有為法是由因緣生，所以是因果法。無為法既然不是因緣生，所以不是因果法；那應當和兔角一樣，怎樣可以離開了心法和色法之外，有甚麼實在的無為法呢？無為法就是一切法的體性啊。
【然契經說，有虛空等諸無為法。略有二種。】
前面既然統統破了人家，然而佛經上為甚麼要說虛空等各種無為呢？這理由總略起來說有兩種。
【一依識變，假施設有。謂曾聞說，虛空等名；隨分別有，虛（P129）空等相。數習力故，心等生時，似虛空等，無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。】
兩種說法之中，現在先說第一種，是依托我們自己的心識所變，是方便施設假有的。就是說，過去的時候听過了佛經上有說到虛空無為等種種的名字，然後隨我們自己的意識在那里分別，以為是實有，所以現出了虛空無為等種種相分的境界。由常常燻習的原故，所以心等生時，好像有虛空無為等相分顯現。這所現的相分，前後又好像相似，沒有甚麼變動，假說是常住不變的無為。
【二依法性，假施設有。謂空無我，所顯真如，有無俱非。心言路絕，與一切法，非一異等。是法真理，故名法性。】
我們已經知道，第一種是依眾生自己心識所變的相分。第二種那是依托宇宙萬有、森羅萬像形形色色一切色心等法的體性，是方便施設叫做有，也就是我空法空所顯的真如性。說它是有固然是不對，說它是無也是不對。它（P130）的真相不但說不到，並且也想不到，所以叫做心言路絕！同一切法不是一，也不是異。怎樣不是一呢？因為一切法是有生有滅，無為法是沒有生滅，所以不是一。怎樣又不是異呢？因為一切法是由無為法所成，好像波由水起，器依金作一樣。而無為法又依一切法所顯，好像即波見水，即器觀金一樣，所以又是不異。這無為法就是一切法的真理，所以叫做法性，就是法的體性。
【離諸障礙，故名虛空。由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。苦樂受滅，故名不動。想受不行，名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設名。遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同余宗，離色心等。有實常法，名曰真如。】
這是唯識家六種無為的說法，最為精采！（1）怎樣叫做虛空無為呢？這是因為離開了一切法的障礙，所以叫做虛空無為。（2）怎樣叫做擇滅無為呢？（P131）這是因為由揀擇智慧力的原故，把許多雜染不清淨的煩惱，統統滅掉了，而究竟親證領會了真理，所以叫做擇滅無為。（3）怎樣叫做非擇滅無為呢？這是因為不是由揀擇的力量，是由它本體是清淨，根本上就沒有煩惱；或者是因為缺了生煩惱的緣，使令煩惱永遠不得生起，而所顯的真理，所以叫做非擇滅無為。（4）到了色界第四禪天頂上，火災、水災、風災，三災都不能到了。不但是苦受沒有了，連喜受和樂受都沒有，完全是舍念清淨；三果羅漢所證的真理，所以叫做不動無為。（5）想心所和受心所都不現行了，是滅盡定所證的真理，所以叫做想受滅無為。上面這五種無為，都是依托真如無為假立的。其實真如這個名詞也是方便施設的，因為有一種人，他說一切法都是沒有，為了要遮除他這種無見，所以唯識家方便對他說有。又因為他一定執著是實有，所以又同他說是空；不可以說是虛幻，所以又同他說實。然而真理又不是虛妄和顛倒，所以又叫做真如。可見唯識家的道理不同其余小乘的宗旨，說甚麼離開色法、心法、心所法之外，有一個實在恆常不變的東西，所以叫做真如無為。這一段文，希望讀的人，能夠再三玩味一下，包管對于佛（P132）教唯識學上的道理，會感覺到無窮無盡的妙趣！
【故諸無為，非定實有。】
無為法尚且不是實有，何況一切有為的生滅法呢？至此，一班堅執法的人，可以舍棄法見了吧！
【外道余乘，所執諸法，異心心所，非實有性；是所取故；如心心所。能取彼覺，亦不緣彼；是能取故；如緣此覺。】
這里有兩個宗因喻的比量，頭一個量說所緣是法見的相分，第二個量說能緣是法見的見分。外道同小乘他們所執著的諸法，離開心王心所之外，是沒有一個實在體性的；因為是能緣的見分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一樣，這是說所緣的相分。至于能緣的見分，也不能緣心外的實法；因為相分只有被見分所見，見分也只能緣自己的相分，同其余的心王心所的見分一樣。
【諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執，心（P133）心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識，真實有者，如執外境，亦是法執。】
一切心王心所，也不是真實有。甚麼原因呢？因為是依他生起的原故。好像幻術所變化的事物。那末，為甚麼又要說有唯識呢？因為要遣除一般人虛妄執著在心王心所之外，有實在的境界，所以方便說有唯識。設若一定執著唯識是真實有的話，同那執著外境是實在有的人一樣，也是法執；亦同前破。讀了這一段文，可知平日執唯識和破唯識的這兩種人，都會啞然一笑！
【然諸法執，略有二種；一者俱生，二者分別。】
把前面外道和二乘所有的法執，總略起來有兩種，一種是俱生的法執，第二是分別的法執。
【俱生法執，無始時來，虛妄燻習，內因力故，恆與身俱。不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。】
先說俱生法執是從何而來。俱生法執，是無始以來的虛妄燻習，潛藏在（P134）八識田中；因為內在有這燻習的因力，所以它恆常與身同有了。此種法執用不著別人告訴和自己去思維，它自自然然的就會生起來，所以叫做俱生。
【此復二種︰一常相續︰在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二有間斷︰在第六識，緣識所變，蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。】
俱生法執分開來也有兩種，第一種是恆常相續的，那是在第七識的法我見去緣第八識，而生起自心的相分，執為實法。第二種有間斷的法執，那是在第六識攀緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境；或五蘊的總相，或五蘊的別相；在第六意識上又生起自心的相分，而執為實法。
【此二法執，細故難斷。後十地中，數數修習，勝法空觀，方能除滅。】
這兩種法執比較下面的分別法執，要細得很多，所以難斷。究竟在甚麼時候才斷得了呢？要在從初地以後，二地三地四地五地，乃至十地，常常去修習殊勝的法空觀，才能夠除滅了。（P135）
