分论1

    本论只求提挚其经文之纲要，而于经义玄奥隐秘者未能抉择，今为分别探索而显示之，姑名之为分论。

    一、本经题旨

    经题犹文题，凡作文者，需先审题旨而后著笔，庶不致抒泄意见而溢出于文思之外也。一经题，掌握全经之涵义，则如一文题之统括全篇构思，故经题之研究殊重要矣。且就字义略释之，一切佛法，概为阐发因果原理，善恶业报四字，即明因果之不爽也。业为因，报为果；业有善恶，报有苦乐。即善因得善果，恶业得恶报。业之中，若善若恶，皆大别为十种，分隶于身口意之三者，因而同一人之作业，时善时恶，殊难长守其志而不变，故所感一身招报，自然苦乐驳杂。辛酸不均，势必然也。然此善恶业报，又如何而占察之欤？请先明占察。而后明如何占察，世人在愚昧无知中，每多好奇弄神。于过去不知事，于未来不明事，每多欲得其朕兆而求其可知；此种设计求知之事，即所谓占察也。又如何而占察之？本经中所示之三种轮相，用以占其所未知者而验其答案之为如何者是也。关于三轮占相之事，当然仁智所见各异，然佛法因权设教，化邪为正，固不失为方便也。如善生经中，善生受其父嘱，于父死后，实行礼敬六方，世尊见而愍之，教以贤圣法中之礼六方法；此为随顺世间礼六方名义而改进自己身心入于理性化之礼六方也。佛法虽随顺世间名言，而其意旨则别。本经中地藏教以三轮占相，亦所以随顺世情而融会于佛法尔。

    世间人，在任何疑而未决之情事发生，必多占卜于筮龟以求决，其愚昧盲动殊可怜，地藏慨夫佛弟子中，于大乘实义，不生坚决信仰，反多因疑而取决于占卜，所以授以三轮占相，勉其信仰之坚定也。进而言之，占察善恶业报，固可运用地藏所示之三轮法，然善恶业报，为自作之，自受之者，若欲验知其过去业因与未来果报之为如何，则可于自己身心中求，如其自心净，自身为善，乃过去善业所等流者，而望于未来果报亦可作酬偿也。本经中，初示三轮占相，后明大乘进趣方便，即渐次诱导众生，随顺世情融归佛法，并令其实践大乘行门，依一实境界而进修也。

    二、说听师资

    大乘经中，除无问自说外，余分教中多由请问而后酬答也。问者为资，答者为师；师者说教，资者听法。合而言之，则为说听师资。本经中，问者为坚净信，答者为地藏菩萨。兹先略明二菩萨，次再叙及此二菩萨云何兴起本经教法？且略明坚净信，华严经云：信为道源功德母。信解行证为修学佛法之程序，其中以信为最基本者，十一善心所中，信亦列居首位，净土宗信愿行之三资粮中，信亦为净土宗之根本行；在菩萨位中，有信住行向地五级，而以十信位为始基。信在佛法中，随处见其重要性，换言之，佛法无信则不能入也。云何名为净信？此可作为二释：

    分论2

    一、同为一信，其中有理信者，有迷信者，因而信有正邪之差。迷信出于荒诞不稽，托于假借幻想，惑于邪说妖言，发于理智不清，如谄鬼昧神者是也。理性由圣贤名言之启迪，学术思想之掘发，或由高上宗教之修养，以及禅定智慧生活中之所得，故与迷信者迥异。此坚净信菩萨，已能稳固坚定其理性化之净信而弃绝一切愚昧性之迷信，故名为坚净信也。

    二、依佛法言，净信者，信以净为性，自净净他，如水清珠之自清清他，离净之性，则无信也。若上文之理性，可名为信，迷信即不名为信也；坚净信者，在佛法中最低证入十信位，或已晋至地上菩萨。

