頂禮本師釋迦牟尼佛！
從中國古代文學到現代文學，在其幾千年輝煌而燦爛的發展史上，總能讓人深深感悟到佛教思想無處不在的影響。如果要開列一份受佛教影響的作家名單，這份名單可能會很長很長︰從謝靈運、陶潛、李白、白居易、甦東坡、陸游等大家一路下來，一直到清末民初的章太炎、梁啟超，再往後，又有魯迅、老舍、鄭振鐸、周作人、郁達夫、許地山等人，倘能細細梳理一遍，你將震驚地發現——幾乎所有流光溢彩的文學大師們，身上或多或少都浸潤著佛法的氣息。
這種現象其實也不難理解，如果說對藏族文化而言，離開了佛教也即離開了藏文化得以孕育的母體；那麼對漢族人創造的中原文化來說，佛教文化同樣是中國文化品格及特征的重要構成要素。原本儒、釋、道就是漢文化的主導精神養料，我們實在很難想象離開了佛教的中華文明會呈現出怎樣怪異而單調的一種景觀。
對我而言，寫下這個題目並不意味著要以佛教的眼光硬性套住即將展開論述的幾位作家，也絕不代表一相情願、生拉硬拽地賦予他們本身並不存在的某種特質。我只是想就我的理解，客觀剖析一下他們心中的佛教情結。如果放下固有成見、偏見的話，相信你也會認同從佛教文化角度對他們作品與思想所作的分析。
選擇出來的幾位作家分別是魯迅、老舍、周作人、鄭振鐸、豐子愷、葉聖陶、金庸等人，如果真要展開論述的話，恐怕幾本專著也難以涵蓋其內容。況且我原本就是中國文學史的外行，只能就手頭所掌握的一些來自文學史或網上的相關資料，大概談一談自己的粗淺看法。故而這里暫且略分為六大塊概而言之︰一、對佛教所持有的親切恭敬的親近態度；二、對高僧高山景行的敬仰及自己所受的影響；三、對佛法的嘆為觀止及佛法與自己文化、社會理想的形成之間的關系；四、對般若智慧的個人感悟；五、對佛經的文學式借鑒；六、種種遺憾。希望此文的分析能為讀者朋友們打開一條思路，當你們以後也能登臨佛法的絕頂，那時再俯看世間風景，恐怕也會是別有一番滋味在心頭了。
一、對佛教所持有的親切恭敬的親近態度
盡管大多數現代作家並不信仰佛教，也從未皈依過三寶，但這並不妨礙他們以恭敬、親切的態度看待佛教，並從中汲取自己所需的人生養料。每當看到他們對待佛教文化的恭謹態度，我就不由自主地要聯想到當今社會的許多人在面對佛教時所表現出的那種因無知而來的無畏。當他們汪洋恣肆地妄加議論、誹謗佛法僧時，真希望這些文學巨匠們的行為風範能多少給他們一點警示作用，因這些巨匠們大多也並非是佛教徒。
我的現代文學修養絕談不上深厚，但我也知道鄭振鐸（1898-1958）是一位非常著名的作家和文學史家，《插圖本中國文學史》、《中國俗文學史》等文史著作即是其代表作。曾經看過他的《大佛寺》，內中寫道︰“你是被圍抱在神秘的偉大的空氣中了。你將覺得你自己的空虛，你自己的渺小，你自己的無能力；在那里你是與不可知的運動、大自然、宇宙相遇了。你將茫然自失，你將不再嗤笑了。”接著他又深深感慨道︰“那些信仰者是有福了，呵，我們那些不信仰者，終將如浪子似的，似秋葉似的萎落漂流在外麼？”
每每看到這些文字，我都要思索再三，一種強烈的感覺于是便越發明晰起來。看來真是應驗了那句話“卑鄙是卑鄙者的通行證”，換一個詞就成為“愚蠢是愚蠢者的通行證”了。面對深不可測的佛教文化，鄭振鐸一如既往地保持了他作為一個文史學家所稟承的那種寬宏與實事求是的氣度。他並沒有在面對一個在他看來頗顯神秘的未知領域時，輕下斷言、人雲亦雲；也沒有以自詡的全知上帝的身份簡單粗暴地剝奪被審視對象的發言權。一個智者之所以成為一個智者，並不在于他先天就全知全能，而在于他首先承認自己的無知，然後再虛懷求知。鄭振鐸以對佛教文化的仰視，而深刻感受到個體凡情俗智的局限，也因此為後人留下了可評可點的一段往事。
如果說鄭振鐸是以對佛教的恭敬而靠近佛門的話，葉聖陶則仿佛憑著一種天然的親近感自然領略到佛教的萬千氣象。