【分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教，及邪分別，然後方起，故名分別。】
前面說的是俱生法執，現在來說分別法執︰這分別的法執，試問是從甚麼地方來的呢？也是由現在外緣的力用。這一種法執，它不是同身體一齊來的，要等待長大了之後，受了外人的邪教，以及自己內心思維的邪分別，然後才會生起，所以叫做分別法執。
【唯在第六意識中有。此亦二種︰一緣邪教，所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。二緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。】
分別法執第七識是沒有，唯有在第六意識中有。這分別法執分開來也有兩種，一是听了人家所說有甚麼五蘊、十二處、十八界這種種法相，就在這本質的法相上，而自己心中又生起了一種相分，在這相分上去分別，去計度，執著它是實在的法，這是第一種。第二種是听了人家所說，好像數論師（P136）的自性和勝論師的大有性等等法相，也在這些本質法相上，生起自己心中的影像相分，又在這影像上，執著以為有實在的法。
【此二法執，粗故易斷。入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。】
這兩種分別法執，比較前面的俱生法執，那要粗得多了，所以容易斷。只要一入到大乘初地菩薩的時候，觀察一切法的法空真如，就能夠滅除這分別法執。
【如是所說，一切法執。自心外法，或有或無；自心內外，一切皆有。】
如是前面所說的一切法執，如果不是自己心識所變的法，那或者是有相分，或者沒有相分，倒也不定。如果是從自己內識所變的法，那一切都有相分境。
【是故法執，皆緣自心，所現似法，執為實有。】
因這一種原故，我們就可以知道，所有一切的法執，都是緣自己心識中（P137）所變現的相分境，而自己還不知道是虛假的，一定要執著是實有的法。
【然似法相，從緣生故，是如幻有。所執實法，妄計度故，決定非有。】
然而一切法都是相似而有，因為是從眾緣所生，所以是如幻而有。無論凡夫、外道、二乘、權教，他們所執著的實法，是屬于虛妄計度的原故，所以決定非有。
【故世尊說，慈氏當知︰諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。】
因此之故，所以釋迦世尊在《解深密經》上告訴彌勒菩薩說︰“慈氏！你應當知道，我們每一個人心識所攀緣的境界，你切切不要誤會，以為是外面實有的境界；其實還是各人自己的心識所顯現出來的，完全是依托眾緣的他法所生起的，好像是幻術所變化的人物等，完全是虛假的。”
【如是外道余乘所執，離識我法，皆非實有。故心心所，決定（P138）不用外色等法，為所緣緣。緣用必依實有體故。】
這樣上面所說的，無論是外道以及小乘，他們所執著離開心識之外，以為有一個實我實法，其實都不是實有。因此之故，我們就可以知道，各人的心王心所，決定不用外面的色、聲、香、味、觸，為眼、耳、鼻、舌、身五識的所緣緣；因為所緣相分色的功用，必定依托自己心識上的自證分實體而後才有的，決定不緣遍計所執的假法。
【現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣。如非所緣，他聚攝故。】
【凡說聚，當然不是單獨的，必定有多數為一聚，在此即指心王心所是也。如眼識心王必定同眼識心所為一聚，耳識心王必定同耳識心所為一聚，其余例此。彼聚此聚，若在凡夫，以第六意識為此聚，余七識為彼聚；蓋第六可通緣余七，而余七不能通緣。若在聖人，則可互緣，互為彼此。】
譬如說，現在眼識一聚的心王和心所，決定不能作耳識的親所緣緣；而（P139）耳識一聚的心王和心所，也決定不能作鼻識的親所緣緣。甚麼原因呢？蓋唯識家說，親所緣緣，必定要各識自己所變的相分，才是各識自己的見分親所緣緣。如果是他一聚所攝的音聲，決定不是眼識能見得到；好像鼻識所攝的香臭，耳識怎樣能夠听得到呢？所以說“如非所緣的境界”，因為是他聚所攝啊。
【同聚心所，亦非親所緣；自體異故；如余非所取。】
不但外面的色法不可以作親所緣緣，連別聚的王所也不能作此識的親所緣緣。再嚴格一點說，同屬于眼識一聚的心所法，也不能作眼識的親所緣，好像受心所，不能夠親緣想心所。甚麼理由呢？因為雖是同一聚，然而每一法各有各的體相用啊，好像別人的境界我不能見到一樣。
【由此應知，實無外境；唯有內識，似外境生。是故契經伽他中說︰如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉。】
這是結論，並且引佛說的話來證明。由前面種種的道理，就應當知道，實在沒有外面的境界，唯獨有內面的心識所變現的相分，好像有外境生起。（P140）所以佛在《密嚴經》上告訴我們說︰“愚痴凡夫所分別的境界，實在是沒有的；不過因為無始以來燻習留下的氣分，來擾亂我們的自心罷了。雖說像有外境轉起，唯是自心的妄現境界，那有實在的外境呢？”
【有作是難︰若無離識實我法者，假亦應無。謂假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假說此人為火。假說牛等，應知亦然。我法若無，依何假說？無假說故，似亦不成。如何說心，似外境轉？】
真事，指實我實法；似事，指似我似法。猛赤法，猛，指火的烈焰；赤，指火的顏色。牛等，亦指猛性。猛，指牛的凶惡；性，指牛的愚蠢。
有一種外人問道︰“如果照你們唯識家所說，離開心色之外，沒有一個實我實法，那末，假我假法也應當沒有；因為假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一種真火，然後才有似火的人也是凶猛和赤色，才可以假說這是火人。假說牛，也是這樣；要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一樣，才可說此人似牛。把上面這兩個例明白了，就可以知道假我假（P141）法，必定是依托實我實法而有的；你如果一定要說沒有實我實法的話，那假我假法也就不應當建立了。假既沒有，似亦不立，那你又為甚麼要說心似外境轉起呢？”
【若有漏心，性是無漏；應無漏心，性是有漏；差別因緣，不可得故。又異生心，若是無漏，則異生位，無漏現行，應名聖者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過（P178）者，則心種子，亦非無漏，何故汝論，說有異生，唯得成就無漏種子？種子現行性相同故。然契經說︰心性淨者，說心空理，所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心，性是無漏，故名本淨。】