    次再复明地藏菩萨，地藏大士之本事，及其过去因缘，详见地藏本愿经。在本经中，世尊亦略为绍介，谓其久越萨婆若海，依其愿力及本土众生之缘，菩萨方便权现而教化之，德相除如来不能及，化业唯等觉堪与比耳。按地藏之名义而言，地乃一比喻，能含藏而孕育万物者曰地。此地意目心地；地能韫物，心中亦含藏无量万法种子，一切善恶业果，莫不咸由心地所生，故名之为地藏。

    二菩萨已明，兹再言其兴起本经教法之因缘，即明其何以由此二菩萨而发明此经之意旨也。此经主要意旨，在袪除胡信，令生正信。疑而不决，信而不生，是佛法之大障，故本经以坚净信菩萨为发起问法之人，其隐意，即提高佛弟子之净信也。所信者为谁？释尊嘱令地藏菩萨为本经之说法主，不啻嘱令信仰地藏菩萨。地藏为谁？就事言，当如地藏经中所言其人；就理言，即菩提心中含藏之万德庄严；然事理虽殊，而实相融不二，因事上之地藏由于圆成理上之地藏而证得，故所信者，当藉事而显理，由信事地藏而显理地藏也。总而言之，本经点出学佛者之主要条件，则在一信字，信而需坚决，尤以理信为要，勿信心外有法，需信其自心，自心含藏无漏功德，即所谓地藏菩萨，果能如此信而坚，则本心之地藏自显。木经特以此二菩萨而为说听师资者，盖即提倡深信自心也。

    三、刻轮占相

    经中对于如何刻轮，如何占相，皆有明文，似不必再行论列，然其文义隐晦，故作一商讨研究之。欲问感招果报之若何，莫若审查自心之动念，故卜筮占相，多余事也。然欲敛外境而归于心，地藏示以刻轮占相，亦诱初机之大方便耳。一、如何刻轮？经云：“善男子，欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸，正中令其四面方平，自余向两头斜渐去之，仰手傍掷令使易转；因是义故，说名为轮。”按经意，既名木轮，轮有转动义，则轮必为圆形无疑。又谓，其大若小指许，长短不满一寸，则此木轮，想为椭圆形矣。又谓，正中令其四面方平，自余向两头斜渐去之。按文义观，似谓此一椭圆形木轮之正中处，刻为四面（东西南北）之方平相，在方平相之两头，渐渐向斜刻去，成为尖圆形，如此，则轮相成矣。但若细心究之，轮相果为正中方平。两头尖圆，是否便于仰手掷占，恐成疑问。私意，如其不便掷占。直刻木为不足寸长之椭圆形轮相，可也；在其正中之四方处，就其四面相等之地位，用笔画成四方格，以便在方格中记载善恶等字样，或画竖线之长短，横线之浅深等，如此，既顺经意，亦可便于占卜也。如不用笔画成四方格，直就木轮正中四面所占之方分而记载字样等，亦未始不可也。

    分论3

    二、轮相几种？依经文观，（一）十轮相，示其宿作善恶业类差别，（二）三轮相，示其宿业久近强弱等差别，（三）六轮相，示其三世受报差别。前二统验过去之积业，后一可占三世之果报。然则此三轮相，何故轮数不同，而有十轮三轮六轮之殊？

    （一）初轮所以定为十数者，大别业为十种，即杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌，恶口、贪、嗔、痴是，此为十恶业，反之，则为十善业。因业有十种，故刻木轮为十，于每一轮之正面，书记一善，其善之对面书记一恶，恰好十轮，总摄十善十恶以尽也。当占相时，手执木轮于净物上傍掷之，以验其所现字样为善为恶或善恶杂也。经中言于净物上掷轮占相，既言净物，当非地面之不净者，宜置一清净器皿而用之。