葉聖陶（1894-1988），原名葉紹鈞，現代作家、教育家，代表作有《倪煥之》、《多收了三五斗》等。在他那篇膾炙人口的《兩法師》一文中，葉聖陶這樣鋪陳自己欲拜見弘一法師時的心情︰“在到功德林去會見弘一法師的路上，懷著似乎從來不曾有過的潔淨的心情，也可以說帶著渴望。”而一星期以前親睹弘一法師慈顏的印象，又是如此親切的被他呈現在讀者面前︰“第三輛一霎經過時，我見坐著的果然是個和尚，清 的臉，頜下有稀疏的長髯，我的感情有點激動，他來了！……”讀到這里，我們仿佛已隱約听到了一個文學青年那熱烈而率真的心跳。
由于種種因緣，許多人並不具備對佛教、對高僧的天然親近感，這倒沒多大關系。最重要的是，對于一種代表世出世間究竟智慧的理論及實踐體系，我們沒有任何理由不加研究就輕率毀謗。既然許多世間偉人都認為興趣是最好的老師，那麼如果我們想要深入佛法，並從中有所收益的話，保持一種親切的恭敬感應該不算過分的要求。時間會證明︰你親近的是一種能徹底將你從痛苦中解脫的法門。原先那種朦朧的親切感的產生，是因為這種法門並不是外在于我們的一種上天的恩賜、或別人智慧與經驗的結晶，而是源自我們本性的一種流露，只不過漫長的輪回早已風干了我們的記憶而已。
再次回家，對一個游蕩天邊的浪子來說，怎能不倍感親切、熟悉！
二、對高僧高山景行的敬仰及自己所受的影響
許多現代文學的巨擘們都有自己所尊崇的高僧大德，這些作家可能暫時還接受不了佛法奧義，但對于一些高僧大德的德行風範卻仰慕不已。“佛法不離世間覺”，掌握了佛法精萃的僧侶們，以其圓融不二、表里如一的行持，將佛法的悲智情懷滲透進全身的每一個細胞，使得所有與自己結緣的眾生都感覺如沐春風，有緣眾的善根苗芽因此而得以在和風拂面的氛圍中被催生。
榜樣的力量是無窮的，更何況為這種榜樣提供精神指導的是佛法。對一個真正的修行人來說，釋迦牟尼佛六度萬行的行跡，特別是其將舍生取義、舍己為人之悲與看破、放下之智合二為一的大智大勇，是他們永遠追求的境界與高標。正因為如此，沉浮于名利世海、搏擊于煩惱痛苦深淵中的文人們，才會在這些大德身上恍然感受到一種別樣的生命存在形態、一種自在而舒展的灑脫情懷、一種悲天憫人的不竭悲心。在萬丈紅塵中，這種種的特質是那麼的令人神往，似乎遙不可及，實際又近在咫尺，心中的那點隱蔽已久的情愫，終因坐在眼前的這位僧人的言談舉止而被激活了起來。
現代著名散文家、畫家豐子愷（1898-1975）與弘一大師之間的故事，想來大家都已耳熟能詳。身為現代律宗祖師的大師，以自身一絲不苟的嚴謹修持、護戒如目的清淨行為，將豐子愷這位創作過《緣緣堂隨筆》、《漫畫阿Q正傳》、《護生畫集》等作品的知識分子、那顆曾經散落外逸的心漸漸歸攏到菩提道上。在《佛無靈》這篇散文中，他一方面闡釋了佛教戒律中戒殺護生的觀點，一方面又表明自己心中的佛教絕不是那些與世間迷信混同在一起的神神道道的東西。他還稟承其師恪尊律令的嚴格風範，痛斥了混進佛教隊伍中的一些假慈悲、假仁義之徒。他這樣寫道︰“這班人多數自私自利、丑態可掬，非但完全不理解佛的廣大慈悲精神，其我利自私之欲且比所謂不信佛的人深得多！他們的念佛吃素全為求私人的幸福，好比商人拿本錢去求利。”他還擲地有聲地說道︰“信佛為求人生幸福，我絕不反對。但是，只求自己一人一家的幸福而不顧他人，我瞧他不起！”
再回到葉聖陶的《兩法師》一文中。葉聖陶當年除了拜見弘一大師，還隨大師拜見了二十世紀淨土宗最著名的代表——印光大師。而弘一法師對印光法師的畢恭畢敬，給葉聖陶這個年青人留下了極為深刻的印象︰“他（弘一）從包袱里取出大袖僧衣來，恭而敬之地穿上身，眉宇間異樣的靜穆”，然後對印光法師“屈膝拜伏，動作嚴謹且安詳”，此種風範自然使葉聖陶感覺“心里肅然”，于是兩位法師的整體印象便在他心中刀劈斧刻般鑄造而成︰“弘一法師與印光法師並肩而坐，正好絕好的對比，一個是水樣的秀美、飄逸；一個是山樣的渾樸、凝重。”我並不太清楚葉聖陶後來的宗教傾向，但我相信，弘一大師與印光大師這兩位律宗、淨土宗的碩德，一定會在葉聖陶的心中留下永不磨滅的印痕。就像是地平線上的一線曙光，雖然遙遠，但注定會燃成漫天飛動的朝霞。