異生，就是眾生，因為眾生是變異受生，又是異類受生，所以叫做異生。現行，就是現出了行相可見。聖者，就是聖人，是說佛菩薩都能自正正人，故名聖者。契經，就是佛經；佛經是上契十方諸佛之理，下契一切眾生之機，故名契經。真是不偽，如是不變，就是指的十法界平等共有的真心。
設若你說“有漏心的體性就是無漏”，那也可以反過來說“無漏心的體性也是有漏”，因為有漏和無漏差別的因緣沒有兩個，那我們凡夫的心就是無漏了；這樣，在凡夫位上的時候，豈不就有無漏現行嗎？無漏既然現行，那凡夫就應當叫做聖者，為什麼不呢？設若你說︰“凡夫的心，體性雖然是無漏，而表相有染污，所以不能叫做無漏。”這有什麼過失呢？如果照這樣（P179）說起來，那心的種子也不是無漏。心種既非無漏，為甚麼你們的論上，又說凡夫分上，可以成就無漏種子呢？種子既然是無漏，現行當然也是無漏，因為種子和現行，體性和相狀是一樣啊。要知道佛經上所說的“心性清淨”的話，是說修我空法空觀的人，而破了我執和法執，所顯現的二空真如的理性；真如，也就是心的真實性。或者說是心的真體就不是煩惱，這樣就叫做本淨，並不是說，凡夫的有漏心，它的體性就是無漏，叫做本淨。
【由此應信︰是諸有情，無始時來，有無漏種，不由燻習，法爾成就，後勝進位，燻令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復燻成種；有漏法種，類此應知。】
由上面種種道理就應當相信，一切眾生無始以來就有無漏種子，不是由後來燻習才有的，法爾如是成就了無漏種子。到了修行有殊勝進步的位分時，本有的無漏種子就一天一天的增長起來。所以一切無漏的現行果法，都是以此無漏種子為因，到了無漏種子生起了現行的時候，又來燻成無漏種子。這樣的種生現，現燻種，漸轉增勝，直至無漏種完全現起的時候，即成（P180）就圓滿究竟的果位了。無漏種是本有的，那有漏種不說也可以知道了。
【諸聖教中，雖說內種定有燻習；而不定說一切種子，皆燻故生。寧全撥無本有種子？然本有種，亦由燻習，令其增盛，方能得果，故說內種，定有燻習。其聞燻習，非唯有漏；聞正法時，亦燻本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞燻習。聞燻習中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝，與出世法正為因緣；此正因緣，微隱難了，有寄粗顯，勝增上緣，方便說為出世心種。】
在經論中雖然說阿賴耶識里面的內種，一定由燻習而來，然而說燻長也可以，不一定就是說一切種子都是燻習所生的吧？你怎樣可以說沒有本有的種子呢？然而本有的種子也是由燻習令它慢慢增長起來，才能夠得果，所以說內種一定要有燻習。這一種聞法的燻習不一定完全是有漏，就是听聞正法的時候，也可以燻習本有的無漏種子，令無漏種子慢慢增盛起來。如果本（P181）有的無漏種子起了現行，而無漏的現行又燻成無漏種子，因這樣展轉燻習的關系，出世的無漏道心便能生起了，所以也叫它是聞燻習。這樣，我們就可以知道，在聞燻中如果是屬于有漏性的話，那是屬于修道所斷的煩惱，它也能夠幫助召感殊勝的異熟果，這是作出世法的增上緣。若在聞燻習中是屬于無漏性的話，那就不是所斷的東西，這正是給出世法作正因緣。不過這種正因緣的種子，很微細隱覆起來了，所以不容易知道，那只好寄托在粗顯的殊勝增上緣上面；這是方便說它是出世心種。其實出世心的種子，還是無始以來就有的。
【依障建立種性別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種，永不可害，即立彼為非涅��法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障永不可害；一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者，彼二障種，俱可永害，即立彼為如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。】
障，就是障礙；二障，就是煩惱障和所知障。非涅��，就是有漏法。聲（P182）聞，就是阿羅漢。獨覺，就是出無佛世的闢支佛。
前面說依障有無，來建立種性的差別，其實，這就是顯示無漏種的有無。意思就是說，設若完全沒有無漏種子的話，那二障的種子永遠的不可損害了，因此就說它是無涅��性的東西；設若單有二乘的無漏種，那只可以損害煩惱障種，而所知障的種子，是永遠的不可以損害；此這叫做聲聞種性和獨覺種性。設若有佛的無漏種子，那末，煩惱障的種子和所知障的種子，通通都可以損害，就叫它是如來種性。我們把上面這三種原因分別清楚了之後，就可以知道，因為無漏種子的有無，所以障有可斷和不可斷的分別。說明白一點，有無漏種子的刀，就可斷二障的柴；若是沒有無漏種的刀，這二障的柴就沒有法子可以斷得了了！
【然無漏種，微隱難知，故約彼障，顯性差別；不爾，彼障有何別因，而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種，寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道，永不得生；誰當（P183）能害二障種子，而說依障立種性別？既彼聖道，必無生義，說當可生，亦定非理。然諸聖教，處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理教相違。由此應知︰諸法種子，各有本有，始起二類。】
微是微細，隱是隱覆。不爾，如果不是這樣。法爾，就是應當這樣。
然而，隱覆在八識田中的無漏種子，是非常微細難知的，因此， 能約它的二障有無，來顯示它們五性的差別。如果不是這樣，彼二障有甚麼各別的原因，說有可害和不可損害的差別？設若你說本來就有這二障的差別，用不著其他的原因，那末，你可以說本有，我也可以說無漏法的種子也是本來有的，你怎樣可以不贊成呢？設若完全沒有這無漏法的種子，那就可以知道，這無漏法的聖道，是永遠的不會生起！試問還有甚麼東西，來損害這二障的種子，而說依障來建立種性的差別？既然無漏聖道不能生起，說甚麼將來可以生起，決定沒有這個道理！然而在唯識的經論中，都說有本有的種（P184）子，你現在要說沒有，這豈不是違背了經論上的意義嗎？所以你們的主張單說起來，不贊成本有，在道理和經教上都是相違的！由這個原因我們就應當知道，一切法的種子各有二類︰一是本有的種子，一是始起的種子。
