第二九卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第九十八页，「戊五、释妨难」。

    第二九卷

    大乘佛法修学的目标，除了要成就个人的安乐以外，进一步还要成就一切有情的安乐，也就是我们经常说的：「众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。」我们面对这么一个广大甚深的菩萨道，它修学的纲要是什么呢？蕅益大师说：「研真穷妄，名之为学；返妄归真，名之为修。」蕅益大师把大乘佛法的整个修学纲要，分成「学」跟「修」。我们刚开始要透过大乘教理的学习，要能够正确的判断：什么是生命的真相？什么是生命的虚妄相？你一定要有这样的正见。什么是生命的真相呢？从本论来说，生命的真相有二个：第一个是依他起相，第二个是圆成实相，这二个都是生命的真相。依他起相是讲到表现在外面这些生灭变化的差别相用，我们一般说是因缘果报，这个叫做依他起相，也就是我们所说的世俗谛。圆成实相是蕴藏在内真实不变的我空、法空的体性，这个就是所谓的真谛。在大乘佛法当中，不管是依他起相跟圆成实相，都是生命的真相，都是我们大乘佛法所要成就的二种功德：一种是真谛的功德，一种是世俗谛的功德。什么是生命的虚妄相呢？就是本论所说的遍计所执相。也就是说，当我们这个明了的心识，跟因缘果报的生灭法接触的时候，我们内心产生一种相似影像，这个相似影像基本上是不存在的。既然不存在那怎么会有呢？是我们自己的虚妄分别心捏造出来的，这种无明妄想，本论当中叫做「相似影像」。这个相似影像，正是我们修学佛法所要对治的一个虚妄相。所以你刚开始修学大乘佛法，你一定要先知道：每一个法都有三种相貌，哪些是你要破除的、哪些是你要追求成立的？你一定要具足这样的判断能力，这样子叫做「学」。当你有这样的正见以后，你就应该要去修行，所谓的「返妄归真，名之为修。」你开始透过戒定慧的法门，从虚妄的相似影像当中解脱出来，回归到真实相。从虚妄相回归到真实相，蕅益大师提出二个次第：第一个遍计本空，就是你刚开始先修习我空观、法空观，破除我们的遍计执，成就圆成实相；再从圆成实的空性当中，从空出假，开始修习种种的福德、智慧二种资粮，开始广度一切众生，从空出假，积功累德，广度众生，成就世俗谛的功德。所以在整个真实相的追求当中，在唯识学的道次第，它是先成就圆成实性的，先成就破妄；然后破妄，成就我空、法空真如的功德，所谓圆成实的功德；然后再成就依他起的功德：它返妄归真，有这二个次第，这二个都叫做「修」。总而言之，大乘佛法的修跟学，就是这二个重点。在本论当中，我们讲到这一科叫「所知相」，这一科是讲到「学」，就是告诉我们如何来判断生命的真实相，以及生命的虚妄相，及诸法三相的道理。现在我们看《讲义》：

    戊五、释妨难（分二：己一异门无别难；己二名不称体难；己三依他都无难）

    这个「所知相」是发明诸法的三相，三相当中有六科：第一科是「出体」，第二科是「释名」，第三科是「释一异」，第四科是「辨品类」，第五科是「释妨难」。前面的四科，已经把三相的内涵，跟相互的关系全部说完；这一科是用问答的方式，有些人提出疑问，论主来回答。从一问一答当中，把三相的内涵跟相互关系作个总结，把前面的内涵作一个总结，也可以说是发挥得更详细，叫「释妨难」，回答种种的疑问。这当中有三大疑问：「一、异门无别难；二、名不称体难；三、依他都无难」。这三个疑问当中，我们可以了解到三相的差别相。我们先看第一个「异门无别难」：

    己一、异门无别难（分二：庚一难；庚二释）庚一、难

    这当中有「难」跟「释」，先看他提出的疑问：

    若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性，不成无差别？

    这个地方是说：如果说三性的内容是「由」一种「异门」，这个「异门」就是差别的因缘而引生的，也就是说，从前面这三相安立的定义，只是就着同一个「依他起」，因为有差别的因缘，而安立「有三」相，这三相的一个基本点就是依他起相，从依他起当中，因为差别的因缘，而安立的「三自性」。既然都是依止依他起，这三自性为什么「不」是「无差别」呢？换句话说，它应该是无差别才对的，怎么会有差别呢？既然它都是因为「依他起」而安立了三相，那这三相应该都是没有差别的，提出这个问。这以下，论主根据为什么会有差别的理由加以回答。

    庚二、释（分三：辛一成依他起；辛二成遍计所执；辛三成圆成实）辛一、成依他起（分二：壬一标；壬二简）壬一、标

    回答当中分成三段：第一段，我们看「依他起」是怎么成立的：

    若由异门成依他起，

    壬二、简

    不即由此成遍计所执，及圆成实。

    这个地方讲到「异门」，就是差别的因缘。「依他起」是由什么因缘而成立的呢？我们前面说过，依他起的相貌有二个：一个是因相，一个是果相。第一个依他起，就是由于我们的现行而熏习成种子，我们身口意的造作，在内心当中产生一种善恶的功能，这个种子产生以后，这就成就依他起的因相。其次，当种子的力量慢慢累积到成熟的时候，它会变现成一种安乐、或者是痛苦的果报，所以从种子生起现行来说，它成就依他起的果相。也就是说，「依他起」的「异门」，包括现行熏种子，而种子又起现行，这二种因缘而构「成依他起」。而这二种因缘，「不即由此成遍计所执，及圆成实」，而这二种因缘，却「不」是「遍计所执」跟「圆成实」成立的因缘，虽然是「异门」，但是这个异门是不同的异门。这个依他起相，从唯识的观念来看生命生灭变化的因缘果报，它是以阿赖耶识为根本，所谓的「所知依」。就是说，怎么会有生命的相续呢？我们每一个人的内心深处有一个阿赖耶识，当我们造了很多很多的善业，以及很多很多罪业的时候，这阿赖耶识把这善恶业力的法保存在心中，现行熏种子；等到因缘成熟了，这个种子，就变现种种的根身器界，可能是一个人天的根身器界、或者是三恶道的根身器界，让我们受用；当我们在受用这种痛苦、安乐果报的时候，我们又造了一个业力，这个业力又熏习成种子，这个种子又变现另外一个根身器界：如是因缘果报的相续，就好象永无止尽的水流，这种水流的因缘果报变化，我们安立做依他起相，有杂染的因果、也有清净的因果。总之，这个因缘果报的成立，就是现行熏种子、种子起现行，二个法的交互作用，而构成了依他起。这一段是把依他起安立的因缘，作一个说明。

    辛二、成遍计所执（分二：壬一标；壬二简）壬一、标

    若由异门成遍计所执。

    壬二、简

    不即由此成依他起，及圆成实。

    这个「遍计执」是怎么安立的呢？「遍计执」它也是有一种差别的因缘。什么样的因缘呢？我们前面讲到「遍计执」，有能遍计的第六意识的分别心，还有所遍计的这一切因缘果报的差别诸法。当第六意识能遍计的分别心，去接触依他起的时候，内心产生一种「似义显现」，或者说「相似影像」。这个影像为什么叫「相似」呢？这个影像是我们自己的妄想捏造出来的，已经跟外面的依他起不一样了，但是又有点相似，这叫「相似影像」。这个相似影像出现的时候，我们安立做「遍计执」。

    不过这里有一个地方值得注意，这个地方古德的注解强调一个观念：能遍计的这个计度分别，它是依他起相，它是一个依他起，所遍计也是依他起；二个依他起接触，而产生相似影像的时候，这个时候才叫做遍计执。我再说明一下，这是一个重要观念。就是说第六意识的计度分别，它也是依他起，说你为什么会计度分别呢？它也是种子起现行，你没有种子怎么会去分别？我们说过，凡是种子起现行的法，都是依他起，它是实种所生。那当我们的计度分别，去接触依他起的时候，产生相似影像，这个相似影像安立做遍计执，但是计度分别是依他起。我们举一个例子来说明：比如说我们今天看到一颗榴槤，这个榴槤是由种子生起的一个果报相，有它的假名、假相、假用。当我们内心的计度分别跟榴槤接触的时候，假设我们对榴槤生起好感的人，就会安立：哦，这个榴槤的相貌非常的甜美，颜色也非常的漂亮。这个时候，你心中已经不是在攀缘外境的榴槤，你内心已经出现一种相似影像，你自己捏造出来一个影像，这个影像是好的影像，然后你对这个榴槤生起贪欲的烦恼，这个贪欲的烦恼是依他起，你开始造罪业，这个造罪业是依他起。但是你为什么会造罪业呢？因为遍计执，因为你对这个影像产生错误的认知。所以依他起在造罪，是在遍计执的影像造罪；但是它造罪的本身，这个惑、业、苦是依他起；而这个造罪的所缘境呢？它的所缘境是一种遍计执的相似影像：所以我们一定要把遍计执跟依他起厘清。就是说，我们的心跟境界接触的时候，先捏造一个遍计执的相似影像，然后在这个影像里面造善业、罪业。你在这个影像造作的所有的法，都是依他起，因为它会现行熏种子，它以后也会种子起现行；但是这个相似影像，它不是种子所生。不是种子所生，它怎么有呢？是我们自己虚妄的分别心捏造出来的。所以这个地方要弄清楚。

    遍计所执相，简单的说，是我们虚妄分别心捏造出来的影像，就是由于这样的因缘，而安立遍计执。这种因缘，当然不是成就依他起跟圆成实的因缘。我们前面说过，依他起的法是由实种所生，它是由业力所变现的，不管我们喜不喜欢这个果报，它是一个依他起，它是由种子变现的。但是遍计执不同，遍计执是我们去接触这个果报以后，我们内心捏造出一个相似影像，这个就不是种子所生了，那是由分别心所生，这个分别心所生的影像，我们叫做遍计执。这个就是我们所以会起惑造业，去招感果报最大的一个根本无明，因为我们对这个生命的真相，产生错误的认知。

    辛三、成圆成实（分二：壬一标；壬二简）壬一、标

    若由异门成圆成实。

    壬二、简

    不即由此成依他起，及遍计所执。

    这个「圆成实」是什么因缘安立的呢？当我们修习我空观、法空观，来破除内心的相似影像，要注意这个空观它不是破除外境，不是把外在的因缘法消灭掉，而是消灭掉我们心中的这些妄想，空掉我们的相似影像。当内心的相似影像消灭以后，显现出清净光明的本性──圆成实的时候，这样我们安立做圆成实相出现。就是破除了心中的相似影像，而显现清净我空、法空的真如理，这个时候叫做圆成实相。

    有一个禅师问一个开悟的祖师说：一个开悟的人，他日常生活是怎么样的情况？有没有什么特别的地方？这个祖师说：开悟人的心境啊，说是「终日吃饭，不吃一粒米；终日穿衣，不穿一缕丝。」你虽然开悟了，你因缘所生法──你这身体也是要吃饭、也是要穿衣；但是所不同的地方，他吃饭的时候，内心跟饭接触，他再也不生相似影像，活在当下；他穿衣服的时候，他也不再分别相似影像，也活在当下。就是这个人他已经不会去造有漏业力了，他那个果报受完以后，就自动消失掉，「随缘消旧业」；但是在消业的过程当中，不会刺激他再去造有漏的业力。为什么不再造有漏业力呢？因为他心中遍计执的相似影像消失了，他没有一个造业的对象。当我们内心当中──「终日吃饭，不吃一粒米；终日穿衣，不穿一缕丝」的时候，那表示你的圆成实相显现出来，内心空空荡荡，但是了了分明，知道什么善、什么是恶，但是，还是空空荡荡。所以这个圆成实相是这样安立，就是破除遍计执而显现的法，这个法叫做圆成实相。

    这个地方，这个三相，虽然都是「由异门」，但是这个异门有差异，你把这个问答弄清楚了，你就知道唯识学在看生命，它是用什么角度来观察生命的。每一个法都具足三相，都有它的真实相、也都有它的虚妄相，同一个法，都有它的真实相跟虚妄相，那你要知道什么是你该破的？什么你应该保留的？这个你应该要清楚。看第二个疑问：

    己二、名不称体难（分二：庚一难；庚二释）庚一、难

    「名不称体」的意思在后面会说明，我们先看它所提出的疑问：

    复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？

    「依他起」的法跟「遍计执」的法，这二个之间的差别相，我们怎么知道凡夫是就着依他起的法，产生一种相似影像，而变成了遍计执？为什么「遍计执」的相似影像，跟原来「依他起」法的「体」性不相随顺呢？不再称合呢？就是说遍计执是由依他起而引生，那遍计执生起的时候，它的相似影像，为什么跟依他起的法不一样呢？怎么知道它不一样呢？提出这个疑问了。既然遍计执是依他起所生，为什么它生起了以后，跟原来的依他起会不一样？提出这个疑问。

    庚二、释（分二：辛一长行；辛二颂）辛一、长行（分三：壬一称体相违失；壬二多体相违失；壬三杂体相违失）壬一、称体相违失

    回答当中有二段：第一个是「长行」，第二个偈「颂」。「长行」当中，它提出三个理由，来说明遍计执跟依他起是不同的。第一个理由是「称体相违失」：

    由名前觉无，称体相违故。

    这个理由是一个总说。遍计执跟依他起的不同，你要先知道为什么会有遍计执？「由名前觉无」，就是说在我们心中的名言妄想没有生起之前，没有这个计度分别，换句话说，遍计执是由于妄想以后才有影像。这个就跟依他起不同，依他起不管打不打妄想，这个花永远是花。我们举个例子，比如说：我们现在前面有一尊佛像，这个佛像叫做依他起，而且是一个清净的依他起，一个三宝的依他起。这个依他起，我们每一个人去接触这个佛像，我们第一念不动分别，名言还没生起的时候，它还是依他起；但是我们妄想开始转动的时候，这个佛像显现在诸位的心中有变化了，有些人认为这个佛像是释迦牟尼佛，他安立的是释迦牟尼佛的名言，有些人认为他是阿弥陀佛、有些人认为他是药师佛，然后就打不同的妄想。有些人喜欢礼拜、有些人喜欢赞叹、有些人喜欢观想、身口意的归依等等。同一个影像，当你不动念头的时候，它是依他起；但是你开始产生名言分别的时候，你心中已经出现相似影像，而这个相似的影像跟原来依他起不一样。为什么不一样呢？因为它是你自己妄想捏造出来的影像，而这是业力所变现的影像，当然是不同。你不管打不打妄想，佛像，套一句禅宗的话：它那样就是那样。它也没有所谓的好，也没有所谓的不好，它也没有说它是释迦牟尼佛，它也没有说它是阿弥陀佛，它完全没有任何的名言，它是一个东西存在在那里，那样就是那样。虽然那样就是那样，我们的分别心跟这个东西接触的时候，我们捏造很多很多的名言，这个时候心中出现很多的影像，而这个影像跟原来的依他起，已经不一样了，这个叫做「称体相违难」，就是妄想已经不称合原来依他起的自体，这是第一个理由。

    壬二、多体相违失

    由名有众多，多体相违故。

    遍计执跟依他起的第二个差别，就是一个「多」跟「一」的关系。依他起的法只有一个；但是我们跟依他起接触的时候，每一个人打的妄想就千差万别，它是「多体」。举一个例子，比如说：有一个杯子，里面装了半杯的咖啡，这个叫做依他起。但是我们凡夫的分别心跟咖啡接触的时候，有些人生性乐观，他认为说：「哎呀，真好！我还有半杯咖啡可以喝。」他看到的是他当下所拥有的东西；比较悲观的人就产生痛苦：「唉呀，真糟糕啊！这个咖啡已经被喝掉一半了。」他看到失去的那部分。同一个法，由于众生的分别心有差别，就是过去熏习的这些功能有差别，安立在每一个人心中，产生一种「多体」，一个法，因为每一个人打的妄想不同，出现在每一个人心中是多体的，所以妄想是多体的，而依他起是只有一个单一的法，所以这个地方不一样，一个是多，一个是一。再看第三个不一样的地方：

    壬三、杂体相违失

    由名不决定，杂体相违故。

    这个地方是说明遍计执跟依他起的第三个不同点。就是说依他起的体性是「决定」的，它如果是好，是一个可乐、或是不可乐的果报，它的体性是有决定性的；但是遍计执不决定，它是变化的。比如说，我们之前也提出一个例子，说有一个同学有窃盗前科，诶，我们刚开始怀疑他偷东西，我们看到他的时候，我们心中出现的影像，诶！这个人就是个小偷，你看他身体的动作、讲话的态度，都像是一个小偷。等到事实证明这个东西不是他偷的，诶！你看到他的时候，你看他的身业、口业都很善良。同样一个法，为什么只是隔了几天，这个法在心中的影像就有变化？比如说同一个人，你昨天看他很好，今天看他不好？就是这个遍计执的影像是不断变化，它的体性是「不决定」的。我们凡夫的情绪，那个名言不断的变化，所以同样一个人、同样一个事情，你接触以后，在你心中所出现的相似影像是不断变化，所以它体性是不决定；但是依他起的体性是决定的。

    从这三个理由：第一个，「称体相违」难，它生起的因缘不同，一个是「妄想」生起，一个是「业力」生起；第二个，「多体」跟「一体」的不同，妄想是多元化的，每一人的看法不同，依他起就是一个东西；第三个，「决定」跟「不决定」的差别，妄想是不决定的，依他起的体性是决定的。所以我们从这三个角度，你就能够很清楚的去厘清判断，什么是依他起？什么是遍计执？当这个法会随你的情绪而变化的时候，这个一定是遍计执。你今天是这样的想法，事情过后你又是另外一个想法，那你就知道这个一定是妄想。所以这个地方，无著菩萨慈悲，告诉我们如何判断我们心中的所缘境，到底是依他起？或者是遍计执？到底这个是应该要破坏的？还是应该要保留的？它是一个贼？还是一个主人？你要先弄清楚。

    辛二、颂（分二：壬一重述前义；壬二喻释二疑）壬一、重述前义

    前面是一个「长行」，这以下用偈「颂」把前面的观念作一个重复的说明：「一、重述前义，二、喻释二疑」。先看第一段「重述前义」：

    此中有二颂：由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。

    这个遍计执跟依他起的差异有三个：第一个「名前觉无」，它是由于妄想才有的，这叫「称体相违」；第二个「多名」，这个遍计执是多元的，每一个人的看法不同，所以它是「多体」；其次，这个遍计执的体性是「不决定」的，你今天的看法是这样，你明天又有变化，它是随着

    生灭心而变化的，所以它是「杂体」。这个「称体相违、多体相违、杂体相违」，就说明依他起跟遍计执的差异，把前面的观念作一个总结。看「壬二」的「喻释二疑」，我们看偈颂：

    壬二、喻释二疑

    法无而可得，无染而有净，应知如幻等，亦复如虚空。

    这个地方，是对遍计执的存在性跟它所产生的障碍，产生质疑。说这个遍计执是龟毛兔角，是不存在的东西，你不能说遍计执是由业力所生的，不能这样讲。我这个人业障重，不对！那跟业力没有关系，那是你自己烦恼捏造出来的。就是说，遍计执是不存在的东西，那它为什么会有？它既然不存在，是怎么存在的呢？第一个，它是如何存在？第二个，遍计执是一个虚妄的东西，它如何能够障碍圆成实？它是如何存在的？而且它是如何去障碍圆成实？去障碍我空、法空的真理，使令它不显现？提出二个疑问。这以下论主加以回答。「法无而可得」，这个地方是回答第一个问题，就是遍计执它是「无」，从圣人的角度，圣人的心中是「终日吃饭，不吃一粒米」，他吃饭的时候不打妄想。那不打妄想怎么有呢？凡夫是从「无」当中，自己捏造出一个东西，让自己去受用、自己去获得。这讲一个譬喻：「应知如幻等」，就像一个魔术师，从布变现出一只兔子、一只小狗，这道理是一样的。「无染而有净，亦复似虚空。」遍计执它是怎么障碍圆成实呢？就好像乌云障碍虚空一样，虽然乌云存在的时候，虚空也存在，理论上来说，它不能障碍虚空，乌云存在，虚空也存在嘛！但问题是乌云存在的时候，虚空不能显现，你感受不到虚空的存在，因为天空一片的黑暗。当我们消灭了遍计执，所谓「无染」的时候，虚空才能够显现。所以我们说「遍计执障碍了圆成实」，实际上是没有障碍；但是因为它的存在，使令圆成实性──这个我、法空的真理不能显现，所以说障碍，就好象乌云障碍了虚空，使虚空不能显现。那把乌云消灭的时候，哦，虚空显现出来了，所以我们安立它障碍了圆成实，是这样的障碍。

    这一段是把依他起跟遍计执，作一个清楚的厘清。大小乘的学者在修空观的时候，这是一个非常重要的观念。小乘的学者修空观，是彻底的把心中的妄想空掉，也彻底的把因缘果报的法空掉，我们讲灭色取空。所以你看他的涅槃，我们看《阿含经》佛陀对涅槃的描述，是一个灰身泯智的状态，他没有杂染的生命，也没有清净的生命。也就是他虽然没有烦恼障、业障、报障，但是也没有万德庄严，从这样来说，它是一个没有生命现象的东西。因为你的因地，你把依他起完全否定了，所以你得果报的时候叫做素法身，虽然是法身，但是他没有妙用。但是大乘佛法的因地，这个因果是互相随顺的，他在修空观的时候，是缘起性空，或者讲遍计本空。菩萨在空观的时候，他知道「一切业障海，皆由妄想生」，问题不在外面，问题在自己心中，这些妄想所捏造的相似影像，他是消灭心中的相似影像，外面的因缘果报，他是坦然面对的，从因缘果报当中，去断恶、修善、积功累德。因为他不但是破除妄想，他保留依他起，所以他成就涅槃的时候，他涅槃有正报庄严、有依报庄严，有生命的现象，他不但能够自受用，还能够「如来现起他受用」，现出应化身跟报身，广度一切的众生。所以你修空观，你不能把所有都空掉，你这样子就是错损菩提了。就是说你空的是你心中的相似影像，这个跟外境没有关系；真正诱惑你去造业、去触动烦恼的，是你自己心中的影像，这跟外境没有关系。为什么圣人看到所有的境界，他都不起烦恼？如果境界一定会引动我们的烦恼，为什么佛陀看到这个境界，他不动烦恼，他生起大悲？问题不在外境，而是我们跟外境接触的时候，心中捏造很多的影像，然后在这个影像里面，开始起惑、造业，这个是我们所要破坏的。这一科是帮助我们了解，什么是依他起？什么是遍计执？

    己三、依他都无难（分二：庚一难；庚二释）庚一、难

    这个「依他」起是不存在的一个问难，我们看他所提出的疑问：

    复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性，非一切一切都无所有？

    遍计执是由依他所起的，既然遍计所执它出现的这个相似影像是「无所有」的、是我们自己捏造出来。既然它是无所有的，为什么「依他起」不也是无所有？它不是说「一切一切都无所有」？第一个「一切」是约因相，就是现行熏种子，产生很多的因地，善的因地、恶的因地。这个种子起现行，有很多可乐、不可乐的果报，这个是果相。「一切」的因、「一切」的果都无所有呢？就是说遍计执是「无所有」，为什么依他起不也是「无所有」呢？这个地方提出一个疑问，因为依他起也是生灭变化的，为什么它不能够说是「无所有」？看论主解释：

    庚二、释（分二：辛一长行；辛二颂）辛一、长行（分二：壬一逐责成过；壬二结成非无）壬一、逐责成过

    这个地方有「长行」跟偈「颂」。「长行」当中有二科：「一、逐责成过；二、结成非无」。先提出它的过失，再说明它必须存在的理由，先「责过」，再「结成」。

    此若无者，圆成实自性亦无所有。此若无者，则一切皆无。若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。

    如果你修大乘佛法，你认为依他起的因缘果报是「无」所有，那么「圆成实」性也「无所有」，因为这个依他起是生灭变异，所以它的本性是我空、法空，所以圆成实的我空、法空，是就着因缘所生法，它的本性是无自性而安立的空，如果你说依他起不存在，那圆成实也就不存在了！这样子讲，遍计所执也不存在，依他起也不存在，圆成实也不存在，所以「此若无者，则一切皆无」。这样子讲，依他起没有的话，这整个生命的现象、因缘果报完全落入断灭见，就什么都没有了。这样子就跟这个无想定……，就是我们根本没有办法去判别是非了，这个人愈修行愈笨，什么都不知道，「一切皆无」，落入空亡。所以「依他起」跟「圆成实」如果是没「有」，就有「无有染净」因果的「过失」。如果依他起没有，身为一个佛弟子，因缘果报不存在，那我们归依三宝，断恶、修善就没有意义了，因为善业不能招感安乐的果报、罪业也不能招感痛苦的果报，这样子就有因果染净不存在的过失。这是先提出它的过失，再看第二段：

    壬二、结成非无

    既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。

    我们从「现」实的角度来看，生命现象的确有「杂染」的因果跟「清净」的因果。有些人造了善业，成就安乐的果报；有些人造了罪业，招感痛苦的果报：这是一个存在的事实，所以你「不应」该说它没有。我们看偈颂：

    辛二、颂

    此中有颂：若无依他起，圆成实亦无，一切种若无，恒时无染净。

    假设我们在大乘佛法当中，忽略了因缘果报的「依他起」，那么我空、法空的真理也就不存在了。这样子讲，在生命当中，「一切」的因「种」，造业不能去成就种子，种子也不能够招感染净的果报，那这个生命就落入断灭见。就是你只能够活今生，你造善、造恶对来生来说都没有帮助，那这样子就是断灭见了。这个地方是提醒我们在修空观的时候，要注意这个问题。唯识学的观法，蕅益大师说：「遍计本空，依他如幻」，刚开始是修空观来破遍计执，这是可以理解；但是你空观修久了，有时候会忽略因果的存在。

    唐朝的百丈禅师，有一天在百丈山讲《金刚经》。讲完以后，有一个白发的老翁跟他顶礼，他说：善知识啊！我前生本来是迦叶佛的一个比丘，我花了很长的时间修习空观，也有所心得，后来我的弟子问我说：「大修行人还落因果也无？」一个「大修行人」，他内心当中「常游毕竟空」，那这个时候他「还落因果」吗？这个时候我说「不落因果」，因为这句话讲错了，就堕入五百世的狐狸。我现在知道了，应该是说「不昧因果」。就是说，你观察空的时候，你消灭你心中的遍计执，你应该是更清楚的看到因果，所以这个地方也是一个判断的标准。我们经常观察一切法空，但是你怎么知道你心中所观的空，跟佛陀所强调的空，这个意思是相随顺的呢？你怎么知道？这是一个判断标准。当你在修空观的时候，你一直修下去，你对因果愈来愈相信，你这个空是对的，你心中的空，跟祖师的空、跟佛的空，是相随顺的，一如无二如，你得到了正确的传承，你所修的法门是一个真实的「道」。假设你修空观，修到最后，你对因果开始忽略了，那你这个传承有问题，你心中的空跟佛陀所说的空，有很大差距了。就是我们也可以从结果来判断你所修的因地、这个道是不是正确的道。你修空修到最后不落因果，那你这个空有问题了，你这个空是忽略了依他起。所以这个地方我们应该要知道：虽然修空观，就是《金刚经》说：观一切法空，不落断灭见。你所空的是心中的遍计执，但是依他起的法，你要善知抉择。

    我再讲一个小观念，作一个总结。有人问蕅益大师说：一切有为法如梦幻泡影，你为什么要往生极乐世界？蕅益大师问那个禅师说：你晚上睡觉的时候，枕头没有放好，你会不会把它放好？说：诶！枕头不放好，我第二天早上睡起来，我整个身体会不舒服，一定要把它放好。蕅益大师说：你一个晚上的安乐，你就知道把枕头放好；那来生的安乐，你为什么不知道抉择呢？虽然是一切法如梦幻泡影，那这个梦有它不同的作用，极乐世界是好梦者也、醒梦者也，娑婆世界是恶梦者也、添梦者也。虽然是梦，但有不同的作用。你睡觉的时候，你就知道把床铺铺好、枕头弄好，你只是为了今天晚上的暂时安乐，你就要在因缘所生法的依他起当中，种种的造作；那你无量的生命，所谓成就不退转的功德，难道你不须要抉择吗？这个地方说明观一切法空，你不能够忽略因缘法的抉择，什么是该放弃？什么是该追求？观一切法空，但是善知取舍。好，我们休息十分钟。

    第三○卷

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    第三○卷

    戊六、释契经（分三：己一释说三自性教；己二辨随决了一切佛言；己三论造大乘法释）己一、释说三自性教（分二：庚一释显说；庚二密意）庚一、释显说（分三：辛一标说方广；辛二引释三性；辛三释依他喻）辛一、标说方广

    这一段是「所知相」的最后一小科。前面的五科，论主已经把诸法三相的道理详细的说明；这一段是以三性的道理，解释所有的大乘经，也就是把诸法三相这样的观念，当作一个公式，以这种公式来会通所有大乘的经典──其实所有大乘经典所描述的内涵，也不离开三相的道理。所以这个「释」，就有会通的意思，会通大乘的「契经」。这当中有三段：「一、释说三自性教；二、辨随决了一切佛言；三、论造大乘法释。」我们先看第一个，以三相的道理开演大乘经典，叫「三自性教」。所有的大乘经，其实就是「三自性教」，因为它所说的都是「三自性」。这当中有二段：「一、显说；二、密意」。佛陀在开演经典的时候，有时候是「显说」，就是把这个道理讲得很详细、很清楚，你一听就很明白，这个叫「显说」；佛陀有时候是秘「密」说，这个道理讲得不明显，有些人根器差看不懂，有些人看得懂，就是一种「密意」，就是把这个意义，含藏在这个文字当中，没有公开的说出来，但是有些人可以把它看出来，叫做「密意」。我们先看「显说」的部分，再说明「密意」。先看「显说」，这当中有三段：「一、标说方广；二、引释三性；三、释依他喻」。看第一个「标说方广」：

    诸佛世尊，于大乘中说方广教。

    这个是说明佛陀讲经的内涵。三世诸佛为「大乘」根机的人，开演「方广教」。这个「方」是约本质来说，是甚深的本质；这个「广」是约数量来说，是一个广大的数量。所以佛陀为已经具足大乘根性，他内心当中堪能上求佛道、堪能广度众生根机的菩萨来演说，不管是境、行、果，都是甚深广大的教法，若境、若行、若果都是甚深广大，叫「方广教」。作一个总标。这以下，把「方广教」的内涵，「引释三性」，就是整个大乘的方广教，用三自性来作一个归纳。