而老舍先生與宗月大師的情感就更是令人為之動容。
老舍（1899-1966），原名舒慶春，滿族人，現代小說家，劇作家，代表作有小說《駱駝祥子》、《四世同堂》、《我這一輩子》等，以及話劇《龍須溝》、《茶館》等。這位日後被譽為“人民藝術家”的文學大師，其最初的文學啟蒙就得益于一位佛門中人。
宗月大師俗姓劉，一九二五年出家，用老舍先生的話來講，就是一位“金子里長起來的闊少爺”，在樂善好施、扶危濟困、皈依佛門後，終于成為了一座大寺的方丈。對老舍來說，如果沒有宗月大師當初的鼎力相助，憑他幼時的貧寒家境是根本無力邁入學堂的。老舍自己曾回憶過當時大師送他入學的情景︰“有一天劉大叔偶然的來了。……一進門，他看見了我，‘孩子幾歲了？上學沒有？’他問我的母親。……等我母親回答完，劉大叔馬上決定︰‘明天早上我來，帶他上學，學錢、書籍，大姐你都不必管！’我的心跳起多高，誰知道上學是怎麼一回事呢！第二天，我像一條不體面的小狗似的，隨著這位闊人去入學。……”
從中我們可以清楚地知道，老舍作為文學巨匠的第一步，完全是在宗月大師的攙服下邁出的。沒有這決定性的最初扶植，也絕不會有老舍日後的發展。也就是說，宗月大師完全改變了老舍的一生。這樣看來，一個出家人的善心與品行，不可能不對老舍的身心世界帶來強烈的撞擊。他在自己的一生中，也一直把宗月大師當成學習和效仿的楷模，以至于老舍摯友蕭伯青在听了“宗月大師”的事跡後，脫口而出的第一句話就是︰“老舍先生就是宗月大師。”在蕭伯青看來，宗月大師身上的慈悲情懷等佛家品格，與老舍本人助人為樂的品性實乃一脈貫通。
老舍在《宗月大師》這篇散文中，飽含深情地禮贊道︰“他是坐化的，火葬後，人們在他身上發現了許多舍利；沒有他，我也許一輩子也不會入學讀書。沒有他，我也許永遠想不起幫助別人有什麼樂趣與意義。他是不是真的成了佛？我不知道。但是，我的確相信他的居心與言行是與佛相近似的。我在精神上物質上都受到過他的好處，現在我的確願意他真的成了佛，並盼望他以佛心引領我向善，正像三十五年前，他拉著我去私塾那樣！”
不用更多的語言，讀者朋友們一定感受得出，在老舍心中，佛陀其實並非如世間君主一樣高高在上，用威嚴而不可企及的目光蔑視著腳下的芸芸眾生。在老舍的生命之旅里，佛就是如宗月大師一樣善良、覺悟的人。
而這樣的佛教修行人還很多很多，我們要做的只是摘下自己的有色眼鏡、拋開自己的貢高我慢，平靜而謙和地走近他們。如果我們要感受真誠、無私的人性風采，欲采擷光芒四射的智慧花朵，與這些被佛教浸潤的有修有證的人們來往，應不失為一條通達目的地的令人賞心悅目的捷徑。不要把絢爛至極後的平淡當作平庸，也別把令人不辨東西的繁華市井誤認作人生的本來風景！去感受一下真正佛子們的天地吧。
三、對佛法的嘆為觀止及佛法與自己文化、社會理想的形成之間的關系
魯迅先生（1881-1936），原名周樹人，字豫才，他是中國現代文學的奠基人及最偉大的代表之一，代表作有小說《狂人日記》、《祝福》、《阿Q正傳》等，以及散文詩集《野草》。作為一代文壇領袖的他曾再三贊嘆過︰“釋迦牟尼真是偉大的聖哲。”究其原因，就在于令魯迅倍感困惑的有關社會人生的眾多難題，在釋迦牟尼佛那里早就有了圓滿的答案。所謂佛，也即覺悟者的意思，佛法則是覺悟者所悟出的宇宙真諦及通達這一真諦所必經的階段、必須采用的方式。
其實不光是魯迅等文學巨匠，進入十九、二十、二十一世紀後，越來越多的東西方自然科學家、哲學家、道德倫理學家乃至普通民眾，都開始漸漸深入佛法這塊寶藏，並日漸對其博大而精深的思想體系發出由衷的贊嘆。特別是對天體物理學家及微觀粒子學家而言，只要他們以種種因緣稍涉佛法，最終的結果便只能是被佛法感化。佛法對浩瀚宇宙的揭示、對無方微塵、無分剎那的描述，及至最終揭示出的萬法為空，都是這些宏觀、微觀物理學家苦心孤詣、多年深研所可能觸及到的微少部分、皮毛，是他們日後繼續科研的唯一正確方向。