【然種子義，略有六種︰一、剎那滅；謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有，能生用故。】
上面是討論種子是怎樣有的，現在是研究做種子的資格；他告訴我們，一共有六個條件︰第一個是要剎那滅，滅就是“生、住、異、滅”的滅。此有︰（1）大期生滅，（2）一期生滅，（3）剎那生滅三種。大期生滅，是有情未斷煩惱以前的無量生死；一期生滅，是現實一期生命的生死；剎那生滅，是心里的念念生滅。現在說剎那滅，有兩種簡別，一是生滅法，簡別不是無生滅法；二是簡別不是無始生滅和一期生滅。條件是要體性一生起的話，中間沒有另外一個甚麼東西在那里隔住，即刻就滅下去了！能夠這樣的，才有殊勝的功用和能力，才可以叫做種子。這個條件就是不贊成恆常不變的東西，好（P185）像虛空和真如，它們都是恆常不變的，所以不能說有生起現行果法的作用，因此虛空和真如都不能叫做種子。
【二、果俱有︰謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離，現種異類，互不相違，一身俱時有能生用；非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現在時可有因力，未生已滅，無自體故，依生現果，立種子名，不依引生，自類名種，故但應說，與果俱有。】
種子和現行有四種分別︰（1）現行燻種子，（2）種子生現行，（3）種子引種子，（4）現行引現行。現燻種，是異類同時；種生現，也是異類同時。種引種，是同類異時；現引現，也是同類異時。不過前三種是因緣，第四種是等流。
現在說果俱有的條件，不但簡別第四種的現引現不是果俱有，就是第三種引種，也是前後相生的。現燻種雖然是果俱有，然而現行法是有間斷的；所以果俱有的條件，唯是“種子生現行”的第二種，才是因果同時而有的。所以說，能生的種子同所生的現行果法，是現在和合的。這就簡別了種引種（P186）的前後剎那，不能做種子的條件。雖然現行和種子的關系是異類的，然而是同時，所以合乎果俱有的條件。所以說，要是一身，不是他身；要因果同時，不是前後異時，才有能生的功用。不同種子引種子，是自類相生，前後是相違的，所以不是同時俱有。雖然前面三種之中，因同果法，有同時和不同時，而現今所說的，不是說未來和過去的，是說現在時才有因的能力來生果法。若是未來和過去法，那是沒有自體，故以現行的果法來立種子的名稱，不依第三種，種引種的自類種子，所以說“果俱有”。
【三、恆隨轉︰謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法，不相應故。此顯種子，自類相生。】
第三個條件，要恆隨轉；就是長期的一類相續，不是常，也不是斷，要前滅後生，一直到究竟成熟的時候，才叫做種子。這就是遮除前六轉識的容易間斷，間斷的東西是不合種子規則的。同時前六轉識是三性互易的，不是一類相生的，所以轉識不可做種子的條件。（P187）
【四、性決定︰謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子。此遮余部，執異性因，生異性果，有因緣義。】
種子第四個條件，就是它的體性要有決定性，就是“什麼因，生什麼果”。例如善因生善果，惡因生惡果，無記因生無記果；這生果法的功能要決定，方可以叫做種子。像小乘善生惡，惡生善的說法，在唯識家看，是沒有做種子資格的。
【五、待眾緣︰謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待眾緣，恆頓生果；或遮余部，緣恆非無，顯所待緣，非恆有性，故種于果，非恆頓生。】
待是等待。功是功用，能是能力；殊是特殊，勝是超勝。遮是遮除，就是不贊成的意思；外道，就是心外求道，指印度的異教徒。余部，就是大乘之余，指的小乘。
種子第五個條件，就是要等待眾緣，方有果生。意思就是說，如果要種（P188）子生起現行果法的話，除了種子本身之外，還要其余的眾多助緣、功用和能力，這樣，才可以叫做種子。這就是不贊成印度有一種外道，他們主張一切法都是無因自然而生，用不著等待眾緣，可以恆常頓時生一切果法；或者遮除其余的小乘，緣也是恆常有的主張。如果真是恆常有緣的話，那末，無論甚麼時候都可以生果，在事實上又不是這樣。可見緣是要等待而有的，並不是恆常而有。所以種子的因對于現行的果法，決定要待緣才可以生起，並不是恆常頓生。
【六、引自果︰謂于別別色心等果，各各引生，方成種子。此遮外道執唯一因，生一切果。或遮余部，執色心等，互為因緣。唯本識中，功能差別，具斯六義，成種非余。】
種子第六個條件就是引自果；各各不同的因，而引生各各不同的現行果。例如色法的種子，只可以生色法的現行；心法的種子，只可以生心法現行。各各引生自果，才可以叫做種子；這就是破除外道“一因能生一切果”的主張。或者，遮除小乘執著“色法的種子，生心法的現行；而心法的種子，（P189）生色法的現行”，這樣的色心互為因緣，那怎樣可以呢？
最後幾句是總結上面六義，所以說，唯有第八根本識中里面所含藏的種子，才具足前面這六個條件；也唯具此六個條件，方能叫做種子，其余的皆沒有做種子的資格。
【外𤋊麥等，識所變故，假立種名，非實種子；此種勢力，生近正果，名曰生因，引遠殘果；令不頓絕，即名引因。】
近正果︰近是直接，如豆生芽；遠殘果︰遠是間接，如芽生干，開花結豆。正果，是存在，如人身；殘果，是死後，如尸骸。
至于外面的𤋊和麥，大家不知道的以為是𤋊種麥種，其實不是親種。因為它本身還是現行的果法，真實的親種是含藏在阿賴耶識里面；所以外面的𤋊麥，還是阿賴耶識所變現的相分，假名種子，不是真實種子。這種種子生果的勢力，有兩種，一種是生正果，因為它接近果的原故，所以叫做生因；一種是引殘果，它比較上疏遠一點，所以叫做引因。（P190）
【內種必由燻習生長，親能生果，是因緣性；外種燻習，或有或無，為增上緣，辦所生果，必以內種，為彼因緣，是共相種，所生果故。】
如果是第八阿賴耶識里面所含藏的種子，那種子必定是由燻而生，或由燻習而長。因阿賴耶識里面的種子，它是親（直接）生一切現行的果法，所以是親因緣。至于外面的𤋊麥等種，或用燻，好像茶葉用芝蘭花來燻習；或者不用燻，好像桂花蘭花，它本身上就有香氣，用不著別個東西來燻它，所以說“或有燻習，或無燻習”。不過這一種外面的燻習，作增上緣是可以，不能作親因緣。如果真真要成辦一切現行的果法，那必定要用內種來做它們的因緣；因為外面的一切山河大地、森羅萬象，都是大家阿賴耶識共變的相分種子所生出來的現行果法。