    （二）次轮规定为三数，因业虽有十种，而造业之具，仅有身、口、意之三种，故次轮刻木为三－－即刻三个木轮，即用身口意分配于三轮。换言之，于三轮上分别书记身口意三字样，一轮书一字样，三轮摄身口意尽。因欲占得前世三业之强弱等情，即于每一轮相之中段方平处，书记标志；每轮正中有四方平处，书记四种不同之式样。轮之中正一面，画一长形竖线至方平处之顶格，以示积善久而行猛利；轮正中之次一面，画一长竖线，较前细短，局于方平处之顶格内，以示善业近而基始定；轮之第三面，画一粗深之横线，以示恶业增上而猛利；其第四面。画一浅细之横线，以示习恶伊始而未至增上。初轮仅占善恶业别。故十轮齐掷通占。此轮欲知其久近与强弱，及其所属身口意之差别，则不得三轮一掷通占，当随行者意念，用身意口三轮分别占之为宜。

    （三）后轮相如何？当刻木为六轮。以一切诸法，不出三六十八界，故十八数，即摄尽一切诸法。今用十八数配合于六轮，故每轮书记三个数字，即一轮书一二三字样，一轮书四五六字样，一轮书七八九字样，一轮书十、十一、十二字样，一轮书十三、十四、十五字样，一轮书十六、十七、十八字样。假定每轮中正有四平方处，在三平方处之三面，分别书写数字，余一面，空之不书，可也。

    此受轮相如何占之？经云：“欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。”依经文观，初轮为十轮齐掷通占，次轮乃三轮身口意别掷各占，后轮为六轮共掷同占－－作三次共掷，依三次所得之总数而占验其所问之事－－果为依此三掷轮相。

    又如何而验知其所问之事为善为恶耶？经谓“占计合数，依数观之，以定善恶。”此简要经文，义甚隐晦不详，兹以愚意而推之，所谓“占计合数”者，占，即三次掷轮之占相；计，即通盘计算；合数者，谓将三掷轮相统计之数而总合之也。但经中所谓“依数观之，以定善恶”一词，似不易解。究依何数而定为善？又依何数而定为恶？直令人迷入雾中。愚意推之，数乃行者在未掷轮占相之前，须先研究在三六十八界中，若行三次掷占。其得最多之数字为若干？即在此若干之最多数中，由行者假定某数为善，某数为恶，假定此善恶之数字已，再行三掷其轮，三掷轮相所得之总数为若干，再与自行假定之数字为若干以相对验其为善恶，经此两相比对，善恶结论可知，此即经中依数而观以定善恶也。

    分论4

    （编者注：请读者比较其他经注。）

    四、自誓受戒

    经云：‘复次，未来之世，若在家若出家诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦应如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。”又云：‘若彼众生……及愿总受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒师……仰告十方诸佛菩萨请为师证……自誓而受，此亦得戒。”此为本经明次轮相中之文。盖谓末世众生，障既深，罪亦重，欲受净戒，需先忏悔，如染衣之需先去垢，垢不去，则衣不著色，纵能著色，其色亦不均，难免带有斑点秽污之痕迹；尤者，末世之善好戒师难遇，凭何而能得戒？地藏慈隆悲极，令其仰白诸佛，至心忏悔，如法占轮，求得身口心之三业善相，当可求受而得戒也。

    经文大旨，约如上述，历来大德中，对于本经发生最敬仰之反应者亦不乏人。其最著者，如莲池、蕅益、弘一诸大师等，莲池大师撰地藏本愿经序；蕅益大师久居九华山，一生奉祀地藏菩萨，自称为地藏之孤臣；弘一律师，普劝净宗道侣兼持诵地藏经，其经计有三种，即地藏本愿经，地藏十轮经，地藏占察善恶业报经是。关于本经发明占轮忏罪自誓受戒之原则，蕅益、弘一二大师极端崇信。如蕅益大师，曾实行礼占察忏仪，求得清净轮相而受净戒。蕅益大师云：“末世欲得净戒，舍此占察轮相之法，更无别途。”弘一律师，亦深慨末世之戒师难遇，净戒难得，颇为相应蕅益大师之见地，主张占轮忏罪自誓受戒法。弘一律师云：“从南宋迄今六七百年来，僧种断绝……觅一真比丘而不可得，从何而受沙弥比丘戒？”又云：“若有欲绍僧种必求沙弥比丘戒者，莫如蕅益大师占轮受戒。”（见弘一大师《律学要略》。）但弘一大师在泉州承天寺戒期中讲律学要略时又说：“诸位在此受戒，如无明师可得戒体，不亦白吃辛苦？需知，藉此培植善根，学习威仪。现今挂名受沙弥比丘戒，便于将来学律，免遭白衣学律之讥。”细玩其意，弘师说法，圆融无碍，既提倡占察善恶业报经中对佛自誓受戒法，亦不废止通常戒期之传戒法，而皆兼取并用，庶免所偏，符于事理。