當把目光從浩淼星空、生命微粒、分子夸克等領域轉移到紛紜復雜的大千社會時，佛法高屋建瓴似的洞悉力，再次向世人展示了它穿破一切世俗痴暗的慧日之光，所有千纏萬結的社會網絡、千奇百怪的人生況味，都可以在佛法的觀照下豁然開朗。一切對此有所懷疑的人，就請你自己打開一本佛經細細品味吧！
有一本資料匯編上記下了老舍的這段回憶︰“前十多年的時候，我就很想知道一點佛教的學理，那時候我在英國，最容易見到的中國朋友是許地山……所以我請他替我開張佛學入門必讀的經書的簡單目錄——華英文都可以。結果他給我介紹了八十多部的佛書。據說這是最簡單不過，再也不能減少的了。”他又說道︰“佛經太深，佛經太美，令人看了就有望門興嘆之感！”；“倘若給予我十年或五年的工夫去念佛經也許會懂得一點佛理，但這機會始終就沒有。”
從中我們可以看出，老舍終其一生也未放棄過對代表真善美的佛法奧義的追求，只可惜因緣不濟，這位文化偉人始終都未能探得佛法堂奧。他雖在組織上加入了基督教，但明眼人不難看出他對佛教文化所懷抱著的那種濃得化不開的特殊感情。這種對佛教的情感傾向，極大地影響了老舍的人生哲學。他在一次演講中就說道︰“佛陀告訴我們，人不只是這個‘肉體’的東西，除了‘肉體’還有‘靈魂’的存在，既有光明的可求，也有黑暗的可怕。這種說‘靈魂’的存在，最容易激發人們的良知，尤其在中國這個建國的時期，使人不貪污，不發混帳財，不做破壞統一的工作，這更需要佛教底因果業報的真理來洗滌人們貪污不良的心理。”他還希望“富于犧牲精神的和尚們，發心去做靈的文學底工作，救救這沒有了‘靈魂’的中國人心。”
老舍說到底還是一個典型的中國文人，其受儒、釋、道的影響遠遠大于基督教的洗禮。而在他拯救社會人心的方案中，我們明顯可以看到佛教的因果業報學說在其中所佔據的份量。對任何一個處于轉型期的社會而言，為避免既有的人倫秩序大混亂、大顛覆局面的出現，為填補新的更有力而合理的道德規範產生之前的這段真空，明智的老舍與許多知識分子一樣，自覺地將目光投注在了佛教上
的確，法律永遠只能是外在于人的一種強制約束，它可以借助監獄等國家強權機關將所有試圖對既有社會秩序、結構、國家意識形態等方面進行逾越、叛逆、顛覆的無法無天之人強行約束起來，甚至剝奪其生存權、發言權等所有自然及社會權利。但人的一切外在行為全都听憑心的指揮，而法律在面對人心時則顯然無能為力。你可以斬斷一個人的手腳，但你永遠無法斬斷一個人的心識。對心這匹野馬來說，佛法無疑是最好的馴馬師，特別是它的三世因果思想。
有了這種思想，心就有了一道最有力的閘門，不致于再恣肆泛濫。既然因果律是整個自然界、人類社會顛撲不破的一個真理；既然大家又都承認因緣必須聚合才會產生果報，而有時這種因緣的聚合則需要我們等待漫長的時間；既然自然界遵循能量守衡定律，一種能量不會突然斷滅，轉換了形式後，它還將繼續存在，那我們又有什麼理由反對佛法的因果報應之說？所謂轉世只不過就是你那些因條件不具備、所以暫時未報的業，換一種生命存在形式（也即載體），以繼續它未竟的因果之旅而已。
既如此，最嚴厲的懲罰當然不可能來自外部；我們的一切行為都必須為自己負責，因為自己造業自己承擔，誰也替換不了，也不可能錯亂。老舍正是看到了這種內在約束所可能具備的力量，才大聲疾呼借助佛法的因果律去改造人心、匡扶正義。假如人人都明白因緣果報毫厘不爽的道理，那他還會肆無忌憚地任意胡為嗎？
每個人都在編織著有關未來、有關明天的夢，而我們憑什麼就可以確信明天一定會出現？既如此，那就不妨把眼光再放長遠一些，讓我們為來生好好籌劃一番吧。