【依何等義，立燻習名？所燻能燻，各具四義，令種生長，故名燻習。何等名為所燻四義？一、堅住性︰若法始終，一類（P191）相續，能持習氣，乃是所燻。此遮轉識，乃聲風等，性不堅住，故非所燻。二、無記性︰若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所燻。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所燻，由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受燻。三、可燻性︰若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所燻。此遮心所，及無為法，依他堅密，能受習氣，乃是所燻。此遮心所，及無為法，依他堅密，故非所燻。四、與能燻共和合性︰若與能燻同時同處，不即不離，乃是所燻。此遮他身，剎那前後，無和合義，故非所燻。唯異熟識，具此四義，可是所燻，非心所等。】
現在要講到燻習上來了。但燻習也有兩種，就是所燻和能燻。所燻有四個條件，能燻也有四個條件，才能夠令種子或生或長，否則是沒有燻習資格的。所燻的四個條件是甚麼？第一個是堅住性，就是一件東西從始至終是三性不分的一類，又是相續不斷的，具有這樣的條件，才可以叫做所燻——執（P192）持習氣；使燻成的種子，不散不失，前六轉以及聲和風，沒有相續不斷的堅住性，所以它們不能做所燻。
第二是無記性，設若有一件東西，它是平等性，善來它也受燻，惡來它也受燻，它容納了善惡性，卻沒有善惡的違逆現象，具有此義，方可以叫做所燻。但純善或純惡的東西，它們的勢力強，彼此互不相順，不能容納，是不能做所燻的。佛的第八識唯是景淨的善法，所以它不能做所燻。
第三是可燻性，就是一件東西，它自己可以做主，不會被別人束縛，能夠得到自由自在；並且它的體性是虛疏的，不是堅密的，能夠容受善惡的燻習，唯其如此，才可以做所燻。這是遮除心所和無為法的，因為心所沒有主權，不得自在；無為法又是堅密的，所以它們不是所燻。
第四要和能燻和合︰能所燻要同在一剎那時間，又要同處；能所燻都是自己身上的，別人的能燻不可以來燻我的所燻。所以能燻和所燻雖不即一個，然而也不相離；這樣能所和合，才可以發生燻習的作用。這就是遮除別人的識，不可以燻我的第八識，以及前後相隔，也不能作為所燻；因為“自（P193）他”和“前後”都沒有和合的意義啊，所以都不能做所燻。說了半天，究竟那一個才能做所燻呢？唯有凡夫位上的第八異熟識，才完全具足上面這四種意義，所以才可以做所燻。然而單是第八識的心王心所，還是不可以，因為它缺了第三個條件，自己不能夠自在做主啊。
【何等名為能燻四義？一、有生滅︰若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能燻。此遮無為，前後不變，無生長用，故非能燻。二、有勝用︰若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能燻。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能燻。三、有增減︰若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能燻。此遮佛果，圓滿善法，無增無減，故非能燻。彼若能燻，便非圓滿，前後佛果，應有勝劣。四、與所燻和合而轉︰若與所燻，同時同處，不即不離，乃是能燻。此遮他身，剎那前後，無和合義，故非能燻。唯七轉識，及彼心所，有勝勢用，而增減者，（P194）具此四義，可是能燻。如是能燻與所燻識，俱生俱滅，燻習義成，令所燻中，種子生長，如燻苣 ，故名燻習。】
前面是講的所燻條件，現在來講能燻的條件。能燻的條件也有四個，第一是有生滅︰假如有一法，不是恆常不變的，能夠有作用，能夠生起或增長習氣，這才可以叫做能燻。無為法，它是前後不會轉變的，沒有生和長的作用，所以不可以做能燻。
第二是有勝用︰設若是生滅的東西，它有勢力增盛起來，能夠引生習氣，才可以叫做能燻。第八識的異熟果報，它的心王和心所都是無記性，勢力非常的羸劣，所以不能夠做能燻。
第三是有增減︰設若有勝用，可增可減的東西，能夠攝植習氣，才可以叫做能燻。這就是說，一到了佛果，他是圓滿了善法，再不能加增或減少，所以佛果不能做能燻。如果佛還要燻的話，那佛的功德也就不能稱為圓滿了。（P195）
第四是與所燻和合︰就是說，能燻和所燻要同在一剎那，又要是自己的，這叫做“同時同處”；也不是一，也不能離開，有這樣的條件，才叫做能燻。這就是遮除——別人的不能做我的能燻，前後兩剎那也不能做能所燻。唯是自身的和合的，才能做能燻。
明白了上面這四個條件，我們就可以知道，做能燻的資格，只有前七轉識的心王和心所，因為它們有殊勝的勢用，又可以增減。具足上面這四個條件，才可以做能燻。
現在要把能燻和所燻，總結起來︰能所是同生同滅的，燻習的意義才可以成立。有了前七識能燻的條件，才能夠令所燻第八識里面所生的種子，慢慢增長起來。好像印度有一種胡麻一樣，因為它要榨香油，所以它先用香的東西去燻；前七識心王和心所的現行，去燻第八識心王的種子，就好像這樣，所以叫做燻習。
【能燻識等，從種生時，即能為因。復燻成種，三法展轉，因（P196）果同時，如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。能燻生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後，自類相生，如同類因，引等流果。此二于果，是因緣性，除此，余法皆非因緣。設名因緣，應如假說。是謂略說一切種相。】
能燻的前七識，從第八識里面的種子生起的時候，就能夠為因。種子生起了現行，由現行再燻成種子。這樣的“種生現，現燻種”，叫做三法展轉；無論是種生現，或現燻種，那都是因果同時的。好像燈心生燈焰，或燈焰燒燈心，這也是三法展轉。又好像蘆茅捆縛在一處，這也是譬如前七識和第八識是互相為依的。這因果同時的道理是很穩固的，一點都不會搖動。
現燻種，種生現，在十因上叫做俱有因，在五果上叫做人為的士用果。前念的種子引生後念的種子，這是自類相生，這在十因中叫做同類因，在五果中叫做同等流類的果。上面這俱有因對于士用果，同類因對于等流果，都（P197）屬于因緣性。除了這俱有因和同類因之外，其余的都不是因緣，縱然說是因緣，也是方便說的。上面講了種子許許多多的道理，也不過是略略說了一下種子的意義而已。