    弘师固然事理圆融，然在字里行间，对于占轮受戒法，尤为强调而尊崇之，堪称为有毅力而实行之大宗教家矣！然在末法时代，戒学关于佛化至钜，授戒一法，尤为僧制中切要之事，究以占轮受戒法为宜？抑以现今传戒法为宜，弘师之说，诚为卓见。但欲详明此中之深意，似觉犹未能尽所欲言，兹就鄙意而复论之：

    分论5

    一、大小会通，戒律原为佛制，佛灭后，律分五部，其后传入中国，初为姚秦罗什翻译之十诵律，次译者为四分律，去十诵律译时不远。再次，为晋译之僧祇律，刘宋时所出之五律，再次，则有唐时义净所译之有部律，如此诸部律典，先后在中国译出，独昙无德部之四分律，唐代弘扬极盛，常时共分三大派：其中以道宣律师依四分律而成之南山律最契合于中国僧众之根器，故能相承至今而为僧界之尊依也。南山律师，著作丰富，要以行事钞最负盛名，唐宋诸家注解者甚多，要以元照律师之解为胜。考南山律之所以为中国僧众之推尊而奉行者，盖国人心理。多慕大而厌小，而出家比丘之戒相，原出于声闻之律学，即五部律是；而南山律师虽以四分律为依准，而多以大乘义融会贯通之，如立阿赖耶识为戒体等，因此，南山律学被列入于中国之大乘宗派也。除声闻律外，中国译有大乘律，如梵网经璎珞经等。中国大小乘律俱备，惟在提倡者弘扬者之善为应用。且佛法中有三法印，诸行无常，即为其一，既所谓诸行无常者，即明万法无不变之理，故知南山律之大小会通，实为一时代精神所使然也。戒学本身，既可小大融贯，授戒法亦然。大乘受戒，于佛前受，于戒师处受均可，声闻戒，则力主从师受，今则无妨根据诸行无常之原则，顺从大小经律之箴规，比丘戒得师受。如声闻律之所制，亦得占轮自誓而受，实行本经中地藏菩萨之教诫也。