    辛二、引释三性（分二：壬一长行；壬二颂）壬一、长行（分三：癸一遍计所执自性；癸二依他起自性；癸三圆成实自性）癸一、遍计所执自性

    先看第一个「长行」，这当中有三自性：「一、遍计所执自性；二、依他起自性；三、圆成实自性」。先看「遍计所执自性」：

    彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。

    佛陀所演说的方广「教」当中，我们怎么「知」道佛

    陀是在开演「遍计所执自性」呢？你怎么知道佛陀这一段的经文，是在讲我们心中的无明妄想、这个相似影像呢？怎么知道呢？「应知异门说无所有」，你只要在大乘经典当中，看到佛陀用不同的角度，说「一切法是毕竟空」，换句话说，在所有的经藏当中，你看佛陀讲话的口气，是否定的、破坏式的，你看最有代表性的《般若心经》《金刚经》，乃至于《大品般若经》，「照见五蕴皆空，度一切苦厄。」「是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减」，佛陀在经文所释放出来的观念，全部是否定的，它也不是生相也不是灭相、不是垢相也不是净相、不是增相也不是减相。当然因缘所生法是有增减、有生灭、有垢净的，佛陀为什么有时候肯定？有时候否定呢？当佛陀讲话的口气是否定的，是以一种「无所有」的角度来开显法义的，那你就知道佛陀是在开演遍计所执。佛陀是针对你心中的妄想，来破斥你：这一切都是不对的，应该要消灭。所以你只要看到佛陀讲到「无所有」的观念，就知道他是在对治遍计执。

    癸二、依他起自性

    云何应知依他起自性？应知譬如幻、炎、梦、像、光影、谷响、水月、变化。

    怎么知道佛陀在大乘方广教，是描述「依他起自」相呢？这个地方有八种譬喻：好象是「幻」术、又好象是阳「焰」、又好象是「梦」中的境界、又好象是镜中的影「像」、又好象是阳「光」所照的阴「影」、又好象是空「

    谷」的回「响」、又好象是「水」中的「月」影、又好象是神通的「变化」，这八种影像后面会详细说明。就是佛陀以八种的譬喻，说明因缘所生法。因缘所生法这个「依他起」，它所描述的是一个生命表现在外，一种差别的相状跟作用，具足来说，有十法界的染净因果。因为不管是圣人的清净因果、不管是凡夫的杂染因果，它都是一个生灭变化的相貌，所以佛陀就用这样的譬喻。就好象做「梦」一样，梦中你不能说它没有，因为你在梦中也有很多很多真实的感受，你会感到快乐、感到痛苦，当你醒过来的时候是没有，但是你当时的感觉是有的。所以佛陀用这样的梦、幻、泡、影的譬喻，你就知道佛陀是在建立因果的法则，告诉你这个事情应该要善知取舍，而不是去破坏。这个地方是开显「依他起」，用梦、幻、泡、影的譬喻，来开显「依他起」。看「圆成实」，先有一个「问」，再回「答」：

    癸三、圆成实自性（分三：子一设问标答；子二更征；子三别释）子一、设问标答

    云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。

    怎么知道佛陀是开显「圆成实」呢？佛陀在大乘经典当中，讲到「四」种「清净法」。「清净法」当中，我们看他提出更进一步的问：

    子二、更征

    何等名为四清净法？

    子三、别释（分三：丑一列名出体；丑二简非二性；丑三明摄一切）丑一、列名出体（分四：寅一自性清净；寅二离垢清净；寅三得此道清净；寅四生此境清净）寅一、自性清净

    一者，自性清净。谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。

    这个地方是开显「四」种「清净」，先看第一个「自性清净」。佛陀讲圆成实性，讲到四个主题：第一个主题就是我们内心的「自性清净」。什么叫「自性清净」？就是内心当中，它的本质本来就是清净，不管你曾经打过多少妄想、内心当中造了多少罪业，这些烦恼罪业，都不能染污你的「自性清净」。也就是说这个「自性清净」，是约着众生的本性来说的。古德常说：「在凡不减，在圣不增」，不必经过修证，它本来就存在的清净。你在凡夫的时候，生起很多的烦恼，它不会因为这样而减少；在圣人的阶位，它有种种的功德庄严，它也不会因为功德而增加，它永远保持一个体性：而这样的体性，我们安立做「自性清净」。「自性清净」的内涵当中，佛陀用下面的六种名相来开演。第一个「真如」：「真」就是真实不虚，它的确是一个存在的东西，不是捏造出来的妄想，它真实不虚的存在，而且它的存在是恒常不变的，在凡位它是这样，在圣位它也是这样，「真实不虚、恒常不变，谓之真如」。第二个「空」：它的体性是无所有的，无有少法可得，它是一尘不染。禅宗说的一尘不染，它是善法也不得、恶法也不可得，一切法不可得，谓之「空」。第三个「实际」：它是一个真实的相貌，它不是一个颠倒虚妄的相貌。第四「无相」：它没有生灭变化的相可得，你造了罪业，它也不会因为你造业而减少；你造了功德，它也不会增加，它没有生灭变化的相貌，叫「无相」。第五「胜义」：这样的观念是一个非常殊胜的道理，一切的世间法所不能比，只有圣人才能够开显出来的，叫「胜义」。第六「法界」：这个「界」是一个因地，它是一切圣人清净功德的根源，一切圣人之所以能够产生种种戒、定、慧、波罗蜜的功德，都是依止自性清净，而开显出种种的功德庄严，所以它是一切清净法的根源，叫「法界」。佛陀用六种名相，来开显「自性清净」，这个就是圆成实的一个理体，就是在体性上本具的一个理体。

    寅二、离垢清净

    二者，离垢清净。谓即此离一切障垢。

    前面的「自性清净」，是约着众生本具的理体来说，它不假修证，法尔存在。那这个「离垢清净」，凡夫是不能够受用，它是约着果证。前面是约理体，这是果证，它能够真实受用。也就是说，佛陀经过三大阿僧祗劫的修行以后，从「自性清净」当中，假藉种种波罗蜜的修学，把种种的烦恼障、所知障消灭，而显现万德庄严的清净，这个叫做「离垢清净」。前面的「自性清净」，是理体上的具足；这个地方是一种果报的受用，它真实能够去受用这个果报，它也可以用这个果报，产生种种的利他的妙用，叫「离垢清净」，它有真实妙用，这个是圣人才有的。

    寅三、得此道清净

    三者，得此道清净。谓一切菩提分法、波罗蜜多等。

    这个「自性清净」是一个因相，从成佛的角度，它是一个因，成佛之因；「离垢清净」是成佛之果。从因到果，必须有一个「清净道」。什么叫「清净道」呢？就是它成就这个果报的方法，包括了「菩提分法」，也包括了「波罗蜜多」。这「菩提分法」是约声闻教法，声闻教法就是三十七道品，就是戒、定、慧。这个戒、定、慧，它是以出离为根本的四念处，产生一个出离道，这三十七道品主要是修四念处，以戒、定作基础修四念处。从大乘的法来说是「波罗蜜多」，它有断恶、修善、度众生的六波罗蜜，成就福德、智慧二种的资粮。这二种的法门，「菩提分法」跟「波罗蜜多」，都能够帮助我们从「自性清净」，转成「离垢清净」，所以它是一个「清净道」。

    寅四、生此境清净

    四者，生此境清净。谓诸大乘妙正法教。

    怎么知道有「自性清净」的存在呢？怎么知道要假藉种种的道法来修行呢？那就必须有这个「清净」的「境」，这个「境」就是一个「教法」，你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学。所以，智者大师把大乘法的「清净」分成四种：教、理、行、果。这个「教」就是「生此境清净」，就是佛陀的言教，言教当中我们明白打妄想的心中，内心是本自清净的，得到这个理体。依体起修，开始修行种种的「清净道」，教、理、行；最后成

    就「离垢清净」，成就果。智者大师把大乘佛法的清净心，分成四个：教、理、行、果，刚好是这四种清净。

    丑二、简非二性

    由此清净的法教清净缘故，非遍计所执自性。最净法界等流性故，非依他起自性。

    这个地方是说，我们根据这个「清净」的「法教」，产生一个「清净」的道行，这种道行它不是「遍计所执」。我们说明一下。我们当初在讲遍计所执的时候，是说我们内心当中依止依他起，产生一个相似的影像，叫遍计执。这个时候，我们会质疑：我们在读经典的时候，佛陀说「因缘所生法，我说即是空」，或者说「何期自性，本自清净」，我们在观照内心的时候，我们假藉「何期自性，本自清净」的名言，在内心当中安立一个清净的影像，它这个也是一个相似影像，那它也是遍计执？不对，因为这个影像，它有引导你趋向于圆成实的作用，所以这个法，我们不定义做「遍计执」，虽然它是名言所安立，但是它是假藉佛陀的名言所安立。

    我们读过《三十颂》，它讲到「名言」：有凡夫的名言，凡夫的名言是「无体随情假」，没有自体，没有自体，是我们自己捏造出来的；有圣人的名言，叫做「有体施设假」，佛陀讲我相、法相，我相有初果、二果、三果、四果，有初地、二地、三地、四地，它的确是有它的自体，它内心当中有这样的功德，佛陀安立这是初地、二地、三地、四地，安立我相。佛陀讲法相，讲五蕴、十二处、十八界，也是有它的自体。所以说，我们依止圣人的名言来修习止观，这个不能讲「遍计所执」，因为它是随顺于圆成实的作用，所以它也是圆成实，这第一个。

    有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻──我，五蕴、十二处、十八界──法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。──于凌波

    第二个，「最净法界等流性故」。因为这个名言是佛陀所亲证的真如，依止大悲心所流露出来的，它是清「净」法的「等流」，所以它也不是「依他起」，依他起是阿赖耶识为根本。我们说过阿赖耶识的因相、果相，都是以阿赖耶识为本，现行熏种子、种子起现行，都是依止这个所知依──阿赖耶识。依他起的法，它这个唯识的定义，是依止阿赖耶安立的。但是佛陀的名言，是从清「净」的「法界流」露出来的，它不是从阿赖耶的种子变现的，所以它也不是「依他起」。它也不是遍计执，也不是依他起，当然就是圆成实了，这个地方是这样意思。严格来说，如果要照圆成实的定义，这四个定义，只有第一跟第二是圆成实，就是「自性清净」跟「离垢清净」。「得此道清净」跟「生此境清净」，它毕竟是一个生灭法，造作的。造作的法，从义判上是应该是依他起，但为什么不判做依他起呢？因为它有成就圆成实的作用，它随顺于圆成实，所以就把它当做圆成实，但是它毕竟是有为法。就是说，从遍计执的内涵当中，它有引导你趋向圆成实的作用，所以也安立做圆成实。我们作一个总结：

    丑三、明摄一切

    如是四法，总摄一切清净法尽。

    你在大乘经典当中，只要看到「自性清净、离垢清净

    、得此道清净、生此境清净」，这样大乘的教、理、行、果，都是属于圆成实所收摄。

    这四种清净，我们在凡夫的时候，「离垢清净」是我们的目标；但是「自性清净」，这件事情是很重要。这个法门你要会去运用它，对你自己破除障碍，有很大的帮助；你要不会用它，你破除障碍会比较吃亏。我们每一个人都是从一个凡夫的阶位开始修行，我们已经通身的烦恼罪业、沾惹了很多的尘埃，才开始修行。有些人很快就从尘埃中跳脱出来，有些人这个尘埃他跳不出来，很辛苦，这是因为每一个人跳脱尘埃的善巧方便的运用，有所不同。你看看大乘经典、历代祖师的开示，你在对治烦恼的时候，如果你先生起观照：「何期自性，本自清净」，你先让心不要在外境的妄想中打转，先把心带回家，先把一直在在妄想中缠绕的心，带回到「何期自性，本自清净」，这个时候，再启动你的对治法门，你要念佛也好、持咒也好、持戒也好、修定也好，你会发觉妄想比较容易对治。如果你今天在对治妄想烦恼的时候，没有把心带回家，就在这个烦恼的外境，在外围一直跟它作战，那你就很辛苦了！

    我们可以把这种观念作一个会归：不管是调伏烦恼、忏悔业障，事忏、理忏的关键，就是你是不是知道「何期自性，本自清净」。就是说，烦恼跟罪业是无自性的东西。什么叫无自性呢？就是它的体性是不决定的。同样一个烦恼、一个罪业，到某一个人的心中，他觉得对治很困难，这个烦恼在他的心中缠绕，挥之不去；有些人他有烦恼罪业，但是他很快就能够突破、消灭，这就是你的善巧方便，就是你能够像《大乘起信论》上说的，经常能够「正念真如」，经常忆念你的自性是清净的，修习真如三昧，这样子的话，你在破除障碍这方面，有很大的帮助。

    黄念祖老居士，在他《无量寿经》的注解中，解释「十念往生」，他说：有些人临终的时候，十念可以往生；有些人十念不能往生，要超过十念，要多念才能往生。为什么呢？不在于烦恼的轻重，而在于他是不是生起观照。有些人念佛，他这妄想起来，他就「跟你拚了！」这个时候，你念佛当然辛苦了，你十念不够，你要比十念还要多念。但是有些人在临终，他今生的烦恼跟罪业现前的时候，他能够先忆念真如──「何期自性，本自清净」，他马上感到烦恼跟罪业是虚妄相，然后再启动他的佛号，「有禅有净土，犹如戴角虎」，这时候，他很快就能够从障碍当中突破。所以「自性清净」这个法门你不能忽略，它在破除障碍这个角度，会给你很大的加持，破障。好，我们看下面的偈颂：

    壬二、颂（分二：癸一颂三自性；癸二颂四清净）癸一、颂三自性

    此中有二颂：幻等说于生，说无计所执，若说四清净，是谓圆成实。

    这个地方，是把诸法三相的道理重「颂」一下。说佛陀讲梦「幻」泡影，是讲依他起暂时的存在性，讲因果丝毫不爽；佛陀「说无」所有，是对治我们的遍「计执」，

    讲到法性本来空寂，对治我们我相、法相的执取；「若说四清净，是谓圆成实」，佛陀在大乘经典讲到「清净」的「四」种法门，是开显「圆成实」。换句话说，这个诸法三相，是大乘佛法的一个基本公式，你可以套入所有的大乘经，放诸四海皆准的。看最后的一个重颂：

    癸二、颂四清净

    自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。

    把圆成实的四个法再作一个重颂：「自性」清净、「离垢」清净、「清净道」清净跟清净「所缘」，「一切」的「清净法」，不离开「四」种「相」，也就是所谓的教、理、行、果。

    辛三、释依他喻（分四：壬一牒前起问；壬二标为总答；壬三乘前更征；壬四别释八喻）壬一、牒前起问

    前面的一段，是把圆成实相开展出来，依他起是略而不说；到这个地方，把佛陀在经典讲到依他起法，有种种的譬喻，加以详细的说明。这地方有四段：「一、牒前起问；二、标为总答；三、乘前更征；四、别释八喻」。先提出一个问：

    复次何缘。如经所说，于依他起自性说幻等喻？

    是什么样的理由，佛陀在诸大乘「经」典当中，对「依他起」法讲出种种梦幻泡影的譬「喻」呢？这以下作一个「总答」：

    壬二、标为总答

    于依他起自性，为除他虚妄疑故。

    因为众生在「依他起」的法当中，产生一个「疑」惑，由这个疑惑，才产生了一个颠倒的妄想，而成就遍计执。我们说过，依他起的法，因为我们产生疑惑以后，就打妄想，我们对它不了解就打妄想，打妄想以后，就把依他起转成遍计执了。所以为了破「除」遍计执，我们应该要先设防，要把依他起的法详细的作说明。到底什么是依他起？因为我们就是对「依他起」产生迷惑颠倒，才产生妄想名言，才转成遍计执，所以说这八种譬喻，是来对治凡夫的八种疑惑。

    壬三、乘前更征

    他复云何于依他起自性，有虚妄疑？

    众生到底有什么疑惑呢？

    壬四、别释八喻（分八：癸一幻事喻；癸二阳焰喻；癸三所梦喻；癸四影像喻；癸五光影喻；癸六谷响喻；癸七水月喻；癸八变化喻）癸一、幻事喻

    这个地方有八种：「一、幻事喻；二、阳焰喻；三、所梦喻；四、影像喻；五、光影喻；六、谷响喻；七、水

    月喻；八、变化喻。」佛陀讲出八种譬喻，来对治我们八种的颠倒。先看第一个「幻事喻」：

    由他于此有如是疑：云何实无有义，而成所行境界？为除此疑，说幻事喻。

    有一类的众生，对依他起产生「疑」惑，说：这依他起它是一个生灭法，它没有真「实」的体相，为什么没有真实体相，却能够带动我们内心有真实的一个见闻觉知的认识呢？我们跟它接触，也产生很多的认识？佛陀就讲出一个「幻」术的譬「喻」：假设一个魔术师，拿了一条手帕，他一下子变出一只兔子，也可以同一条手帕变出一只狮子。这个兔子跟狮子当然是不存在的，但是我们看到兔子，我们说：哦！它是一个温驯的动物。我们看到狮子，我们也知道它是一个凶暴的动物。就从这个幻术的譬喻当中，我们可以知道：虽然它是幻术，但是它能够让我们产生见闻觉知的认识。所以，虽然它的体性是空，但是它所表现的假名、假相、假用，也能够带动一种认识，这个是合理的。

    癸二、阳焰喻

    云何无义，心心法转？为除此疑，说阳炎喻。

    依他起是无自性的，是毕竟空。但是为什么我们跟它接触的时候，内心会有很多的「心心法」，有种种心法的情绪产生呢？有时候对可爱的境界产生贪，对不可爱的境界产生瞋呢？这种贪瞋的情绪变化，是怎么产生的呢？佛陀说「阳焰」的譬「喻」。渴鹿追求阳焰，虽然这个阳焰是一个不存在的东西，但是阳光的折射，它有一种相似的水气产生；问题是这只口渴的鹿它不知道，它想追求水，所以它就追求下去。前面幻术的譬喻是一个总说，这以下是一个别说，是约着我们凡夫因地的造业来说。说我们造业，当然是在因缘所生法当中造业，或者是在三宝的境界造了善业、或者在五欲的境界造业。不管是三宝的境界、五欲的境界，虽然都是不真实，但是因为我们凡夫有一种有所得的心，就像口渴的鹿，它想要追求水，因为追求的关系，也就带动很多贪瞋的烦恼。当然这个因地的造业，一定是有所得。这个追求，我们从二方面来说：这口渴的鹿，有时候追求的是干净的水，有时候追求的是脏的水。就是凡夫在因缘法当中，有时候追求来世的安乐，有些人追求今生的安乐。一个人会追求来生的安乐，他容易造善业；如果你是追求今生的安乐，你容易造罪业。就是同样是因缘所生法，因为我们有一种要追求的心，就像口渴的鹿，所以就产生很多很多善恶业的烦恼。

    癸三、梦喻

    云何无义，有爱、非爱受用差别？为除此疑，说所梦喻。

    前面是讲因地，这里是讲果报的「受用」。说因缘所生法是无自性空，为什么我们感受到有种种快乐的果报，跟痛苦果报产生呢？佛陀说：像做「梦」一样。你做梦的时候是不真实的，但是遇到恐怖的梦，你会感到恐怖；遇到甜美的梦，你会感到快乐。所以说梦中境是暂时有，但是它也会产生快乐跟痛苦的感受，用做梦的譬喻。比如我们经常说「同床异梦」，十几个人坐一张床，每一个人做的梦不同。比如说，同样是义德寺，我们一百多个人坐在这个地方，我们所做的梦不同，循业发现。你的梦，你感受到：诶！义德寺是一个安乐的环境。有些人则是：义德寺给我太大的压力。（呵──）那这个怎么办呢？就是每一个人都活在自己的梦中。如果说它是真实的，就不能改变，你要不相信，你如果对这个环境不满意，你拜忏拜三个月，很真诚的修忏，三个月以后，你会做另外一个梦，（呵──）你就会感到：诶，不错啊！你会从这个梦转成另外一个梦。这是梦幻泡影，就是这个梦，它可以变化，但是你在梦中的时候，你真实有这样的感受。

    癸四、影像喻

    云何无义，净、不净业，爱、非爱果，差别而生？为除此疑，说影像喻。

    因缘所生法的「依他起」是无自性，怎么会有业力的招感呢？善业招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报呢？前面是单独约因跟果，这个地方是因果的招感。佛陀为了「除此疑，说影像喻」。你一个人站在镜子前，它就现出人的影像；一个美国人站在镜子前，它就现出美国人的影像：这个人的本质是因，这个影像是果。就是说，你今生的果报，是前生的本质招感的，你前生有什么业，你今生受什么果报；你今生又造了一个业，又招感来生的果报。简单的说，今生的你，是前生的你造作的；来生的你，是今生的你造作的。所以它本质显现影像，又有一个本质又显现影像。所以我们从本质，从因可以看果，其实我们也可以从果看因。你看看你今生的人事遭遇，哪些是如意？哪些是不如意啊？你也可以知道你前生做了什么事，从影像也可以推知本质，也可以。从这个影像跟本质之间的互相影射，就知道因果招感的道理。

    癸五、光影喻

    云何无义，种种识转？为除此疑，说光影喻。

    依他起法是自性空的，为什么会产生内心种种欢乐、悲伤的情绪呢？前面四科是约着外境的因缘而引生的内心作用；这个地方是内心的独头意识，不须要外境。「为除此疑，说光影喻。」就是说同样是一个阳光，因为照射在不同的物体，产生的光明、黑暗不同。比如说你今天是一间大的房子，你就会看到一大片的光明，但是它背后就有一大片的黑暗；如果是一棵小树，你看到的是小的光明、背面是小的黑暗。就说明众生的情绪，跟他心中的有所得是有关系的。你今天对这件事情，有欢乐的感受，你一定会有悲伤的感受，光明跟黑暗永远存在。如果你对很多事情会感到极度的快乐，这不吉祥，（呵──）这表示当你悲伤的时候，你也会比别人悲伤。所以修行者，蕅益大师说：「平淡！」就是说，因为你欢乐的时候，没有很欢乐；你痛苦的时候，也就不会太痛苦。你的光明面愈多，黑暗面也一定愈多，阳光照射出来，一定有光明面、有黑暗面，你光明面有多大快，黑暗面就有多大块。这就是为什么我们会有种种心识情绪转生的理由，就是凡夫的有所得。

    癸六、谷响喻

    云何无义，种种戏论言说而转？为除此疑，说谷响喻。

    因缘所生法是自性空，那我们怎么会有「种种言论」的思想产生呢？佛陀「说谷响喻」。就是你讲出一句话，这句话就会产生很多很多震荡的回音。比如说，我们以前讲过一个北宋的大文学家黄庭坚居士。他今生所有的思想，他找到他前生的时候，把他过去的资料打开，其实他前生就有这种思想。就是说，我们内心当中，今生会接受很多的讯息，这个时候心中会讲很多话，在内心当中不断的震荡，这个震荡会震荡到来生。你前生有什么思想，你的思想就会震荡到今生；你今生又会产生变化，你的思想也会震荡到来生。他前生是相信小乘法，他今生就很可能会接受小乘法；你今生接受大乘佛法的，（来生）你也很可能接受大乘佛法。这个就是一种「空谷响」，你讲出一个思想，这个思想就会产生反弹。

    癸七、水月喻

    云何无义，而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑，说水月喻。

    因缘所生法是自性空，为什么得到禅定的人，在禅定的境界当中，他能够生起种种的真「实」受用？他在禅定当中，他一念心可以看到大陆的苏州、大陆的南京呢？「为除此疑，说水月喻。」因为他的水愈平静，「众生心垢净，菩提影现中」，他月亮的影像就更清楚。这就是为什么禅定的人，他能够产生更大的受用，因为他的水更平静了，就是这样的譬喻。

    癸八、变化喻

    云何无义，有诸菩萨，无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑，说变化喻。

    既然依他起的自性是毕竟空，为什么「菩萨」内心依止「无颠倒」的菩提心，还来成「办」种种「利乐」的「事」情？来三界「受生」？也就是说，从因缘所生法来说，众生是梦幻泡影，他的自性不可得。既然没有真实的众生，为什么菩萨还要来到三界「受生」呢？「为除此疑，说变化喻。」说魔术师看到这个小孩子哭泣，他变出种种的糖果，来安慰这个小孩子。就表示，佛菩萨虽然看到众生的本性是毕竟清净空寂的，但是他也看到有如梦如幻的众生，所以他就用如梦如幻的教法，以五乘的教法来摄受众生，让众生得到今生的安乐，乃至究竟的安乐，「开方便门，示真实相」。虽然这个方便门不是真实相，众生成佛以后，也是无有少法可得。这个地方有些人会质疑说，佛陀在大乘经典告诉我们：成佛以后，是众生的杂染相不可得、诸佛的清净相也不可得，佛陀是无阿耨多罗三藐三菩提可得，没有戒定慧可得。这个时候我们质疑：我们现在很辛苦的持戒、修定、修慧，到最后没有戒定慧可得，那修戒、定、慧干什么呢？这个地方的意思就是说：我们现在在痛苦的此岸到彼岸要坐船，虽然你到彼岸以后，这个船是不要了，但是在这个过程中当中，这个船就非常的需要。以幻化的法门，对治幻化的烦恼，最后二个都消失掉。所以在过程当中，你不能说方便门不重要。当然你入了真实相的时候，这些法门都不可得；但是你在过程当中，你不能说不需要。这就是为什么佛菩萨还是依止幻化的法门，来安抚众生，使令众生成就暂时的安乐，乃至究竟的安乐。这个地方是用三自性的道理，来融通大乘的经典。我们也可以试着用这个三相的道理，把它当作一个公式，去会通所有大乘经典。好，我们讲到这里。我回答二个问题：

    问：请法师慈悲开示，法师讲的唯识录音带当中，有《大乘百法明门论》《唯识学概要》《八识规矩颂》《唯识三十颂》，请问法师有讲《唯识二十颂》吗？对一位初学者来说，这一系列的录音带，应该先从哪一个地方下手？弟子现在深感唯识学对于修行有很大的利益，故想好好来研读。

    答：唯识学在大乘的角度，占有很重要的地位，这大乘的性、相二宗──般若跟唯识。般若跟唯识从它的次第来说，唯识学的重点，偏重在所谓的次第法门，就是开显「无差成差」；《般若经》它是「差即无差」，它偏重在圆融法门，它偏重在无差别；唯识学是很多因果的差别。蕅益大师认为：唯识跟天台，譬如画龙

    认为：先学唯识，再学天台、华严，这才对。至于唯识的次第，《百法》是基础，因为《百法》把五十一个心所法，讲得很清楚。《百法明门论》八识心王讲得不多，但是对于众生的差别情绪，因为心王的体性固定，它就是无记，这个了境、能变，前六识就是分别，第七意识恒审思量，第八识就是储藏，异熟储藏。但是这三个识在活动的时候，它有很多的排列组合，就是有很多差别的情绪跟它合作，就带动了一个多彩多姿变化的人生。所以这五十一个心所，你刚开始要先了解，你到底有什么情绪会出现？有善的情绪、有恶的情绪，这个都是从《百法》。但是《百法》当中，它不足的地方，就是八识的心王讲得少，所以就必需有《八识规矩颂》。他作完《成唯识论》以后，他根据《成唯识论》的道理，写出几个偈颂，把八识心王相互的关系，它们之间的互动──前五识、第六识、第七、第八。所以《八识规矩颂》，它偏重在心王的互动，这个前五识跟第六识是什么关系？第六识一活动的时候，它又如何带动第七意识？造业以后，怎么样回归到第八识？所以这个《八识规矩颂》是强调心王，《三十颂》等于是总结。《唯识三十颂》是点睛，你一定是先把龙的身体画出来，才点它的眼睛。所以蕅益大师玄奘大师天亲菩萨晚年的代表作，他临终前一年才讲出《三十颂》，用三十个偈颂，把唯识的境、行、果讲出来，所以它包括了心王跟心所都在里面。这个《摄论》呢（诃──），私底下有一个佛学院的同学问我，他说：「我们之前学《三十颂》，跟《摄论》有什么差别？」《三十颂》是讲得很简要，因为它三十个偈颂，一学期就讲完；你读《摄大乘论》，那是甚深广大。我讲一个譬喻，比如说你肚子饿，你读《三十颂》就是给你一颗维他命（呵──）；你读《摄论》，那是一个丰富的满汉全席。营养是差不多，但是它的过程，有开合的不同。你看光是诸法三性，诸位学《三十颂》，可能三十分钟就讲完了：依他起是因缘法、圆成实是真如、遍计执是妄想，就三个，讲完了。一个是因缘法，一个是我空、法空的真理，第三个是妄想。那三个之间的关系是什么呢？「非异非不异」，就讲完了。三个的各别关系、相互关系，三十分钟就讲完了。但是我们看「所知相」，我们讲了好几堂课，它用不同的角度，来分析三个之间的差别跟相互关系。所以说《摄论》，它是从唯识学的角度，来开展大乘的佛法修学概要，从你刚开始如何去判断生命的真相、妄相，然后如何从妄相中跳脱出来，返妄归真。从「研真穷妄」到「返妄归真」，有很明显的一个道次第。我们现在都还在讲理论，到后面讲到戒定慧、讲到十波罗蜜，菩萨如何修十波罗蜜？应该用什么样的方法？遇到障碍怎么突破？它后面讲得很详细，等于是大乘佛法的菩提道次第广论。所以这个唯识的道次第，我们应该先学《百法》，再学《八识规矩颂》，再学《三十颂》。《唯识学概要》，是我自己根据《三十颂》编出来的，后来就不流通了，只要根据《三十颂》就可以了。

    问：有居士跟常住的师父说：「他一入定，就像软骨功一样（哈──），整个人趴在地上。」而这位常住师父

    也亲眼看到，他入定的时候，真的趴在地上。末学感到很奇怪，也没有听过这样的入定法，请法师开示。

    答：我也没有看过有人入定趴在地上。当然入定的姿势很多，理论上来说，行住坐卧都可以入定；但是基本定义，就是他的心是不是「心一境性」。你说他躺在地上睡觉，你也不能说他不是入定？什么样的姿势，我们很难判定。他是不是学过瑜珈术？他就是趴在地上。不过，我们依照正常的规矩，刚开始初学者入定是以坐姿最正常，所以在《修习止观坐禅法要》（又名小止观），智者大师为什么要安立坐禅？他解释说：理论上来说，行住坐卧都可以入定，但初学者以坐姿最适合。因为你站、在那边走来走去，你容易散动；躺在床上，一下子睡着了。如果他是老参的话，趴在地上也可以入定，那这个人是功夫很高，他竟然趴在地上不会睡着。不过我们很难从他的姿势，看他是不是入定，这要从他的内心来判定。

    问：有居士曾问：地藏王菩萨为何有的戴五方帽？有的现比丘相？这二种相所表的法有不同吗？

    答：那当然不同。他现比丘相，是偏重自利，出离。菩萨为了要弘传不同的法，现不同的相，表示不同的功德。这个五方帽，偏重在利他，大悲，摄受这些苦恼众生。地藏王菩萨在菩萨当中，他所扮演的角色，比较喜欢度化三恶道的众生，所以你看放大蒙山、《三时系念》，只要是超度三恶道的，都是以地藏王菩萨为本尊。所以他现五方帽的时候，是偏重在大悲的功德；但他现比丘相的时候，是偏重在自己的清净。他虽然大悲，但是他「犹如莲花不着水，亦如日月不住空」，他还是清净。