【此識行相所緣雲何？謂不可知，執受處了。了，謂了別，即是行相；識以了別為行相故。處，謂處所，即器世間；是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名，分別習氣；有根身者︰謂諸色根，及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處，俱是所緣。阿賴耶識，因緣力故，自體生時，內變為種，及有根身，外變為器。即以所變，為自所緣，行相仗之，而得起故。】
上面已經把阿賴耶識的自相、果相、因相的一切種相都講過了，現在來講不可知的根身、器界，和行相。先講一個“了”字，甚麼叫做了呢？就是了別，也就是行相。因為識就是用了別來做它的行相。
處，又是甚麼呢？就是我們所依住的這個器世界，也就是我們這班有情（P198）識的眾生所依住的處所啊。
甚麼是執受呢？執受有兩種，一種是種子，一種是根身。種子是甚麼？就是相的習氣、名的習氣、分別的習氣。習氣，就是燻習的氣分，也就是種子的別名。根身，也有兩種，一種是看不見的神經，一種是看得見的身體。這種子和根身都是第八識所執持，所領受的。因為這個第八識是攝受根身為自體，所以安則同安，危則同危。
執受根身和器界處所的阿賴耶識，由因緣的力量，所以自體生起的時候，里面就變成種子及有根的身體，而外面就變出了山河大地的器世界。這阿賴耶識就用自己所變的相分，又拿它來當自己所緣的境界。因為阿賴耶識見分的行相要依仗這根身器界的相分，這見分才能夠生起。
【此中了者，謂異熟識，于自所緣，有了別用。此了別用，見分所攝。然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見（P199）分。若心心所，無所緣相，應不能緣自所緣境。或應一一，能緣一切，自境如余，余如自故。若心心所，無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等，亦是能緣。故心心所，必有二相。如契經說︰一切唯有覺所覺義皆無；能覺所覺分，各自然而轉。】
前面講第八識的所緣——根身、器界、種子，現在來講第八識的能緣——見分。現在所說的“了”是甚麼呢？就是第八異熟識，對于自己所緣的境上，有一種明了分別的作用；這一種了別的作用，是屬于能見的一分所攝。然而，在我們凡夫有漏的識上，自體生起的時候，都好像有所緣的相和能緣的見這兩種相狀顯現起來；第八識的心王既然有這能所的見相二分，那末，同它相應的五個心所，當然也是一相。好像有所緣的相狀，所以叫做相的一分；好像有能緣的相狀，所以叫做見的一分。反過來說，設若心王和心所如果沒有所緣的相，那見分就不能夠緣自己的境界。自己既然沒有（P200）自己的相分，給它自己的見分所緣，那只好去緣別識的境別；這樣一來，每一個識都可以緣一切的境界。例如眼識也不一定緣色的境界，也可以緣聲，緣香，……緣法的境界了。自識的境界同余識的境界是一樣，那末，余識的境界也可以同自識的境界一樣給我緣啊！這是說，沒有自己所緣的相分是不可以。設若心王和心所沒有能緣的相，那就不應當有能緣的功用；既然沒有能緣的功用，那就同虛空一樣了，因為虛空是沒有能緣的功用啊。反過來說，虛空也同心王心所一樣，也有能緣的功用啊。依上面種種的道理說起來，那心王和心所必定有能緣和所緣的“見相二分”。不但道理上說起來，應當有見相二分，就是契經上也這樣說︰“一切法都是假的，都是由心識幻現出來的。”可見所覺了的一切法義都是沒有的，只有識體上轉變出來的能覺的見分和所覺的相分而已。
【執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相；見分名事。是心心所自體相故。心與心所，同所依緣，行相相似，（P201）事雖數等，而相各異，識受想等，相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別，了別領納等，作用各異故。事雖數等，而相各異，識受等體有差別故。】
有一種人他們執著離開心識之外，有一種實在的所緣境界。他們說︰外境是所緣，相分是行相，而見分才是心識的體。因為見分是心王心所的體，而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根，同所緣的境，既然依和緣都是相同，所以它們的行相是相似。雖然心王的體和心所是同等，然而它們的行相是各各不同。因為識的行相是了別，受的行相是領納，想的行相是計度名言，行的行相是造作，所以心王和心所的行相是各各不同。
如果能夠了達離開識之外，沒有所緣境的話，那就是相分來做所緣的境（P202）界，見分是屬于行相，而相分所依的自體才叫做事，就是自證分。如果沒有這個自證分的自體的話，那心王心所也就不會回憶到從前所做的事，好像你從來就沒有看見過的人物，你決定回憶不起來。
心王和心所雖然是所依的根相同，所緣的也是相似，然而，它們的行相倒是各各不同；識是了別的行相，受是領納的行相，想是計度的行相，行是造作的行相，所以功用各別。你不要以為王所都是以自證分為事，其實行相是有各異的。因為識的體和受的體，受的體和想的體，想的體和行的體，是各各有差別的。
【然心心所，一一生時，以理推征，各有三分︰所量、能量、量果別故；相見必有所依體故。如集量論伽他中說︰似境相所量，能取相自證；即能量及果，彼三體無別。又心心所，若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分；此若無有，誰證第三？心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，（P203）諸能量者，必有果故。不應見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分，不證第三；證自體者，必現量故。此四分中，前二是外，後二是內；初唯所緣，後三通二︰謂第二分但緣第一；或量非量，或現或比。第三能緣第二第四。證自證分，唯緣第三。非第二者，以無用故，第三第四，皆現量攝，故心心所，四分合成。具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。是故契經伽他中說︰眾生心二性，內外一切分；所取能取纏，見種種差別。此頌意說，眾生心性，二分合成。若內若外，皆有所取能取纏縛，見有種種，或量非量，或現或比，多分差別，此中見者，是見分故。】
然而心王和心所每一個生起的時候，設若用道理推論起來，各各都有三分︰第一是所量，第二是能量，第三是量果；所量是相分，能量是見分，相分和見分的所依自體，那就是自證分。（P204）
在《集量論偈頌》里面有這樣的說法︰好像是外面的境界是所量，能取相的就是能量，自證分就是量果。這所量的相分和能量的見分，以及自證分的量果，其用雖然不同，其體是沒有差別的。