    二、事理兼愿，大小乘戒，渊源于释尊之金口所说，旨在敕令从善去恶，而其表里，与夫重心点则稍相异。且就重心点言，菩萨戒，严于治心；声闻戒，重于摄身，虽皆为身心俱治，而其特重者不无差别。再就表里言，大乘受戒法，对佛对师均可受，小乘戒，则力主从师而受。推其所以如此主张者，菩萨戒，重于理；声闻戒，重于事。重于理，故严于治心，严于治心，故可在佛前求受，只需求其心之安；严肃其自心，持守所受之戒而不失，斯为得也。重于事，故严于摄身，严于摄身。身属色法，故受戒者，必须对外在有形体之戒师而求受，以戒师而作证，故受比丘戒时，需抬头认师，记其名号德相，以便永忆不忘，即此意也。因比丘戒之重于摄身，故视比丘之能否持戒，虽内心之隐微处，犯与不犯，他人不得而知，如其执身不犯，斯为得也。关于比丘之受戒法，比丘原属声闻戒，应依声闻戒中力主对师求受之原则，此则庶不废于事相。但大乘经中，有所谓比丘得占轮自誓而受，且善好戒师亦复难遇。则比丘戒未始不可对佛而受，此则亦符合于理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顾之。而弘一大师，乃一实行家，虽亦采取事理兼顾之原则，然语气中，慨夫末世戒师难值，竭力崇重蕅益大师之占轮受戒法，并谓“今之挂名受戒者，免遭将来白衣学律之讥。”在原则上言，弘师之说极是，今之受戒，能不谓之挂名者有几？进一步言，果为挂名比丘，其与白衣之学律而不遭讥毁者又乌可得？呜呼，愧矣！但声闻戒，重于事相，事相即涉及人事与政治之各方面，释尊之制比丘戒，原为建立僧团而制定者，故比丘戒，不啻僧团之身命，无比丘戒，佛种无从绍隆，僧团将亦解体。而佛在世制戒，每多根据当时国家社会之政治法律原则者，如印度当时国家法律中规定盗五钱者处极刑，佛亦因之，盗五钱者波罗夷。类此者甚多。凡授戒与受戒者，均宜澈底明了声闻戒重于事相之原则，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，虽则可于佛前占轮自受，此为毕竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需师证明，故传授比丘戒法，颇多类似现代议会制，对于受戒者资格之审查极严，即对于受戒资格审查而认为及格允许其受戒者，当正受戒时，需白四竭磨，此无异于议会对于议案之三读通过也。凡一比丘资格之成立，在佛教戒律精神下，所谓受戒者，即求其取得僧团认可其为比丘之资格也。佛制戒律，原义如此。况乎中国之传戒式，大启戒筵，集数百人或千人以上之戒子于一堂，其规摸之大，不啻一大会议制，可见比丘资格之取得，在乎向僧众而乞得，故受比丘戒者，应尊声闻戒重于事相之原则，而从戒师求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛制戒律之议会精神，从严限制授戒，取缔滥受戒法。在中国丛林制度，凡无衣钵戒牒者，概不留单。其理由，既未受佛戒，即不入僧伦，则佛寺理应不留单也。据此而论，比丘戒，若不向大僧乞求，僧团又安能允许其比丘资格之成立乎？再者，一味听其占察自誓而受，则不需加入僧团即成僧矣，僧俗从何而分？僧伽既因受戒，方得比丘资格。则受戒法之关于僧制者极大。僧制即佛教之行政制度，佛陀制戒极严。而政冶原则宜均，故传授戒法者，不应轻率从事。然自明清以来，传戒几等于普通斋家佛事之应付，戒期此伏彼起。如此滥造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大师，深慨末法之流弊，特提出三滥禁止之口号，其中尤以滥传戒律一项，为针对及时僧制流弊之良剂，希诸真爱佛教者，深体此旨！普通国民代表大会之人选，乃在若干人中挑选其一人者，况乎如来僧团之佛陀代表，又乌能不严加甄别。任听其乞戒，轻而传授之乎！综观上文而结之，盖授者受者之双方，对于事相上从师受戒法，不可轻忽，既受而后，更应至诚占轮求受理性上之自性戒体，果为事理兼顾，乞受戒法，则僧宝成立矣。

    分论6

    三、法制应尊，法乃佛说之言教，即十二部经；制，为佛创定之戒律。声闻戒，有律之特殊性，故编入律部；菩萨戒，每多附属于经论中，如梵网璎珞之称经，瑜伽菩萨戒，则摄入于论部也。因菩萨戒，为佛对一切众生人天大众而言，容纳一切而归于佛教，故所说之戒，称性而说，期一切众生，能从心地实行三聚净戒，此为深广之殊胜法门也。而声闻戒，是佛为建立教团而制定，为限定人类中极少数之优秀份子而有资格为佛代表者，始可为其传授比丘戒，故所制之戒极严，期其身体力行摄律仪戒，此示清净集团之象征也。凡佛所说之法，所制之戒，无不符于理而契于机，以皆从无漏智中所等流也。故本经中，明言比丘应用占轮求受其戒，声闻戒中末必从同，比丘当于十师前乞受其戒。骤视之，经律相违太甚，若细而会之，释尊说法之善巧觅以加矣。因占轮之自誓而受，乃求其无愧于心，期以获得真实戒体，不在僧相作想，纵或他人之不认为僧，于我真诚受戒何与？人不知，而不愠也。但若于十师前求受，正能表现僧相，绍隆佛种，作如来之代表，为教门之中枢，尤为所应行之事也。