    问：请问癌症的病患临命终的时候，打止痛针而昏睡去，命终助念可往生极乐世界吗？

    答：如果他昏睡的话就不好了。我们临命终的时候，有二种因缘：第一个是随业往生，第二个是随念往生。正常人是随业往生，就是他第六意识开始昏昧，那就由阿赖耶识的业力来主导，就是随业流转，随着它的善业、或者罪业去流转。但是净土宗的话，不能够随业流转，要随念。就是你临命终的时候，你第六意识不能昏昧，因为你要用第六意识的正念，跟弥陀感应道交，往生净土。所以，你如果在临命终的时候，第六意识昏昧，那是非常不吉祥的，就是你失去了以念力来主导业力的机会。你第六意识昏昧，那你一定是随业往生，除非你净业成就。历代的祖师净业成就，他不必靠临终的正念，他这棵树永远是往西方倒，他不管是车祸死亡、什么死亡，都是往生净土，那这种人很少。大部分的人往生，都是随念往生，都必须要靠临终的时候，不断的忆念弥陀的功德，跟弥陀感应道交而去的。所以，如果临命终的时候昏睡，这个对往生净土来说，是一个很大的障碍。因为你对他开示什么，他听不到的，你跟他念佛，他也听不到。他心中是活在自己一种非常微细的昏昧妄想当中。这个时候，他的生命由阿赖耶识的善恶业来主导，不是由第六意识的正念来主导，那恐怕是不能往生。你只要看到一个人临命终的时候一直昏睡，这个人应该是不能往生。往生的标准，临终要正念分明，不管他造了多大的善业、罪业，都是一样，临终一定要正念分明。这个地方是关键点！好，我们讲到这里。向下文长，付在来日，回向。

    第三一卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一○六页，「庚二、释密意」。

    我们佛教在止观当中的修学，因为修行人因地发心的不同，大致上我们有二种的差别：一种是以出离心为根本的小乘止观，第二种是以菩提心为根本的大乘止观。小乘的止观，因为它的宗旨是要远离五蕴的果报，所以它的所观境，是针对五蕴来观修不净、苦、无常、无我，透过这样的观察，使令内心当中，对五蕴的爱着心慢慢的消灭，最后趋向到偏空涅槃。所以小乘的观法，它的所观境是我们五蕴的身心。大乘佛法的观修止观，它的宗旨是追求无上菩提，也就是说它所追求的是一个万德庄严的无上菩提，所以它的所观境，就不是一个表层上的五蕴，而是五蕴的根源──所谓的现前一念心性。透过对心性的观察，把杂染的五蕴消灭，而转成清净的五蕴，所谓的万德庄严。所以蕅益大师说：「能观心性，则具足一切佛法。」所以，大乘佛法，不管你今天遇到什么的人事因缘，它就是回光返照我们这个明了的心性。那应该怎么去观察呢？在本论当中是二个重点。我们在观心的时候：第一个，你要先偏重在断恶，我们无始劫来所有贪瞋痴的烦恼，它要活动，一定要根据心中的妄想，所谓心中的遍计所执性。所以我们刚开始空观，它所破的是心中的名言，「一切业障海，皆由妄想生」，刚开始我们是先对治心中的妄想，把这样的一个心，先回归到清净的本体上去，这个是修断恶的法门，就是我们讲「遍计本空」。第二个是修「依他如幻」，就是天台宗说的假观。前面的遍计本空，是把心中的妄想消灭掉；这个依他如幻是把清净的心，重新的塑造，使令它产生很多善良的功能。比如说，我们透过布施，来塑造我们内心当中欢喜施舍的功能；我们透过持戒，来塑造内心防非止恶的功能；我们透过忍辱，来塑造安忍不动的功能，等等。所以我们在观察「遍计本空」的时候，我们对妄想是一种消灭的方式；但是我们在修假观、修善的时候，我们仰仗种种波罗蜜的时候，我们是在培养一种善良的功能。就是说，大乘的止观是有所破坏、有所建设的：破坏的是心中的妄想，所谓的「遍计本空」；所建设的是内心当中，清净善良的功能。因为我们在破恶当下，有生起一种善法的修学，所以它的果报是大般涅槃的庄严果报。所以基本上来说，大乘止观它是用诸法的三观，来观察我们一念心性。这空、假、中三观的思想，主要的是依止三自性而开显出来的，「遍计本空，依他如幻」。所以，我们在正式修大乘止观之前，的确有须要把整个三自性的道理，作一个完全的认识。

    第三一卷庚二、释密意（分三：辛一梵问经；辛二阿毗达磨经；辛三余经）辛一、梵问经（分四：壬一引经问；壬二标意答；壬三重征；壬四更释）壬一、引经问

    这一科是讲到「所知相」的第六科「释契经」。「释契经」当中，第一科是解释「三自性教」。「三自性教」前面是一个「显说」，这一科是讲「密意」。这个「密意」是什么意思呢？「密意」就是一个义理深妙而不易了知的道理，义理特别深妙而不易了知的。前面的显教，它的思想是比较表层上、字面上的了解；这个秘密就是在这个文字之后，在文字的内涵当中，特别深妙而不可了知的。也就是说，前面的显教，它对内心的描述是一个对立性的：哦，这个是善心、这个是恶心，善恶是不两立的，是对立性的。但这个地方，它把善心跟恶心，其实是不二的思想，比较深妙的思想，把它开显出来。这当中有三段：「一、梵问经；二、阿毗达磨经；三、余经。」先看「梵问经」：

    世尊依何密意，于《梵问经》中说：如来不得生死，不得涅槃？

    佛陀是根据什么样的道理呢？他在「《梵问经》」，「《梵问经》」就是《思议梵天所问经》，这当中讲到一句话说：佛陀的内心，是「不得生死」，也「不得涅槃」的。这样的思想，跟我们过去在显教所说的，是有差异的。我们在修行的过程当中，佛陀说明我们的生命有二个选择：一个是杂染的生死，一个是清净的涅槃。佛陀以种种的方便，鼓励我们厌离生死，趋向涅槃。但是在「《梵问经》」当中却说：佛陀内心当中，是「不得生死，不得涅槃」。这样子，是用什么道理来宣说这句话的？提出这个问。看问答：

    壬二、标意答

    于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，

    生死、涅槃无差别密意。

    这个地方还是用三自性的道理。三自性，我们前面也一再强调：三自性的一个基本点，就是「依他起」，就是阿赖耶识，就是我们现前一念明了分别的心识。这一念心识当中，假设我们这一念心随顺于心中的妄想，产生一种相似影像，就落入「遍计执」；假设我们这一念心，能够生起我空、法空的智慧，观察「遍计本空」，这个时候，就落入「圆成实」。就是依止我们妄想跟观照的差别，说明「生死、涅槃」是「无差别」的。这句话怎么说呢？这以下解释：

    壬三、重征

    何以故？

    壬四、更释

    即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅槃。

    这个地方就开权显实：其实生死、涅槃，是就着我们一念心安立的，不是离开我们明了的心性之外，有一个生死、有一个涅槃。而是说，当我们这一念心随顺于妄想的时候，我们这一念心就出现了「生死」的果报，我们就会感到自己一次一次的在三界招感生死，受着生死的痛苦；当我们这一念心，能够生起我空、法空的观照，我们这一念心，就停止创造生死，取而代之，出现寂静安乐的「涅

    盘」。也就是说其实所谓的「生死、涅槃」，都是依止一念心识而安立的。虽然依止一念心识安立，为什么佛陀「不得生死，不得涅槃」呢？这句话怎么说呢？我们作一个解释。在修行的过程当中，我们内心还是要依止心中的名言，名言当然是大乘的教法，依教起观。也就是说当我们内心生起妄想的时候，我们还是要透过「何期自性，本自清净」，我们必须透过这样一个名言的引导，才能够生起清净的观照。所以在整个过程当中，我们是需要名言的指导，做为调伏妄想的力量。但是当我们内心真实的跟圆成实性相应的时候，那是不需要名言的，没有名言，「离言说相、离名字相、离心缘相」。就是那一念清净明了的心，直接跟真理接触的时候，那是能所双亡，没有能所可得。我们刚开始是以智慧来观照真理，智慧要观照真理的时候，中间要有一个桥梁，就是教法的名言。但是正式趋向真理的时候，那个时候，「言语道断、心行处灭」，没有这个名言可得。

    坏劫：坏劫是水、火、风三灾毁坏世界的时期。首先是众生世间破坏，称为趣坏；其后，器世间也随之破坏，称为界坏。火灾劫、水灾劫、风灾劫合称大三灾，所谓「火烧初禅，水淹二禅，风吹三禅。」坏劫之期，欲界悉皆坏尽，色界中，唯第四禅不为大三灾所坏。──佛教城市

    比如说，有一个禅师，他去参访一个祖师。他读《楞严经》的时候，说：诶，佛陀说我们内心这个打妄想的心，有常住真心，这是不生不灭的。他问祖师说：诶，常住真心是不生不灭，当坏劫到来的时候，火烧初禅、水淹二禅、风吹三禅，这个时候大三灾把整个世界破坏了，我们内心的常住真心还坏吗？这个祖师说：你的常住真心会破坏！这个时候禅师说：诶，佛陀说常住真心是不生不灭，你怎么说破坏了？祖师说：我说的常住真心会破坏，是指你心中的常住真心会破坏，不是佛陀说的常住真心会破坏。因为我们的常住真心，还是依止名言安立的。也就是说，你今天观修「何期自性，本自清净」，这个时候，它出现一种清净的力量，跟昨天是不一样，还是不断的进步。但是你真实跟清净心接触的时候，佛陀「不得生死，不得涅槃」，一切法不可得。

    所以修行当中，过程跟结果是不同的。你过程当中要对治，要念念观照，那一定要依止名言。就是你内心当中要趋向真理，要名言的引导；离开了名言，你没办法引导。但是圣人内心当中，他很自然的安住真理，是没有所谓的名言可得。所以这个地方的依止秘密意说，这个意思就是说佛陀的内心的确是安住涅槃，这个是不可否定的。从因缘所生法来说，佛陀的内心当中是常乐我净的；但是他内心当中，没有这样的想法，没有这个名言可得：这个是讲圆成实性是离名言相的。当然我们在趋向圆成实的过程，我们必须安立很多的教法，当作一个方便，「开方便门，示真实相」；但是真实相显现的时候，这个方便门是不可得的。这是讲到三自性，圆成实性的真实相，其实是没有这样的名言可得的，没有说是我空、法空的真如，这样的名言是不可得的。这一段是讲到佛陀内心的一个真实相。

    辛二、阿毗达摩经（分四：壬一引经问；壬二标意答；壬三征喻显义；壬四喻金土藏）壬一、引经问

    这当中也是「问」跟「答」，我们先看「问」的地方：

    《阿毗达摩大乘经》中，薄伽梵说法有三种：

    一、杂染分；二、清净分；三、彼二分。依何密意作如是说？

    前面的一段，是讲到佛陀那一念清净心的真实相，这一段以下是讲到凡夫的心。凡夫的心是什么相貌呢？在「《阿毗达摩大乘经》」当「中」，佛陀讲我们凡夫的心有「三种」相貌：第一个是「杂染分」，就是我们一般的凡夫，内心跟环境接触的时候，都是跟着感觉走，就是把过去一些妄想的习惯，带动很多的烦恼。你过去遇到这个环境，会打什么妄想、会生起什么烦恼，就照这个方式去流动，就是杂染分。第二个是「清净分」，我们内心当中，完全根据我空、法空的智慧来消灭妄想，根据理智来判断，这是第二个「清净分」。第三个是「彼二分」，就是有时候生起妄想、有时候生起观照，这是通于杂染、通于清净，这就是凡夫的心。这是什么道理呢？我们看回「答」：

    壬二、标意答

    于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。依此密意，作如是说。

    在我们这一念心当中，我们根据「遍计执」相应的是「杂染分」；根据我空、法空的观照是「清净分」；就着「依他起」的本身，它是通于「二分」的，通于杂染、通于清净的：这一段是讲到凡夫内心的相貌。不过这个地方，有一个重点值得我们注意：凡夫的内心，前面在开显三自性的时候，无著菩萨讲到阿赖耶识，他是讲到「杂染分」，就是我们凡夫的心，都是一种有所得相应的杂染心识。这个地方以后，它就开权显实：其实我们的心，也可以出现「清净分」，所谓的通「彼二分」，这个思想就很接近我们之前研究的《大乘起信论》。就是凡夫的生灭心当中，有不生不灭的真如功德。我们前面在描述阿赖耶识的时候，说明阿赖耶识是生灭门；但这个地方就更正，其实阿赖耶识是「生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶」，就是它在生灭的作用当中，隐藏一种不生灭的本性在里面。这一段就有点开权显实，这是一个总标。以下，把一个染净和合的心识，以譬喻来作一个说明。

    壬三、征喻显义

    于此义中，以何喻显？

    应该用什么譬「喻」来说明呢？好，我们看第四段：

    壬四、喻金土藏（分三：癸一总标；癸二别显；癸三以法合）癸一、总标

    以金土藏，为喻显示。

    癸二、别显（分三：子一举三法；子二释非有及有；子三释彼二分）子一、举三法

    譬如世间金土藏中，三法可得。一、地界，二、土，三、金。

    我们凡夫的内心就像是「金土藏」，这个「金」就是黄金，「土」就是沙石，以黄金跟沙石的和合体叫做「藏」，这个「藏」就是金矿的意思。我们可以以这个金矿，来譬喻我们凡夫内心的相貌。怎么说呢？这「世间」的「金土藏」，事实上是有「三」个「法可得」：第一个是「地界」，这个「地界」就是金矿，就是染净的和合体──金矿；第二个是「土」，就是有很多的沙石，就是我们心中的妄想──遍计执；第三个是黄「金」，我们虽然打妄想，但是我们也可以生起种种止观的正念，这个黄金就是圆成实性。这金矿当中有三个法可得，先举出这三个法的相貌。这以下，说明这二个法有跟无的情况：

    子二、释非有及有

    于地界中，土非实有，而现可得。金是实有，而不可得。火烧炼时，土相不现，金相显现。

    在这个金矿当中，虽然我们刚开始看到金矿，都是看到沙石，我们很少看到黄金，因为黄金是隐藏里面的；但是事实上沙石是不存在的，虽然它不存在，但是「现可得」，我们可以很明显的去感觉到、去看到它的存在；但是这个存在是一个虚妄性的，它不是真实存在。而黄「金」虽然表面上是「不可得」，但事实上是一个真实性的存在。这个不真实的存在，跟真实的存在是怎么安立的呢？这以下说明：「火烧炼时，土相不现，金相显现。」就是从「火烧」这样的过程，来判定什么是真？什么是妄？比如说我们把金矿在高温的火当中，一次又一次的「烧炼」，这个时候，它的沙「土」就会慢慢的脱落，黄「金」的本质一点也不会减少，这沙石慢慢蒸发掉了，但是黄金的数量，一点也不少的就全部「显现」出来。所以说黄金它是经得起锻炼，而沙石是经不起高温锻炼的。从这样的角度，我们说黄金是真实有，而这个沙土只是一个暂时存在的虚妄相。

    子三、释彼二分

    又此地界，土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显现。是故地界，是彼二分。

    我们作一个总结。这个金矿，当沙石「显现」的「时」候，它只是一个暂时的「虚妄」相；当黄「金」出「现」的「时」候，那是「真实」永久的「显现」，当这个黄金出现以后，它永久也不会回到沙石的情况。所以说，这个金矿是通于真实、也通于虚妄，真妄的和合体。

    这一段的文，我们作一个总结。我们刚开始修学佛法，所接触的教法，比如说是《八大人觉经》、或者《遗教经》、或者是声闻乘的教法，我们看到佛陀对内心的描述，都是抱着一种否定的态度，「心为罪源，形为恶薮」，佛陀明确的告诉我们：「慎勿信汝意，汝意不可信。」所以刚开始我们对我们的内心，是一种比较排斥否定的态度，因为它是干不出什么好事情，它不是起贪烦恼，就起瞋烦恼。但是慢慢的，当我们把这个粗重的烦恼调伏以后，佛陀讲话的口气就有所改变，佛陀说：其实我们内心当中，也可以生起善良的功能，而生起善良的功能，就是你以

    前打妄想的那个心。就是你以前用这个心打妄想，你也可以用这个心，来修习菩提心、修习六波罗蜜，而成就万德庄严。这样子，就是引导我们进入大乘的不二法门，所谓的染净不二。所以在《维摩诘经》上说：诸佛的解脱，当于众生的心行中求。我们好乐诸佛的功德庄严，但是你不要忘了：诸佛的心能够出现功德庄严，他的那个心，跟他当初在做凡夫的时候打妄想的心，是没有差别的，还是那个心。就是说我们只要扭转它的功能就好，不必要去放弃它、消灭它。这以下，佛陀开始开显，从前面的全盘的否定，这个时候，我们对内心的世界，开始抱持着有所否定、有所肯定的中道思想，所以这个叫秘「密意」。这个地方，是一个很重要的修行。

    《维摩诘所说经》：「问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。」《大正》14，页544c

    癸三、以法合（分三：子一释虚妄显现；子二释真实显现；子三结合彼二分）子一、释虚妄显现

    「合法」当中有三段，先看第一段「释虚妄显现」：

    识亦如是。无分别智火未烧时，于此识中，所有虚妄，遍计所执自性，显现；所有真实，圆成实自性，不显现。

    我们凡夫的虚妄分别心，也是这个道理。当我们没有遇到佛法的时候，我们内心是搞不清楚东西南北，内心当中跟着感觉走。所以我们没有办法生起我空、法空的智慧，我们内心当中都是虚妄相，不管你造善也好、造恶也好，都是根据你的妄想执着，造作种种的业力，所以这个生命都是虚妄的、颠倒的。以我执、法执来造的业，都是颠倒的。这个时候，我们内心当中也有善良的功能，但是这个时候没有办法显现。虽然没有显现出来，但是并不表示没有，是没有显现，暂时不显现。这是第一段，就是我们凡夫的一个相貌。

    子二、释真实显现

    此识若为无分别智火所烧时，于此识中，所有真实，圆成实自性，显现；所有虚妄，遍计所执自性，不显现。

    当我们在生死流转当中，吃到苦了以后，开始刺激我们立志要消灭生死的痛苦，开始修学佛法。依止佛法的教授，内心观察「何期自性，本自清净」，这个妄想是虚妄的。这个时候，我空、法空的「智」慧，不断的去「烧」炼你心中的妄想，你内心与「真实」心相应的正念，就慢慢慢慢的「现」前。对于佛法僧的归依，你的内心当中，念佛、念法、念僧的那个真实心，慢慢慢慢的生起，取而代之，发觉你心中的妄想，也慢慢慢慢的消失掉了。所以，我们出家以后，有时候会想一想：出家以前那个打妄想的你，跟现在的你有什么差别？这个就值得我们去参究！

    子三、结合彼二分

    是故，此虚妄分别识，依他起自性，有彼二分。如金土藏中所有地界。

    我们作一个总结。我们凡夫的「虚妄分别」心，这个「依他起自性」，事实上是有杂染的功能、也有清净的功能，这「二」种功能在内心当中都具足，正如「金」矿一样，它有沙石，也有黄金的本质在里面，这个道理是一样。

    《法华经》：「譬若有人，年既幼稚，舍父逃逝，久住他国，或十、二十，至五十岁，年既长大，加复穷困，驰骋四方以求衣食。渐渐游行，遇向本国。其父先来，求子不得，中止一城。其家大富，财宝无量……时贫穷子游诸聚落，经历国邑，遂到其父所止之城。父母念子，与子离别五十余年，而未曾向人说如此事……作是念：『我若得子，委付财物，坦然快乐，无复忧虑。』《大正》9，16b

    这个染净不二、真妄和合的思想，在大乘经典讲得也不多。不过我们读《法华经》，这个思想就很清楚。《法华经》被智者大师列为整个佛陀说法的一个总结，就是佛陀到晚年的时候，把一生的教法作一个总结，所谓「开权显实，会三归一」。这当中有一段经文，值得我们注意的，就是「长者付财」。这个「长者付财」，佛陀讲出一个譬喻说：有一个大富长者，他有很多的珍宝，他只生一个独生子。不幸的是这个独生子，后来因为一时的颠倒就离家出走，再也找不到这个小孩子了。这个独生子离开了父亲以后，他的生活非常的贫困，做了乞丐，有时候有饭吃、有时候没有饭吃，他能不能吃饭，他自己作不了主。这个生死凡夫，有时候到人天、有时候到三恶道，他自己作不了主，业力作主。这个小孩子他从乞丐当中，慢慢慢慢的也适应了乞丐的生活，他觉得说：诶，我本来就是一个乞丐，我在生死中流转是很正常的。他已经习惯于卑劣的种姓。这个乞丐有一天托钵的时候，刚好来到他以前父亲的家，这个大富长者的家里面。他一看：唉呀！这个家宅这么的豪贵。他起好奇心，就从窗户的外面，偷看里面是什么相貌，看到大富长者坐在中间，旁边有很多的眷属，里面有很多的珍宝，他非常的羡慕。他正在看的时候，突然间被大富长者看到：诶，这个人是我几年前流失的独生子。他赶快叫旁边的仆人把他追回来，要把珍宝交给他。但是这个小孩子，他因为长时间做乞丐，他对自己的心已经没有信心了，他赶快的跑啊！他说：我不是来偷东西的，我只是路过而已啊，我没有偷东西的意思。这个仆人说：我们不是说你是小偷。就一直追，追到最后，这个小孩子因为太紧张，就昏倒过去。昏倒过去，这个大富长者就想：这个孩子小时候起颠倒，离开我这么久，我现在要跟他说他是我的儿子、要继承我的财产，他恐怕没办法接受，心性卑劣。这怎么办呢？诶，要施设方便，慢慢来，这件事情急不得！这个时候，他说：好，让他自己离开吧。离开以后佛陀（大富长者）就在他的眷属当中，派一个长得最卑贱、丑陋的眷属，化装成乞丐，去跟这个小儿子做朋友：诶！咱们都是乞丐，同行。就跟这个乞丐生活在一起，彼此间就有感情。这个人就说：我们不要老是做乞丐，这样不是个办法。不做乞丐，难道还有别的选择吗？他说：某一家的家里要招聘员工，我们可以去那个地方应征，好歹让生活过得安定一点。后来就到大富长者的地方应征，就被录取了。刚开始就是除粪，扫厕所。这个除粪就是修四念处，对治心中粗重的烦恼。因为他很认真打扫，大富长者觉得不错，就给他升官到库头。这个时候，他看到很多的珍宝生起欢喜，但是他想想说：这个珍宝我是不可能得到的，我一生再怎么努力，也只能欣赏欣赏，我不可能拥有。后来，大富长者把他升起来做当家师傅，家里面所有的事情，完全由他一手操办。但是他还是认为：这个钱他只是经营而已，跟他没有关系。最后，大富长者觉得因缘成熟了，就在所有的亲戚面前宣布：这个年轻人就是我的独生子。这个时候，所有的阿罗汉听了非常感动，开始说：从今以后，知道「是真佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分」，心生大欢喜，自知当作佛。这一段的意思是说：因为我们这个明了的心识，长时间在烦恼跟罪业的因缘当中活动，养成了一个等流习惯；当我们开始修学戒定慧的时候，我们感到不习惯，总是觉得：诶，我这个心好象不适合戒定慧，因为我修戒定慧的时候，烦恼就排斥我，就会打妄想，就会感到有压力。就是说，我们对大乘的信心就会动摇：我们生死凡夫，是不是不适合修戒定慧？不适合成就这么多的波罗蜜？好象这件事情跟我没有关系。其实这个想法是错误的。这段的经文的意思就是说：其实我们这一念心修习戒定慧、修波罗蜜是正常，我们这一念心打妄想是不正常。就是说，你本来是大富长者的儿子，你做乞丐是不正常的。按照道理，我们这个心当初的设计，是要你来修戒定慧的（呵──），可以这样讲。就是说，这个冷气机，本来设计是可以吹凉风的；但是我们因为操作不当，结果吹出热风来。然后我们以为本来的设计是吹热风，其实不对。因为我们没有遵守它的操作手续，它正常的设计是要吹凉风。我们的心，亦复如是。其实我们明了的心性，修习戒定慧是正常的，打妄想是不正常的。这就是为什么所有的人都有可能成就圣道，因为「真」是能够破除「妄」，而不是「妄」能够破除「真」。就像金矿，你用火去烧的时候，沙石会脱落、蒸发掉，而黄金则保留下来。所以只要我们不放弃努力，我们刚开始只要让那个错误的习惯，慢慢的「不能念要他念，不能专要他专」，刚开始带点勉强；但是你习惯以后，你那个正念的操作，妄想就能够脱离，因为妄想是不正常的。这个地方是说明：我们内心有真心跟妄心这二个念头，有正念跟妄念，而正念是真实的、妄念是虚妄的，真能破妄。这一段是把我们凡夫的内心，作一个比较中道的描述。

    辛三、余经（分二：壬一长行；壬二颂）壬一、长行（分四：癸一引经问；癸二标意答；癸三例余一切；癸四指应随释）癸一、引经问

    「余经」就是其他的经典，有「长行」跟偈「颂」。「长行」当中有四段：「一、引经问；二、标意答；三、例余一切；四、指应随释」。「引经问」中先提出一个「问」：

    世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常。依何密意，作如是说？

    佛陀有时候「说」我们这一念心是「常」，是不生不灭的，是常住真心的；但有时候对内心的世界，「说」我们这一念心是生灭变化的，你不要当真，你昨天这样子想，今天的想法又改变了，是生灭心的；但有时候又「说」这一念心，它同时也是「常」、同时也是「无常」，既是「常」又是「无常」。这当中有什么深妙的道理，而「作」这样的演「说」呢？我们看回「答」：

    癸二、标意答

    谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分是非常非无常。依此密意，作如是说。

    我们这一念心识，当我们修我空观、法空观的时候，我们的内心就是趋向于真常不二的道理，这个「常」简单的说，就是一种平等心。我们凡夫有所得的心、向外攀缘的心，它是变化的；但是这个我空、法空相应的心，它是没有变化性的。因为它是平等，所以「圆成实性」相应的心「是常」；由妄想所相应的心「是无常」的。就是这个内心是晴时多云偶阵雨，你今天打这个妄想，明天对同样的一件事情，也打其他的妄想。「由彼二分非常非无常。依此密意，作如是说。」但是从依他起的一念心识来说，它是具足有「常」的功能，也有「无常」的功能，就是一念心它是通「常」、通「无常」的，就是「依此」这个道理，而「作如是说」。前面的这个心，是从染净、从空间上来说；这个地方是从时间上，说明我们这一念心是通常、通无常。

    癸三、例于一切

    这一科把凡夫的心，从时空上作一个总结。

    如常、无常、无二，如是苦、乐、无二，净、不净、无二，空、不空、无二，我、无我、无二，寂静、不寂静、无二，有自性、无自性、无二，生、不生、无二，灭、不灭、无二，本来寂静、非本来寂静、无二，自性涅槃、非自性涅槃、无二，生死、涅槃、无二，亦尔。

    一般在权教的教法，这个方便的法门当中，我们得到的教义是说：生命有杂染分，产生不净、苦、无常、无我的流转；也有常、乐、我、净的一个涅槃。但是这个地方就作一个会归，其实所谓的不净、苦、无常、无我，跟常、乐、我、净，都不离开现前一念心识。所以这个心，看你怎么操作，它有可能显现常、乐、我、净，它也可能显现不净、苦、无常、无我，这叫「无二」。我们看这一段的经文，就是这个意思。「如常、无常、无二」：这个「常」就是圆成实，当我们随顺圆成实的时候，他心的相貌是「常」的，不生灭的；当我们心是打妄想的，他的心就变成生灭了；不管生灭、不生灭，都不离开现前一念心识、不离开依他起，就是「无二」，这个「无二」是约着依他起。「如是苦、乐、无二」：这个「苦」就是遍计执，遍计执产生生死流转，带给我们很多的痛苦；这个圆成实带给我们很多的涅槃安「乐」；不管是苦、是乐，都是由一念心显现，所以它是「无二」。「净、不净、无二」：这个「净」是圆成实性，它显现出清净的相貌；「不净」是心中遍计执的妄想；但是不管清净──你在佛堂修习戒定慧，跟你在五欲境界的时候起贪瞋痴，其实都是这一念心，所以它「无二」。「空、不空、无二」：「空」的意思是讲遍计执，遍计执是没有真实的体性叫「空」，它是一个虚妄相；圆成实性是有真实体性的叫「不空」；不管真实、不管虚妄，都不离开现前一念心识，都是一念心所显现，所以说「无二」。「我、无我、无二」，这个「我」，古德解释为自在义：圆成实性这个心是自在的，它没有烦恼跟罪业的系缚；遍计执的心，它有烦恼跟业力的系缚，所以它是不自在；但是不管自在、不自在，都是一念心所显现，所以叫「无二」。「寂静、不寂静、无二」：这个「寂静」是圆成实性，是安乐寂静的；我们心中打妄想是「不寂静」；寂静、不寂静这二个，都不离开一念心识。「有自性、无自性、无二」：圆成实性观照的心，它是有真实体性的；这个妄想是虚妄的，是我们自己捏造出来的；不管真实、虚妄，都不离开一念心识。「生、不生、无二」：这个「生」就是流动变化，我们的心不断的变化，叫做「生」，这个「生」就是约着妄想；「不生」是约着观照，智慧的观照；智慧观照跟妄想是「无二」。「灭、不灭、无二」：我们心中的妄想，可以透过修行而消灭的；但圆成实性是不可以消灭的。就是不管你无始劫来打了多少的妄想、造了多大的罪业，只要你肯忏悔，都可以消灭。为什么？因为它是虚妄相，所以说它是可以灭。但是圆成实性不能灭，就是不管你过去造了多大的罪业，你佛法的善根是永远不会失掉，因为它是不可以破坏，善根是黄金，你用火烧炼是不可能破坏的，但是烦恼跟罪业是可以破坏的。这一点你要注意！你在修行的时候，「达妄本空，知真本有」，就是不管我们过去打了多少的妄想、造了多大的罪业，这都是可以破坏。但是这个可以破坏、不可以破坏，也是不离开一念心识。「本来寂静、非本来寂静、无二」：这圆成实性是寂静的，遍计所执是躁动不安的，这都不离开一念心识。「自性涅槃、非自性涅槃、无二」：圆成实是涅槃的；遍计执是躁动，非涅槃的。最后作一个总结，「生死、涅槃、无二」：当我们这一念心迷惑的时候，出现生死；当这一念心是觉悟的时候，出现涅槃；这二个是不二，同居一念心识。

    我们作一个总结：

    癸四、指应随释

    如是等差别，一切诸佛密意语言，由三自性，应随决了。如前说常、无常等门。

    从前面所谓的不二，有十二个不二法门这样的「差别」，我们可以了知，「一切诸佛」深妙的义理，我们都可以透过「三自性」的道理，加以「决」择明「了」，正「如前」面所说的「常、无常等」等的差别。这一段是把凡夫的心，他善念跟恶念不二的思想开显出来。我们先休息一下，待会我们再把这一段作个总结。