又心王和心所大概的是照上面三分就可以了，設若再仔細來分別一下，應當要有四分；三分是如前面一樣，再加上一個證自證分。為甚麼又要加上它做甚麼？設若沒有它的話，拿甚麼東西來證明第三的自證分不錯呢？因為見分要自證分去證，那末，自證分的證明者，是甚麼人呢？那就是證自證分啊。因為三和四同是內心的一分，所以應該有證。設若自證分緣見分的時候，那見分是所量，自證分是能量；如果沒有第四證自證分來證明的話，那自證分就沒有量果了，因為凡是有能量，一定要有量果。你一定會說︰“不用證自證分做量果，用第二見分做量果，不是一樣嗎？”要知道，見分通三量，有時候是非量，是錯量，是靠不住，所以不應當用見分做量果，因為證自體的，必定要現量才可以。
每一個心王或心所，都有四分︰（1）相分，（2）見分，（3）自證分，（4）證自證（P205）分。這四分里面相分和見分是屬于外，自證分和證自證分是屬于內。又相分單屬于所緣的境，後面三分不但做所緣，並且可以做能緣。就是說，見分但緣相分，有的時候是正量，有的時候又是錯量，現量和比量都有。第三自證分不但能緣見分，並且能緣證自證分。至于第四證自證分，只可緣第三自證分。請問證自證分也緣見分嗎？不緣。甚麼理由呢？因為既有自證分去緣它，所以用不著第四。第三的自證分和第四證自證分，都是屬于現量，所以可以互量，又可以互證。因這種道理，無論是心王或是心所，都是四分合成的。有所緣，又有能緣；第三既然可以反證第四，所以用不著第五、第六……，就不會犯無窮的過了。這四分是一個嗎？不是。那末可以離開嗎？不可以。具有這四分，唯識的道理才可以成立。
所以經上有一首偈頌也說︰“眾生的心有兩種性，里面二分為一性，外面二分又為一性；所取是相分，能取是見分，被這二分所纏縛住了，所以才見到有種種差別的不同。”（P206）
【如是四分，或攝為三。第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝。此言見者，是能緣義。或攝為一，體無別故。如入楞伽伽他中說︰由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。如是處處說唯一心；此一心言，亦攝心所。故識行相，即是了別；了別，即是識之見分。】
上面這相分、見分、自證分、證自證分，這四分也可以合為三分，就是把證自證分合在第三分里面。或合為二分也可以，就是相分是一分所緣的，後三分合為一分是能緣的，都屬于見分所攝。這個地方所說的見，不是單單指的第二，凡是有能緣的功用，都叫做見分。或合為一分也可以，因為四分沒有兩個體性啊。
好像《入楞伽經偈頌》里面這樣說︰“由我們自己心中有了執著，雖然是由自心變現的境界，也認為有實在外境的顯現；其實所見的山河大地，那有真實呢？因為唯識家說‘一切法是唯識所變’啊！”這樣的道理，在許多（P207）經論上也說“唯是一心”。不過這一心不是單單指的一個心，不但是八個識，連五十一個心所也在內，其實是包含了五位百法。照上面這許多說法，我們就可以知道，識的行相就是了別，了別也就是識之見分。
【所言處者，謂異熟識，由共相種成熟力故，變似色等，器世間相，即外大種，及所造色。雖諸有情，所變各別，而相相似，處所無異，如眾證明，各遍似一。誰異熟識，變為此相？有義︰一切。所以者何？如契經說︰一切有情，業增上力，共所起故。有義︰若爾，諸佛菩薩，應實變為此雜穢土。諸異生等，應實變為他方、此界，諸淨妙土。又諸聖者，厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居，及當生者，彼異熟識，變為此界，經依少分，說一切言，諸業同者，皆共變故。】
前面講的是識的見分，現在來講識的相分。第八識的相分有三種，所謂根身、器界、種子，而現面是專講器界。所謂“處”者是甚麼呢？就是第八（P208）識里面所含藏了的共相的種子；眾生的共相種子到了成熟的時候，即變現了似色等一種器世間的相狀，這就是外面的地、水、火、風的四大種，及色、香、味、觸的所造色，所謂“能、所八法”。
雖然有情所變的各各不同，但相狀是相似的，處所是無異的。這意思恐怕不容易懂，所以來說個譬喻︰好像幾百盞燈光在一處，光雖然是由各各不同的燈上放出來的，然而各各燈上的光，都普遍在這一處，又分不出彼此來，所以好像是一。
現在要討論這個器世界，是甚麼人的第八識所變的呢？這有三家的主張不同，第一家的主張說︰“是一切眾生大家共變的，因經上說︰‘由一切眾生所作的業，增上的勢力，共同生起的這一個世界。’”
第二家覺得他這種說法不對！如果真是照你這種說法，那末，諸佛菩薩也應當實實在在變成這一種齷齪的穢土。就是一切眾生也應當變出或他方或此界一切清淨的妙土來。還有哩，一種三果阿那含的聖人，他們是討厭這個色界，離開了這個色界而生到無色界去了，他們必定不願意再生到這欲界（P209）和色界中來！因為他們變這些穢土，又有甚麼用處呢？因上面這種種的道理，我們就可以知道，凡所變的器界，一種是為現在，一種是為了當來去受生用的，那末，他的第八識就變成了此界或他方的住處。經上說一切，不是�ザ焙 氳囊磺校 且讕萆儼糠滯 庖恢忠檔娜說囊磺校 褪竊斕囊凳竅嗤 模 源蠹也趴梢怨脖洹 /div>
【有義︰若爾，器將壞時，既無現居，及當生者，誰異熟識，變為此界？又諸異生，厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，粗細懸隔不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土，本為色身依持受用，故若于身，可有持用，便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土；故器世界，將壞初成，雖無有情，而亦現有。此說一切共受用者。若別受用，準此應知，鬼人天等，所見異故。】
第三家護法菩薩的意義，他說︰如果照你第二家這樣的說法，那末，世（P210）界將壞的時候，既然沒有現住的人，也沒有當生的人，試問是那一個人的第八識，來變現這個世界呢？還有一種眾生，他很討厭這個欲界和色界，他修行用功離開了這下界，而生到上面的無色界天上去了。無色界的人既然沒有色身，他要老早變好了這個有質礙的世界，有甚麼用處呢？沒有色身，固然用不著住處，就是有色身的話，也不要住在下界這種垢穢的處所！因為隔了地的器界，粗細差得太遠，是不能依住的；而上界的身識來變出下面的器界，有甚麼利益呢？
然而所變的土地，本來是為色身依持受用的，所以，設若對于身體有依持的受用，那當然要從各人自變。因為這一種原故，設若就是生到他方或此界，他地的識也可以變現此地的土；所以世界將壞或初成，雖然是沒有眾生，還是照常的可以現有。
