作學問功夫的人，于末俗中支持正教，是又吾所切望者也。
以上是熊信的上一半，讀起來情意深厚，誠摯感人。
十力于民國九年(一九二○年)，辭去天津南開中學的教員職務，到金陵刻經處從歐陽大師學佛學，時呂澄在刻經處協助大師籌備支那內學院，二人相處年余。民國十一年(一九二二年)，十力應北大校長蔡元培之聘，到北大任教。十力北上時，把歐陽大師十八歲的兒子歐陽東帶到北平住了半年。歐陽大師在〈歐陽東泅斃哀紀碑〉上稱︰“入學校者數年，學未得也，習染甚，體為之羸，東大恐，中夜憤悔，痛哭不可抑，熊子真挾與北學，幽燕水深土厚，不半年而體強。”由此看來，十力與大師及秋逸之間，都有一分深厚的感情。
此信的下一半，是談為歐陽大師出紀念冊的事，亦頗值一讀︰
吾與弟，十年以長，吾齡六十，而弟亦齡五十矣。老至，更何所念？惟于平生所嗜好之學，冀有後起過吾儕者耳。紀念冊一事，吾意不妨從緩。世間政界或學者，喪一名人，必有專冊或專號紀念，皆其平生知舊與門生故吏諛頌之詞，吾見寄來此等刊物，輒棄置不以入眼。吾儕事師，似不必效時俗也。昔朱子卒，而黃勉齋竭平生之精力，為之作一行狀。此文于朱子一生行誼及學術，無不深入其微，窮極其大，蓋天地間有數之文字也。
吾侍師之日淺，又思想不純為佛家，此明白彰著之事。即為師作文，恐難盡合。吾弟始終未離函丈，學業雖較師更加精詳，而究未改師門規矩，望精心為師寫一行狀，勿限時間，勿拘古文家傳狀體例，稱心而談，隨時有感則書，不求文采。實至，而美在其中矣！此不必于一時成就，勿須勞神，但興至則書耳。弟狀成後，吾或略跋數行。師名早震寰宇，諛頌之，于他無增；不諛頌之，于他無減。時俗之所為，何須效
自是年三月至七月，兩人往復各寫了上十封的信，以後信件多是學理上之討論及諍議，當另為專文述之。
歐陽大師逝世後，秋逸繼其遺志，續辦內學院蜀院于江津，聚眾講學。其間曾與華西大學中國文化研究所合作編寫《漢藏佛教關系史料集》。一九四九年中華人民共和國成立，支那內學院改名為“中國內學院”，秋逸仍任院長。一九五三年，該院院友會開會決議自行停辦，此一創立三十余年之佛學研究機構至此結束。
一九五三年六月，北京成立“中國佛教協會”，秋逸被選為常務理事。一九五六年，“佛協”在法源寺設立“中國佛學院”，秋逸任院務委員會副主任，同時擔任中國科學院哲學社會科學部委員，哲學研究所研究員。一九五五年起，任中國佛教百科全書編纂委員會副主任委員。一九六一年，受中科院哲學社會科學部委托，在南京辦了一個為期五年的佛學研究班。
除佛學方面的工作外，曾任江甦省人代會代表、江甦省政協委員、全國政協委員。一九八九年于北京病逝，享年九十三歲。
二、呂秋逸的著作
秋逸自民國三年(一九一四年)從宜黃大師研究佛學，至一九八九年在北京逝世。其間除赴日本留學、在上海美專服務三數年外，一生致力于佛學研究垂七十年之久。他絕世天資，精通英、日、法、梵、藏等多種文字。且得天獨厚，有名師之指導——歐陽竟無為世所公認的一代大師；有研究之環境——內學院有藏書數十萬卷，在此多種優越條件下，他研究成果之豐碩，是同時代人中難以與之比擬的。
他追隨歐陽竟無近三十年，在竟無身邊，既是學生，有是助手，因此，他的佛學思想基本上是繼承了歐陽竟無的傳統。但他在繼承之外，另有新的開展。他以擅長的語言文字為工具，吸收了古今中外佛學研究的成果。不墨守中國學者的成規，也不盲目崇拜外國學者的說教，有目的、有選擇的利用這些研究成果作為資料，作為自己新的佛學體系。
他早期，在研究方法上不斷的探索和創新，以佛學為科學來研究，使他創出了一條新的道路。在佛學思想上，提出“佛法不離世間”的思想。在唯識研究上，獨樹一幟，重視藏傳佛學的研究，以溝通漢藏佛學，對唯識與因明學加以發揚。他于晚年，陸續發表了數十篇重要論文和多部著作，這是他一生研究精華的所在。
他一生著作甚多，除了早年的《美學淺說》、《美學概論》、《現代美學思想》、《西洋美術史》等外，在佛學方面，合書與論文而言，可以下列幾個系統來敘述︰