    第三二卷

    好，请大家打开《讲义》第一○九页。

    这一段是讲到我们凡夫的现前一念心识，这个真妄不二的道理。真妄不二，是说我们这一念心跟三宝的境界接触的时候，会产生一个正念，这个时候的正念叫做真实的心；但是我们这一念的心跟五欲的境界接触的时候，也会产生一个心，这是一种妄想的心。真跟妄，其实它的本质是没有差别的，只是从迷悟的角度安立而已。这个地方值得我们注意：真实的心是不生灭的，虚妄的心是生灭的，这个应该怎么判断呢？尤其是在很多的经论当中，讲到我们的发心，发菩提心，它说：有些人的菩提心很容易退转，有些人的菩提心不容易退转，就是他当初发心的动机有不同。比如说，有人发心是见佛相好而发心：诶，看到佛菩萨长得很庄严，我也想要成就这个庄严的果报。那这样子就是生灭心，你这个发菩提心有问题。就是说，假设你在修行过程当中，你得不到这样的相好，你就放弃了。有些人是见佛色相而发心，有些人是看到僧团的清净而发心，那要是僧团不清净了，你就退心了。什么叫生灭心？什么叫不生灭心？这是我们很重要的判定的标准。在《楞严经》当中告诉我们一个判断的方法，就是说，什么叫做生灭心呢？就是「离尘无体」，当这个心离开了外境，它就没有自体了，这叫生灭心。比如说，有些人很喜欢吃榴槤。我们心跟榴槤接触的时候，产生一种好乐的心，这个好乐的心是真实、是虚妄呢？你把榴槤的外境消灭以后，这个好乐心也没有了，那这个好乐心是依外境而安立的，离开了尘境没有自体，这叫做生灭心。什么叫做不生灭心呢？就是这个心「离尘有体」，这个心不管外境怎么变化，你的心还是这个心，它不随境而转，离开了外境，它还有自体，这个叫做不生灭心，这样的发心就不可破坏了。这个道理是说，我们每一个人都曾经在佛前发了菩提心，许下我们的誓愿：从今以后要上求佛道、下化众生。那到底我们这样的誓愿在心中，它的力量是坚固、不坚固，怎么判断呢？假设你当初的发心是缘外境而发心，你看到众生的苦、看到圣教的衰，当然这个发心不错，但这个发心毕竟是缘外境而发心的，这样的发心就比较脆弱；如果你的发心，是真实的从道理上的观照，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，我们这一念心，事实上它是可以成就波罗蜜、成就万德庄严，为什么我要自甘堕落，去起惑造业受苦呢？你透过教理来观心，相信你有成佛的可能性，而你必须有这个责任义务，去开发你内心的功德，这样发心而生起的菩提心，这个菩提心是不退转的。就是全世界人都不学佛了，就你一个人，你照样学佛。为什么呢？你刚开始的发心，它是向内观照的。所以我们也可以回光返照：我们当初发菩提心的动机，到底它是坚固、不坚固的？是生灭、不生灭的？寂静、不寂静？前面有很多的判断方法，其实就是这个道理。当然你要是过去的发心有错误，可以赶快作个修正。这个地方就是说，我们的内心当中，有生灭心跟不生灭心。这当中一个是向外境去攀缘，产生一种影像而发心；一个是向内心去观照，产生一个真理的了知而发心：这个地方是一个判定标准。这二个心，都是你的心创造出来的，所以叫不二。这个地方是把凡夫心的染净相貌作一个说明。

    壬二、颂（分五：癸一说无二义；癸二说成三分；癸三说无及有；癸四说无自性；癸五说成依止）癸一、说无二义

    这个地方是重「颂」，这当中有五科：「一、说无二义；二、说成三分；三、说无及有；四、说无自性；五、说成依止。」我们看第一段：

    此中有多颂：如法实不有，如现非一种，非法非非法，故说无二义。

    这个地方有五个偈颂：第一个偈颂「如法实不有」，这个「法」是遍计执，我们凡夫的妄想。妄想简单的说，就是由外境引生的，这个心是随境转而引生的，所以从真「实」义的角度来看是「不」存在的，是我们自己捏造出来的。「如现非一种」，这个「现」就是依他起。我们造了很多的业，招感很多的果报，这个因缘法有很多的差别，这个你不能说它没有，这个是存在的法；这遍计执是不存在的。「依他如幻」就是有它的存在性，所以「非法非非法，故说无二义」，这个遍计所执的「非法」是空的，依他起的法是非空的、是有的，所以这二个是「不二」。一个是凡夫依他起的心，一个是妄想心；一个是因缘有，一个是颠倒有：所以是不二。

    癸二、说成三分

    依一分开显，或有或非有，依二分说言，非有非非有。

    假设我们以这一念凡夫的心去观察，我们只是就着它的一部分，偏重「一」部「分」来说明。我们这一念心有可能是「有」，它有它的正念，有它善根生起种种戒定慧相应的正念，这个应该说是有，它有真实体性的，它的确能够创造真实功德的。但是我们这一念心，从「一」部「分」来说，也可能是「非有」，有很多的妄想，捏造很多的妄想，这个是「非有」。如果从比较中道的「二分」来说，它是亦「有」亦「非有」，它有时候是妄想，有时候是真实的。就是说这个心，看你从什么角度来说明。比如我们说一个人，世间上的人，如果我们讲真妄不二，每一个人你也可以说他是好人、你也可以说他是坏人，看什么角度。如果从「一分」的角度：诶，再坏的人，他内心当中，一定曾经有起过善念，他看到三宝的佛像，一个合掌，这也是种善念，我们就着这个善念说：诶，他这个时候扮演好人的角色。只要是凡夫，再好的人，他也一定起过烦恼，那我们说：在这个时空当中，他扮演的是一个坏人的角色。所以从单「一分」来说，他有时候是好人、有时候是坏人。那从「二分」来说呢？我们应该说他是亦好人、亦坏人，这道理就是这样。

    有时候，我们对内心了解得更透彻，人跟人之间就会多一分的包容。就是说，其实你说这个人是好、是坏，你很难讲，他就是真妄和合，我们要能够欣赏他的优点，包容他的缺点，那人跟人之间就容易相处。因为人不可能完全是好的，不可能，否则他就是佛了。所以在僧团当中，佛陀要我们尽量避免去说四众过，就是说其实你要挑剔，每一个人都有过失，因为他有遍计执、他也有圆成实，这二个念头都同居一念，看你是从什么角度去开演。所以，假设是从一分来开演的话，我们的凡夫的心，有可能是善、有可能是恶；从二分来说，它是亦善、亦恶，就是这个道理。看「癸三、说无及有」，把前面的偈颂作一个总结：

    癸三、说无及有

    如显现非有，是故说为无，由如是显现，是故说为有。

    前面是讲我们心有杂染的心、有清净的心，到底哪一个心是真实的呢？这个地方作一个说明。「如显现」，这个是妄想所「显现」，是「非有」的，因为妄想只要透过智慧的观照就消失了，所以这个妄想是虚妄性的，这个是讲到妄想是虚妄。第二个「由如是显现，是故说为有」，我们心中的正念，只要我们肯修学，它会不断不断的增长广大，而且这个正念不会被妄想所破坏，所以它是真实有。前面把心分成二类：一个妄想心，一个正念心；这个地方就进一步说，妄想是虚妄的，这个正念是真实的，是光明能够破除黑暗，把前面的真妄和合体，作一个总结。

    癸四、说无自性

    自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。

    这个地方讲依他起是「无自性」的道理。我们前面讲

    到凡夫的心，所谓依他起「自性」，我们一般说是现前一念心识，这一念心识它是具足善恶的，有时候生起善念、有时候生起恶念，而善念是真实的，恶念是虚妄的。但这个地方，我们讲心具足善恶的时候，论主恐怕我们生起自性执，所以把这个作用会归到本体，把这个善恶的念头，会归到一念心性的本体，其实不管善恶都是「无自性」的。这个地方是摄用归体。「自然自体无，自性不坚住」，天亲菩萨解释这个地方，有三段：第一段叫「自然无」。「自然无」是指未来的心，我们未来的一念明了心识，是不可得的，因为它还没有生起，还没有等待因缘，所以它还没有生起，未来心不可得，叫「自然无」。「自体无」是过去心不可得，就是我们还没有学佛之前，虽然起惑造业，造了很多的烦恼，但是它的因缘已经消失，这自体是不存在了，所以过去心也不可得。「自性不坚住」，这个是讲现在心不可得，我们这一念心，不管是善念恶念，它也是剎那剎那生灭的，从现在来观察，它也是自性空。所以这个地方，是把一切法的善恶摄用归本，其实它的自性都是空寂的：过去心不可得、未来心不可得、现在心不可得。这个是讲依他起。第二段讲遍计执。「如执取不有」，我们内心当中去执取我执、法执的影像，这个体相皆空，所以说「故许无自性」，一切法是自性空。

    这个地方，智者大师讲到一个观念，他的空、假、中三观，空观是照真谛，假观照俗谛。他的假观就是本文说的：我们一念具足善恶的心念，通十法界。但是他讲假观的时候，强调一个观念，说：我们这一念心具足善恶，是依止无生的道理来安立的，因为「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，依无生理而安立性具的思想。所以我们前面讲到，我们心是真妄的和合体；但是你要知道，其实真妄的和合体是约作用来说。作用当中，我们可以生起善念、恶念；但是从本体上说，它都是自性空的。所以这个地方，把善恶的心念会归到本体，是空寂的，是这个意思，恐怕我们生起自性执。

    癸五、说成依止

    由无性故成，后后所依止，无生灭本寂，自性般涅槃。

    这个地方，把我们自心本体的相貌，再开演出四个法。因为我们这一念心是「无」自「性」的，什么叫有自性呢？这个法它不需要因缘就能够存在。比如说，我现在能够生起戒定慧的正念，但是你这个正念，要透过持戒、修定、修慧，闻、思的修行才能够生起。所以这个正念，也要假藉因缘才生起的，所以它是「无」自「性」。就是它必须等待因缘才生起的，所以它是「无」自「性」。因为它自性空，所以就有四个法，「依止」这个清净心而生起。哪四个法「依止」清净心而生起呢？「无生、无灭、本寂」跟「自性般涅槃」。因为它的本性是清净的、是自性空的，所以我们说它「无生」；因为「无生」，所以它「无灭」，它没有生起，就没有消失；因为它「无灭」，所以它「本寂」，本来就寂静；因为它「本寂」，所以它「自性」就安住在一种不生不灭的「涅槃」：所以这个叫「后后所依止」，就是「后后依止」前前而生起，「自性般涅槃」是依止「本寂」而生起，「本寂」依止「无灭」而生起，「无灭」依止「无生」而生起，「无生」依止自性空而生起。这叫做由于自性空，所以四个法「后后所依止」。前面染净的和合是从作用上来说，这个地方是摄用归体，我们内心的本体是清净的。

    这个「清净」的意思是说，我们刚开始的时候，以持戒来对除罪业、以止观来对治心中的颠倒；但是从本体上来说，是没有罪业可得，也没有颠倒可得。没有可得是怎么安立的呢？《涅槃经》上说：「若法先有后无，诸佛菩萨即犯杀罪。」假设我们的罪业本来是有的，烦恼也是真实有、是自性有，那么佛菩萨要我们修学戒定慧，把这个真实有的烦恼罪业消灭，佛菩萨犯了杀罪。因为它本来是有的，你活生生的把它消灭掉，那佛菩萨、所有的修行人，都犯了杀罪了。其实不是。其实是这样子，「何期自性，本自清净」，我们的心本来是清净的，一念的妄想，就产生了虚妄的烦恼，也产生了虚妄的罪业；但这个烦恼跟罪业，都染污不了我们的自性。虽然不染污，它也的确构成一种如梦如幻的遮障。所以佛菩萨的慈悲，就告诉我们如梦如幻的法门，来消灭如梦如幻的烦恼罪业，结果还它一个本来面目。所以我们修行是干什么呢？就是恢复本来面目。就是说它本来就是清净，不是说它本来是染污的，我们用佛法硬把它扭转成清净，不是这个意思，这叫「自性般涅槃」。就是说，本来是清净的，你本来是大富长者的儿子；你去做乞丐，是因为一念的颠倒，才有乞丐的相貌出现；你虽然做了乞丐，但是你是大富长者儿子的本质没有改变。我们现在打妄想，但是清净的本性没有改变，这个就是所谓的「自性般涅槃」。这个地方，把前面善念、恶念的作用，回归到一念的心性，所谓的自性空，无有少法可得，这个时候叫做「自性般涅槃」。到这个地方，无著菩萨已经把我们凡夫的心，不管它的作用、体性，都作了交代。

    己二、辨随决了一切佛言（分三：庚一标二四种；庚二释四意趣；庚三释四秘密）庚一、标二四种

    这个地方有三段：「一、标二四种；二、释四意趣；三、释四秘密」。我们看总「标」的地方：

    复有四种意趣、四种秘密，一切佛言，应随决了。

    前面一大段的依显教意、依秘密来说，都是讲到佛法、教法的内容。刚开始，显教为实施权，最后讲到开权显实、染净不二的道理，这个就是约教法的内容。这以下的「四种意趣、四种秘密」，是说明佛陀在演说教法的时候，他所采取的表达方式。他是用什么方式来表达权法跟实法？是依止什么方式来表达？这是说明他说法的方式。说法的方式有二大类：一个是「意趣」，一个是「秘密」。什么叫「意趣」呢？天亲菩萨解释说：「先缘此事，后为他说。」先缘，「缘」是攀缘的缘，先缘这件事情；然后再说其他的法，后为他说其他的说法。也就是说，佛陀对于根机比较薄弱的人，先讲这件事情；等到他善根成熟了，再讲其他事情，这叫做「意趣」。从「意趣」当中，成就一种摄受的功德，使令众生未种善根，令种善根；已种善根令增长，乃至于成熟，乃至于脱落，这叫做「意趣」。佛陀的说法，是依止众生的根机，慢慢的施设，叫做「意趣」，「先缘此事，后为他说，故名意趣」。什么叫「秘密」呢？天亲菩萨说：「由此决定，令入圣教，故名秘密。」就是根据这四个法的修学，由此，决定能够悟入到圣教的功德。所以，「意趣」是约着人来说，「秘密」是约着法来说。「意趣」是约着众生的根机而安立的；这个「秘密」，这个法本身的修学有四种次第：一个是约人的善根差别而安立，第二个是约法的浅深来安立，这样子就容易清楚。好，我们看它的内容：

    庚二、释四意趣（分二：辛一别释四种；辛二结名意趣）辛一、别释四种（分四：壬一平等意趣；壬二别时意趣；壬三别义意趣；壬四补特伽罗意趣）

    四意趣者：

    「一、平等意趣；二、别时意趣；三、别义意趣；四、补特伽罗意乐意趣。」我们照次第先看第四，因为它由浅到深，是从「补特伽罗意乐意趣」，就是刚开始是成就众生信心的善根。这个「补特伽罗」是讲到凡夫，就着凡夫内心的欢喜，这样的一个目的而安立这个「意趣」。

    壬四、补特伽罗意乐意趣（分二：癸一举事；癸二例余）癸一、举事

    四、补特伽罗意乐意趣。谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾。

    癸二、例余

    如于布施，如是尸罗，及一分修，当知亦尔。

    佛陀经常对某「一」类善根比较薄弱的众生，他刚刚进入到佛门，佛陀「先赞」叹「布施」的功德：唉呀，你的布施能够成就安乐的果报。等到他成就布施以后，佛陀开始诃责布施的不圆满，说：你只有布施是不够的，你还要持戒，乃至忍辱、禅定，等等。这是佛陀摄受众生的方便。再看下一段：「如于布施，如是尸罗，及一分修，当知亦尔。」佛陀对「布施」的法是这样安立，其实对持戒也是这样安立。「如是尸罗」，这个「尸罗」就是持戒，佛陀也是先赞持戒，后还毁訾：佛弟子们！我们只有布施是不够的，进一步还要奉持如来的戒法，成就一种善业力。但是当我们持戒以后，佛陀说：只有持戒是不够的，你内心还有很多的妄想颠倒，持戒只是对治身口的罪业；蕴藏在内心深处的妄想颠到，应该修止观。所以佛陀开始诃责持戒的不圆满，乃至于「一分修」。「一分修」是包括人天的善法、二乘的涅槃，这个都是不了义教，叫做「一分修」。其实这个「一分修」，就是少分修，只要不是大乘圆满的功德，都叫做「一分修」。佛陀都是先赞，然后再毁訾。这样做的目的是为什么呢？有时候这样讲、有时候那样讲？那是为了成就「补特伽罗意乐意趣」而安立的。就是你度化众生，你要让他一步一步的往前走，先成就众生的信心，「未种善根，令种善根」。第二个信「解」，在解门上、知见上是怎么安立？

    壬三、别义意趣

    三、别义意趣。谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。

    众生已经开始能够布施、持戒、忍辱以后，佛陀开始开演甚深的道理。佛陀说：假设有一个佛弟子，他「已」经「逢事」，他能够长时间的恭敬、礼拜、赞叹「殑伽河沙等佛」，这个「殑伽河」就是恒河沙，像恒河沙这么多的「佛」，你才有办法在「大乘」佛「法」的道理当中，得到正确的「解义」，通达胜义谛跟世俗谛的道理，通达三自性的道理。

    这个地方我们作一个说明，其实通达大乘的三自性，遍计本空，依他如幻，是不须要去奉事恒河沙佛，那是证悟才须要，解悟是不须要。但是佛陀为什么说一定要这么多呢？是恐怕众生得少为足，鼓励大家常随佛学，不断的进步，所以佛陀作如是说，这是约着别义。别义就是依特别意义的意趣而安立，有鼓励的意思。你一定要供养、礼拜，听闻这么多佛的说法，你才能够在「大乘」佛「法」得到「解义」的。佛陀这样子讲，是约着特别的意义，有鼓励的作用。再看第二段的「别时意趣」。前面是约解，这是约行──广大行。

    壬二、别时意趣

    二、别时意趣。谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提，已得决定。

    又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。

    这以下的说法是约「别时」，这个「别时」是约着未来的时间安立的。比如说，佛陀曾经在某一部经上「说」：善男子、善女人，只要你至诚的「诵多宝如来」，就能够在「无上菩提」，成就「决定」而不退转。成就无上菩提而不退转，这是初地以上的菩萨，不是你只有诵念就可以；或者佛陀「说」：只要你「发愿」，就可以「往生极乐世界」。当然只有发愿是不够的，还要去持名。这样子讲是约着「别时意趣」。「别时意趣」就是说，你只要不放弃努力，以后会朝这个目标前进，而不是说单单这个法就可以成就。

    这一段古德解释说：佛陀是针对一类的懈怠众生，他的心识羸弱，你一开始告诉他：成就佛道要经历三大阿僧祗劫、要广修无量无边的苦行。他心一想：唉呀，原来佛教真的不适合我。那他就退转了。所以佛陀刚开始「别时意趣」，你只要往这个地方走过去，总有一天可以到达目的。所以，我们看《梵网经》：「众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。」你说我发了菩提心，「众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已」，这个都是从因中来论果。就是说，只要你不放弃努力，你总有一天可以达到这个境界，但是不表示现在可以，这是约着未来时间的一种鼓励。

    壬一、平等意趣

    一、平等意趣。谓如说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。

    前面是信、解、行、证，这个是从果证上来说。这个「平等」是讲自他平等，佛陀有时候说：「我」在某一个「时」间、某一个地点，也曾经成就佛道，「名」字叫「胜观正等觉者」。这个「胜观」就是毗婆尸如来。事实上佛陀的应化身，因为他因地悲愿的不同，而有不同应化身的安立。所以释迦牟尼佛的应化身跟毗婆尸如来是不同的，他们所教化的众生是不同的。佛陀为什么讲相同呢？那是约着「平等」的法身来安立，佛佛道同的法身安立。这个地方是说明，虽然方便有多门，但是归元无二路，在果证上，我们不必在这因地的过程上作太多的分别，其实目标是一致的。这样子的说法，是约着「平等意趣」而安立。

    辛二、结名意趣

    如是名为四种意趣。

    所以佛陀对于不同的根机，有四种说法的差别。总而言之，这个地方，我看古德的注解，他是说：这一段的「四种意趣」，是约人的根机而安立的。总之，弘扬佛法的目的在于利益众生，弘法利生。就是说，你身为一个法师，你的责任就是让众生产生欢喜跟希望，让他愿意修学佛法。任何一个法，如果因为你的教授，大家退失信心，你这个弘法就是失败，因为你不知道「意趣」，你不知道众生应该用什么根机来引导他。所以这个地方是说明，弘法是要观机的。这个是讲到「如是名为四种意趣」。

    庚三、释四秘密（分四：辛一令入秘密；辛二相秘密；辛三对治秘密；辛四转变密）辛一、令入秘密

    前面的「意趣」是讲到根机，这个地方是讲法门的差别。「四」种「秘密」有四段：「一、令入秘密；二、相秘密；三、对治秘密；四、转变秘密。」先看「令入秘密」：

    四秘密者：一、令入秘密。谓声闻乘中，或大乘中。依世俗谛理，说有补特伽罗，及有诸法自性差别。

    佛法修行的道次第，我们刚开始要修学的是什么呢？不管是小乘的教法、「或」者「大乘」的教法，刚开始所修学的佛法，都是修学「世俗谛」的道「理」，就是因缘果报的道理。我们刚开始相信造善业成就安乐的果报、造罪业招感痛苦的果报。所以佛法在因缘果报的安立当中，就假设了一个虚妄的我相，所谓的「补特伽罗」；还有种种所受用的法相──有生死的杂染相、痛苦相，有涅槃的清净安乐相：所以佛法刚开始修学的时候，是「依」止「世俗谛」安立的。刚开始你先相信在生命当中，有无量的生命，而这个生命的决定点，在我们每一个人的业力，所以我们应该注意生命的过程，而不是注意结果，就是积集业力，刚开始就是从归依三宝，断恶、修善，来修学世俗谛，所谓的道前基础。

    辛二、相秘密

    二、相秘密。谓于是处，说诸法相，显三自性。

    前面是从世俗谛来开显佛法，这个是讲胜义谛。佛陀对某一类的众生，讲到「诸法」的差别「相」，开「显三自性」的道理，讲到遍计本空，依他如幻，这个时候，就不讲有一个补特伽罗在那边流转，把一切法会归到现前一念心性。这个三自性也说明了三无性，自性空。当我们摄用归体的时候，那是会归到一念的心性，无有少法可得，自性般涅槃；但是你一动，你动一个念头，就落入了三自性，遍计本空，依他如幻；但是你摄用归体的时候，那是自性般涅槃，无有少法可得。佛陀是从最初的布施、持戒当中，进一步的修学止观，讲到「相秘密」。这个「相秘密」，要以令入秘密的道前基础作基础。欢喜、生善，看第三破恶：

    辛三、对治秘密

    三、对治秘密。谓于是处，说行对治八万四千。

    我们在修止观的时候，会产生遮障，或者是罪业引生的业障、或者是烦恼引生的烦恼障，佛陀告诉我们拜忏「对治」。瞋心重的，佛陀说修慈悲观；贪心重的，修不净观。这是讲到「对治」的破障法门。看第四个入理，讲到不二法门：

    辛四、转变秘密（分二：壬一长行；壬二颂）壬一、长行

    第四、转变秘密。谓于是处，以其别义，诸言诸字即显别义。

    什么叫「转变」呢？佛陀在某一个特殊的因缘当中，讲到一些特「别」的意「义」，这个特「别」意「义」讲不二法门。什么叫不二法门呢？就是用一个「言」跟「字，来开「显」一种特殊的意「义」。这个「言」是约单一的字叫「言」，「言言」把它组合起来，多言叫做「字」，以这样来开「显」特殊不二法门的涵义。比如说下面有一个偈「颂」，什么叫不二法门呢？

    壬二、颂

    如有颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得无上菩提。

    这个「觉」就是心中的如理作意，「不坚」是凡夫生灭的妄想叫「不坚」，变化的。我们在「不坚」的妄想当中，不断的如理作意，就能够把妄想转成「坚」，这个「坚」就是禅定，显现这个明了寂静的禅定，「觉不坚为坚」，转妄想为禅定。第二个「善住于颠倒」，这个是修智慧。这个智慧怎么修呢？就是在我们人事的因缘当中，我们产生很多的「颠倒」，然后从这个地方产生智慧的观照，叫「善住于颠倒」。就是在妄想颠到当中，去观察遍计本空，然后再观察依他如幻。第三个「极烦恼所恼」，这是修大悲。这个大悲心怎么修呢？就是在生死的烦恼当中，为「烦恼」所恼的时候，我们要生起大悲，历事练心。

    依止上面的禅定、智慧、大悲，就能够成就「无上菩提」。这个地方为什么叫「转变秘密」呢？因为前面不管是持戒、修止观都是静中修，都一定要远离妄想、远离颠倒、远离烦恼的。这个地方就开始历练了，你有一点基础以后，这叫妄想中修禅定、在颠倒中修智慧、在烦恼中修大悲，佛陀讲这个话就是「转变」，就是用转识成智的方法来修。

    这个地方是讲法门的次第，有四个。可以看得出来，这个「四种意趣」跟「四种方便」，我们出家众要学习。就是说，虽然佛法有很多的真实义要成就，但是它这个真实义，你不可能马上开显，「开方便门、示真实相」，你要有次第，要依止「四种意趣、四种秘密」来开显。

    好，我们这学期的课就先讲到这里。我们简单的回答一些问题。

    问：请法师慈悲开示，一真法界当中，是否还有所谓的圆成实性呢？

    答：我们讲「一真法界」，那是约心性的理体来说，叫一心法界，那是离诸对待的。离诸对待的时候，你没有圆成实性的名言可得，但是它一定跟圆成实性相应的，一定是无所得相应的。但是一般我们讲三自性，那是约着你心念一动以后，才安立三自性。但是你摄用归体的时候，那是你不能讲话的地方，「说似一物即不中」，你不能讲话。所以一心三观，当你会归到一心的时候，那是自性般涅槃，那没有什么观不观的道理。但是你起观的时候，那是在对治了，就有所谓的空观破除妄想、假观修习善法、中观来作调和。所以一真法界当中，我们就不讲三自性了，那是一切法如的境界，那是一个「本来无一物，何处惹尘埃」的理体。所以我们在观心的时候，理体跟作用有所差别，作用是要对治，理体是离诸对待。所以一真法界，我们就不论什么三自性。

    问：「一切法从心想生」，这个「一切法」，是不是包括圆成实性呢？

    答：圆成实性是我空、法空的真如，当然这个地方的一切法，包括杂染法、也包括清净法。如果从过程来说，圆成实性也是要想。你说修空观你不想吗？你一路的无想，那你这个空观没有办法现前。所以说圆成实性的真如，刚开始也是要想，你要想「何期自性，本自清净」、「因缘所生法，我说即是空」，假藉这个文字的想象，这个时候，把你这一念心，带入到真理的境界去，所以我们的心跟我空、法空的真理，要有文字的引导，刚开始是这样子的。所以「一切法从心想生」，这个法包括了依他起、遍计执、圆成实。

    问：在凡夫地还没有转识成智，为什么我们第一念所见的是真实相？

    答：大乘佛法的真实相，包括了世俗谛，也包括了胜义谛。你说因缘果报，它是生灭，但是它也是真实相。在唯识学讲「真实相」的意思是说：只要它是种子所生，它是实种生的，就是真实相。比如说，我现在看到这个花，你说这个花是不是真实相？这个花是我们的种子所显现出来的，没有种子怎么会有花呢？所以它是依他起，依他起是有的。但是你看到花以后，你心中出现一个影像，开始变化：哦，这个花跟我昨天看的花有不同。然后生起很多的影像。这个影像是什么？它不是种子生的，那是你的妄想捏造出来的。这个以佛法来讲就不是真实相，这个是虚妄相。由实种所生的，由种子所生的依他起，还有依他起本性是空性的真如，这二个都是真实相；虚妄分别心所生的，佛法讲遍计所执性，这是我们该破的。

    问：心、佛、众生三无差别，应如何解释？

    答：心、佛、众生，它有三个法，这三个法，当然「心」是总相，这个「心」通于佛心，也通于众生心。为什么说没有差别呢？没有差别，是从本体上来说没有差别。你要从因缘上来看，佛的心是万德庄严、众生的心是惑业苦，但是你把这些因缘法拨开以后，佛的心是自性般涅槃、众生的心也是自性般涅槃，体性上是无差别的，是这样子的，是从本体上来说没有差别的。

    问：有人说往生西方极乐世界，是靠着阿弥陀佛的信心，这个本愿，第十八愿的十念往生所摄。（法师答：这个日本宗很多都是有这种看法。）假设有人宿业所致，死时没有念佛的机会，如意外死亡等等，但此人只要是平日对弥陀佛的信心具足，就可以转此恶缘，得以往生，这个说法是否正确？

    答：这个日本真宗，它的「本愿念佛法」，从好处上来说，它给人很多的希望；但是这个法门也有它的不足点，就是太强调仰信，不强调发愿跟持名，还有持戒等种种的助行，这样可能会有误导的嫌疑。因为净土法门是难信之法。所以蕅益大师讲「信、愿、行」这三个，虽然在性质上是独立的；但实际操作的时候，这三个是互相含摄的，信心影响愿力，愿力也影响信心，信、愿、行都互相影响。所以单靠信心，而不强调发愿跟持名，其实这个信心会打问号：你到底信心是真信？或者只是仰信？这个都值得怀疑。你说你不发愿，你相信……，什么叫「信心」？简单的定义，印光大师说，信心就是：第一个你相信「娑婆是苦，极乐是乐」；第二个，你相信阿弥陀佛有救拔你的能力。这是二个信心，相信娑婆是苦，极乐是乐，而且阿弥陀佛能够救拔你；但是你是不是真实的发愿要厌离娑婆、欣求极乐，其实这个发愿也很重要！还有持名，蕅益大师说：一个人不持名，你说你信心具足，这个很值得怀疑。你说你很想往生、你也相信你可以往生；但是你平常的时间，你不持名就用来打妄想，然后你说你信愿具足，这真的值得怀疑。一个人没有持名，而说信愿具足？你可以持得少一点，你尽你的力量，把时间拨出来持名。但是你有时间，而不用来持名，你宁可用来打妄想，然后你说你信心具足，这个信心值得怀疑！所以本愿念佛，其实中国的祖师，现代很多的大德，也是抱存着质疑的态度。所以，这个法门弄得好，就很好；但是你要错认祖师消息，可能到临命终的时候，你会高估了你的实力。这个法门，我们不要说好坏，就是说这个法门，如果你弘扬它的时候，某一个人听到，他觉得很欢喜：「唉呀，原来往生净土，它也不要持名、也不要定课、也不要厌离娑婆，反正娑婆世界我该怎么爱，照样再爱，也不要持戒、也不要修止观，只要信心具足就可以往生了。」如果他错认消息，产生这样的想法，到临命终的时候，他会失望。所以说你弘扬佛法，你要小心，别人是不是会产生错认消息？就是你的理解跟他的理解会有不同。当然你要说总持，这个「信」包括了戒定慧，也包括了所有的信愿行：说你真实信心，你绝对会持戒；你真实信心，一定会修忍辱；真实信心，一定会修禅定、修智慧，那就不同了。那你是圆修，举一法而统摄一切法，那这样子对你来说是可以的。如果对方产生错认消息，认为单一的信心就可以往生，那你可能会使令他误判局势，到时候他不往生，是你误导他。所以，我觉得：除非这个人根器很利，要不然你最好是再讲多一点，（呵──）讲多一点，就是信、愿、持名，而且这个还不够，有正行、还有助行。因为你只有信、愿、持名的正念，你心中有正念，你要不持戒，前面充满了石头；你这部车开得很快，前面很多的障碍，你也不见得跳得过去。你要修习所有的善业，广修福德资粮、断除罪业，这样你这个车子，在高速公路上，还开得比较顺畅一点。所以，如果你弘扬净土法门，单单只靠信心，我觉得会有危险。这一段大家再体会一下。