    以从师受而表相，以自誓受而表性，身心俱受，性相互彰，经律非但不相违，而亦相互完成戒之全德。故今日将欲续成七百年来垂危将灭之僧种，除履行‘法制应尊’之原则－－于自誓受，从师受，兼为取用－－别无他途也。从受戒而明法制应尊已尽，兹将余意附此一言，经律乃佛陀应供正遍知之智慧结晶，允应尊奉无疑，今有人阅及声闻律，内中所制定之戒条，不免有少数条文，而不适用于中国者，竟然提倡修改。其理由，与其不适用，不如不受，否则，非自欺欺他而何？其说理也颇似，实未加实察也。今人之所见，历来大德何尝不知，为何千余年来从无有敢作此说者，中庸云：“非天子，不制礼。”佛法中，戒律除佛而外，无复再有制定者。中国丛林，另制清规。即随顺中国国情而编撰者；今人如认为僧制之应如何改良，可另编新作以补救之，又何需修改戒律，清算大藏？而且，佛之戒律，不仅条文之形式，而有其精神之所在。开、遮、持、犯，活泼应用。佛说法，佛制戒，莫不顺乎情而应乎时，如经律之所诠，有似相违而实相成，岂可以小智测之？此吾所谓法制应尊者也。

    基于以上三种原则，宜从师受以成僧相，更宜自拜受而完成清净戒体，地藏大士于此经中特阐扬自誓受者，在澄清佛子之罪业，超入自性戒海！

    五、根本之业

    分论7

    经云：“善男子，若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依一实境界，以修信解力增长故，速疾得入菩萨种姓。’本经中所诠之大乘要义，即不外如此简单之寥寥数语，在地藏开示求大乘者进趣方便之全文中，亦以此数语为纲宗，以向下全章之经文，殆皆为此数语之注脚也。云何名为根本之业？经文谓，依一实境界而起修信解，其力增长而疾入菩提。则所谓根本者，当指一实境界而言，在空宗则为毕竟空性，或中道理念；在唯识宗则为真如，或圆成实性。在本经立场，当于华严起信之性宗，则为庵摩罗识，或大觉真心，当于原人论中佛菩萨之圆顿妙心。所谓根本者，既指一实境界，所谓一实境界，即无相境界，既所谓无相境界之根本法，又从何而能发生‘根本之业’耶？本经中业有详解，兹复以余义显之。在一实境界之当体论，或就其亲证真如言，乃离言绝思之境地，更无从论其业也。但就本经意旨，盖谓万法皆生于圆觉妙心。如六祖坛经云：“何期自性能生万法？”亦此意也。余在前文云：‘一实境界所起之业名根本业，或依修行证悟根本心相之业名根本业。’此说何意？所谓真谛门中一法不立，则无实境起业义，俗谛门中一法不舍，则何业而不从实境起？所谓实境起业，实境即一切诸法之本体，而系遍一切法者，业即诸法之用，用从体起，离体无用，则何业不从实境起耶？实境为诸法之本，故其名为根本也。性宗每以水波喻之，凡水有性相用之三：潮湿即其性，静水为其相，波浪即其业用；吾人之心，充塞虚空，涵纳宇宙，体周法界，相用广博。水由风动而兴浪，水之湿性本无起灭，但由浪生，湿性不得不随水波而升沉；实境为心之理体，原无生灭动静，但由无明业识之妄念兴，实性则随心而迁流于五道，此即所谓依一实境而起业用也。妄染生死依实性起，清净涅槃亦依实性而起，此经中所以说依一实境界起信解修，疾入涅槃也。盖水由狂风袭击而波涛湍激，若风徐徐而渐息，则风平而浪自静，澄清之水可立待矣。此如无明妄想断，则无漏心识自现，涅槃之证可现前矣。