老舍從切近社會的角度引入佛法的思想，試圖建構起他的理想基石；還有更多的文人以佛教的精神、佛法的真髓，試圖建構起一條通達新文化、新人格的通途。
梁啟超在他的《清代學術概論》一書中曾說過︰"晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。"這句話透露出很重要的一點信息︰要建起新文化的大廈，佛學絕對不是可有可無的一種擺設，它甚至就是支柱！那麼梁啟超又從佛學中借鑒了哪些思想呢？
在《惟心》這篇散文中，他發揮了一下"三界惟心"說，"境者心造也，一切物境皆虛幻，唯心造之境為真實。"既如此，所謂事物固有的屬性也就不再可能是事物所固有的，而是人心觀照下的產物，正如"戴綠眼鏡所見物一切皆綠，戴黃眼鏡者所見物一切皆黃"。再進一步，他又引申道，人們之所以憂懼不已、或耽于享樂，根本就是不知自心、只被外物役使的結果。正所謂"知有物而不知有我謂之我為物役，亦名曰心中之奴隸。"全文主旨與"采菊東籬下，悠然見南山"的境界頗有些相通，都在告誡人們勿貪執外物、勿神被形役。只要息心除慮、少欲知足、隨遇而安、曠達自適，幸福自可永存于心，苦惱痛苦皆可熄滅。這種思想肯定會對人們去除過多貪欲起到促進作用，梁啟超是能夠感受到思想的巨大作用的，因此他欲借助佛教以滌蕩物欲橫流的社會中，人性的種種貪執之處，使社會回復到一種相對簡單、單純的狀態。
可惜梁啟超大多數時候都是把佛教當成一種純學術，這種學術化的佛教又能有多少改造社會的物質力量？書齋中的佛法發展到極至也只能流于佛法的末稍，它往往就會成為文人口中的清談，或者閑士茶余飯後的精致點綴，畢竟"能所兩忘"、"物我俱遣"的境界，還是很能供他們大談特談的。
書齋中的佛法什麼時候才能落實到社會中去呢？這恐怕是每一個有責任感的文化人都必須直面的問題。我的建議是︰可否先從自己做起，把佛學與學佛結合起來？口頭上的巨人終究抵擋不了生死的嚴峻考驗。
讓我們把敘述重點再轉回到老舍身上。
在《四世同堂》中，他為我們塑造了一位剛正不阿的明月和尚。明月和尚在淪陷後的北平堅持抗日活動，影響並團結了一大批抗日積極分子，其中就有錢默吟。老舍借錢默吟之口說道︰"雖然我不接受他的信仰，可是我多少受了他的影響。他教我更看遠了一步——由復國報仇看到整個地消滅戰爭。這就是說，我們的抗戰不僅是報仇，以眼還眼，以牙還牙，而是打擊窮兵黷武，好建設將來的和平。”；“他是從佛說佛法要取得永生；我呢是從抗戰報仇走到建立和平——假若人類的最終的目的是相安無事的，快快活活的活著，我想，人也會得到永生！”
在這里，我們已能比較清楚地看到，老舍對佛法同體大悲的思想已經有了較深的領悟。痛苦不堪的八年抗戰並沒有激發起他狹隘的民族主義觀點，這位藝術家在一片狼藉的廢墟上已開始思考嶄新的建設了。勝利並不僅僅意味著打敗了日本侵略者，而是指永久消滅戰爭得以滋生的環境與軍國主義溫床；過去的痛苦不應該成為不堪承受的血肉記憶，站起來，向前看，人人都會從烈火中得到永生。
也只有佛法的無緣大慈、同體大悲的境界，才可以讓我們包容一切的流血與創傷，才可以讓我們心甘情願地通過犧牲而接近涅��。老舍就顯現說來並沒有徹底證悟、通達生命的最究竟涵義，但他畢竟比別人更早地看到了荒原上的第一線天光。
還有一位很特殊的人物，暫時拋開他日後的政治歧途，我們只看他早期的一些思想，依然能從中看到佛法的影子，他就是周作人。
周作人（1885-1967），現代作家，"五四"運動時期文學革命的重要參加者，代表作有《苦茶隨筆》、《雨天的書》、《苦竹雜記》等散文集。此人一生都反對極權、專制、盲從，力主自由、寬容、平等，反對偶像崇拜的他很容易就在情感上投向釋加牟尼佛的懷抱，因佛教本來就反對一個萬能的神操縱人類的命運這種觀點。