    问：显教跟密教都有修持「普贤十大愿王」的法门，请问法师：在密宗当中，「普贤十大愿王」是怎么修持？

    答：诶，我也不是修密教的。不过是这样子的，我们作一个总说。佛法的修学，我们可以分成二种：一个理、一个数，一个道理、一个方法。「数」，每一个人不同，有些人持咒、有些人念佛、有些人礼拜、有些人赞叹、有些人结手印，但是那是一种方便──「数」（数是计数的数）；但是「理」是相通的，没有一个人不明白心性的道理，就可以修行，你不明白道理，你在那边结手印，那跟你在那个地方做什么事，是差不多的。就像我们中国文化一样，中国文化到了末年的时候，只有「数」，没有「理」：我的亲人往生了，掉三滴眼泪，捶捶胸、跺跺足，没有悲凄之心、没有仁爱之心。所以说佛法的修学，不离开「理、数」二门，就是：第一个明白道理，你要生起真实的理观，你要知道所有的法门都是称性起修，「无不从此法界流，无不还归此法界」，依止一念「心、佛、众生三无差别」清净明了的心，来修所有的善法，还是回归到破除心中的妄想、开显内心的真如，「称性起修，全修在性」。这个道理你懂了，你修什么「数」，你结手印也好、大礼拜也好，什么都好。那你这个道理不懂，所有的善法只叫做善业。当然每一个法门的方便，的确是不同。有些人喜欢这样、有些人喜欢那样，但是这个道理是不变的。你修密宗，你也是要通达显教的道理，也是要明白一心三观的道理。

    问：法师慈悲！如果凡夫所得的一心不乱，只能够维持一段时间，最多可能有二三年，慢慢的又退失掉，又恢复未念佛之前那种妄想心。请问法师，如果今生没有办法再成就一心不乱，那临命终的时候，过去的那些功德，会不会再显现出来，令我们往生成就呢？

    答：临命终的时候，过去那些功德会不会再显现出来？就是说有些人曾经得到一心不乱，后来退失掉了，临命终的时候会不会显现？如果你是退失掉了，以蕅益大师的标准，那表示你没有真实的净业成就，那只有禅定，就是止的力量，你当中没有观的力量，所以那个止容易退。如果是退的话，你过去的功德能不能表现？那就端看你临命终，是不是能够生起正念。就是说：你过去曾经有一段很用功的加行，念了很多的佛，这个佛叫做现行熏种子，回到阿赖耶识成就一种善种子。但这个种子在临终是不是能表现出来？那你必须用临终的正念去刺激它。如果你临终起了恶念，那这个善种子表现不出来，但是不会失掉，可能你来生再受用，继续用功。就是说，往生有二种：一种是净业成就，就像蕅益大师说的：「不必别人助念，他正念往生」。就像一颗树，它往西方已经坚固的倾倒，你再怎么样砍断，它只有往西方倒下去，没有其他的选择，这个叫做净业成就。第二种人是净业不成就，他的内心不决定，他有善念、也有恶念、有很多错综复杂的念，这个时候，没有净业成就，就必须要靠临终的助念，就是靠临终的开导安慰，把他过去成就净业的善根、净土的善根，把它带动、生起现行，这个时候正念现前，跟弥陀的功德感应道交。所以你曾经有这个功德退失掉了，临终能不能显现？那就看你临终是不是能够生起正念。有正念才能够带动你的善种子，是这个道理。

    好，我们这学期的课，就跟大家学习到这里，回向。

    第三三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一一四页：

    第三三卷

    己三、论造大乘法释（分二：庚一标列三相；庚二释说三种）

    我们这一科是讲到「所知相」。「所知相」的内涵简单的说，就是发明生命的差别相。本论把生命的差别相分成三大类：依他起相、遍计所执相跟圆成实相。这三大相我们可以先把它切割成二部分来了解：依他起相跟遍计所执相，是属于现象的部分，它是会生灭变化的；圆成实相是属于生命本体的部分，就是我空、法空的真如理，它是不生不灭的，不管你的因缘怎么样，它都是不变化的。所以我们刚开始了解三相的时候，你可以从变化的现象界、跟不生不灭的理体来了解，问题最严重的是现象界。佛法把众生的现象界分成二类。一个是依他起相：这个依他起就是依止我们的业力所创造的生命果报，它的整个相貌有六根、六尘、六识，就是我们前生由于过去的业力，我们有一个根、有一个能受用的识、有一个所受用的尘。这当中有天人的根尘识、有人间的根尘识、有三恶道的根尘识，这个都叫做依他起相。当这样的一个生命现象出现，它开始活动的时候，很自然的会产生一种妄想执着；这妄想执着也不知道怎么来的，只要你一动就带动妄想执着，这个妄想执着有我执跟法执的差别，这就叫做遍计所执相。当我们的妄想执着产生的时候，这个遍计执就会引导我们去造作有漏的业力，所以造业是由遍计执来引导的。一个人如果没有遍计执的话，你就入涅槃了，你不会造业了。当我们这个遍计执，引导我们生命体的依他起去造业的时候，这个业又创造另外一个依他起的果报；另外一个依他起在活动的时候，又产生遍计执，又造业，又得另外一个果报：这个就是为什么我们的生命会不断轮回的关系。因为依他起一动就产生遍计执，遍计执又创造业力，又创造另外一个依他起，这依他起它又会产生遍计执。佛法解释生命的现象是这样子产生的，由业力创造了因缘的依他起，由我们的分别心又产生遍计执。今天面对这样的生命轮回，我们应该怎么办呢？本论的意思就是说：我们面对遍计执跟依他起，应该生起一个观照的力量。如何观照呢？蕅益大师说：你应该观照它「遍计本空，依他如幻」。就是说我们在产生活动的时候，产生的我执、法执这一部分，是应该用空观把它空掉的，这一部分是没有意义的；但是当我们内心空掉我执、法执以后，我们生起的善念去创造善业，去得安乐的果报，这样的依他起是应该保留的。所以我们从「遍计本空，依他如幻」，我们知道在整个现象的变化当中，什么是我们该消灭的，什么是我们该保留的，你的概念就会很清楚。在《金刚经》中，菩萨们在修行上就问佛陀：「菩萨摩诃萨发了菩提心，云何应住？云何降伏其心？」佛陀以「无住而生心」来回答菩萨。其实这个无住生心，就是我们本论所说的「遍计本空，依他如幻」。「无住」就是空观，它所对治的就是我们心中的我执、法执的遍计执。「生心」就是当你空掉我执、法执的时候，你不能入涅槃，你这个时候入涅槃，就是入了小乘。你在空掉我执、法执的时候，要生起清净庄严的妙用，这就是所谓的「依他如幻」。就是说保持你的生命现象，保持你的明了性；但是把明了性当中产生的我执、法执去掉就好，那个明了心性不能去掉。这就是所谓的「遍计本空，依他如幻」，也就是本论整个修学的宗旨。这个宗旨，本论讲到六科，这个地方是第六小科「释契经」。「释契经」当中，前面的二段，主要是讲大乘佛法如何表达？所谓四种意趣、四种秘密。就是在大乘经典当中，佛陀是如何来表达法义的？这个表达的方式有四种意趣、四种秘密。这一科「论造大乘法释」，就是我们应该如何解释经典的内涵。前面是表达的方式，这个地方是讲到经典本身的内涵，这大乘法的内涵。这个地方有二科：「一、标列三相；二、释说三种」。先作一个总标，再各别解释。看第一科「标列三相」：

    庚一、标列三相

    若有欲造大乘法释，略由三相，应造其释。一者、由说缘起；二者、由说从缘所生法相；三者、由说语义。

    这个地方是说：假设有人发了菩提心，他想要令大乘佛法久住世间，他应该怎么办呢？若要「造大乘法释」，要去解释大乘佛法的义理，这菩萨应该如何来解释大乘佛法的义理呢？「略由三相」，你应该要具足表达三种主要的内涵。第一个内涵「由说缘起」，你在表达大乘佛法的时候，要宣说诸法的缘起。这个地方的「缘起」，是说明一切法能生的因。就是为什么会有畜生的法界出现？为什么会有饿鬼的法界出现？为什么会有地狱的出现？乃至于有人天的果报出现？这一切依他起的果报是怎么出现的？这一部分你应该先交代。所谓「缘起」，就是一切法能生之因。「二者、由说从缘所生法相」：前面是讲因相，这个地方是讲果相，就是说「从缘所生」的这些差别果相是什么？当我们由前面的因带动业力，创造这个果报以后，这个果报我们应该如何来了解呢？这个地方是讲到对果报的了解。「三者、由说语义」。前面的二科讲到世间的有漏因果，这一科是讲到出世间的无漏因果。这个「说语义」是赞叹佛菩萨清净的功德，包括了因地的功德，也包括了果地的功德。所以我们在解释大乘佛法，无著菩萨引导我们，应该从这三个角度来开显大乘佛法，才能够合乎佛意：一个是讲因相，一个是讲果相，一个是讲佛菩萨的功德。这一段是一个总标，把三相的内涵标出来；这以下的「庚二、释说三种」，就各别解释了。

    庚二、释说三种（分三：辛一说缘起；辛二说缘生法相；辛三说语义）辛一、说缘起

    「三种」当中有三段：「一、说缘起；二、说缘生法相；三、说语义。」先看第一段「说缘起」：

    此中说缘起者。如说：言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生。

    生命的现象是由业力所创造的。那我们就会问：为什么这个人会去造业呢？是什么样的力量去引导他造业的呢？这个地方就作了说明：「言熏习所生，诸法此从彼」。一个人会造业，一定是先有一个思想，就是这个「言」──名言。这个思想若是来自智慧的观照，那这个思想是善良的思想；这个思想若是来自愚痴的妄想，那这个思想就是邪恶的思想。也就是说，我们从无始劫来，有很多很多思想的熏习，这个思想的熏习就产生了很多的种子，这叫「言熏习」而产「生」的种子：这个地方是讲现行熏种子。这个地方的现行，指的是我们过去的善恶思想。当这个种子变成种子以后，事情没有结束，「诸法此从彼」。我们先从这个「此」开始解释起。这个「此」指的是前面善恶思想的种子，这个种子遇到环境的剌激以后，又会产生一种思想的现行，又「从彼」而引生很多善恶思想法的现行，所以「此从彼」而引生了诸法：这个地方是讲种子起现行。我们刚开始的思想，可能是一个比较脆弱的思想。我们刚开始得到别人的教诫、或者由我们自己私下的分别，而产生一个思想。比如说念佛法门：这个人他是怎么成就极乐世界的功德庄严？因为他创造一个净土的业。他是怎么创造净土的业呢？哦，他刚始要建立对净土的正确思想，他要思惟：我是业力凡夫，在生死中流转，无有出离之缘。我知道三界是很可怕的，有很多的烦恼障、业障、报障的障碍，我很想出去；但不幸的是──我一点办法都没有。你要相信你自己没有出离的因缘。第二个，你相信阿弥陀佛有本愿的功德，他决定能够救拔你，这个时候「一心归命，通身靠倒」，靠倒在阿弥陀佛的本愿功德当中。所以你就是从大乘的经典、或者祖师的开示当中，建立对净土归依的思想，然后依止这个思想去念佛。念佛以后，种子起现行，这个时候你会产生一种殊胜的感受：「清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛」。阿弥陀佛无量光、无量寿的功德，进入到你的身口意以后，你的身口意会有变化，你会感到一种功德的相貌出现，这个时候你又产生一个更强烈的思想、更归依的思想，这个思想又去创造业力。如是的展转，你就把净土的功德创造出来。所以世间上所有果报的起源，都是你先有一个思想。所以在唯识学上说：没有思想所造的业，这个业是不能产生总报的，叫做无故思所造业，这种业是没有力量的。所有强大的业力，都要由思想所推动。这就是为什么在唯识学，它是以名言种子为主导；业种子只是一个……，你造了什么业，那只是一个助缘而已。你的思想，是你生命的一个主导者。这个地方是「法说」，以后就开始「合法」了。「异熟与转识，更互为缘生。」从我们八识的关系来说，根本识的种子跟前七识思想的现行，会产生互相展转的作用。前七转识的思想熏习阿赖耶识（有很多的种子），种子遇到环境的剌激，又带动了思想，思想又去熏习阿赖耶识，这样子展转的作用，就「互」相的增上，使有情众生这生命的水流，开始不断的流动下去。这个地方是把我们生命产生的因地，作一个说明。

    我们在讲生命的时候，佛法习惯性把它分成果报相跟因地相。这个果报，我们是没有办法改变的，天命不可违。你今生是一个男人、是一个女人，你很难去改变这样的一个事实。我们只有务实地去面对，所以果报不是我们在乎的重点。重点是你用这个果报，又去创造一个什么样的思想？就是造什么业！这个因地是我们所在乎的。因为果报你没有选择，那是前生的因缘。所以佛法认为过去发生的事情是不能改变的，但是你未来有无量的希望。你未来要何去何从，那就看你是依止什么样的思想。

    你看孔夫子，他三岁丧父、十六岁丧母，他的青少年运是非常不幸的。没有父母的依靠，在古时候是非常悲哀的。等到他十五岁「而志于学」，用功了几年，对整个圣贤之道有了心得，想要做官的时候，你看他：十五岁到五十岁的时候，有三十五年的时间，他是不得志的，没有一个诸侯愿意重用他，他可以说是孤家寡人一个。我们从孔夫子的历史来看，其实他十五岁到五十岁的时候，他是想要有所作为的，对于他与生俱来的天命，他想要去抗拒它、想要有所改造。不能作官，我就一定要去「知其不可而为之」。但是到了五十岁以后，你看他的思想变化了，开始知道一个人要「素位而行」。他认为实践理想，不一定要做官。他知道他的生命因缘，五十而知天命，他知道他的因缘应该从事教育，从教育当中去实践「齐家、治国、平天下」的理想，而达到更好的效果。

    所以生命的本质，我们不一定说它怎么样，你就一定要怎么样。我们不能忽略前生业力所带动的天命，重点是──在你的生命当中，你应该用什么样的思想来经营你的生命！就是说你的过程是特别重要，佛法是不重视结果的，它重视的是你这个过程──就是你的因地。这个地方是讲到因相，就是说我们生命的水流，基本上是由业力所推动的，而产生业力的正是我们的思想。所以简单的说，我们的生命是受着我们不同的思想，而产生不同的水流。那这一段说出它的因相，我们再看下一段：

    辛二、说缘生法相（分二：壬一释转识相法；壬二释应知相）壬一、释转识相法（分二：癸一长行；癸二偈颂）癸一、长行（分二：子一出相见体；子二显彼三相）子一、出相见体

    前一段是讲到因相，这个地方是讲到果相。果相当中有二段：「一、释转识相法；二、释应知相」。「释转识相法」当中有二段：「一、长行；二、偈颂」。「长行」当中又分二段：「一、出相见体；二、显彼三相」。先说明果报体它有能所的见相二分：

    复次，彼转识相法，有相有见，识为自性。

    这个果报体有根尘识，这个根尘识以识为主──这个「转识」，前七的转识。前七转识，我们简单说就是六转识，就是有六个识，这六个识有体跟用的关系，当它生起作用的时候是「有相、有见」。圣人的心识在活动的时候，是没有能所、离诸对待、一真法界；但凡夫的心在活动的时候，是有能所，有一个能见的见分跟所见的相分，有能见跟所见。这个能见、所见当它摄用归体的时候，就是现前明了的心识，就是「识为自」体。所以这一段是把心识的体、用关系标出来。当我们这一念心一动，就又落入能见跟所见，这个时候就有三相出现了，看下一段「显彼三相」：

    子二、显彼三相

    又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相。

    由此显示三自性相。

    我们这个心识，当它产生作用，变成一个果报体的时候，其实就是「以依处为相」，这个「依处」就是「依他起性」，就是有六根、六尘、六识。就是说六识它在了别的时候依止六根，依止六根去受用六尘，这个六尘是所受用、六识是能受用，就是它的一个依处，依他起处。这个依他起在活动的时候，一定会产生「遍计执」，它会产生一种思想，这个思想有二个方相：一个是以我执为中心的我执思想，一个是以法执为中心的法执思想，这个就是「遍计所执」。这个遍计所执，要依靠依他起才能够生起。前面二个都是现象界生灭变化的因缘，第三个是法性为相。前面的现象界，它永远依止我空、法空的真如理，这个就是整个生命的三种相貌──一个现象界的因果跟妄想，还有它的本体界我空、法空的真理。这个地方引出半个偈「颂」：

    癸二、颂

    如说：从有相有见，应知彼三相。

    所以我们从能所当中，就看得出生命会带动出「三」种「相」貌。生命的三种相貌，其实最主要的是要看它的遍计所执相。遍计所执相它有二个部分：一个是以我执为主的我执相貌，一个是以法执为主的法执相貌，这样子就带动不同的生命的因缘。

    我们看东方文化跟西方文化的差异：东方的文化，主要是以人为本，它以我执为本；西方的文化是以法为本，它重视的是仪轨法则。东方人对仪轨法则永远是参考的，他强调的是人情事故。比如美国如果跟日本提出建教合作，美国的高级工程师到日本去驻厂的时候，感到非常惊讶，他说：你们的公司怎么这样子呢？做主管的能力比较差，做员工的能力比较强！你这个主管的能力差，怎么带动能力强的员工呢？日本人说：为什么不能这样子呢？做主管的比较资深，他虽然能力差，但是他资深，他做主管；这个员工比较资浅，他做员工。你（员工）能力强没关系，（主管）把工作给员工做就可以了，为什么不可以呢？所以你看美国人的思考，他人跟人之间的互动，强调的是权利跟义务；中国人永远是强调以人为本──人的感受。所以你看西方人在沟通事情的时候很简单，他们二个人坐下来，把应尽的义务跟应享的权利沟通一下，大家达到一个彼此都能够满意的条件，这样的座谈就ok了。你要是跟中国人沟通事情，你跟跟他讲一个小时，前面的半个小时你先陪他聊天（哈──），你不能忽略聊天。为什么？中国人是很强调感受的，他对你的感受不好，其它的都不用谈了。那你把感受气氛带好以后，后面什么事都好商量。中国人强调感受的，这个是我们不能忽略的，所以在中国社会上下的互动，是西方国家一直不能理解的。西方的老板（上级）要选择一个员工，一定考虑到你的能力，你能够为我做什么事？你为我工作，有多少的贡献，我就给你多少的薪水，他们是以法来论断彼此间的价值。中国的领导者，他不会很在乎员工有没有能力，他最在乎的是──下面的员工对于我这个老板，就是你心中有没有我的存在（笑──），这个永远是第一顺位。

    我刚开始出家学佛的时候，对中国式的这种沟通方式，很不能适应。后来我慢慢研究中国文化就体会到：我们既然有这样的因缘，我们就应该要面对。不管好坏，事实上是如此，中国人他是以人为本的。所以你看中国人对于轨范这样的规矩，他永远只是参考的。比如说：一个母亲叫他的儿子：小华，你去买万金油回来。你跟中国人讲什么话，他说：好好好！没问题。结果小华回来的时候，是买一瓶绿油精。这母亲说：叫你买万金油，你怎么买绿油精呢？没办法，万金油都卖光了，现在都用绿油精，不用万金油了。所以中国人他会以人的思考感受，来带动整个生命的轨则。所以我们中国文化的一个立足点，它是从人性来考量，以克己复礼为先，然后带动出齐家、治国、平天下的圣贤之道，以这个为中心目标。但是西方的文化，它重视的是自然科学，探讨自然。它可以花三十年的时间，陪着海豚生长，看看海豚是怎么生活，它们彼此之间怎么沟通的？他对这个自然科学所花的时间是最多。中国人则是要求一个人如何克己复礼的君子立身处世之道。所以很多人说：你看东方文化，好象没有发展很多科学的东西出来。这样的指责是不对的，因为中国人认为这样的追求是没有意义的，你追求这种东西不能让一个人趋吉避凶。中国人的文化是要求一个人──君子云何立身处世，这是它的一个重点。中国几千年有智慧的人，都是在这个地方下功夫。

    所以我们看，生命的确有差别相，这个差别的因缘就是来自于不同的思想。一个是以人为本的价值观，一个是以法为本的价值观，佛法认为这二个都是遍计执。当然遍计执不同，就会带动不同的生命差别，这个都是我们必须要了解的。就是说你要改造自我，你一定要先了解自我，因为每一个我都是不同的。这个方法适合他，不表示适合你。所以你要先了解自己，你就知道你应该要加强哪一部分思想，他有这部分的问题，你不见得有这部分的问题。所以这个地方就是讲到我们生命的因果互动，是由遍计执而带动你的依他起，依他起是由遍计执所带动的。

    壬二、释应知相（分二：癸一长行；癸二颂）癸一、长行子一、问

    这个地方「应知」是把前面的因果作个总结，分成二段：第一段「长行」，第二段偈「颂」。看「长行」，「长行」有一个问跟答，先看问：

    复次，云何应释彼相？

    生命的因果相，应该怎么来作总结的说明呢？我们看回答：

    子二、答（分二：丑一略显；丑二更释）丑一、略显（分二：寅一显依他中非有及有；寅二显二非得及得同时）寅一、显依他中非有及有

    回「答」当中分二段：「一、略显；二、更释」。「略显」当中分二段：「一、显依他中非有及有；二、显二非得及得同时」。先看「依他」起当「中」，「非有」跟「有」的情况：

    谓遍计所执相，于依他起相中实无所有，圆成实相于中实有。

    「遍计所执相」我们说过，是一种内心的妄想，或者说是一种思想。这个思想在「依他起」当中，是「实无所有」。就是我们刚开始由业力创造果报的时候，它就是一个根、尘、识──六根、六尘、六识，那是在根、尘、识的互动以后，才产生妄想。所以如果从「依他起」的本身来说，依他起是没有所谓的遍计执。也就是说，其实我们的遍计执是由后天的教育，还有我们自己在生命当中的一些分别，所谓的邪教邪分别而产生的，不是说你一出生就是这样的。就是说，就算你今天是一个这样的果报体，如果你出生在西方，从小接受西方的教育，那你也会产生西方的遍计执，那是后天引生的，这个跟依他起没有关系。所以从「依他起」最初的「相」貌来说是「实无所有」，那是由于后天的邪教邪分别所引生的。这个「圆成实相」是真「实有」的，这个依他起它所依止的我空、法空的理体，是真实存在的，这一部分你不能说没有。这个地方是从依他起当中，讲到遍计执是非有，圆成实是有，先讲这个观念。再看第二段：

    寅二、显二非得及得同时

    由此二种，非有及有，非得及得，

    未见已见真者同时。

    这一段的论文，我们分成二段来说明。第一段讲到实际的情况，「由此二种」，是说圆成实相跟遍计执是「非有」跟「有」，这个遍计执是「非有」，圆成实是「有」，这个是实际的情况。这以下讲到凡圣的差别，「非得及得，未见已见真者同时」，就「未见」真理跟「已见」真理来说，圣人是「已见」真理。一个已见真理的圣人，他的圆成实是「已得」，遍计执是「非得」，他得到圆成实，他破坏了遍计执，所以圆成实是「已得」，遍计执是「非得」。就一个凡夫来说，他是「未见」真理，他的圆成实是「非得」，但是他的遍计执是「可得」，他是活在妄想当中，所以他看不到我空、法空的真理。所以这个地方讲「未见已见，非得已得」是「同」时的，这二种情况是同时存在的。也就是说，对一个凡夫来说，他永远活在遍计执；对一个圣人来说，他内心永远是空空荡荡的，该怎么做就怎么做，这二种是同时存在的。看「更释」，这个「更释」是作总结：

    丑二、更释

    谓于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故，于此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。

    所以在「依他起」当中，基本上是没有妄想执着的存在；但是它的体性──我空、法空是存在的，这是讲真实的情况。以下讲到凡夫在这样的一个生命当中的差别：就着凡夫来说，在生命运「转」的时候，「若得彼即不得此」，凡夫是「得」到「彼」──遍计执，但是失掉了圆成实。凡夫没有一个人是恢复到清净的本性，每一个人都是根据自己的思想去造业，没有一个人是客观的，没有一个人。圣人呢？「若得此即得彼」，圣人永远是活在平等的法性中，随顺众生，该怎么做好，他就怎么做，他自己没有任何意见，所以圣人是得到圆成实，而没有遍计所执。这个地方是说凡夫跟圣人内心世界的差别。我们看「癸二」的偈「颂」，作一个总结：

    癸二、颂

    如说：依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等。

    所以说在依他起性当中，「依他所执」的遍计执是没有的。这个地方我说明一下。在依他起当中所产生的遍计执是没有的，不是依他起没有，而是依他起当中所产生的遍计执，这一部分是要破坏的；而圆「成实」是我们应该去追求、去观照的，这是真实的存在──遍计本空，依他如幻，最后悟入圆成实。所以「故得及不得，其中二平等」，所以凡夫他得到妄想，圣人得到空性，每一个人都有所得、有所失，这样子是平等同时存在的。

    这一段就是说，当我们今天要为众生开演大乘佛法的时候，你一定要先说明众生的因果相。生命的果相是依他起，但是这个依他起是由因地的遍计执去带动的。我们刚刚讲过，是由思想产生行为，由行为才产生果报，所以这个思想是决定我们果报的关键。所以佛陀在经典上说：「一切业障海，皆由妄想生。」所有痛苦的果报，都是由错误的思想产生的。我们今天有这个果报，你回忆一下，你今天的果报，有些果报你很满意、有些果报你不满意，那表示你过去，有的思想是对的、有的思想是错的，前生的思想创造今生的你。你今生有什么思想，就会影响来生，「一切业障海，皆由妄想生」。既然这样，那我把思想都破坏掉好了？不可以！因为「诸佛正遍知海」，也是「从心想生」，所有诸佛的波罗蜜、所有清净的功德，也是要靠思想产生。你没有思想，你不能对弥陀产生归依，不能够缘众生苦，发菩提心。所以佛法是反对无想，佛法是认为你要扭转思想，这是关键。

    在心理学上，把这个思想叫做心灵的联想，这个心灵的联想会影响我们行为的造作。比如说：当你想到巧克力的时候，你会产生什么联想？有些人说：巧克力不错啊，会让我很有精神、很有体力。你对巧克力产生正面的思想，那我敢保证你一生当中，吃巧克力的机率会很多，你这方面造作的业力会很多。如果你说：这个巧克力不好，太甜了，会让我发胖，会产生很多的胃酸。如果你第一眼看到巧克力的时候，产生负面的联想，我看你今生吃巧克力，这样造作的业会很少。这个道理就是这样。比如说我们讲出家，刚出家的相貌，这个思想就是「缘名为境，取彼相貌。」当出家的相貌在心中出现的时候，你第一个产生什么联想？诶，出家不错啊，寂静安乐。如果你对出家是产生很多正面的联想，那我敢保证，你的出家生涯一定是快乐的时间多，而且你出家的生涯会很持久。如果你心中出现的出家影相是一个负面的联想：出家多不自在！你这种联想如果没有消灭，你的出家生涯，我看你痛苦的时间多，而且时间也不会太长。

    所以我们的思想，真的严重影响到我们的行为，也就影响到果报。所以我在打佛七的时候说：今天你要把佛号念好！就是说这个佛号是很容易忘失的。你说：我念佛，心于佛号专一安住、心于佛号相续安住。没有错，心于佛号「专一安住」，那是一个点状的安住，这很容易；但是心于佛号「相续安住」，这个地方就有困难──相续也太难，念佛法门最难的就是相续。念一念，你的老朋友（呵──）、你的妄想又来找你了，就把佛号打掉。怎么办呢？再把佛号找回来。找回来念一念，你的老朋友又来找你，又打掉了！很多人都有这个困扰：这个佛号怎么样才能把它念好，让它相续？我告诉同学说：你这个念佛，勉强是没有用的、勉强是没有用的，你绝对不能硬干，你要疏导。就是说为什么他的佛号跑掉，他很快就找回来？你的佛号跑掉以后，要半个小时才找回来？它跑掉，找回来，一下子又丢掉，为什么？一切法一定有它的原因。就是说你想想：阿弥陀佛这个佛号，当它在你心中出现的时候，你有什么联想？你说你看到阿弥陀佛，完全没有任何的联想。那糟糕了！那这个佛号对你来说是可有可无，既然是可有可无的力量，那你怎么能够经常的去忆念他呢？不可能。有些人他佛号在心中出现的时候，他有很多正面的影响──我的业障很重，怎么办？靠这个佛号。我没有功德，别人很会布施、持戒，我什么都不会，我就只有靠这个佛号。我来生不想到三恶道去，怎么办呢？就靠这个佛号。佛号在他心中有很多正面的影响。就是说他很容易就跟佛号在一起，就算丢掉了也不会丢太久，马上就找回来。所以当我们今天看到一个所缘境，我们内心当中产生不好联想的时候，这个时候你要注意！你说：诶，我也没有造业。是的，你没有造业。但是你有一种潜在的危机在里面。我们经常会忽略这种负面的联想，其实这都是对生命很不好的遍计执。你看看经典，其实佛典里面，有很多东西都是让你修观用的，就是让你如何去创造一个正面的联想──对三宝产生正面的联想。所以这个地方就是讲「遍计本空，依他如幻」，我们应该如何用正面的联想，来取代负面的联想，这是一个生命改造的关键。好，我们休息十分钟。

    第三四卷

    好，请大家大开《讲义》第一一六页，这一段我们讲到有情众生的因果相貌。

    第三四卷

    我刚出家的时候，经常听老和尚开示说：「佛法的修学是心地法门。」我起初一直不明白这个道理，佛法不就是「诸恶莫作，众善奉行」吗？其实「诸恶莫作，众善奉行」是佛法的基础，它不是整个佛教重要的核心价值，因为外道也能够「诸恶莫作，众善奉行」。佛法不共的法门，其实来自于解脱道，而不是这个善业力，这个解脱道，就是老和尚常说的「心地法门」。这个「心地法门」怎么说呢？我简单的说明一下。如果你在打禅七、或者佛七，你一定会有一个所缘境去专注。比如说佛号，「心于佛号专一安住，心于佛号相续安住」，这个佛号的专注，就会把浮在表层的妄想，全部慢慢慢慢的消灭掉。妄想有二种：一种是表层的妄想；取而代之的是你内心深心处坚固微细的妄想，《楞严经》说坚固妄想。这个时候，当你的心寂静到一定的时候，它开始浮现。这个表层的妄想它是流动的，它不是很坚固，你一破坏它就消失；但这个坚固妄想它不是，你可能在前生有某一种习气的熏习特别重，它就会不断的出现。你把它调伏了，它会再出现，调伏了再出现，这叫坚固妄想。很多人刚开始用功的时候，看到这个妄想现出一个杂染影相的时候，非常害怕。其实我告诉大家：那个不须要害怕。就是说，妄想它从内心生起，这个是依他起，问题是你内心面对这个所缘境的时候，你不能产生一个错误的联想，就是你不要对它产生遍计执。就是说当一个杂染影相出现的时候，你可以诃责它。诃责以后，你说：诶，这个是苦恼相，会给我带来痛苦的，这个是杂染相、是不净相、是无常相。透过你正面的联想，它这个影相就慢慢慢慢消失掉。所以我们经常说：「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。」很多人在用功的时候，错认消息，他一直要把这个影相去掉，可是他不知道改变自己的观念，这个是本末倒置。你对这个影相充满了爱着，但是你不对治爱着的心，你要把这个影相去掉，怎么可能呢？其实影相不要急着去掉，它是你修行的所观境，你用诃责的心面对它，它自然会改变，所以讲「遍计本空，依他如幻」。当你把遍计执去掉的时候，它的因缘法就会改变，所以你知道什么叫「心地法门」？就是你心跟境接触的时候，重点不在这个外境。有时候我们说：唉呀，糟糕了！我刚刚听到一个不应该听到的声音、看到不应该看的的颜色！其实这个不重要，重要的是这个影像进来的时候，你要如何面对！你是用爱着的心面对？或者是用诃责的心面对？这才是重点。就是你产生一个什么样的心灵联想，这才是重点；重点不是它进来、或者没有进来，这不是重点。我这样子讲，大家知道什么叫「心地法门」了吗？可能有些人知道。重点就是你要知道：你自己是用什么心态来面对所缘境，这才是重点，而不是这个所缘境是杂染相、清净相。这一段观念懂了，你就知道前面的意思，也知道什么叫做「遍计本空，依他如幻」，就这个道理。你所对治的是你自己错误的思想，而不是去改变外境，简单说就是这个意思。这个外境是你的所缘境，你越多的外境，你可以产生越多的诃责，对你有更强的功力，这何乐而不为呢？你今天对外境产生执取，这个外境伤了你，也不应该说它伤了你，而是你自己伤了你自己，它只是个助缘。前面的二段论文都是在讲这个观念，讲到有情众生为什么会产生生命、如何相续，其实深深的受到遍计执的影响。