    总之，生死之与涅槃，不啻一手之反覆，一拳之卷舒耳。然若相宗之解释，与此微有不同，彼于一实境上立名为‘迷悟依’，因其所谓一实境，境即行者之对象，唯一无二真实不虚之境，因得名为一实境；虽所谓实境，但非常人所能领悟，因此名为迷悟依。原凡圣之别，即其对一实境上有迷悟之殊，迷之者沉溺生死，悟之者证悟涅槃；迷者迷此，悟者悟此，故此名为迷悟依。以此而论，相宗之迷悟依，乃从知解立论，颇似所谓认识论者；而性宗对于一实境界，多从自性或真心而立论，大似所谓本体论者，此其所以有别也。凡谓本体，则不限定于何法，以万法皆有其本体；凡谓本体，其体本有，非自今有，绝始终而无边际；凡谓本体，有体即有相用，用动而性静，动由静发，静由动显，此动静一如之体用，贤首所谓不变随缘，随缘不变者是也。又者，凡谓本体，岂但无为清净善法有其本体；恶杂染法，亦有本体，天台所谓诸佛不断性恶者是也。地藏大士于此经中特揭出一实境界，令人起修信解而证菩提者，显示大乘心境殊胜。行者若能体悟大乘境之广大殊胜，始能发大乘心，修大乘行；能修大乘行，而后方能证得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果，由大乘行果而实证大乘境界，庶不负大士之殷勤示教也。

    分论8

    六、心如来藏

    经云：“复次彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界皆示作业，种种化业故，以一佛身，即是一切诸佛身……同自然化，体无别异故。如是诸佛法身遍一切处，圆满不动故；随诸众生，死此生彼，恒为作依。”前文从性显心，本文从相用而显心，从性显心，就属于迷悟依；从相用显心，当于染净依，本文虽专就无漏业用名如来藏，而起信论则依如来藏而成生灭不生灭和合之阿黎耶识，况乎经文亦谓诸佛化业依如来藏，众生死此生彼亦依如来藏，可知如来藏实为染净依也无疑。然性相宗，所立名词，所诠意义，不无稍别。相宗立名严而诠义亦固定，性宗立名宽而诠义亦浑融，故性相宗经论文义，每觉其论调显然有别。在相宗，如来藏与一实境界，则各有立与诠义，不相淆乱，可谓性相别论；在性宗，如来藏与一实境界，名义互可融摄，可谓摄相归性。而本经义显如来藏，大体近乎起信论，语多含融灵活，反觉胶著字句之解释，殊不易也，兹姑试为论之。