正所謂因果自負，決定人命運的力量就在一個人自己的起心動念、言行舉止上。幾乎所有的東西方宗教都有一個永恆的主題，那就是靈魂的救贖，但與別的所有宗教不同的是，佛教主張︰從來就沒有什麼救世主，救贖是個體自覺自願，並以自力為主的自我拯救。佛教從頭到尾講的都是自我的覺悟，覺悟自我的虛幻不實。就好像在六度之中，智慧度必須攝受其余五度，否則就不可能達到究竟解脫；同樣，佛教認為人最需要的是看透世事無常的智慧，這種智慧可以由佛陀來啟發、點亮，但它絕不是某一位天神的特權，也不是這位天神的恩賜，而是源自我們失落已久的的本性，故而心、佛、眾生才三無差別，只是覺與未覺、悟與未悟而已。
周作人同樣反對一切不能以理性來衡量、約束的宗教狂熱，堅決反對盲目崇拜，反對個體無條件地交出自己的思考權，拜倒在一個永遠在各方面都遠超我們、我們永遠也無法與其比肩的一位權威腳下。他對宗教的態度自然也延伸進他對政治制度的看法，所以周作人才極力反對假借一切形式進行的或公開、或隱蔽的專制統治。在他看來，專制統治的民眾基礎就是迷信的大眾，方法就是移植宗教的一神論為實際政治生活中的一人、一個團體的極權專制。
而且周作人還深刻地意識到，對中國人而言，大多數底層民眾從佛教中吸取的恰恰不是佛法的思辨、理性、平等、慈悲、智慧等內容，而是硬把它降低到與自己的根基、民族性相適應的原始巫術的水平，因此他非常傷感地議論道︰"習慣了的迫壓與苦痛，比不習慣的自由，滋味更甜美。"所以他才格外注重啟蒙民眾的理性、普及教育、推廣科學，打破偶像崇拜、懼怕權威等民族劣根性，自己作自己的主人，從迷失已久的獸道鬼道中步入“人道”。
周作人還有一個非常著名的觀點——"種業論"，用他的原話來說即為︰“一國文明之消長，以種業為因依，其由來者遠，欲探厥極，當上涉于幽冥之界。種業者，本于國人彝德，駙以習俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年，近者亦數百年……”
許多世間學者對種業論作出了種種分析，其實一言以蔽之，我們在這里總能看出佛教中"共業"的理論苗芽。周作人認為中國人國民性當中的盲從、麻木、奴性十足、匪氣十足、勝者為王敗者為寇等等劣根性，都是一種精神遺傳。不過也就是在這里，我們看到了周作人佛學思想的盲點。因種業的強大，周作人感覺到了整個中華民族種姓的先天不足，因而從根本上講，他大體是悲觀的，但真正的佛子絕不是這樣。
周作人看到了民族種業劣根性的存在，也即"共業"的強大，但他根本看不到個體的本質及個體真正意義上的行動完全可以徹底改變自他的全部生存實際。大乘佛法的精髓就在于，通過自利利他的種種行持，在佛陀的教法指引下，我們一定可以回歸人人本具、本有的清淨狀態。這種原始的無生狀態，沒有任何一種世間理論描述過；個體如何由于無明妄動而自陷輪回，也沒有任何一種世間學說揭示過；眾生如何去妄顯真，再度回歸本來面目，同樣也沒有任何一個理論家、實踐家摸索進正軌並最終通達目的地。大家基本上都是悲哀地看到在現在這一短暫的生存時日中，我們不知生從何來，由哪里繼承下來這一大堆擺脫不掉的生理及精神遺傳特質；我們也不知死往何處去，絕大多數人都認為自身的種種自然、社會屬性，又會通過DNA再遺傳給下一代人。
從這里，我想我們應該發現他以及一大批悲觀者的致命傷了。所以盡管他本人對未來尚保留有一定的希望，但我們總能感覺到這希望來的是那麼的蒼白無力，原因就在于他沒有看到“共業”中“別業”的力量。所有的怨天尤人、悲觀郁悶都是生命中不能承受之重，因為這種種心態全是就是論事，沒跳出自身的框框，也沒把握住自身的本質。拔著自己的頭發，你是離不開地球的。
四、對般若智慧的個人感悟
對大多數知識分子而言，佛法的智慧法門可能對他們的吸引力最大，著名作家金庸的一段話也許很具有代表性︰“對于我，雖然從小就听祖母誦念《般若波羅蜜多心經》、《金剛經》、《妙法蓮花經》，但要到整整六十年之後，才通過痛苦的探索和追尋，進入了佛法的境界。在中國佛教的各宗派中，我心靈上最接近‘般若宗’。”