一、關于印度佛學方面的，有︰
印度佛學源流略講
印度佛教史略
禪學考原
佛學辯證法
雜阿含經刊定記
略述有部學說
阿毗達摩泛論
二、關于中國佛學方面的，有︰
中國佛學源流略講
唐代禪宗學說略述
起信與禪——對于大乘起信論來歷的檢討
試論中國佛學有關心性的基本思想
談有關初期禪宗思想的幾個問題
玄奘與印度佛學
佛學研究法
三、關于西藏佛學方面的，有︰
西藏佛學原論
西藏傳本攝大乘論解題
西藏所傳的因明學
漢藏佛學溝通的第一步
關于唯識因明方面，中國的唯識學，以玄奘所傳的護法一系為主，而于安慧所傳的則極為少見，秋逸于藏譯經典中發現《安慧三十唯識頌》，與梵本最為相近，因著《安慧三十唯識釋略抄》，此外重譯《西藏傳本攝大乘論》，並自藏文佛典中譯出《觀所緣論釋會譯》、《集量論釋略抄》、《因明正理門論本證文》、《因輪論圖釋》等。
此外尚有考據論文，如〈宋藏蜀版異本考〉、〈契丹大藏經略考〉、〈四十二章經抄出年代〉、〈佛歷年代辯證〉、〈禪學考原等〉。
以上諸作，《印度佛學源流略講》、《中國佛學源流略講》二種，台灣市面有翻印本出售，改名為《印度佛學思想概論》、《中國佛學思想概論》。例如《印度佛學源流略講》全書六章，把印度佛學分為〈原始佛學〉、〈部派佛學〉、〈初期大乘佛學〉、〈小乘佛學〉、〈中期大乘佛學〉、〈晚期大乘佛學〉。把印度佛教一千數百年演變發展的概況，明晰的勾畫出輪廓來。
《中國佛學思想源流略講》也和《印度佛學思想源流略講》有同等的分量，二十余萬言，全書除序論外，共分十章，其章目為︰〈佛學的初傳〉、〈西域傳本佛典的廣譯〉、〈般若理論的研究〉、〈禪數學的重興〉、〈關河所傳大乘龍樹學〉、〈南北各家師說上〉、〈南北各家師說下〉、〈宗派的興起及其發展〉、〈南北禪學的流行〉、〈余論〉。
另有附錄十四篇，多是考證性的論文，如︰〈四十二章抄出的年代〉、〈安世高〉、〈支婁迦讖〉、〈支謙〉、〈朱士行〉、〈竺法護〉、〈毗曇的文獻源流〉、〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉、〈三論宗〉、〈天台宗〉、〈慈恩宗〉、〈華嚴宗〉、〈禪宗〉、〈宋代佛教〉等。
《攝大乘論》是唯識學重要的論典，此論梵本在中國先後有四譯。最早為北魏佛陀扇多，譯《攝大乘論》二卷，次為陳代真諦，譯《攝大乘論》三卷，再次為隋代達摩笈多，譯《攝大乘論釋論》十卷，最後為唐代玄奘譯《攝大乘論》三卷。由初譯到最後所譯，歷時一百一十七年。西藏別有傳本，約在西元九世紀間譯出，距玄奘譯本又晚一百五十余年。各譯本之文句頗有出入，而西藏譯本是印度上座譯師班智達勝友，及西藏著名校訂家僧知軍所譯，此譯本最為精審。秋逸以此多種譯本校勘重譯，可見其用力之深、校勘之勤。
除上述多種著作外，他在內學院曾協助歐陽竟無輯印《藏要》三輯，編輯出《新編漢文大藏經目錄》，為華西大學的中國文化研究所編寫《漢藏佛教關系史料集》等。
三、對于《大乘起信論》來歷的探討
在支那內學院與武昌佛學院對立的那一段時間，雙方曾為《大乘起信論》的真偽問題，引發一場激烈的筆戰。秋逸並沒有參與那一場諍論，但是在他後期著作中，以一篇〈禪與起信——大乘起信論來歷的探討〉的論文，澄清了這一段諍議多年的疑案。
《大乘起信論》是馬鳴菩薩造，陳真諦三藏譯。這是與隋唐佛學關系非常密切的一部佛書。在隋唐時代，天台、賢首與禪等宗的思想結構及其發展，都受到《起信論》真心本覺之說的影響。但是這部書出世不久，即有人對它的來歷發生懷疑，所以隋開皇十四年編成的《法經錄》上，就將它編入〈眾論惑疑部〉，並加注語︰“人雲真諦譯，勘真諦無此論，故入疑。”
吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，在第五卷中亦謂︰“起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。”在第十卷又強調說︰“起信論一卷，人雲馬鳴菩薩造；北地諸論師雲︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否？”
秋逸根據以上線索，深入探討，發現此論與《楞伽經》有密切關系。換言之，《起信論》是宗《楞伽經》而作的，而《楞伽經》除北魏時代菩提流支的十卷譯本外，還有劉宋時代求那跋陀羅的四卷譯本、唐代實叉難陀的七卷譯本。秋逸以這三種譯本和日本南條文雄校刊的梵本來對照，發現唐譯本和劉宋譯本都和梵本相同，而魏譯本則與梵本頗有出入。唐代曾參與實叉難陀譯《楞伽經》的法藏，在〈入楞伽經玄義〉中批評說︰“魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥于意，或致有錯。”
錯在什麼地方呢？在梵本《楞伽經》中，將如來藏和藏識兩者看成一個實體，而魏譯《楞伽》，欲譯成︰“如來藏不在阿黎耶識(即是藏識)中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅。”這就把如來藏和藏識分成兩回事了。秋逸校對梵本與魏譯本，另外發現，在梵本上說的︰
為無始虛偽之所燻，名為識藏(藏識)，生無名住地，與七識俱，如海浪身常生不斷(這是劉宋譯本經文)。而魏譯本中，卻是︰
大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。
它把虛偽所燻一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變成了如來藏的翻起藏識波瀾。再有，梵本上的︰
其余諸識有生有滅不覺苦樂，不至解脫。
這是說明還滅方面的緣起。魏譯本中卻譯成為︰
余七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法能得苦樂故，能離解脫因事。
魏譯本把原來說的七識不能感苦樂故，不起解脫要求的，變為能而不求，這是不符梵本原意的。
秋逸對照了梵本《楞伽》與漢譯的三種《楞伽》後，再看《起信論》，發現《起信論》關于如來藏的理論，如將如來藏與藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅盤等，莫不根據魏譯本的《楞伽經》而來，並且還加推演闡釋，故《起信論》有如下的文字︰
依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，故為阿賴耶識(即藏識)。
又說︰
如是眾生自性清淨心(即如來藏)因無明(指一切心相)風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動相若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
由此推衍，說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現，這樣變成返本還原的主張。故說︰
以真如燻習因緣力故，則令妄心(即七識)厭生死苦樂求涅盤。
由以上種種，秋逸肯定《起信論》是依魏譯本《楞伽經》所撰成，不是另有梵本譯出的。此書撰述的年代，他在〈起信與禪——對于大乘起信論來歷的探討〉一文中說︰
魏譯《楞伽》是在公元五一三年譯出的，所以《起信》成書年代最上限不能早于五一三年，又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的〈大乘義章〉為始(這依據可信的資料而言)。〈義章〉何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即公元五九二年。由五一三∼五九二的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的故事(公元五七四∼五八○年)，都是便利于偽書出現的好時機，《起信》的著作恰在此時，自非偶然。