    辛三、说语义（分二：壬一释标二处；壬二随标别解）壬一、释标二处

    前面是讲有情的有漏因果，以下讲圣人无漏的清净因果。这以下有二段：「一、释标二处；二、随标别解。」先看第一段的「释标二处」：

    说语义者，谓先说初句，后以余句分别显示。或由德处，或由义处。

    我们在表达诸佛菩萨的功德，这当中有二段：第一个先说明它的表达方式，我们的表达方式都是「先说初句」，先作一个总标；然「后」别释，各别的加以说明，再「以余句」详细的分别说明：佛教都是用总标跟别明来表达。前面这一段是讲表达方式，这以下讲表达的内涵。「或由德处，或由义处。」所表达的有「德处」，这个「德处」是讲到佛陀的果地功德；「或由义处」，这个「义处」是讲到菩萨因地的修行方法。在本论当中，功德有二十一个，菩萨的方法有三十二种，这以下会详细的说明，这一段等于是一个总标。

    壬二、随标别解（分二：癸一长行；癸二颂）癸一、长行（分二：子一由德处；子二由义处）

    子一、由德处（分二：丑一引经；丑二释义）丑一、引经

    这当中有二段：「一、长行；二、颂。」「长行」讲到「德处」跟「义处」，「德处」当中先「引经」，然后再解「释」经的要「义」。先看「引经」：

    由德处者，谓说佛功德：最清净觉，不二现行，趣无相法，住于佛住，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行无碍，其所安立不可思议，游于三世平等法性，其身流布一切世界，于一切法智无疑滞，于一切行成就大觉，于诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别，一切菩萨等所求智，得佛无二住胜彼岸，不相间杂如来解脱妙智究竟，证无中边佛地平等，极于法界，尽虚空性，穷未来际。

    ┌不二现行────────────于所知一向无障转功德┐││

    ├趣无相法──────于有无无二相真如最胜清净能入功德┤││

    ├住于佛住───────────无功用佛事不休息住功德┤││

    ├逮得一切佛平等性───于法身中所依意乐作业无差别功德┤││

    ├到无障处──────────────修一切障对治功德┤││

    ├不可转法──────────────降伏一切外道功德┤││

    ├所行无碍──────────生在世间不为世法所碍功德┤││

    ├其所安立不可思议────────────安立正法功德┤世││

    ├游于三世平等法性──────────────授记功德┤尊││

    最├其身流布一切世界────于一切世界示现受用变化身功德┤二││

    清├于一切法智无疑滞──────────────断疑功德┤十┤├

    净├于一切行成就大觉───────────令入种种行功德┤一││

    觉├于诸法智无有疑惑──────────当来法生妙智功德┤种││

    ├凡所现身不可分别──────────如其胜解示现功德┤功││

    ├一切菩萨等所求智────────无量所依调伏有情功德┤德││

    ├得佛无二住胜彼岸──────平等法身波罗蜜多成满功德┤││

    ├不相间杂如来解脱妙智究竟──随其胜解示现差别佛土功德┤││

    ├证无中边佛地平等───────三种佛身方处无分限功德┤││

    ├极于法界────────死际常现利益安乐一切有情功德┤││

    ├尽虚空性──────────────────无尽功德┤││

    └穷未来际────────────────（究竟功德）┘（印顺法师）

    这以下是讲到佛的「功德」，「功德」当中有二段：第一个是「最清净觉」，这是一个总标，佛功德的代表就是「最清净觉」。从「不二现行」以下，有二十一种的功德是别说的。这个地方是引经，根据《华严经》把佛功德的总相跟别相先标出来；这以下第二段，再加以解释：

    丑二、释义（分二：寅一释说意趣；寅二释德种类）寅一、释说意趣

    这以下是无著菩萨解释《华严经》的道理，这当中分二段，先说明它的「意趣」，再说明它的「种类」。

    最清净觉者，应知此句，由所余句分别显示，如是乃成善说法性。

    这个「意趣」，就是说它的表达方式，我们都是先讲总标。佛的功德有很多，一言以蔽之，就是「最清净觉」，就是佛陀的功德是以智慧的觉悟做代表。因为他的觉悟是阿罗汉、菩萨所不能比的，所以加一个「最」，就是最圆满的「清净」智慧，这是我们对佛陀所有功德一个代表性的赞叹。其他的二十一句，事实上是从这一句功德而开展出来的个别差异，所以叫做「说意趣」，把佛的功德分成二类来说明。

    寅二、释德种类（分二：卯一略标；卯二别显）卯一、略标

    开始解释功德的总相跟别相，先看「略标」：

    最清净觉者，谓佛世尊最清净觉，应知是佛二十一种功德所摄。

    「最清净觉」是整个「佛」陀「二十一种」差别「功德」的一个总持。佛教的功德，跟我们一般说的福报是有差异的。就是你今天创造一个布施、持戒、忍辱的善业力，它在你心中出现的时候，它对你心中的遍计执并没有对治的力量。就是说你今天虽然产生一个善业力，但是过去很多很多错误的思想依旧存在，你过去有多少错误的思想，现在就有多少错误的思想；只是在这么多的垃圾的错误思想当中，多了几个珍宝，如此而已。这个善业力是共世间法的，其实一贯道、基督教也可以做到。而佛教不同的地方，乃至于它的功德：就是说佛陀在布施、持戒、忍辱的时候，多了一个心地法门、多了一分智慧的观照。他每一个布施、持戒、忍辱的时候，都在观照「遍计本空，依他如幻」，假藉这个善法的修学，来产生自我的调伏，这个是非常珍贵的，就是他每一个善法的修学，都生起光明的观照。这个地方就是说，佛陀的功德虽然有这么多，但是最根本的就是他心中有光明，这种光明能够灭恶生善，调伏邪恶的思想，建立善良的思想，这个是总标──「最清净觉」。这一段是总标，以下看「别」释，我们先把它念一遍：

    卯二、别显

    谓于所知一向无障转功德，于有、无、无二相真如最胜清净能入功德，无功用佛事不休息住功德，于法身中所依意乐作业无差别功德，修一切障对治功德，降伏一切外道功德，生在世间不为世法所碍功德，安立正法功德，授记功德，于一切世界示现受用变化身功德，断疑功德，令入种种行功德，当来法生妙智功德，如其胜解示现功德，无量所依调伏有情加行功德，平等法身波罗蜜多成满功德，随其胜解示现差别佛土功德，三种佛身方处无分限功德，穷生死际常现利益安乐一切有情功德，无尽功德等。

    这以下讲到二十一种功德，跟前面是对比的。我们先看第一个，「谓于所知一向无障转功德」，这是解释前面的「不二现行」。这个「所知」就是对于我们所应了知的杂染因果跟清净因果的差别种类，佛陀对于这个世间、出世间的因果，是无障碍的，这个地方是赞叹佛陀的后得智。佛陀很清楚的知道，你今天去佛堂拜了一部《八十八佛》会有什么结果，他很清楚的可以告诉你。每一个法都有它的因果，佛陀都可以告诉你，就是对于「所知」是「无障」碍「转」。这个是讲到后得智。第二个，「于有、无、无二相真如最胜清净能入功德」，前面是讲后得智，这个地方是讲根本智。佛陀对于「有相」的生灭法跟「无相」的寂灭法，都能够达到一种无住的境界，远离有相、远离无相的一个平等法界。凡夫都是在生灭相的有相里面产生执着，所以流转生死；二乘人对于不生不灭的涅槃产生执着，结果障碍他的大悲；佛陀能够远离「有相」跟「无相」的执取，而进入到「无二相」真如的平等法界，所以他能够入不思议的不二法门，他远离「有」跟「无」这样二法门的对立。这个地方是讲到根本智。其实后得智跟根本智，这个功德都是在解释前面的「最清净觉」。「最清净觉」其实就是一种智慧，这个智慧就是一个根本无所住的智慧、跟后得智的身心智慧这二种智慧。这二段是解释智慧的一个总说，以下再看第二段。第二段是讲到自受用的功德，依止根本智跟后得智，佛陀会产生一种自受用的功德。从三到七是讲到自受用，八到二十是讲他受用，第二十一是作总结。我们先看佛的自受用，三到七。看第三个，「无功用佛事不休息住功德」，这是赞叹佛陀的精进。佛陀在度化众生的事业当中，他能够不休息，能够安住在「不休息住」，他没有所谓的白天晚上这种必须要休息的分别。我们一般的菩萨发了菩提心以后，从事利他的事业，因为我们心中是一种有所得心，有所得它是一种对立的二分法思考，有成功、失败的想法，有好跟坏的想法；这个有所得的心，就耗损我们太多的精神体力，所以我们必须要休息，不休息不可以。佛陀的心是一路平等的，所以他没有所谓的休息，因为他的法界是一种平等的一真法界，他没有对立的思考，他是永远精进的，这个地方是赞叹佛陀的精进功德。看第四个，「于法身中所依意乐作业无差别功德」。佛陀在这个清净的「法身」当中，他的「所依」（这个「所依」是佛陀的智慧，我空、法空的智慧。），还有他的「意乐」（这个「意乐」是大悲，不忍众生苦，不愿圣教衰的大悲。），佛陀在清净「法身」当中，他的智慧跟大悲所产生的六波罗蜜「作业」的行动，是「无差别」的。我们凡夫菩萨，这个悲智是有差别的，虽然我们在因地的时候「缘境发心」，缘着十法界发了菩提心，上求佛道，下化众生，而成就菩萨的戒体。我们在缘境的时候应该是平等的，这个是正确，就是缘境发心所成就的第一个种子是平等的；但是当依止这个种子产生现行──就是启动菩萨道的时候，是绝对不平等的，没有一个人是悲智双运、没有一个人。有些人他在上求佛道、下化众生的时候，会把大部分的时间放在上求佛道，这就是为什么他大部分的时间都在佛堂，很少跟众生接触；有些人他大部分的时间都是跟众生在一起，你在佛堂很少看到他存在，这个是大悲心，悲增上的菩萨：这是一个不可避免的事实，我们不要要求因地的菩萨就圆满，因为每一个众生都有他的想法、思想，我们都是带着遍计执修行的。虽然我们的理想是「无遍计执」的平等法界，但是在因地的时候，都是对悲智有所偏差。但是，没关系！因地有偏差，当结果到来的时候，每一个人都是平等的，你总有一天会把悲智调成平等、总有一天，那就是成佛的时候。就是所谓「于」清净「法身中」清净大悲的「作业」，是安住在平等「无差别」的，这个是赞叹佛陀的智慧跟大悲。看第五个，「修一切障对治功德」。佛陀内心当中对于所有的障碍都可以破除：佛陀能够用空观，来对治内心的烦恼障；能够用假观，广学一切世出世间的善法，来对治所知障。所以佛陀对烦恼、所知二障，他是能够善加对治的，这个就是无障碍的「对治功德」。第六个，「降伏一切外道功德」。前面是讲「对治」，这个「对治」是内心的对治，这个「降伏」是对外在因缘的降伏。佛陀对于「外道」所安立的言说，都能够一一加以破除。「对治」是保护自己，但是佛陀身为三界的教主，他有责任保护众生的善根，不受外道的染污。所以佛陀对于外道所安立的法，都可以用四谛、十二因缘、六度的法门一一的破除，他有降伏外道的功德。第七个，「生在世间不为世法所碍功德」，佛陀的大悲心来到「世间」，陪着众生流转；但是在流转当中，他「不为世法所碍」。「世法」简单的说就是八风：称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐。这个八风简单的说就是名跟利，名闻跟利养。我们一个菩萨，刚开始可能会重视这个利养──这些资具、财富，你可能会受这些利养所诱惑；慢慢慢慢年纪大了以后，这个六根暗钝、利养也稳定了，所以年纪大的人要注意这个名闻，你就会很重视别人是不是赞叹你、别人心中是不是有你的存在？就会注意这个问题。当你注意的话，就表示你的菩萨道受到障碍，这就是「世法」。我们要行菩萨道，不可避免的，一定要跟世间法接触；但是佛陀能够避免「为世法所碍」。《华严经》上说：「犹如莲华不着水，亦如日月不住空。」

    这个地方，三到七是赞叹佛陀内心自受用的功德，包括佛陀的精进、智慧、大悲，佛陀的善巧对治，跟佛陀的不为八风所动这种安住的力量。这都是讲到佛陀的自受用。以下八到二十讲到他受用──利他的功德。

    第八个，「安立正法功德」，佛陀要利益众生当然是「安立正法」。佛陀为人天种姓的众生（他的思想当中，只有因果的思想，你要叫他建立出离的思想是不可能的。那谁代表所以佛陀为他）讲五戒十善；佛陀为只有出离心、没有大悲心的众生讲二乘法；为悲智双运的众生讲菩萨法：所以佛陀能够善巧的，因应众生的差别而「安立正法」，也可以说是安立五乘的正法，这是佛陀的善巧。第九个，「授记功德」，「授记功德」是赞叹佛陀的三明：佛陀有宿命明，通达过去的事情，佛陀知道你过去生中，做过什么样的恶事、善事；佛陀有漏尽明，知道你现在干什么；佛陀有天眼明，也知道你以后会怎么样。所以佛陀能够为不退转的菩萨作「授记」，就是他能够通达三世的因缘。他为什么通达呢？因为有三明。这个是讲授记的功德。第十个，「于一切世界示现受用变化身功德」。佛陀的正报色身，能够普门「示现」，为圣人示现受用身（受用身又叫报身、功德报身），佛陀为凡夫示现变化身。这个普门示现是非常重要的，尤其是你修本尊相应法。修本尊相应法，你一定要跟本尊的功德接触。你说：我一心归命极乐世界阿弥陀佛阿弥陀佛？当然佛的身相、佛的功德、佛的名号，都代表阿弥陀佛。所以当你创造一个声音──阿弥陀佛，其实这个佛就存在了。就是说，佛陀他如果不能够普门示现，那我们要归依佛陀会有困难──佛你在哪里呢？我想归依你，但是你到底存在什么地方？所以佛陀必须要能够普门示现，用最简单的方式来跟我们感应，那这个对我们是非常重要，他能够其身流布在一切的凡夫跟圣人当中，一定会让你有办法跟他接触的。第十一个，「断疑功德」。众生在修行的过程当中有任何的疑惑，佛陀都能够善巧的破除。第十二个，「令入种种行功德」，这个「行」是众生的心行。佛陀会知道：你过去生当中，有打过什么妄想、累积什么样的烦恼跟错误的思想；以及你在三宝当中，栽培什么善根。所以经典上说：众生的心行，就像大雨的雨滴这么的多；但是佛陀的大圆镜智，如来悉知，如来悉见。就是说你打过什么妄想，佛陀都知道。他知道，他才有办法度化你，所以他能够「令入种种」众生的心「行」。第十三个，「当来法生妙智功德」。这个「当来法生」是说，我们可能某一种善根还没有生起，但是已经具足这个善根生起的可能性，这个时候佛陀他会启发你的。在注解上说：阿罗汉只能够启动你已经成就的善根。一个阿罗汉，他看到你过去没有善根，他就把你放弃了，他不会创造善根给你，不可能。就是说你有善根，他度化你；你没有善根，那对不起，他就放弃你。但是佛陀不同，他看到你的心中没有这个善根，但是有可能会成就这个善根，佛陀不会放弃任何努力，未种善根者能令种善根，佛陀会把经典留下来，讲出一个偈颂让你来唱诵。所以佛陀灭度以后，还是为众生留下很多很多可以启发善根的力量。比如说经典的流通、炉香赞等等，祖师大德，都是有这种「当来法生妙智功德」，佛陀是不放弃任何努力的。第十四个，「如其胜解示现功德」。「如」者随顺，佛陀能够随顺众生的「胜解」、理解，来「示现」种种的身口意。比如说《阿弥陀经》有这个天人、阿修罗、鬼王、大蟒蛇：每一个众生见到佛的身口意，都是他自己喜欢见到的身口意，佛陀能够随顺众生的理解，来作种种他欢喜的示现。第十五个，「无量所依调伏有情加行功德」。佛陀能够作为「无量」众生的「依」止，来「调伏有情」在「加行」当中所产生的障碍。我们在修行当中，有很多很多的烦恼跟业障，佛陀会告诉你：在这个时候你应该怎么去观想，去作突破。第十六个，「平等法身波罗蜜多成满功德」。佛陀这一念清净的「平等法身」当中，他的六「波罗蜜多」是圆「满」成就的。我们菩萨的六波罗蜜多是不圆满成就的。就是说有些人他布施的善根强，一个人的布施善根强，他的思想当中，他对于布施产生很多正面的联想，他一直认为布施会让他产生安乐，他可能对持戒没什么感觉；有些人他持戒的善根强，但是他对布施没有兴趣：所以众生有很多的联想，所以他的六波罗蜜多是各有各的偏重，只有佛陀才是六度圆满成就的。第十七个，「随其胜解示现差别佛土功德」，这个地方是佛陀的依报。佛陀在示现「佛土」的时候，是随顺众生心中的希望、或者说是心中的理「解」，「示现」种种的国土，虽然同在一处，但是不加混乱，每一个人都看到自己相应的国土。第十八个，「三种佛身方处无分限功德」。佛陀的「三身」──应化身、报身、法身，是同时存在的，三身是一体的。你是凡夫，你见到佛的应化身；你是圣人，看到佛的报身：都是在同一个地方看到，这三身是一体的，他没有所谓的前后左右的差别。第十九个，「穷生死际常现利益安乐一切有情功德」，这个地方是讲到佛陀利益众生的时空，这个对我们很重要。就是说佛的功德不得了，他能够帮助我们──栽培善根、破除烦恼。我们又能够很快的去忆念他，马上跟他感应道交。但是我们现在很在乎的是：佛陀他到底存在多久？什么时候会消失掉？这个地方回答说：「穷生死际常现利益安乐一切有情功德」，佛陀是不入涅槃的，这个地方很重要。在经典上说：「佛观诸众生，犹如罗罗，云何舍大悲，永入于涅槃？」佛陀是不入涅槃的，换句话说，你随时需要佛陀，他永远跟你同在。「穷生死际」，只要你的生死还没了，他永远会陪伴着你。第二十个，「无尽功德」。前面是讲时间，这个地方是讲空间。不管你在什么地方，佛陀都能遍一切处的跟你相应，佛陀在空间上是没有障碍的，所以说时空无尽。那这个「等」就是最后一个，「穷未来际究竟功德」，把前面的功德作一个总结：他是尽未来际的时空无尽，相续的存在法界当中，来陪伴所有的菩萨成长，叫做「等」。这以上是讲到佛菩萨的二十一种功德。

    我们看到这些功德，我们会有信心；但是从修行的角度，我们会比较偏重因地。就是这个功德是怎么产生的？这是我们比较在乎的。这个功德的产生，从论文上简单的说，就是「最清净觉」，就是你要经常保持一个根本智后得智的观照，就是无住而生心、生心而无住，这在佛法是比较高的标准。我们初学的标准，有人会说：啊，你刚出家，多拜佛、多修习褔报。其实这对一个善根还没有真实上路，烦恼粗重、善根薄弱的菩萨来说，这是一个非常重要的法门。「你不要讲那么多，到厨房去！」六祖大师看到五祖的时候，（五祖）诃责他：「舂米去！」再看看：诶！这个人烦恼淡薄、善根深厚，才传给他修行的心地法门，传给他一个密法（哈──）。其实这个密法就是一种观照。这个观照，你说你在观照，没有人知道。你看老和尚，整天就是打板出来吃饭，唱炉香赞的时候出来拈个香（哈──），你看不出他在修行。但是他修行会让你看得到吗？这个内心的观照，是如人饮水，冷暖自知的。烦恼起来的时候，他是怎么去调伏？怎么去扭转？只有他自己知道，所以叫做密。所以六祖大师说：「密在汝边。」密，你不能跟我求，密是你自己去体会，你自己产生光明的东西，我只能告诉你成就密的方法。不过我们不要把佛法太神秘化，佛法重视因缘观的，就是你有这个因缘，就有这个功德。佛法的密有二种：一种是无住，一种是生心，二种。就是以空观来对治你的遍计执，以假观来带动你的大悲，大方向是这二种。当然这二种，每一个人在修行的时候，都会有所偏重。但是在修行当中，我必须要提醒大家注意，就是：佛法的中心思想，是中道思想。如果你空观太强，你要以假观来辅佐之，因为你空观太强，你的心太沉闷，一个人的心太沉闷，会让一个人「不乐众善，忘失大悲」，你对善法的修学没有好乐。比如说我们刚才讲到二十一种功德，有些人看了以后非常感动，有些人看了以后没有感觉。如果你看到佛陀的功德没有感觉，其实这是一个非常严重的警讯出现，就是你有可能会堕入声闻种姓，你的空观已经造得太强了。所以一个修行人就是很务实的面对自己，不断的修正自己。因为你那个方向，已经是往某一个方向偏差了，你这个车子已经往这个方向开了，你如果不调整，一切法因缘生，这个水流就这样下去了。所以空观太强的时候，用假观对治，修习假观，思惟众生的苦、思惟佛菩萨的功德，你应该要带动你的心去好乐、追求；有些人假观实在修得太强，假观太强就容易有攀缘心，这个时候就以空观来对治。你假观太强的时候，你就要以空观来调伏你有所得的攀缘心。

    所以我们很难说哪一个法门对你是妙法，就是「契机就是妙法，治病就是良药」，就是这样子。佛陀灭度以后，把所有的法宝（这些药）都留在世间，你自己去为自己选择适合的药，就是这样子。但是你在抓药之前，你要知道一些基本观念。所以我们修学佛法，大家要知道，你不一定要懂很多的名相，也不一定要懂很多的道理；但是基本的观念，「吾道一以贯之」，就是你要融会贯通，你要知道整个佛法的大纲在讲什么，这个地方你要掌握得住，否则你一辈子要依止善知识。你把这个大纲掌握住了，有些基本的观念，你就可以修行。用你的生命，去体验你心中的法，不要急。所以《摄论》讲这么多，其实有二三句观念让你受用，你今生就够本了。你掌握它的中心思想：什么叫遍计本空？为什么它否定了以后，又加以肯定，又加以依他如幻？所以你学经典，一定要善知宗趣。不要说学大乘论，所有的经典都是这样，你一定要「吾道一以贯之」，融会贯通。你学戒律也是这样，戒律的基本精神在哪里？你要融会贯通，其他枝枝叶叶这些差别的思想，用根本思想来统筹，你就会清楚什么时候该开、遮、持、犯。所以我总觉得佛法不在多，但是你要抓住它的纲要，这个地方很重要。当然你也不要太过急迫，我们要求自己：只要不断的产生观照，反省自己，天天保持进步，这就非常吉祥了。佛法不在于暴饮暴食，突然间进步很多、突然间退步很多，这种修行是不稳定的。佛法是强调点点滴滴的，那种功力才真实。我今天比昨天进步一点点，我明天比今天进步一点点，这样子就非常值得赞叹。因为你的生命，后后超胜前前，充满了希望。当然你要进步，你就要抓住进步的因素在哪里。如果你抓到这个重点，不断的产生观照，那么以佛法的因缘观来说，你一定是进步的。好，我们今天的课就讲到这里。我们回答二个问题。

    问：根据这本书的说法，它说事一心只要达到未到地定。

    可是弟子听过，事一心就是证得阿罗汉果，这二种的说法有什么差别？

    答：这个事一心，我先不说这部论的判教。不过我必须先指正一件事情，事一心即是证阿罗汉果这个是错误的说法。阿罗汉果是小乘的，你的这念佛法门证到阿罗汉果，这算什么？念佛法门一开始是发菩提心的。事一心是断见思，断见思惑是菩萨的阶位；阿罗汉果是小乘的果位，只有发出离心的人才证阿修罗果。所以这个地方要注意。不过事一心的说法，祖师的确有很多判教的不同。我个人的习惯，是用蕅益大师的判教。蕅益大师认为：事一心是一个很大的范围，它不是一个点，它是一个片状的东西。从些微的专注，到断见思惑，这一段都叫事一心。所以事一心不乱，它是一段很长很长的时间，从内住、等住、安住，到等持、未到地定，乃至于到断见惑、断思惑，只要未破无明之前，这一大段都叫做事一心。

    问：理一心时，佛号确实会自然脱落吗？它在圆教五十二阶位是哪一个阶位？

    答：这个理一心，他是入了理体，所以他至少是别教的初地、圆教初住的法身菩萨，破无明证法身。我们把这个内容说一下（这样的判教可能大家不是很清楚），简单的说事跟理的差别。事是对立的──善恶的对立、你我的对立。所以我们念佛，刚开始是归依，「我是业障凡夫，弥陀是万德庄严」，这是对立的。但是没关系，我归依你，「即众生心，投大觉海」，我承蒙你的加持。所以从你刚开始念佛，到你断见思的时候，你都是这样的思考，能归依的心、所归依的佛是对立的，这个叫事一心不乱。但是你内心当中已经达到一定的寂静力量，所以叫一心。这一心当中，「对立未亡」，所以叫事。什么叫理一心呢？就是你念到最后，「能念所念性空寂」，没有所谓的谁归依谁，即心即佛、即佛即心，心、佛、众生三无差别，这个时候你的心入了一种不二法门。你没有说「我在念佛」，这个时候你的心进入所谓的法界一声，你再也不产生能念的声音跟所念的佛，就是一种声音，入一真法界，这个时候入理一心。不过这个地方，我必须纠正一个错误──理一心不乱的时候，佛号确实会脱落吗？这个地方很多人会错误，诶，我念佛的时候，念到最后，我理一心了，把佛号丢掉。这个地方有二种情况，其实生命就是抉择。如果你不是修净土，你无志于求生净土，你把佛号当作调伏烦恼、成就断惑证真的一个所缘境，那你到理一心的时候，你可以把它舍掉，因为它只是扮演你修行的一个过程，它只是一个过程。禅宗很多人把佛号当过程，他把佛号带动起来的时候，他不是修归依，他是说「念佛是谁」？因为他没有佛号的时候，他不能带动心念。那佛号带动起来的时候，他的心念也带动起来，这个时候他对于这个所缘的佛号没有兴趣。他是回光返照，我为什么能够念佛？去照了那个能念的心，然后一直照进去，结果找到他的本来面目，他把佛号当过渡时期。我们也尊重这样的选择。但如果你站在净土的角度，你要知道讲一句话说：很多人总是觉得佛号障碍他的空性。说：障碍你空性的是你心中的执着，不是这个佛号，佛号它只是一个声音。一个观念：当你把佛号舍掉的时候，就表示你跟阿弥陀佛没办法感应道交了，你就是自力法门，不管你在什么时候，你是等觉菩萨也是这样。感应道交是双方面的，能感跟能应。在《大势至菩萨念佛圆通章》讲得很清楚，感应绝对不是单方面的，以佛陀的力量，都不能够以单方面的力量来创造感应。佛陀说：「十方诸佛悯念众生，如母忆子。」佛陀忆念众生，如母亲悯念儿子，这个儿子如果从来不忆念母亲，母子二个一辈子也不可能会相见的。我忆念你，你不忆念我，我们二个永远不可能相见。以佛陀的力量，都不能够以自己的力量去创造感应。一定是我忆念你、你也忆念我，我们的生命才会有交集。所以大家要知道，净土法门它的重点在于感应道交，它是一个他力的法门。那你把佛号舍掉，表示你放弃往生，就是这个道理，因为你没有感应的因缘。至于放弃往生好不好？这个我们不加以评论，那是你个人的抉择。但我敢肯定，当你把佛号忘掉的时候，你心中入空性的时候，你是不可能跟阿弥陀佛感应道交的，因为你没有感应的因缘。没有因缘而出现果报，那这个就自然外道，无因缘而生嘛。所以理一心的时候，佛号是不是须要脱落？那就看你当初念佛的时候，你的动机是什么？如果你为了求往生而念佛，那你的佛号不能舍，任何时候都不能舍。蕅益大师蕅益大师蕅益大师说：「一一理性具足庄严，一一庄严全体理性」，一一庄严它本身就是空，真空不碍妙有，妙有也不碍真空。如果你觉得这个佛号存在的时候，对你修空观有障碍，那表示你这个空观是有问题的。如果说庄严一定会影响空观，你看佛菩萨很多的功德都是跟庄严有关系，《华严经》的功德都是跟庄严有关系！所以理论上，你成就法身以后，你还是可以去忆念佛的功德，当然你的意境会更高，这就是所谓的真空妙有。至于这个时候你该不该舍佛号？那就是要看你当初念佛发的心是为了什么来决定。当你把佛号舍掉的时候，那表示你跟佛号的感应就从此结束了，你开始走自力法门。如果你有志于求生净土，你随时随地不能舍离佛号，因为这个佛号是你的本命元辰，不是过渡的一个工具而已，它是你的本命元辰，那是要通身靠倒的。所以这个地方，不同的因缘法，会有不同的结果，这个大家要弄清楚。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第三五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一一九页，「子二、由义处」。