這還是說的一切山河大地共受用的。至于各人別受用的境界，照這個道理，可以推例而知；好像鬼和人，人和天，各各所見的境界，當然不同的。（P211）
【諸種子者，謂異熟識，所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣，而不相離，如真如性，不違唯識。】
第八阿賴耶識的相分有三種，前面所說是器界，現在要講的是種子。這許多種子就是藏在第八異熟的果報識里面，所持的設若是有漏法種，那和第八識是一樣，都是無記性，也是第八識所緣的境界。如果是無漏種子，雖然也是依附這第八識，然而不是無記性，完全是屬于善性，所以不是第八識所緣的境界。雖然不是有漏識所緣，然而和識也不是相離，好像真如性一樣，它也不是有漏識所攝，還是不違背唯識的道理。
【有根身者︰謂異熟識，不共相種，成熟力故，變似色根，及根依處，即內大種，及所造色。有共相種，成熟力故，于他身處，亦變似彼；不爾，應無受用他義。】
第八識相分三種之中，器界和種子已經講過了，所以現在再來講根身。（P212）這根身和器界不同，器界是共相種，根身是不共相種。這根身是第八識不共相種，由這不共相的種子成熟了有力的原故，所以變似色根，以及看得見的外面這眼楮、耳朵、鼻孔、舌頭、身體的五官。這是屬于身上的地、水、火、風四大種，以及色、香、味、觸的所造色。
這外面看得見的根依處——眼楮、耳朵、手足等，也有共相種成熟的，所以對于別人的身處，也有共變。假定完全沒有我們的關系，那為甚麼可以借別人的眼楮代我看信，耳朵代我去听電話，手代我寫字，而腳代我去走路呢？可見別人的五官，有一部分也是我們共變的啊。
【此中有義︰亦變似根。辯中邊說︰似自他身，五根現故。有義︰唯能變似依處，他根于已，非所用故。似自他身，五根現者，說自他識，各自變義，故生他地；或般涅��，彼余尸骸，猶見相續。前來且說業力所變，外器內身，界地差別，若定等力，所變器身，界地自他，則不決定；所變身器，多（P213）恆相續。變聲光等，多分暫時，隨現緣力，系發起故。略說此識，所變境者，謂有漏種，十有色處，及墮法處，所現實色。】
有一家說︰“不但變外面的根依處，並且也變他人的淨色根。”《辯中邊論》上就這樣說︰“有自己和他人的五根身，都可以變現。”
第二家說︰“但可以共變他人的根依處，這是因為有共受用。至于變他人的淨色根，對于我們有甚麼用處呢？你前面拿《辯中邊》說的話來證明，不知道它說的‘似自他身五根現’者，它是說‘自己的識變自己的根，他人的識變他人的根’，並不是互變，乃是各各自變。因此，人死了生到別處去了，或者入涅��了，因為外面的根依處，有大家共變的原故，所以人雖然是死了，而留下來的尸骸，我們大家還看見存在，這就可以證明有大家共變的實事。”
照上面所講，還是業力所變的外面的器界和內面的根身，欲界和色界有（P214）五地的不同。若是由定力或神通力所變的器界、根身、界地和自他，那是沒有決定的；若是所變化的人身和物質，都好像很長時間的在那兒存在；若是變化的音聲或是光明，那時間 是很短的，暫時現一現就沒有了！因為隨一種因緣的力量，而系發生起的。
在上面說了這許多的話，都是略略的說了一點第八識自己所變的境界；就是說的有漏種子，和五根五塵的十種有色處，以及法處所攝的無見無對色，和禪定所現的實色。
【何故此識，不能變似心心所等，為所緣耶？有漏識變，略有二種︰一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變，但隨因緣，所變色等，必有實用。若變心等，便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生，變無為等，亦無實用，故異熟識，不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼（P215）影；不爾，諸佛應非遍智。故有漏位，此異熟識，但緣身器及有漏種，在欲色界，具三所緣。無色界中，緣有漏種。厭離色故，無業果色，有定果色，于理無違，彼識亦緣，此色為境。】
這里有一個問答，就是說︰“為甚麼但可以變色，而不能變心王心所，來做所緣呢？”答︰“在我們凡夫有漏識變的時候有兩種，一是隨從因緣的勢力變；二是隨從分別的勢力變。若是由因緣勢力變的話，那是有功用的；如果是由分別變的話，那只可以做所緣的境，而沒有實在的功用。
甚麼叫做因緣變呢？是有種子和助緣。甚麼叫做分別變？不是由種子變的。就是說，若是由第八異熟識變的，它是隨從種子因緣所變的法，所以是有實用的。設若是變心法，那是沒有實用，相分心等是不能夠緣的；設若要有實用的話，那就非要從種子生才可以，所以現行識所變的是無用。變無為也是一樣，因為無為是理性，所以也沒有實用。因此，異熟識但緣根身、（P216）器界、種子相分的色法，而不緣心等，就是這個意思。
一到了無漏位的時候，它是和勝慧相應，雖然是無分別智，然而他的心水好像大海一樣的澄淨，設若沒有實用，但是可以現彼心影。如果不是的話，那諸佛也不應當有普遍的智慧。
所以我們現在就可以結論︰若是在凡夫有漏位的時候，這個第八的異熟識，但可以緣根身、器界，以及有漏的種子。就是說，在欲界和色界的有情，他的第八識是能緣三種境界——根身、器界、種子。若是在無色界中，因為沒有業果色，所以不緣根身和器界，只緣有漏種子罷了。無色界的人雖然沒有業果色，然而還有定果色，所以還有它所緣的色境，在道理上也可以說得通。
【不可知者，謂此行相，極微細故，難可了知；或此所緣，內執受境，亦微細故，外器世間，量難測故，名不可知。雲何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有。（P217）然必應許，滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。】
上面為甚麼把種子、根身、器界上面都要加一個“不可知”呢？這就是說，第八識能緣的行相是極微細，所以是難可了知。不但是緣的行相，微細難可了知，就是所緣執持的根身和種子，也是微細得不可知；而所緣的器界又太廣大，不容易測量，所以都是不可知。
為甚麼第八識所緣的境界和能緣的行相，都是不可知呢？我們可以舉個例︰好像入滅盡定的人，有一個不離身的識，我們應當相信是有。然而為甚麼要贊滅盡定還有心識呢？因為入滅盡定的人，他雖然沒有身語的動作，但是他並不是枯木，照常是屬于有情識的眾生所攝，同未入定以前有心識的時候是一樣。入滅盡定的人有細識，入無想定的人也是一樣。
成唯識論講話卷二終（P218）
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