再從《起信》的內容看，也可以說它是一部止觀教程(全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據)，本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河，它止觀修行中推崇的一行三昧，又成為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。
以上只是這一篇萬余字論文的前一半，在後一半中，秋逸從南北禪的演變，對立，說到唐代出現實叉難陀譯本的《起信論》，證明那只是改訂舊本而成的新本而已，文字過多，不再引述。
秋逸在經典校勘上用功之勤、用力之深，為同時代的人所不及。而他通達多種文字，手頭資料豐富，也是他獲致研究成果的原因之一。
四、楊仁山、歐陽漸、呂澄三代之際遇與風格
由楊仁山出生(一八三七年)，至呂秋逸逝世(一九八九年)，為時一百五十三年，中國社會發生了前所未有的大變化。由于社會背景的變化，中國佛教也發生前所未有的大變化。由于楊仁山、歐陽漸、呂秋逸三人所處的時代背景不同，因之三人的際遇、風格也各不相同——雖然三個人是師弟相承，而低沈精舍、支那內學院、法相大學、以至于支那內學院蜀院也是一系相承的傳下來。
楊仁山所處的時代，是中國佛教衰微已極的時代，中國佛教自宋代以後，已一代衰于一代。明清兩朝，民間所盛行的只是民間秘密宗教，把正統佛教擠得無立足之地。在佛教僧侶中，除了明末蓮池、德清、 益、紫柏諸師外，很難找出在人格、氣魄、學問、修持上像樣的出家人。清季康熙年間，據稱僧侶人數十余萬，但多數是固守傳統，不知進取，抱殘守缺，任由佛教衰微與頹敗下去。
尤其是楊仁山所處的時代，在他開始學佛的時候，正當洪楊之亂以後。江南佛教經過太平天國的大力摧殘，寺院經像幾乎蕩然無存，以至于找一本佛經也極端困難。這才激發他刻印佛經，以廣流通的志願。
認真的說，楊仁山只是農業社會時代的知識分子——較為開明進步的知識分子。可惜的是，在他所處的時代，山林間沒有名宿高僧可以作之師，社會上亦少大德居士可以為之友。加以研究環境太差，沒有充分的典籍資料可以供其使用，所以他完全是以個人的信願摸索出道路，以致他在佛學研究的成就上受到限制。他治學駁而不純，觀《楊仁山居士遺書》書目《陰符經發隱》、《沖虛經發隱》、《道德經發隱》、《南華經發隱》等可知。
楊仁山的成就不在佛學研究。他是一個開創風氣的關鍵人物，由于他創辦刻經處流通佛經，設置僧學堂培育人才，在國內外搜求散逸失傳的經典刻版印出，才促發民國年間中國佛教的復興。尤其是他的一僧一俗兩位弟子——太虛法師和歐陽竟無居士在佛學上的成就，更襯托出這位開風氣之先的老師的聲譽。所以他是中國現代佛教的啟蒙者，甚至美國哈佛大學東亞研究中心的HolmesWelch教授，譽仁山為“現代中國佛教之父”。
歐陽漸與楊仁山所處的時代背景不同。歐陽漸開始學佛于光緒三十年，而他到南京住入金陵刻經處追隨仁山老居士是宣統元年，這時楊仁山已為他創造了研究環境，金陵刻經處有佛教典籍數十萬卷供他閱覽，加以他絕世的慧解，與濃烈的宗教熱忱與願力，使他在唯識法相學的研究上超越前人，且窮諸般若、涅盤。東初法師著《中國佛教近代史》，稱竟無是“實唐以後第一人也”，洵非虛譽。
歐陽竟無之失，在于心量較狹，這與他個人生活背景有關。他幼年家貧，六歲而孤，身為庶出，母長年病，而寡嫂、寡姐又皆依母而活。在這種陰霾之氣充斥的家庭中長大，實會影響到他的性格。
他一生治學，皆由激切而來。他嘗謂︰“悲憤而後有學”，皆切驗之談。他三十七歲喪母，從母死之日起，斷肉食、絕色欲、杜仕進。四十歲大病瀕死，乃決定舍身為法，不再為生計謀。有女名蘭，年十七，隨他在刻經處讀書。民國三年(一九一四年)他到甘肅為內學院募捐，歸來蘭已病死，他自稱︰“痛徹于心脾，中夜哀號而無可奈何，遂幡然求學，通宵達旦，鑽研瑜伽，于是唯識、瑜伽渙然冰解。”