    这一小科是讲到「说语义」，是「所知相」的最后一科。这一科是以「所知相」生命的三种相貌──依他起相、遍计所执相跟圆成实相，以这三相来融通大乘的因果。前面讲到「由德处」，是融通大乘的果地功德。关于大乘的果地功德，前面讲到佛陀自受用跟他受用的功德，有二十一种功德。这二十一种功德会归起来，就是「最清净觉」，是由一念清净圆满的觉悟所产生的二十一种功德。这个清净圆满的觉悟，是所有功德的根本。什么是清净圆满的觉悟呢？本论提到二个重点：第一个是遍计本空，第二个是依他如幻。从修行的次第上来说，我们在修行智慧的时候，第一个应该要修学遍计本空的观照。这个观照所面对的所缘境，是我们心中的遍计执，这个遍计执对外境来说是色声香味触法，对内心来说就是一种自我意识。我们应该用空观的智慧，空掉内在的我跟外在的法，使令我们的内心能够趋向清净平等的无住法界──「内不见有人，外不见有法」，而进入平等无住的法界。这种无住的法界，能够慢慢的培养出清净法身的功德，使佛陀的生命能够超越时空，恒久的住世──这个功德就是由遍计本空所成就的。成就遍计本空以外，我们应该加修依他如幻。前面的遍计本空，是把我们的生命，回归到我们一念的真如本性；这个依他如幻，则是从清净的本性当中，依止大悲心，生起六度四摄的妙用。这个时候，「如是一心中，方便勤庄严」，从清净的心中，积集种种的福德资粮，修习六度的波罗蜜，来成就应身跟报身的功德庄严。这样说的话，这「最清净觉」主要的修行智慧，一个是遍计本空，一个是依他如幻。一个是把我们的心带回本性，叫遍计本空；一个是在清净的本性当中，彩绘成种种的依正庄严，这就是依他如幻：所以我们整个修行的智慧，基本上就是空观跟假观这二个智慧的交互作用，由这二个智慧的交互作用，慢慢的创造出二十一种的佛功德出来。

    子二、由义处（分二：丑一引经；丑二释义）丑一、引经

    前面是讲果地的功德，这个地方讲因地的修行，这当中有二段：第一段是「引经」，第二段是解「释」它的「义」理。这以下引用《大宝积经》，我们看论文：

    复次，由义处者，如说若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨。谓于一切有情起利益安乐增上意乐故；令入一切智智故；自知我今何假智故；催伏慢故；坚牢胜意乐故；非假怜愍故；于亲、非亲平等心故；永作善友，乃至涅槃为后边故；应量而语故；含笑先言故；无限大悲故；于所受事无退弱故；无厌倦意故；闻义无厌故；于自作罪深见过故；于他作罪不瞋而诲故；于一切威仪中恒修治菩提心故；不悕异熟而行施故；不依一切有趣受持戒故；于诸有情无有恚碍而行忍故；为欲摄受一切善法勤精进故；舍无色界修静虑故；方便相应修般若故；由四摄事摄方便故；于持戒、破戒善友无二故；以殷重心听闻正法故；以殷重心住阿练若故；于世杂事不爱乐故；于下劣乘曾不欣乐故；于大乘中深见功德故；远离恶友故；亲近善友故；恒修治四梵住故；常游戏五神通故；依趣智故；于住正行、不住正行诸有情类不弃舍故；言决定故；重谛实故；大菩提心恒为首故。

    这个地方，无著菩萨引用《大宝积经》，来说明菩萨在因地要成就三十二种法门，才能够成就菩萨的功德。这当中有一个总说，「谓于一切有情起利益安乐增上意乐故」，这一句话是三十二种功德的总称。身为一个菩萨，他的基本精神，就是要使令一切的有情众生，生起利益安乐的希望。首先我们讲「一切有情」，菩萨发愿的对象是针对一切有生命的动物，只要是有生命，都是菩萨所要「利益」跟「安乐」的对象，包括天上的飞鸟、地上的众生。这当中，菩萨应该怎么去帮助众生呢？这以下讲出二个重点：第一个是「利益」，第二个是「安乐」。在次第上，菩萨应该先给众生种种的「安乐」。这「安乐」的意思，就是菩萨应该假藉财物跟种种的资具来摄受众生，使令他现生的生命得到安乐。他现生的生命得到安乐以后，他对佛法才能够产生欢喜心跟恭敬心。所以菩萨应该先用种种的事物资财摄受众生，使令他安乐。接下来就应该用佛法的教授，使令他内心产生光明的智慧，让他知道什么该作，什么不该作，让他具足判定是非、防非止恶的力量，这就是「利益」。这个「利益」就是从他身心安乐当中，再进一步培养他的观照力。这时候的「利益」，它所加被的不是今生而已，还包括他来世的安乐。菩萨在因地的时候，他面对一切的有情，许下一个心愿，希望一切有情「安乐」，也希望一切有情「利益」。这样的心情是什么心情呢？是「增上意乐」，这个「意乐」的意思就是一种希望。为什么把希望加上一个「增上」呢？我们作一个说明。几年前，美国有一个很大的企业公司，要招聘一个业务经理，它是要求有十年以上的实务经验，这个时候有五十多位企业的高手来参加，总经理亲自面试，结果有一个中年人被选上。他被选上以后，他觉得很惊讶，因为他觉得：其实大家实力都差不多，为什么会选上他？上班以后，他问总经理说：为什么这么多的人应征，你选择我来上班呢？总经理说：其实你们的整个基本资料是很接近的，但是你有一点跟他们不同。我问这些人对成功的看法，他们都一致表示「他们非常希望要成功」，只有你说你一定要成功。（哈──）所以当一个人说：我很希望把〈楞严咒〉背起来，这个人的〈楞严咒〉可能就背不起来。我们回顾过去很多很多的希望，其实都落空了，我们过去很多很多的希望，都是在犹豫不决当中，丧失很多机会。就是我们没有把这个希望转成一定，这是我们生命很重要的一个转捩点；若我们永远活在希望当中，我们永远一无所有，这就是一个问题的关键所在。所以佛陀的慈悲，加上一个「增上」，就是他这种希望，是有付诸行动的力量。所以宗大师说：其实所有的众生，都想要使令一切有情利益安乐。你看天人他在天上，看到人世间在造业，他也觉得很可怜；但是他只是「我希望你们离苦得乐」，他只是起这个念头，那他一辈子就在那边希望。只有菩萨叫做「增上意乐」，他能够把他的希望付诸行动。所以这个地方就是说：希望，只是活在每一个人的心中；但是增上的希望，他会从心中而付诸身业跟口业的行动，差别在这个地方。也就是说，菩萨应该要把使令「一切有情安乐」跟「利益」的希望，实际的去实践，这个是整个菩萨的一个基本精神，「谓于一切有情起利益安乐增上意乐故」。这是菩萨整个三十二法的总标，这以下有三十二个别释。我们看今天的《补充讲表》，有三张。菩萨应成就三十二法乃名为菩萨。

    这是出自《大宝积经》。「大宝积」的意思，就是佛陀教导菩萨如何来积集广大的珍宝、教导菩萨如何修学种种的法门，叫《大宝积经》。这当中有三十八句，出自《大宝积经》，无著菩萨把它汇归成三十二法，再把三十二个法浓缩成十六种业，这业是下面的业，我们先看第一个：

    令入一切智智故一展转加行业

    这个地方先说明整个菩萨道的一个目标。我们在引导众生的时候，会施设很多的方便；但是所有的方便，都是要使「令一切」有情，证入圆满的无上菩提。这无上菩提就是一种中道的智慧，就是你不管施设什么方便，你要使令一切有情，能够正确的观察一切的生命是即空、即假、即中，这叫做「一切智智」，这叫做「展转加行业」。这个地方，菩萨必须要施设方便，不是看到一切有情，都给他中道智慧，不是这个意思。你必须要依止方便，使令他展转的增上。这个地方，智者大师的意思叫做「为实施权」，为了真实的功德而施设方便。但是「为实施权」，不要忘了权不能离实，你的方便不能离开你最终的目标，就是你施设的方便，不能跟你最终的目标相抵触，叫做「令入一切智智故」。这个地方，是说明整个菩萨道的最终目标，就是你因地没有走之前，先把你最后的目的、这个点标出来。这个过程当然有很多很多的方便，但是目标这个点不能错，「令入一切智智故」。

    自知我今何假智故二无颠倒业

    当我们对一切有情的目标是确定的，我们希望众生生起中道智慧，成就大般涅槃。这个时候，我们要不断的去「自知」，不断的去反省自己：我给众生的方便是不是正确的？我有没有产生错误颠倒的智慧？你本来是应该给他这样的方便，结果你是不是施设错误了？菩萨应该不断的用佛法的智慧来观照自己，是不是在施设方便的时候有所错误？这个「假智」就是错误而颠倒的智慧，也就是说菩萨应该注意自己要安住在「无颠倒业」。有时候这个众生你应该摄受，结果你诃责他，他本来内心已经是极度惭愧，你又诃责他，使令他挫折感更深；有的众生你应该诃责他，你却一再的姑息：这都是菩萨所犯的错误，就是你没有安住在正确的方便。做为一个菩萨，每天要不断的反省自己：「我今何假智故」，有没有安住在错误的方便当中呢？这是菩萨每天要自我反省的。

    催伏慢故三不待他请自然加行业

    菩萨经过长时间的修习智慧，包括修习根本无分别智，进入到我空、法空不思议的平等法界，有时候也广学种种方便的假观，所以菩萨变成是一个有智慧的人。一个有智慧的人，他对生命的观察，是比一般众生来得微细而且深远，他往往能够看到即将发生的事情。我们生命当中，一个人一定要等到事情错误以后，他才看得出来，这个人一生当中没有什么成就，大乘佛法也没有什么成就。一个菩萨要能够在事情没有发生之前，就知道会有什么结果出来，他能够知人所不能知，见人所不能见，这个不是神通，这个是一种智慧的抉择判断。菩萨经过长时间的自修跟听法以后，他心中产生智慧，就容易高「慢」，因为他往往能够洞察先机，所以会觉得自己与众不同，而产生一种高举的现象。这个时候，菩萨应该善自调「伏」自己的憍「慢」，要修习无我观。其实我们这一念智慧，没有一个真实的自我、没有真实的自我，只是平等法界的一个明了心性而已，这个时候叫做「不待他请自然加行业」。这个「不待他请」是什么意思呢？简单的说就是「为诸众生不请友」。照正常的仪轨，菩萨要摄受众生、为众生说法，都应该要众生主动来启请，菩萨才能说法。但是有时候众生活在颠倒当中，他怎么能够启请呢？这个时候菩萨知道：我这个时候来摄受他，对他一定有帮助。所以菩萨能够「不」必等「待」众生的启「请」，主动的降下自己的地位来摄受他，使令他得到利益。这等于是菩萨降低自己的身分，本来你应该等待别人的启请，但是对方不知道怎么启请，这个时候菩萨能够「不待他请」，主动的来摄受众生。他能够这样做，是「催伏慢故」，菩萨不断的在调伏自己，所以他不会觉得自己是高举的、与众不同。这个「催伏慢」心，我空观是很重要的根本观。我个人的体会：你每天不断的拜佛，这个拜佛它的殊胜处，就是你那个头刚刚着地的那种感觉是不错的，那个头慢慢慢慢的从上而下，当头跟地上接触的时候，那种感觉会让你慢慢趋向于无我。所以头着到地上，这样的动作，对修无我观是很有帮助。一个多拜佛的人，他能够「催伏慢故」，这是一个非常好的方便。

    坚牢胜意乐故四不动坏业

    菩萨对于度化众生的意乐，要不断的加强，使令它「坚」强「牢」固，而「不」为一切恶逆的因缘之所「动」摇，这叫「不动坏业」。这个「不动坏」，在古德的注解上说：不要因为有情行种种的恶业，而动摇菩萨利益安乐有情的心情。也就是说，菩萨花了很多很多的精神体力来教化众生，哦，众生果然是有改变，开始受三归五戒去修行了。但是没多久，遇到恶因缘，他还是放逸了。菩萨看到这样子，切不能够动摇信心，因为生命的重点在过程，他曾经在佛法当中栽培善根，这个善根是不会失掉的，我们不要用结果来论断成败。就是说只要他曾经用功过，这个生命就值得珍惜，那种力量是存在的。所以菩萨不要被那些成败的结果那个风吹来吹去，所以你应该安住自己的意乐，你做你该做的事就好。乃至众生曾经有三分钟、五分钟听法的因缘，有拜佛的因缘，这样子都值得庆幸，所以菩萨应该安住在「坚牢胜意乐故」，不要为外在一时的成败所动摇。

    ┌非假怜愍故───无染系故─┐

    前面是「意乐」的坚定，这个地方是这个意乐当中不能有杂「染」，利益众生不能有杂染。什么叫杂染呢？就是一种虚妄的「怜悯」心。这个虚妄的怜悯心，在古德注解上说：就是这个意乐当中夹杂著名闻利养的心情，所以「无染系故」，就是心不系缚在名闻利养的杂染中。这个名利心是这样子，我们经常说名利是不会诱惑人，是自己被它所迷惑──色不迷人人自迷。一般人为什么跟名利接触的时候会产生爱着呢？这当中只有一个理由，就是我们对名利心产生错误的认识，我们总是觉得这个名闻利养，是常住的、不坏的。我今天得到别人的恭敬，我永远会得到别人的恭敬；我得到这个利养，这个利养永远属于我的：所以名利的价值，来自于我们对它产生常见，它才有价值存在。所以佛陀告诉我们：对名闻利养应该修无常观，就是说以四相观之，这个名闻利养它是生、住、异、灭。没有错，它会生起来，它也会相续；但是它会随时间而变化，变化以后，最后消失掉。你今天得到别人的赞叹，过几年以后，别人把你忘得一乾二净；你得到这个利养，你随时会失坏。所以这个名闻利养，当我们用无常观来看它的时候，它的价值感就消失掉。其实名利之所以迷惑人，是因为我们用常见的思想把它包装得很好。你把常见的包装拿掉以后，其实它的真实相是生、住、异、灭的，那它就没有什么价值了。所以说「无染系故」，菩萨应该在意乐当中，在清净的利益有情的意乐当中，善巧的把名利的杂染心，透过无常观，把它一一的消灭掉。

    │于亲、非亲于恩非恩│┤───││平等心故爱无爱恚故│

    前面是对外在名利的调伏，这个地方是内在的一种情感。菩萨当然是有情感，但是要克制自己的情感。怎么克制呢？就是对「于亲」厚的众生，对自己比较亲厚的众生，或者对自己比较不亲厚的众生，你应该要「平等」的教化，不要随顺自己的情感来教化众生，这样子容易造成人我的对立。我们一般人做事情有二种选择：第一个，做你应该做的事情，这是一个值得赞叹的菩萨；第二个，做你想做的事情，这是生死凡夫。我们现在的思想一直在退步当中，你看古代的人，他们的生命当中，很能克制自己的感情，都是做自己该做的事。现在强调民主自由，诶，我自己喜欢，有什么不可以？其实这个思想是伤害我们很深的，这个都是在鼓励我们去做自己想做的事情。那你整个生命都在情感当中，那你这个生命肯定是放纵烦恼的。所以这个地方讲「于亲、非亲平等心故」，就是菩萨应该要善调自己的情感，做自己该做的事，平等的教化众生。

    │永作善友，乃至于生生世世│└─┘五无求染业涅槃为后边故中恒随转故

    这个地方是讲菩萨在度化众生，应该有始有终，「永作善友」，「乃至」于众生进入到「涅槃」才能够停止，即「于生生中恒随转故」。一个人名利心太重、情感太重，他心中的包袱就会比较多，压力就会大，他就很难能够长时间的行菩萨道。所以第七跟第五、第六有关系的。一个人内在的情感淡薄，外在的名利心也淡薄，他做什么事就能够比较持久，这个是很正常的，所以这个第五叫「无求染业」。内心当中不要去追求无常败坏的这些杂染的名利，还有内在生灭一时的感觉，应该要有目标、有次第的去实践自己的理想。

    这整个七段当中，前面的七句都是属于自我充实、培养正念，我们可以把这个地方当作菩萨的第一个阶段，自我充实、培养正念。这个时候菩萨应该要在寂静处，好好的亲近善知识、听闻正法，培养心中的智慧观照。由智慧观照当中，调伏慢心、加强意乐、消灭对名利的执取、善加克制自己的感情、增加自己的耐性等等，这个都是一种心地法门。看第六个法：

    ┌应量而语故┐┤├六相称语身业└含笑先言故┘

    这第六法以后到第十二个法，是菩萨开始历事练心，积集资粮。前面是自我充实、培养正念，那是心地法门；这个时候，菩萨从心地法门开始出来，付诸身业、口业的行动，开始从执事的历练当中，去积集自己的福德资粮。第八「应量而语故」，菩萨在教诫众生的时候，应该要应量的教诫，不能讲得太少，讲得太少他不明白；但也不能讲得太多，你教诫得太久，他心生厌烦，就产生不了反省的效果。所以菩萨教诫众生，应该「应量而语」，应该适可而止，达到效果就应该收了。第九「含笑先言故」，菩萨对一切有情众生，应该主动的「含笑」，这个「含笑」就是面带微笑，主动的跟众生打招呼。为什么菩萨要跟众生打招呼，而不是众生跟菩萨打招呼呢？因为菩萨是经过长时间的自我充实、培养正念，他是一个有道德的人，他也可以说是有福德资粮的人。这个时候，他整个生命的因缘，是在众生之上，如果他经常保持严肃的样子，众生就不敢亲近。所以一般来说，上位的人要主动的跟下位的问候，这是比较容易，因为下位的人，他实在是不敢亲近上面的人，圣意难测！所以这个时候，身为上位的菩萨，应该要主动跟众生打招呼，培养一种亲切的气氛，这叫做「相称语身业」，这样的语业跟身业，是相称于自己的菩提心。我们一开始就讲过：你为什么要修习这么多功德呢？你所积集一切功德，只为了一个目的。你为什么要拜佛？为什么要去调伏烦恼？为什么要去诵经？就是一个目的，「谓于一切有情利益安乐故」，你就是希望能够帮助众生，才做这么多的事情。既然是这样子的话，我们表现出来的身业、口业，应该要称合自己的心意。

    无限大悲故七于苦于乐于无二中平等业

    当菩萨历事练心的时候，面对三种有情众生，应该要平等的对待。什么叫三种有情众生呢？第一个是「苦」恼的众生，有些众生前世没有修习善业，而造了很多罪业，所以他身心是安住在苦恼当中；有些众生他前生积集很多布施、持戒的善业，所以他的生命安住在安「乐」当中；或者是「无」苦无乐的中庸当中。这个时候，菩萨应该要「平等」的来面对。也就是说，有些人他特别喜欢摄受福报大的众生，有些人他特别喜欢摄受苦恼的弱势团体，其实这都是有所选择的度化，都是不对的，菩萨应该要「平等」的面对一切有情。

    于所受事无退弱故八无下劣业

    菩萨不但是要平等大悲，最重要是能够对「于所」承当的事物，没有「退」缩、怯「弱」的心情。就是你做什么事，要有承当的勇气、要有承当的勇气。过去我曾经参加斋戒学会，斋戒学会参加十天以后，忏公师父要我跟这些学员长开一个检讨会。忏公师父坐在旁边，我们大家讨论：这次斋戒会办得怎么样，很多的优点、也有很多很多的缺点值得改进的。最后讨论结果，完毕以后，请忏公师父作一个总结。忏公师父只讲了一句话，他说：「敏则有功」（敏就是很敏感的敏，不过这个地方的敏是很努力的意思，勤勉。）。我们先不论得失，只要你肯尽心尽力，这就有功德。所以忏公师父经常讲一句话说：「我们不怕做错事，就怕你不做事。」就是说一个菩萨，我们不怕你做错，没有人第一步就踏得很对，而是要不断的修正自己；但是你什么事都不敢做，这是非常可怕的，因为这个是有明显的声闻种姓在里面。所以一个菩萨「于所受事无退弱故」，遇到事情，先不要管你做得好、做得坏、做得多、做得少，只要你肯踏出一步，这个就值得欢喜，就表示你这个人至少已经有承当的勇气了，这个是非常重要的，就是「无下劣业」。这个「下劣业」，古德说：什么叫「下劣」呢？就是声闻人，他但求自度，于利他的事业，心生退却，谈到利他的事情，不要说做，他内心当中就害怕，这个就是声闻种姓，叫「下劣」种姓。菩萨应该要培养自己承当的能力，遇到什么事情，不要怕！尽你的力量去做，什么事情都要跨出第一步。

    无厌倦意故九无退转业

    菩萨教化众生的时候，一定要有耐性、长久性，不要有「厌」恶疲「倦」的心情，做了几年，不做了，这个就是「退转」。其实这个十二跟十一，十一是承当，十二是持久，相对来说，十二是比十一困难，这个勇猛心易发，恒常心难持。这个「退转」，一直是困扰很多凡位菩萨的一个共同问题。我们可以要求一个人发心去做执事，发心去弘法；但是要他持久，就是有困难。这个地方的问题点在哪里呢？孔夫子说：「知之者不如好之者，好之者不如乐之者。」做事情有三种人：下等人他知道怎么做，知之者，他知道怎么做这也算不错，这是下等人；好之者，就是他不但知道，他还有一种希望要去做，这是中等人；第三个是他已经乐在其中，开始做而且乐在其中，这是上等人。所以，知之者、好之者、乐之者，办事情有三种人。这个地方，孔夫子的意思是说：在你的事业当中，不管你愿意用什么方式来表达你的菩萨业，你希望写文章、整理资料做幕后的功臣，或者你愿意站在讲堂弘扬佛法，或者你愿意做什么利他的事都好。你要记住一句话：你对于你所做的事情要保持欢喜，要从这个地方得到法喜、得到乐趣，你才能够持久。如果你对于你的菩萨事业，永远保持在勉强当中，这个是没有办法持久的。所以你一定要在你所从事的利他事业当中，从中得到乐趣，这个是非常重要──「无厌倦意故」。

    闻义无厌故十摄方便业

    菩萨有了承当力，有了长久的恒常心以后，就要不断的听「闻」正法，来成就自己「摄」受众生的「方便」。这个「听闻正法」，在古德的解释当中，「正法」包括了一切的佛法，也包括了一切的世间学问。因为众生他所需要的不完全只是佛法，这世间的因缘也不可以废弃，所以菩萨应该要广学一切的佛法、世间法，得到种种的善巧，叫「摄方便业」。

    ┌于自作罪深见过故─┐┤├十一厌恶所治业└于他作罪不瞋而诲故┘

    菩萨对「于自」己在身口意当中出现的「罪」过，要自我反省，而深自诃责。我们也说过，菩萨不是发了菩提心就开始历事练心，他是有经过自我充实、培养正念的前方便，所以他是心中有了观照力，才开始历事练心。有了观照力的人，跟凡夫活在妄想当中不同。有了观照力以后，他遇到「过」失的时候，他会产生惭愧，诃责自己，让自己的过失一天一天的减少，就是「于自作罪深见过故」，这个「深见」就是他的观照力没有失掉，自我反省的能力是时时存在的，经常用经律论的道理来观照自己。「于他作罪不瞋而诲故」，当然他观照自己，他也很容易观照众生有过失，众生有过失，我们不应该对以「瞋」心，应该要加以种种的教「诲」。在表面上，菩萨对众生有时候是折服、诃责、处罚，也可能是摄受。不管折服、摄受，菩萨都不能够安住在瞋心，这叫做「厌恶所治业」。这个「所治业」就是所对治的过失，可能是身业的过失、口业的过失、意业的过失，这个「所治」就是过失。「厌恶」就是远离，菩萨应该要善巧的使令自己远离过失，也应该使令一切众生远离过失，你要有这种能力。总而言之，就是「于自作罪深见过故，于他作罪不瞋而诲故」，就是要使令自己跟他人远离过失。

    于一切威仪中恒修治菩提心故十二无间作意业

    这叫做「无间作意业」。菩萨应该在「一切」的行、住、坐、卧四种「威仪」当「中」，经常保持上求佛道、下化众生的正念，就是你不断的要作意这件事情。第十六「于一切威仪中恒修治菩提心故」这一条，《瑜珈菩萨戒》讲得比较少，《梵网经》倒是满强调这个观念，来历事练心，所以《梵网经》要求菩萨，不能经常忘失菩提的心念。比如说你看到一只蚊子，要讲：归依佛、归依法、归依僧，发菩提心，同生西方、同成佛道。就是说，对每一个众生，你都要想办法让自己释放出对他的善意，不管这个善意对他是不是有实际的效果，重点是菩萨应该在这样的因缘当中，不断的来「修治」自己的「菩提心」，总而言之，菩萨从自我充实，到最后的历事练心，开始付诸行动。这个地方，值得我们注意的就是「于自作罪深见过故」，这个地方我再说明一下。一个人如果没有反省观照的心，说实在的，别人怎么劝谏也是没有用的。所以一个人要改过，他自己要没有觉悟的心，要别人帮他改过，几乎是不可能的、几乎是不可能的。所以你自己不想改，说实在没有一个人能够让你改过，不可能。所以佛陀在《律》上说：「如人自照镜，好丑生欣戚。」你自己不照镜子，谁把镜子拿给你都没有用。所以，我们自己一定要不断的自我反省，因为这是远离过失的方法。这个地方我必须说明，你一定要在历事练心之前，有一段自我充实、培养正念的阶段。如果你还活在妄想当中，就出来历练，这样是满危险的。因为你没有产生自我反省的力量，这样你在创造善业的时候，也在累积过失，到最后可能就功不偿失了。好，我们先讲到这个地方。

    第三六卷

    请大家打开〈补充讲表〉第二页，我们这一大科是讲到大乘的因地。大乘因地的修学，无著菩萨根据《大宝积经》，摘录出三十二种法。这三十二种法，不表示我们今生可以完成，但是我们起码要知道整个菩萨道的标准在哪里！就是我们经常用三十二个法来要求自己，让我们可以知道：我们哪一方面做得还不错，哪一个地方还有加强空间？就是不断的用三十二个法来自我反省，这样我们才能保持进步。如果一个菩萨，连标准在哪里都不知道，只根据自己的直觉妄想来修正自己，那是很危险的。所以研究教法就是：我们知道真实的功德在哪里，从真实的功德，来对比自己内心的相貌，我们就知道哪些地方我们还有很多进步的空间。

    不悕异熟而行施故────┐

    菩萨从最初的发心，为令「一切有情利益安乐增上意乐故」，为了使令一切有情众生得到安乐、得到利益，而开始发心修行，这当中有五个重要的阶位：从刚开始的自我充实、培养正念；到第二个阶段历事练心、积集资粮；到第三个阶段（十三到十九是讲第三个阶段），弘护正法、修学六度。在前面的历事练心、积集资粮以后，菩萨经过几年执事的历练，慢慢的他内心的堪能性强，福报也增加了，他开始去做弘扬正法的菩萨正业。弘扬正法是法布施，这个时候菩萨要告诉自己：「不悕异熟而行施故」。弘扬正法是很广大的功德，使令众生开启智慧，弘扬正法、开人智慧，使令他心中产生光明，这是一个无量的功德；但是菩萨不要因为这样的施舍，而贪求世间的福报，当然这个福报是一定会出现，但是菩萨不应该贪求。这个地方，有很多法师会问我说：身为一个法师，面对这个世间的名闻利养，如何调伏自己的贪爱？这是一个非常重要而普遍的问题，你逃避也不是办法。你说：既有名闻利养，那我干脆不弘扬佛法好了，这个叫因噎废食。吃饭会噎到喉咙，我干脆不吃饭了，这样的心态是不对的，重点是我们如何来防止这个名利的伤害。其实防止名利的伤害，只有一个方法，就是你要培养智慧的观照，你观察：其实人世短短几十年，如梦幻泡影，我们每一个人来人世间，都是过客。每一个人在几十年当中，追求自己想要的东西，你追求你要的，我追求我要的，这个锣声一撞，咚隆一声，大家都走掉了，各取所需。重点是，这几十年你到底要追求什么？当然我们要什么之前，我们要先观察观察：什么是真实的？什么是暂时的虚妄？这个名闻利养，基本上它就是当我们追求摩尼宝珠的过程当中，旁边的几棵小花，如此而已，如梦幻泡影，根本就是你带不走的东西。所以，当我们知道生命是无常的，而你在无常当中，你临终真正需要的是你的菩提心、你的善业力跟智慧的观照力，这些名利，你很容易走得过去。身为一个法师、身为一个菩萨，你做执事也好，我们生活的所需够了，其它多余的东西，尽量展转布施出去；因为你不布施，反而会产生太多贪着，障你的道，你就很难继续往前走下去。所以蕅益大师说：一个人没有高超的见地，就很难培养出高超的品格。你不靠智慧的观照，你只是靠着持戒要求自己，靠禅定的力量，看到名利我就不动。你不动，你贪爱的烦恼被那个不动的心压在内心深处，问题并没有解决。颠倒的心必须靠智慧来开启，用光明来化解黑暗。就是说很多事情，你应该心平气和的去面对，它到底是一个什么相貌？它值不值得你追求？这才是重点，而不是一味的逃避。所以这个地方，菩萨应该要观察人世间是生灭无常，我们只是一个短暂的过客，所以对这个短暂的因缘、这个名闻利养，我们不要去追求眼前这些暂时的东西；后面往生净土、成就佛道这摩尼宝珠，才是我们真正想要的，我们应该为无上菩提而行布施，就是这个意思。

    不依一切有趣受持戒故│

    前面的布施是偏重在今生的福报，这个地方的持戒是来生的安乐。这个「有趣」，三界中的人天果报叫「有趣」。这个地方，在中国佛教可能问题不大，因为中国的祖师都很喜欢在所有的戒法当中安立一个戒体，说：你受五戒，要缘境发心，对于一切有情，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，得到五戒的戒体。我们看五戒的戒相──不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，其实都是摄律仪戒，没有摄善法戒、没有摄众生戒。中国祖师的智慧，「以大融小，无法不大」。所以他就告诉你：持五戒虽然当体的果报是人天，但是你也要发菩提心，就是「不依一切有趣而受持戒故」。这个地方，我必须要告诉大家一个真相：你不要以为你不贪求人天果报而持戒，好象你就丧失了人天果报，其实不是这个意思，因缘感招，你要不要都是一回事。你不求人天福报，人天福报还是会现前；但是你得到人天福报以后，你不会产生迷惑颠倒，你会继续往前走。你求人天福报，人天福报现前的时候，你就在那个地方停住了，差别就在这个地方。我想我们应该有一个比较好的观念：身为一个有情，追求安乐是可以理解的，我们希望身心离开痛苦，得到安乐，趋吉避凶，这是每一个有情的自然反应。但是，当安乐出现的时候，或者即将出现的时候，这个安乐你要不要追求，有一个重要的判断标准。如果这个安乐出现的时候，能够让你今生安乐，也能够让你来生安乐，起码不会障碍你来生安乐，这个安乐可以追求，这个叫合理的安乐。你说佛法连合理的安乐都不追求，那实在是要求太高了。但是有一种安乐出现以后，它会让你现在得到安乐，但是让你来世得到痛苦，这个就是不合理的安乐，你应该拒绝。所以我们佛法的思惟，我们看经典，你会发觉佛陀的思惟，是要我们菩萨尽量往后面的时空去想，就是说你不要老是想想今生、来生，你的眼光不要那么浅；你要把眼光多想想以后会怎么样，你做了这件事情，它以后对你的影响怎么样？当你把时空一直往后拉的时候，这事情的真相就会出现，它只能够欺骗你一时，现在很快乐，但是来生让你痛苦。所以你在看一件事情的时候，把这个事情拉到好几生的时候，它的真面目就现出来，这是一个非常重要的思考方式。所以佛陀告诉我们：不管布施也好、持戒也好，你应该要发比较长远的心情。