    经谓此心名‘如来藏’，则如来藏即心之代名词，前文之一实境界，又何尝而莫非心，以经义宽，无法而不可摄于心，心名如来藏，亦心即如来藏也。然此如来藏中，经谓“具有无量无边不可思议无漏清净功德之业。”则此如来藏，必属于智慧性，或即智慧性心理作用之一大体系，心智统一之集合体也。盖无漏功德之业，即智慧作用，或智慧统合戒、定所发出之联合作用也。且如来藏之体即是真如实相，因性宗常取性相浑合说，故如来藏又可说为事理性相完全统备之真如妙心也。经谓“此心从无始本际来，无障无碍，自在不灭，”就事理统一心，就智慧作用心，皆具无始来无障碍之自在不灭义。以事理统一心，即华严家之理事无碍法界，事事无碍法界；以智慧作用心，彼为无漏功德，根尘互用故‘无障碍’，一得而永不复失，故为‘自在不灭’也。经谓此心，“一切现化种种功业，恒常炽然，未曾休息”者，此文骤视，似滋疑窦，盖此心，无人不具，并未现化种种功业，从何而论其功业炽然而未息哉？华严经云：“一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。”虽然未曾现化功业，即以心具一点而论，已足证明有此化业。既所谓业，业即是用，用当炽然而未曾息。天台又名性具宗，众生介尔之心，即具诸佛之十如是；又曰：“心佛众生，三无差别，”故诸佛化业，从无始来即在众生心中转也。经谓此心，“遍一切世界，皆示作业，种种化业故”者，初地已能分身百界，佛果当能遍一切世界而现化业，若以实相心言，不化而化，无往而非化，溪声尽是广长舌，山色无非清净身者，是也。经谓‘以一佛身，即是一切诸佛身，一切诸佛身，即是一佛身”者，在经中下文释曰：“以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。”盖诸佛之法性身同，同法性身所起之业，则必亦同；同自然化，即不化而化；不化而化之法性体，并无别异，因此一佛身，即是一切佛身，一切佛身，即是一佛身也。若严格论之，诸佛之智慧身心，其亲因缘之无漏种子，则各别不同；其相互关系之互作增上缘，身心未尝不可相互摄入而交遍，华严家之法界观，亦为扩大增上缘；本经所谓一即一切之佛身，盖亦多据增上缘论也。经谓“如是诸佛法身遍一切处，圆满不动故；随诸众生，死此生彼，恒为所依。”下文又云：“以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有………若烦恼坏时，还归法身，而法身本界，无增无减，不动不变。’上文明如来藏为净依，此处明如来藏为染依。但若以经文观之，众生业果依于诸佛法身而有，似为若离诸佛法身，则无众生之业果。又似乎众生烦恼尽，众生还归之于法身，而法身并无增减与变动也。然若依此解说，并非绝对不可，不过若不善为会意，易落于外道学说之窠臼。以为众生实相有来处，来自诸佛法身，以为众生实有去处，去亦归于诸佛法身，法身似为众生之来去处也。果为此说，则等于数论‘神我’之来‘自性’，去亦归于‘自性，’众生与法身显然判为二物。在佛教正义论之，对此邪说，当力斥之。金刚经云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”中论亦云：“不生不灭，不来不去，是名中道。”然则众生法身，其究有何种关系欤？众生为法身之相，法身为众生之性，禅宗所以说干屎橛为佛性，涅槃亦说阐提有佛性。众生与法身既有性相关系，则相不离性，体不离用，故经文说，众生来自法身，去亦归于法身。其实，法身无形无相，故众生来无所去，以其无来去故，而来去则依于法身也。

    分论9

    七、综合经名

    经云：“此法门名为占察善恶业报；亦名消除诸障增长净信；亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深究竟实义；亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。依如是名义，汝当受持。”在本经流通分中，坚净信菩萨为流通大乘正义，特请世尊开示此经法门之得名，世尊乃为开示如上四法门名。前二名，是就本经中上卷所示之义而立名；后二名，是就下卷中所显之理而立名，可知所谓占察善恶业报经者，是就本经中某一特殊意义而得名也。在前卷中，提示占轮以察善恶，昭告忏悔而受净戒，并劝持名供养等事，皆为消灾增信之举；在后卷中，因开示大乘方便而显实义，并明地藏善能安慰众生，使令离怯而坚定信愿，统合上下两卷经义，共得此四法门名。然则本经究应得何题名？答：在此四法门名中，随一经题，皆可得名，以随一法门，皆通余法门，此显彼隐，义可互通，一摄一切。但若从严判别，非但某卷义有不同，即每章旨趣亦微有别，则非综合四法门名，不克完全经之大旨。又问：为何于此经末而作经题之审核？盖经题能摄经义如提挚其纲要，则网目不难随之彰显，故修习文字般若者，当由经题而悟入于义；即种植善根者，亦宜读诵大乘经题。如日本之日莲宗，即以妙法莲华经题而为其若自解悟，若自读诵或展转化他之方便是。兹者，释默如于此论末复系之偈曰：愿此疏经功德，回向三代宗亲，及与法界众生，超升九品莲界。（完）