數年之後，“無端東兒死(游泳溺斃)，生世十九年耳，聰明而不祿，誠悼痛之。許一鳴同時死，黃樹因同年死，于是習般若不能融貫，逾年而同懷姐死，又聶耦耕死，乃發憤治智論而般若嫻習”
他的家庭背景和生活背景，使他在激憤之下發憤治學，甚至于將生命融入學問中，使得他在治學上超越前人，但也影響到他的性格而失之狹。
在支那內學院成立前後的幾年中，是竟無聲望最隆的一段時間。那時內學院人才薈集，如湯用彤、姚柏年、陳真如、黃懺華、熊十力、呂秋逸、王恩洋、黃樹因等，皆是門下弟子，梁漱溟南下執書問題，梁啟超亦到內學院听講，雖病中亦不輟，宜黃大師之名，不脛而走。及至中日戰起，遷徙入川，已垂垂老矣！由燦爛歸于平淡，晚年夙夜參究《般若心經》，以期徹悟幻真一味之旨，《心經讀》便是他一生最後的精至之作。
至于呂秋逸，他的際遇與風俗，與楊、歐二人又各不同。他沒有處于楊仁山那種時代背景，他不必有汲汲于刻經流通的使命感；他沒有處于歐陽漸那種生活背景，故他也沒有熱烈的宗教願力，與激憤而治學的心態。但他客觀、冷靜，思慮周密，自甘淡泊，不忮不求，他以得天獨厚的語言文字能力為工具，以豐富的典籍資料為素材，數十年如一日的默默耕耘。使得他在佛學領域的研究中攀上高峰，獲得豐碩的成果，塑成他一代佛學大師的地位與風格。
所引以為憾者，他後半生的數十年中，生活在一個壓抑佛教，不尊重學術研究的環境中，不免影響到他治學的成果。尤其使這位佛學大師難堪者，是整個社會對他的冷漠，他耗盡心血所研究的成果，得不到應有的支持與尊重，以致他生命最後的二十多年，蟄居北京，使人幾乎遺忘了一代大師的存在。
再有一點，也許是受到大環境的影響，沒有听說他培育出繼承他佛學研究的出色弟子。楊仁山之後有歐陽漸，歐陽漸之後有他——呂秋逸，秋逸之後，似乎就此中斷了。
(于凌波著)
呂澄先生悼詞
我國當代著名佛學家、中國人民政治協商會議全國委員會委員、國務院古籍整理出版規劃小組顧問、中國佛教協會名譽理事、中國哲學史學會顧問、五台山研究會特聘顧問呂澄先生，因病于1989年7月8日5時30分在北京逝世，享年94歲。今天，我們在這里集會，深深地懷念他對中國文化事業特別是佛教事業所作的卓越貢獻，對他的逝世表示沉痛的哀悼。
呂澄先生1896年1月10日生于江甦丹陽市，字秋逸，一字秋一，早年在鎮江中學、常州高等實業學校農科學習，後就讀于南京民國大學經濟系，1914年至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽竟無大師學佛學。1915年，留學日本，入日本美術學院專攻美學。翌年歸國，應劉海粟先生之聘任上海美術專科學校教務長。1918年協助歐陽竟無在南京籌辦支那內學院。1922年內學院建成，先生先後任教務主任、院長等職。中華人民共和國成立後，歷任三、四、五、六、七屆中國人民政治協商會議全國委員會委員，中國科學院哲學社會科學部委員。先生為中國佛教協會發起人之一，歷任中國佛教協會常務理事、名譽理事。
先生早年研究美學，著有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美學史》、《色彩學綱要》等美學專著，在美學方面的成就早為世人所推重。但為了尋找解決人生問題的真理，他斷然放棄美學而研究佛學。從創辦內學院起，他在佛學園地里辛勤地耕耘了七十個春秋，為我們留下了難以數計的精神財富。他一生撰寫了大量佛學論文，以及《聲明略》、《佛典泛論》、《佛學研究法》、《印度佛學史略》、《因明綱要》、《西藏佛學原論》、《印度佛學源流略講》、《中國佛學源流略講》、《因明入正理論講解》等十余部佛學專著。這些著作為海內外佛學研究者所重視，其中有的被收入重要佛學叢書，多次刊行。