說起金庸（1924-），恐怕大多數人都不陌生。這位香港作家實在堪稱為港台新武俠小說的一代宗師，他使歷來只能作為通俗文化代表的武俠小說邁入一個新境界，並為其賦予了較高的歷史、文化視角，其代表作有《射雕英雄傳》、《鹿鼎記》等。
談到金庸對大乘佛法精華——般若宗的領悟，那還是經歷了一個漫長而痛苦的過程。在金庸的長子于美國紐約哥倫比亞大學自殺喪命後，金庸才開始接觸佛法，因他不相信兒子就會這樣突然消失，無影無蹤。剛開始時閱讀的是南傳佛教典籍，再往後又讀到《維摩詰經》、《楞嚴經》、《般若經》等。最初接觸大乘時，他內心也是滿懷疑惑，因“這些佛經的內容與‘南傳佛經’是完全不同的，充滿了夸張神奇、不可思議的敘述，我很難接受和信服。直至讀到《妙法蓮花經》，經過長期思考之後，終于了悟——原來大乘經典主要都是‘妙法’，用巧妙的方法來宣揚佛法、解釋佛法，……《法華經》中，佛陀用火宅、牛車、大雨等等多種淺近的比喻來向世人解釋佛法，……目的都是在弘揚佛法。”
他又說︰“我經過長期的思索、查考、質疑、繼續研究等等過程之後，終于誠心誠意、全心全意的接受。佛法解決了我心中的大疑問，我內心充滿喜悅，歡喜不盡——原來如此，終于明白了！”
金庸終于明白了，我不知道閱讀他的武俠小說的讀者們，是記住了他所描述的刀光劍影，還是恩愛情仇，抑或別的什麼人生感悟？畢竟，透過表象直達本源是需要有一雙慧眼的。
說到魯迅，他與佛法之間的關系則要微妙、復雜得多。最吸引魯迅的是佛法的思辯智慧，許多人都感覺魯迅冷酷到底，直至臨去世時依然一個都不饒恕。有學者稱魯迅以否定為主的思維方式，頗有些類似于佛教中的“遮詮法”，否定一切，懷疑一切，不為假象迷惑，永遠保持最清醒的現實主義批判態度。更進一步講，魯迅已深刻體悟到在人類現存的世界上，特別是在他生存于其中的中國，並不存在什麼永遠正確、光明、永恆的理想，這種看似絕望偏激的態度，恰恰是他意識到人生也有涯，而改造社會永無止境的一種覺悟。
種種分析當然都各有其合理之處，不過嚴格說來，魯迅對人的探討大多是在人的社會屬性這一層次，而並未過多涉及人的本質屬性，或者魯迅以為人的本質屬性就是他的社會屬性。也就是在這一點上，佛法的甚深智慧與魯迅擦肩而過。因在佛法看來，人無我、法無我，人類社會的基礎——人本身即是一種虛幻的存在，在這種虛幻不實的存在之上，人的社會屬性等特征就更是空中之空。而幾乎所有人都把人、社會、自然執為實有了，痛苦也就因此而生，能解除痛苦的種種法門也應運而生，當然它們的前提都是︰所有痛苦都是實有的。
這麼說絕不意味著佛法是座空中閣樓，它自有它自己的特點及改造人與社會的方法，所有這一切都必須從認識自心本性及調伏自心開始。魯迅對人性丑陋一面的認識，其深刻程度是任何作家都無法逾越的，那麼丑陋的背後又是什麼呢？或者丑陋可否被逾越？不真正通達般若的甚深智慧，誰都無法回答這一問題。即就是你煉就了金庸筆下江湖英雄的這個獨門武功、那個天下無敵劍，你還是擺脫不掉自身、社會、情感等的種種束縛。真正的自由與潔淨只能在佛法的般若智慧中追尋，因為只有它揭示了什麼叫空性，什麼叫光明，什麼又是無二圓融。
五、對佛經的文學式借鑒
從佛經當中吸取創作靈感的作家代不乏人，就現代作家而言，魯迅的《野草》應是最成功的典範。
首先《野草》中大量矛盾意象的設置，就頗有佛法中事物相觀待而存在的影痕。魯迅以直面自我的勇氣進行兩難式的靈魂拷問，在空虛與充實、希望與絕望、生死、人獸之中進行一輪輪的較量。曾有評論者這樣評價道︰“正是在這種艱難的自我否定中，魯迅超越了虛無和絕望，走上了徹悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在絕望中發掘光明；他以絕望來補充希望，又以希望來照亮絕望，沉著從容，不驚不怖，……魯迅經過互成互破的否定之後所達到的‘空’，則是對有與無的對立性矛盾的超越與克服。表面上看似乎回到了起點，其實已發生了質的飛躍。也正因此，魯迅的否定不是走向消極悲觀的沉寂，而是走向了悲壯動人的拯救。……”
那麼我們不禁要問，魯迅是以什麼樣的“質的飛躍”來進行這種“悲壯動人的拯救”？他又拯救了誰？他是不是就似上帝一樣，是國民性的改造者？
又有評論道︰“二十世紀前半葉中國社會的黑暗混亂，文壇斗爭的錯綜復雜，使得覺醒的知識分子在瞬息萬變的社會現實和日益尖銳激烈的階級斗爭中飽受希望與絕望的折磨，在不可解脫的狂熱與頹廢的輪回中，似乎只有魯迅保持了難得的冷靜與豁達，冷熱之間，從容不迫，……”
在這里，又有一個新的問題產生了︰這種從容不迫是極端的韌性使然，還是真的看透世事無常後的豁達？佛教里面經常提到大做空花佛事，這種態度與魯迅的“冷靜與豁達”區別何在？
這樣反復提到魯迅並非是有意刁難他，只是為了引領大家能更深入佛法一步，自己體會體會，好好靜下心來體會體會，佛法超越一切世間思想的最究竟之處到底在哪，因為魯迅無疑代表了世間智者最深刻的洞察力。
所以這節的標題才用︰“對佛經的文學式借鑒"。
魯迅作品中最有名的一個來自佛經中的比喻就是“鐵屋子”，它直接就是從《法華經》中“火宅”的典故脫胎而來。佛經說過“三界無安，猶如火宅”，人們必須速出三界；魯迅則把一團漆黑、沉寂的中國社會比喻為窒息人生命的“鐵屋子”。不過細心的讀者會發現，在魯迅的心目中、筆底下，鐵屋子是外在于屋中人的；而佛經所設的“火宅”比喻，則因宅中人自性迷惑而有，又因宅中人自性覺悟而無，個中差異頗耐人尋味。
回到《野草》上來，這里面的一些詞語都直接取自佛經，諸如︰伽藍、刀山劍樹、無量、三界、火宅、牛首阿旁等；一些詞匯，如大歡喜、大痛楚、大悲憫等也多少透露出一些佛家味道；還有他明顯借鑒佛經中對地獄的描述而刻畫的《野草》中的人間地獄……
因而我們要說，即便一個作家只準備對佛經進行文學式的讀解與借鑒也只有百利而無一弊，佛經的語言、文字、句式、故事、意象、涵義、想象、夸張、譬喻、象征等等等等，任何一個方面相信都會對你有所啟迪。我們僅以想象為例︰對一個文學家來說，與對一個自然科學家的要求一樣，用愛因斯坦的話來說，想象都是最重要的特質。那就讓我們看看佛經中想象所能達到的深度吧——以《釋迦牟尼佛廣傳•白蓮花論》為例，佛陀現量照見，還不是依賴想象所觀照到的時空範圍，一個世間文藝家或自然科學家，就算張開想象的全部翅膀，再借助最現代化的計算、天文儀器，恐怕也難觸及佛陀耳聞目睹的皮毛。
佛經容納得下人類所有想象的集合！既然這樣，對任何一個追求創造性的作家、科技工作者來說，為什麼不能在佛經中去覓得想象的靈感呢？
六、種種遺憾
有些遺憾上文已有所涉及，還要再羅列的話，恐怕最大的遺憾則是︰許多文學巨匠們還是沒能真正深入經藏，更沒能身體力行，將聞思修結合起來。這樣，佛法在很大程度上就變為了一種學術研究。而理論之所以有力量，就在于它能變為人們改造自身、社會的物質力量。
很多文人或驚嘆于佛經文辭的奇譎；或驚訝于禪宗的直指人心；或留連于文字上的般若空性；或醉心于佛法對極樂世界的昭示；也有人試圖從中找到心靈的避風港；也有人拿它當一種風雅的點綴……可就是少有人按佛陀的揭示次第真修實煉，來一番出生入死的修行體驗。這樣，他們只能將聞、思、修合一的學佛系列，或戒、定、慧三學統一的修行門徑割列開來，成為文字上的舞蹈者。
想對所有的文學家、科學家說一句勸告的話︰重要的不是從佛法中借鑒什麼東西好填充自己的人生基石、理論支架、社會理想；最切實也最究竟的做法，是在佛法的指導下看透自己以及宇宙真相，並以之而改造自他、圓滿人生。我們上文所列舉的幾位作家，他們自身的種種遭遇，有些甚至是很悲慘的遭遇，都在向我們表明——文學不是目的，文學家如果沉陷于其中的話，他就很難通過文學而直抵生存的本質與歸宿！