先生于佛教學術事業，篤志精勤，超敏縝密，早年即被歐陽竟無大師比作世尊高足中智慧第一的舍利弗，以 子相呼。七十年來，他在佛學義理的研究和佛教典籍的校勘等方面，抉微闡幽，勘同校異，有著許多新的發現和獨創的見解，是公認的具有卓越成就的當代佛學大師。
他在佛學義理研究中的重大發現之一，是從心性這個佛學核心問題上充分論證了印度佛學與中國佛學的根本區別，認為前者主張心性本淨，是自性涅盤的心性本寂，後者主張心性本覺，乃是自性菩提。這一發現找到了一把打開佛學深奧之門的鑰匙，從而使以往那些許多佛學難題得以迎刃而解，使一些偽經假論得以識破，也有助于正確地闡明宋明理學的實質和淵源。
在佛典整理方面，他的最大貢獻是，費時十年校勘編印了一部《藏要》。這部叢書共收書七十種，四百余卷。先生通曉藏、梵、巴等文字，校勘除以漢文最好本子為底本外，還參考了現存的藏、梵、巴以及漢文異譯等本子。這一工程是史無前例的，校勘之精細也是學林中所罕見的。這部《藏要》是佛學文庫中的一顆明珠，國際佛學界的寶貴財富。他在校勘過程中還發現玄奘所譯《瑜伽師地論》的第八十五卷至九十八卷，全部是《雜阿含經》的本母。這連玄奘本人也未曾知曉，要義幽沉，綿亙千二百年七十六年才被先生發現，乃寫成《雜阿含經刊定記》。這一發現給研究瑜伽系的淵源和三乘的關系提供了有力的新根據，在佛學史上的價值是極其重大的。
先生治學嚴謹，一絲不苟，孜孜不倦，奮發精進。1955年斯里蘭卡佛教界為紀念釋迦牟尼涅盤二千五百周年，發起編纂英文佛教百科全書，要求各國佛教學者給予支持合作。周總理接受斯里蘭卡總理的請托，把撰寫中國佛教條目的任務交給中國佛教協會，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述，先生任副主編。全部漢文條目四百余篇，二百余萬字，先生詳加審閱，字斟句酌，還親自撰稿近二十篇。稿子寄到斯里蘭卡後，各國佛教界公認中國佛教部分水平最高。這種國際聲譽的贏得，與先生出類拔萃的學術水平和辛勤勞動是不可分的。六十年代初，先生已近古稀之年，仍發心編輯出版一部超過中外歷代《大藏經》水平的《中華漢文大藏經》。先生深知此非易事，所以終日干干，讀經不懈。遺憾的是這項巨大工程被“十年動亂”沖垮了。但先生的心血並未完全化為烏有，在“文革”前即編出《目錄》，“文革”後補充修訂為《新編漢文大藏經目錄》印行。這部目錄勘出前人未曾勘出的119部經籍，並重新分類編目，為後人編輯《大藏》提供了方便。
先生對己學而不厭，對人誨而不倦，他一生培育了一批又一批佛學人材。六十年代初，他欣然接受中國科學院哲學社會科學學部委托，開辦了一個為期五年的佛學班。先生對教學傾注了全部精力，給學員詳細地講授了中印佛學史、佛學通論、因明以及其他許多重要原典。對學員所作筆記，皆一字一句的認真修改。近十年來，先生的體質已相當虛弱，但仍有許多國內外中青年學者登門求教，先生也還是盡可能予以詳解和指導。
先生在學術上貢獻極大，但他嚴于律己，從不計較個人名利得失，始終過著清淡簡樸的生活。早在四十年代，他的好友熊十力先生曾寫信勸他︰
“老弟弱冠已負盛名，如舍法事而或作他種生活，自當優裕。今吃苦數十年，……我所為老弟深念者，望于生活，宜勿太苦。人生將半百，過苦不可久。諸佷之體氣，尤令吾見之而寒心。”
熊十力的信是呂先生治學為人的一個見證。事實上，早在1936年，南京中央大學曾以高薪聘請先生任哲學系主任，被先生婉言謝絕。先生不因生活困苦而舍棄對佛學的研究，始終布衣素食，身居陋室，不改其志，堪稱知識份子的楷模。
今天這位德高望重的學者和佛學大師離開我們長逝了，這不僅是佛教界的不幸，也是我國學術界、文化界的不幸，同有慧燈熄滅之感。我們要化悲痛為力量，學習他的忠貞的愛國主義精神，學習他對學術事業的獻身精神，學習他的高尚品德，為發揚我國佛教優良傳統，為繁榮中國的文化事業和佛學研究事業而勇猛精進！