    于诸有情无有恚碍而行忍故│

    菩萨透过布施持戒以后，这菩萨不是普通的菩萨，是有资粮的菩萨，在佛教界也都是领众一方的大善知识。这个时候，菩萨要善调自己的瞋心，因为瞋心的活动，对众生的伤害、对佛教的伤害都是相当的重大，所以菩萨应该要修「忍」辱波罗蜜。什么叫忍辱波罗蜜呢？「于诸境缘，内心不动」，保持不动。这个「不动」的意思，是要智慧的观照，不是禅定的不动。当菩萨受到逆缘刺激的时候，要观照二件事情：第一个，随缘消旧业想。我们一个人不要老是活在对错当中，这个对错的观念会害死我们，遇到事情总是你对我错、我对你错，那就起烦恼、起瞋心，觉得都是你错，所以造成我也被你拖累。若我们一直活在对错当中，你的瞋心永远不能调伏。把对错的观念拿掉，想想这是我的业力，不管是谁对谁错，这件事情会在我的生命出现，一定是我内心的阿赖耶识有这个业力被逼出来。既然是我自己的业力，那我应当承当，今生不承当，来生也是要承当，只是迟跟早的问题。所以，刚开始你一定要把对错的观念消掉，随缘消旧业想，你就会觉得泰然，觉得安心一点。第二个，当善知识想。这是更积极了，把这个恶因缘当作是来考验你，历事练心。我们每一人都很喜欢顺境，但不幸的是：有很多重要的功德，都必须从逆境当中成就。如果你一生都在顺境当中，那你很多功德都没有成就；所以人世间的酸、甜、苦、辣，少一个味道都不行。当你有这个心情的时候，你会觉得：这是你进步的时候。当然这是更积极的想法；起码你要能够随缘消旧业想，「于诸境缘，安心不动」。因此我们每一个人在瞋心发作的时候，就要开始观照，在你还没有把瞋心调伏之前，记住一句话：不要随便乱动，不要随便讲话，不要随便作决定。这个时候，你讲的话、所作的决定，一定会后悔；等到你把瞋心都调伏下来，这个时候你想作什么再去作。这就是「于诸有情无有恚碍而行忍故」。

    为欲摄受一切善法勤精进故│

    这是修「精进」。菩萨面对一切的善法，必须如贫得宝想，无有厌足，啊，多多益善、多多益善！我个人亲近过几个老和尚，给我很深的印象，第一个是忏公师父。忏公师父到八十六岁还办斋戒学会，他说他要办到九十岁，坐轮椅来办斋戒学会。真是不可思议！第二个是海公长老，海公八十几岁了还到处传戒。你说他求什么？他求名闻利养？他今生也应该够了。我们经常说：「赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。」（哈──）海公八十犹传戒（哈──）……，当然这都是我们的好榜样。有时候看到老人家在前面跑，我们后辈就觉得压力很大。（哈──）因为有时候我们想：弘法三四十年，五六十岁应该退休安享晚年了。我们后代的人，总是心胸比较狭隘，容易得少为足。特别是年轻人，他弘法没几年，就觉得够了！够了！开始就受用老本。老一代的修行人，你看他们真的是精进！他们对善法是无有厌足。达公长老也是一样，达公长老也是八十几岁往生，我印象很深刻，他往生的前一年，还跟我讲《楞严经》。他那一部《楞严经》没有讲完，讲到三卷多就往生了。他那个时候，身体已经非常虚弱，他还是照样讲经。我说：「您老人家身体不好，为什么还讲经？」他说：「我们一个人不讲经就会退步，所以我一定要讲经，让自己保持正念。」所以，这个地方提醒菩萨，你对于善法不要得少为足，得少为足是标准的声闻种姓，菩萨种姓是多多益善。菩萨「为」了「摄受一切」波罗蜜的「善法」，是不断的「精进」。

    舍无色界修静虑故│

    菩萨「修」习禅定，应该远离到四空天去。菩萨如果不到净土，可以到欲界、也可以到色界，但是佛陀禁止菩萨到「无色界」。因为无色界的心识太过暗钝，你的菩提心跟智慧的观照会受到伤害，所以从无色界出来后，你的菩提心跟正知见都受到伤害；而且你在无色界也不能利他：自、他二害。所以在三界当中，佛陀禁止我们往生无色界，只有外道才会到无色界去，你可以到初禅、二禅、三禅、四禅，所以应该要「舍」离四空天。

    方便相应修般若故│

    这个「般若」是我空、法空的无相智慧。我空、法空的智慧，有些部分是通小乘法。大乘不共的般若叫做「方便相应」，就是大乘是依止大悲的方便而「修般若」，小乘是依止出离而修般若。我们作一个说明。小乘佛法的空，它喜欢讲空性；大乘佛法对空的描述，它喜欢讲心性，它不讲空性，就是在空性当中，多一个明了的功能，一个生命现象的明了功能。这二个地方的意义，值得我们去参透。空性是没有生命现象的东西，所以它那个空是灰身泯智的境界。大乘佛法很避免谈空，它喜欢讲清净心、或者讲现前一念心性，就是在那个空性当中，有无量无边的愿力在里面、或者我们讲真如都好，那都是一个假名，它们所形容的内涵，都是在空性当中，有一个充满大悲心、明了性的功能在里面。这叫什么呢？「方便相应修般若故」，这「般若」波罗蜜有大悲的「方便」摄持在里面，这是大乘佛法不共小乘的地方。小乘只修空，他没有大悲方便，所以他只能够自受用。

    ├十三胜进行业由四摄事摄方便故────┘

    前面的六度要加持众生，就是我修六度要施舍、加持众生的时候，要假藉四种方便，叫「四摄」。第一个、布施：就是以财物摄受，令生正信。刚开始你要摄受这个众生时，可以用财物、资具来摄受他，使令他对三宝产生信心。第二个、爱语：开导佛法，令生正见。他对佛法有信心以后，你开始为他开导佛法，使他知道什么因缘成就人天果报、什么因缘成就涅槃、什么因缘成就佛道？把这十法界的因果，次第的开导让他知道。第三个、利行：方便劝修，令生正行。你应该要劝他赶快把握时间，修习一个相应的法门，开始行动，方便劝修，令生正行。第四、同事：同事助伴，功德成就。你应该陪伴他修行，在旁边不断的指导他，有问题帮他解决，使令他修行的功德能够次第的成就。所以布施、爱语、利行、同事，刚好是菩萨摄受众生的信、解、行、证四种功德。这整个六度四摄叫做「十三、胜进行业」，就是菩萨依止六度四摄，不断的增长自己的福德、智慧二种资粮，这个叫「胜进」，殊胜功德不断的进步。这个地方是弘护正法、修习六度，菩萨开始去荷担如来家业。

    我们看第二十到第二十八，菩萨进入第四个阶段，加功用行、功德增上。菩萨在利他的时候，开始觉得：学，然后知不足，开始加功用行，使令自己的福德、智慧，再作进一步的突破，这叫加功用行、功德增上。

    于持戒、破戒善友无二故亲近善友┐——

    菩萨开始历练以后，他会觉得自己还是有所不足，他应该再用功，再有进一步用功的机会。进一步的用功，第一个是要亲近善知识。善知识基本上有二种：一种是「持戒」，一个是「破戒」，我们作一个说明。这个「持戒」，就是他戒行清净、威仪具足，这种人我们很容昜「亲近」，他有摄受力。第二种人「破戒」，这个破戒不是破四重戒，而是说他的戒行有所亏损，威仪不具足，他可能对于一些微细的戒行不重视。这二种的善知识，我们应该平等的亲近。我们作一个说明。蕅益大师说善知识必须有三种相貌：第一个要有正见，他要通达大乘的缘起；第二个要有慈悲心，你有正见，你不喜欢教授别人也不行，要有想要利益众生的心情；第三个是方便，他有善巧方便的教化。菩萨具足正见、慈悲、善巧的时候，他表现出来的威仪，有的是威仪具足、有的是威仪不具足，这个时候，菩萨都应该要平等亲近。

    我们众生，有些人的本性比较厚道，他看一个人，他很自然就能够看到他的优点，这种人一生当中，会遇到很多很多的善知识，得到很多很多的法宝，使令他心中的光明灯，很快就点燃起来，得到善知识的加持很快。有一种人是生性刻薄，他也不是故意的，他就是多生多劫有这样的等流习惯，就很容昜看到别人的缺点，然后障碍自己。所以这个地方的意思是说：我们应该要调伏自己，不管别人威仪具不具足，只要他能够开导我们产生正见，我们都应该平等亲近，见得不见失，就是这个意思，叫「亲近善友」。

    以殷重心听闻正法故听闻正法│——

    亲近善知识的目的，不是要攀缘，重点在于能够「听」他的开导，加强心中观照的智慧。我们一个人长时间不听法，古人说：「三日不读书，面目可憎。」（哈──）一个人外表面目可憎，内心也一定是可憎。我们一个人长时间没有熏习大乘佛法，就表示你不断的熏习妄想，因为你不是被妄想熏习，就是被佛法熏习，你就是退步了。所以说，我们一定要知道：我们的内心不断的变化流动，你一定要保持进步，就是要多「听闻」佛「法」。

    以殷重心住阿练若故住阿练若│——

    前面是智慧的栽培，这个地方是讲禅定。这个「阿练若」就是寂静处，我们应该要选择一个远离愦闹、息诸缘务的寂静处，来修习禅定，对治心中的散乱，加强心中的堪能性，因此这个禅定是很重要的。你的禅定增加，不管自利、利他的功德，都往前迈一步，因为所有的功德都是以心念来主导。你心念强，所有的法在操作的时候，就多一分的力量。所以佛陀劝我们：你在加功用行的时候，要找一个寂静处

    │十四成满于世杂事不爱乐故离恶寻思├│加行业-

    这个「杂事」是世间的五欲。前面菩萨在经历弘扬佛法、修学六度的时候，是在人世间打滚，当然心中也留下很多的回忆、很多的影像。在修禅定的时候，要把蕴留在心中的那些影像全部逼出来。我们面对这样一个杂染的影像，应该要远「离恶寻思」，远离种种贪爱的烦恼，要用诃责的方式，来诃责我们对这些影像的爱取。《楞严经》上说：我们的妄想有二种：一种叫散动妄想，它是比较粗的，就是平常打的这些妄想。我们在修专注的时候，这些散动妄想你不对治便罢，你一对治，往往愈对治愈多。所以刚开始修禅定的时候，你要念佛就只管念佛、你要持咒就只管持咒，刚开始这些粗重的表面妄想，你都不要对治。但是慢慢的你心专注以后，心中有正念力、一片寂静的时候，就会把内心深处叫做微细坚固的妄想逼出来，这个时候就要对治了。所以《楞严经》讲：这个坚固妄想，要诃责、对治。这个地方，就是当我们把蕴藏在内心深处的坚固「寻思」逼出来的时候，要远「离」它，远离就是诃责。

    ┌于下劣乘曾不欣乐故┐│——┤├作意功德│——└于大乘中深见功德故┘│——

    我们在成就禅定的时候，一定要注意：得到禅定，有时候会喜欢寂静，有时候会忘失大悲。所以佛陀劝勉我们，在禅定的心中，要不断的「作意」一件事，就是我们应该远离小乘的功德，这种少事、少业、少希望住的功德要远离；要追求多事、多业、多希望住的广大功德，要不断的提醒自己。这个「作意功德」，佛陀在前面也讲过好几

    次了。这个地方为什么要不断的提醒「作意」呢？从人性的角度，修学声闻法是比较容昜的，因为跟人性比较接近，但求自利，不欲度人。修学菩萨道，从人性的角度来看是比较困难的，因为是严重违背人性。所以这个地方，佛陀要我们不断的提醒自己。

    ┌远离恶友故┐│——┤├助伴功德┘——└亲近善友故┘

    在修行当中，一定会有同参道友，我们一定要「远离」伤害自己菩提心、伤害自己正见的「恶」知识；要「亲近」增长菩提心、增长正知见的「善」知识，这就是「助伴功德」。在《华严经》上说：你亲近一个恶知识，比接近老虎还可怕。因为你亲近老虎，它顶多伤害你今生的生命，死了就算了，你来生可以重新开始，这只老虎对你的来生没有影响，它的伤害仅此一生。亲近恶知识，他告诉你一个错误的观念，你依止这个观念，产生错误的行为，招感错误的果报，来生也是这样、来生也是这样；要直到哪一天，又遇到一个善知识，把这个错误的观念改变，才会停止。所以恶知识的伤害，是多生多劫的伤害。所以这个地方，我们一定要善巧的「远离恶友」，「亲近」大乘的「善友」，这个是很重要的。

    我们看第二十六。前面是菩萨在经过弘法利生以后，再作进一步的加行；这个地方，菩萨经过加行以后，开始有三种的功德增上。

    恒修治四梵住故无量清净┐——

    菩萨经过以「大悲心为上首」所修的禅定，乃至智慧时，这个时候菩萨释放出慈、悲、喜、舍四无量心，这个时候，内心更加的清净圆满，「无量清净」故。

    常游戏五神通故得大威力│——

    前面菩萨得到禅定，依止禅定而引生天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通，使令菩萨变成有「大威」德。菩萨有神通以后，度化众生就更有力量

    ├十五成满依趣智故证得功德┘业——

    前面是利他的善巧，这里是讲菩萨的自受用。真正的智慧是根本无分别智真实的现前。菩萨虽然广度一切众生，安住在无所得的清净心当中，「证得功德」，这个叫「成满业」，菩萨已经慢慢成满内心福德、智慧二种资粮。这个「成满」，也包括从前面的自我充实、培养正念、历事练心、培养福德，然后弘护正法、修学六度，到加功用行、功德增上。

    我们看菩萨的第五个阶段，菩萨到这个时候，开始要教授弟子、续佛慧命，要把续佛慧命的工作交给下一代的弟子。

    于住正行、不住正行御众功德┐——诸有情类不弃舍故│——

    菩萨在教授弟子的时候，弟子有二种：一种是安「住

    正行」的弟子，他安住在戒定慧，叫「正行」；有的弟子他目前的安住叫放逸，做种种放逸的事情──破戒放逸的事情，叫安「住不正行」。但是菩萨应该对这样的弟子，都「不」能够「舍」离，叫「御众功德」。在《瑜珈菩萨戒》讲到菩萨摄受众生，要根据二种的情况而摄受：第一个，对方有大乘善根。一个人要没有大乘善根，你要摄受他就很困难，今生才开始栽培就很困难。就是他前生有大乘善根，虽然他暂时表现放逸，但是不怕。为什么？善根能够破除黑暗，光明能够破除黑暗。所以他即使暂时的放逸，只要他的善根被启发起来，这个放逸的因缘就马上消失，因为这只是暂时的妄想，当善根出现的时候，那些乌云自然就消失掉，所以菩萨的重点在于他是不是有大乘的善根。第二个，他跟菩萨是不是有因缘，这也很重要。你想度化他，他不让你度化，这也没有用，这第二个是因缘的考量。不能把安住正行、不安住正行，当作是不是摄受的考量，这是重点。

    言决定故决定无疑教授教诫│——

    菩萨在「教诫」弟子的时候，所说的法一定要「决定」而没有「疑」惑，对就是对，错就是错。这是学术界跟宗教师的差别，学术界讲的话，永远是模棱二可──这个事情有时候有功德，但是另外一个地方也说有过失，到底怎么样，你自己判断！所以我们听学术界的演讲后，不能产生欢喜、生善、破恶、入理，四悉檀完全不具足。所以菩萨说法，一定要为众生作出正确的抉择，「言决定故」，就是要作一个「无疑」的「教诫」，这样子才能够产生

    四悉檀。

    重谛实故财法摄一│——

    菩萨在教授弟子的时候，要尊「重」真「实」的情况，不说妄语，这个地方，财跟法都要能够一致。什么叫「财」呢？菩萨摄受弟子，有时候须要摄受一些财物，这个财物应该要始终如一。什么叫始终如一呢？你刚开始跟信徒说这个财是盖庙的，你就不能拿去供僧。就是你刚开始是什么因缘，最后就是什么因缘，这叫做「摄一」。佛法也是这样，你在教授的时候也是要始终如一，知之为知之，不知为不知，「重谛实故」，要尊重真实的情况

    │十六安立├——大菩提心恒为首故无杂染心┘彼业——

    你教授弟子，并不是希望得到弟子的回馈、供养，是完全为了要成就大菩提心，这个叫第「十六、安立彼业」，这个「彼」就是弟子，使令这个弟子能够安住在自利利他的菩萨道业中，把这样的佛法传递给下一代。

    好，这个地方讲到三十二种业，我们回到《讲义》。这「三十二」种业叫做「义处」，就是菩萨的因地，这个地方所引用的经是《大宝积经》。我们接下来看「丑二」的「释义」：

    丑二、释义（分二：寅一释说意趣；寅二释业差别）寅一、释说意趣

    这个「释义」是无著菩萨对这三十八句的解释，这个解释分二段：第一个先「说」明它的「意趣」，再说明它的「业差别」。先说明「意趣」：

    如是诸句，应知皆是初句差别。谓于一切有情起利益安乐增上意乐。

    总而言之，前面所说的三十八句、或者讲三十二个法，都是一个「初句」的「差别」相。什么叫「初句」呢？就是你希望使令「一切有情」生起「利益」、生起「安乐」的坚定希望，就是为了这样，才发出三十二个法门，就是每个法都要跟「一切有情利益、安乐、增上」相随顺。

    寅二、释业差别（分三：卯一略标；卯二别显；卯三总结）卯一、略标

    「业差别」当中，先「略标」，再「别显」。先看「略标」：

    此利益安乐增上意乐句，有十六业差别应知。

    「十六种业」是无著菩萨的解释，无著菩萨用十六种业来解释三十八句，其实前面已经说过，我们先念一遍，再作一个总结：

    卯二、别显

    此中十六业者：一、展转加行业。二、无颠倒业。

    三、不待他请自然加行业。四、不动坏业。五、无求染业，此有三句差别应知，谓无染系故、于恩非恩无爱恚故、于生生中恒随转故。六、相称语身业，此有二句差别应知。七、于乐、于苦、于无二中平等业。八、无下劣业。九、无退转业。十、摄方便业。十一、厌恶所治业，此有二句差别应知。十二、无间作意业。十三、胜进行业，此有七句差别应知，谓六波罗蜜多正加行故，及四摄事正加行故。十四、成满加行业，此有六句差别应知。谓亲近善士故；听闻正法故；住阿练若故；离恶寻思故；作意功德故，此复有二句差别应知；助伴功德故，此复有二句差别应知。十五、成满业，此有三句差别应知，谓无量清净故、得大威力故、证得功德故。十六、安立彼业，此有四句差别应知，谓御众功德故、决定无疑教授教诫故、财法摄一故、无杂染心故。

    卯三、总结

    如是诸句，应知皆是初句差别。

    这个地方是把大乘的因地，从三十八句合成三十二个法，再会归成十六种业。前面是「长行」，这以下我们看偈「颂」：

    癸二、颂

    如说：由最初句故，句别德种类；

    由最初句故，句别义差别。

    「由最初句故」，是讲「德种」，就是佛的功德，佛功德的总相叫「初句」。什么叫「总相」呢？就是「最清净觉」。如果我们为人解说什么是佛的功德呢？简单的说就是「最清净觉」，所有的功德以「清净觉」当作基本。如果你要开显，那就有二十一种「差别」，有很多自受用、他受用的二十一种功德，来赞叹佛的功德庄严。从因地来说，「由最初句故，句别义差别」。当有人问你：什么是菩萨道的根本精神呢？请你简单的说明一下。我们也可以说：谓「于一切有情利益安乐增上意乐故」，这是菩萨道的基本精神，开出来就是三十二个法、十六种业，这是它的别相。

    前面的「所知相」是偏重在理论的说明，什么是「依他起相」？有杂染的因果、有清净的因果。什么是遍计执相？在染净的因果当中，我们产生很多的妄想执着。第三个讲到圆成实相，它的本体都是毕竟空的。理论讲完以后，这个地方是套入实际的大乘修行，从三自性发明大乘果地的功德，从三自性发明大乘的因地，来作一个总结。所以到这个地方，「所知相」我们全部学习圆满。

    我们今天讲大乘的因地，有一个地方值得我们注意：我们一个菩萨，首先你要先了解自己。一个人不了解自己，那这个人是糊涂菩萨，你不可能有进步的。就是说你要经常要用这三十二个法来观察自己，你到底是哪一方面的善根强？哪一方面的善根最薄弱？因为我们经常活在习惯性，我们永远会在自己好的那一方面不断的进步；在弱势较差的部分，永远就是保持弱势：这是不对的。我们修行不能够只做自己喜欢做的事，这样是不对的，要做自己应该做的事情。这三十二个法，它就是一面镜子，你一照下去，你很清楚的看到自己。看到自己，你就知道哪些是非常急迫要调整、哪些是比较不急迫的，你的修行就会有一个方向出来。所以我总是觉得一个修行人，第一个，你不一定要先了解别人，这个都不急，你要先了解你自己。先了解自己，你才能够进步。了解自己，第一个用「法」来了解自己，第二个更深的说，用「观照」来了解自己。我们前面讲到三自性，遍计本空，依他如幻。遍计本空，就是修空观把这些因缘所生法都消灭以后，我们能够回归到我们一念的清净本性──何期自性，本自清净。诶，这个是你真实的自己，原来这一切的善根也好、烦恼也好，都是因缘所生，这也是了解自己一个很重要的方法。第二个依他如幻，就是说虽然清净，但是所有的法都可以创造出来。你心念一动，就落入了依他如幻，你也可以创造善根、也可以创造烦恼，所以透过观照，也可以了解自己。这个地方，我们今天所说的，是偏重在用佛法来了解自己。

    好，最后我们回答一个问题。

    问：法师慈悲，请把第「十四、不依一切有趣受持戒故」再作解释。

    答：我们先打开〈补充讲表〉第二页的第「十四、不依一切有趣受持戒故」。这个法门，有它的权跟实。权就是说这个法的当体，我们讲「持戒」，持戒的当体是来世的人天果报，《律》上讲很清楚：「名誉及利养，死得生天上」。就是持戒的当体，它是得到「有趣」的安乐，就是尊贵身；但是菩萨必须把这个法，引导到无上菩提。就是说佛陀施设这个法的时候，持戒的当体，它让你来生得到人天果报以后，这个法的力量就消失了，正常是消失了。如果说你没有发菩提心，你去受戒的果报，来生得到天人，持得庄严一点得到天王，这个法的力量就消失了。但是菩萨因为他内心当中，有清净广大的菩提心跟智慧，当他清净的菩提心去接触这个法的时候，这个法会让菩萨生到天上去；但是这个法的力量没有消失，它会继续的引导他再往前走。就是用自己的心力，把这个法的力量加强。这样讲不知道大家能够理解吗？就是说这个法的当体，它只是人天果报；但是你要把这样的力量加强到更大，就是我们祖师经常说的：「以大融小，无法不大」。所以智者大师说：一个读过《法华经》的人，对他来说没有所谓的五乘。你说这是人天法、这是声闻法，对《法华经》来说，这是开玩笑，因为所有都是成佛的法。但是你没有读过《法华经》的人，的确这个法对他来说是五戒、对他来说是十善，是人天果报、是什么果报，这个车乘的确有一定的到达。一个人没有得到《法华经》的传承思想之前，这个法门本身的确是有差别，所以才须要判教。这个法，它的体宗用是什么？你受持这部经，它最后的效果到哪里？这个车子开到台中停止了，不能再开了，你再开你要换车子。这个车子可以载你到台北去，这个飞机可以载你到美国去，这个车子的确有它的差别相。但是你读了《法华经》以后，《法华经》「以大融小，无法不大」这样的智慧产生以后，所有的车子它只到一个地方去，就是成佛。不管你是扫地，扫地是人天果报，扫地对他来说是成佛的资粮，这个就是「不依一切有趣受持戒故」，就这个意思。它能够开权显实，这是菩萨的菩提心跟正知见的引导，用心力来引导法的力量。我们一般人的心没有力量，就是用法，完全听法的招呼，由法来引导心，那我们是被动的，那这的确是有五乘的差别，不能否定，法的确有高下；但是当你的菩提心在主导的时候，法就没有高下。所以有时候你读经典，你会觉得：佛陀一下子说法有高下，一下子说「是法平等，无有高下」，这不是矛盾吗？佛陀说这是人天法、小乘法，这就是高下了嘛！但是讲到《法华经》的时候，「是法平等，无有高下，譬如众流，汇入大海」，那么你要懂它的真实义是什么。佛陀的意思就是说：你没有发菩提心之前，所有的法对你来说都有高下，因为你的心是受法来主导。你受五戒，得人天果报；修禅定，得色界果报；修智慧，得出世解脱：法的确是有高下。但是你的菩提心成就以后，你是以心来引导法，这个时候的法，完全没有高下的分别。正如《梵网经》所说：「如是一心中，方便勤庄严」，你是以一心为宗，所有的法都是在庄严一念的心性，那这个法就没有高下，这个时候，你需要什么法，这个法对你就是妙法，所有的法只是趋向成佛的布局而已，这个就是「不依一切有趣受持戒故」。

    好，我们「所知相」这一科就讲完了，是讲到生命的差别相。下一堂课我们讲「入所知相」，如何来进入生命的真相，如何来改造自己，这第三段讲到修行的方法。向下文长，付在来日，回向。

    第三七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一二二页，「乙三、入所知相分」。

    菩萨把大乘的菩萨道，从凡夫到成佛，分成十大科。这十科，我们分成了三个主题来加以说明：第一个主题是甚深见，第二个是广大行，第三个是究竟果。我们前面讲的主题叫甚深见，我们在修学佛法的时候，应该要先建立二种大乘的正见，第一个是「所知依」，就是你要先了解生命的根源在哪里？什么叫生命的根源呢？简单的说，就是你要了解「生从何来，死将何去？」当我们出生的时候，我们的生命是从哪里而来？当我们死亡的时候，我们的生命又将从何而去？你必须把那个生命的根源找到。这个根源，古德经常说：「把心带回家」，就是你要修行，你要先认识你的家在哪里。这个家，在本论当中有二个：一个是暂时的家，就是阿赖耶识。阿赖耶识这个家，它是经过长时间的流转，有很多业力的熏习，产生很多的烦恼、很多的业力、很多苦恼的果报，这个就是我们现在所依止的家。这个家在本论当中，是属于生灭门，只是暂时的家；我们有另外一个永恒常住的家，就是我们的清净本性，也就是我们说的「大圆镜智」，这当中有很多清净庄严的功德。所以「把心带回家」，整个修行就是把我们现前这种生灭苦恼的家，带回到一个长久安乐的家。所以「所知依」这一科当中，是说明你整个修行的起跑点在哪里──阿赖耶识，你必须依止现在的心来修行；你必须面对无始劫所熏习的烦恼障、业障、报障，每一个人不同，但是你要去承当，从这个阿赖耶识开始起修，你必须了解你这个起跑点。

    第三七卷

    第二个你要知道你的目标在哪里──大圆镜智，这每一个人都是一样。所以这个「所知依」，就是先了解我们生命的根源，一个是杂染的根源，一个是清净的根源，这个是我们第一大科的主题。当我们知道这整个生命的根源以后，我们要知道第二个「所知相」──就是生命的相貌。这个相貌是从阿赖耶识，从我们现前这个杂染的家所变现的一个生命的相貌。我们现在所依止是阿赖耶识，阿赖耶识它每动一个念头，就会产生很多生命的相貌。这个生命的相貌，本论当中讲到有三个：有依他起相、遍计所执相跟圆成实相，简单的说就是，因缘、妄想、空性，我们的生命就这三个东西。也就是说，我们生命的本质是空的；但是你动一个妄想，它就会有业力，就会创造一个因缘，可能是快乐的因缘、也可能是痛苦的因缘。我们面对这个因缘的时候，又动了一个妄想，又变成一个妄想，妄想又创造因缘，因缘又带动妄想，就在因缘跟妄想当中交互作用，使令我们的生命永远没办法回家了，阿赖耶识展转相续，生死流转。

    所以这个「所知相」就是告诉你：我们现在是一个什么样的相貌？就是因缘跟妄想交互作用的相貌。这二个都是你在修学大乘佛法之前，你应该知道：什么是你应该断的？妄想是该断的；什么是该保留的？因缘该保留。所以这个地方是说明什么是所断、什么是所证，这就是「所知相」。这第三科以后，到三、四、五、六、七、八总共六科，讲到广大行，就是我们从现在开始，要真正的把心带回家，把一个杂染的家，换成一个清净的家。「乙三」以后有六科讲到修行的方法，前面是讲理论，我们看修行的第一科，就是全部的第三科「入所知相分」。

    乙三、入所知相分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    我们先解释这个「入」，这个「入」就是契入。契入在本论当中，由浅入深有二个内涵：第一个是悟入，第二个是证入。这个悟入就是假藉文字思惟观察，我们刚开始观察这个生命相貌的时候，必须要假藉文字，就是我们这一念心跟真理不能完全契入，要有文字来作引导，或者说有文字来作桥梁，才能够思惟真理，这叫悟入。第二个叫证入，智理一如，平等不二。当我们观照的智慧跟真理已经完全是一如，不必假藉文字，就能够完全契入，这个时候，我们就不再假藉文字，智理一如，平等不二，这个叫证入。也就是说，悟入是属于资粮跟加行位二种阶位，证入就是通达位、修习位跟究竟位，总共有五个方法、五个阶位，都是可以契「入所知相分」，也就是可以契入生命的真理，有五种的阶位，这叫做「入」。这当中有二大科：「一、结前问后；二、标释正答」。先看一个「问」：

    如是已说所知相。入所知相，云何应见？

    我们前面把生命的根源跟生命的「相」貌都「说」过了。那么悟「入」生命真理的方法，应该怎么去了「知」呢？前面讲到理论，理论我了解了，我知道把心带回家，虽然我现在是一个生灭杂染苦恼的家，我另外还有一个选择，是一个安乐清净的家。问题是这二个家有很大的距离，我应该怎么把这个杂染的家，转换成清净的家？这个方法应该如何了知呢？「云何应见？」提出这个问，这以下整科都是在回答这个问题。

    丙二、标释正答（分二：丁一长行；丁二颂）丁一、长行（分三：戊一举能入识；戊二说入次第；戊三现观差别）戊一、举能入识（分二：己一出识体；己二成能入）己一、出识体

    这当中有「长行」跟偈「颂」，先看「长行」。「长行」当中分成三科：「一、举能入识；二、说入次第；三、现观差别」。这一大科的三个科，我要说明一下，这三科很重要。悟入所知相有三个主题：第一个「举能入识」，先说明能够观察的智慧。就是你观察真理，你是依止什么样的智慧来观察？能够悟入的这个心识，这个识就是智慧的自体。第二个「说入次第」，这个智慧从浅入深，它有什么样的次第？这说明它的浅深次第。第三个「现观差别」，当这个智慧现前的时候，大小乘的止观，到底有什么差别？或者说大小乘的空观，它们的差别点在哪里？这个地方有三个主题要研究。首先我们看第一个「举能入识」，先说明大乘止观所依止的智慧，它的自体是什么？我们看「出识体」，再说明「成能入」。先看「出识体」，看论文：

    多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄，似法似义而生，似所取事，有见意言。

    一个人内心能够产生观照，这当中的观照自体由二个因素所成就：第一个，「多闻熏习」。我们在内心的妄想当中，要不断的听闻大乘的法义。这个地方的大乘法义，特别指的是诸法三自相的道理，也就是说你对于遍计本空、依他如幻的道理，要不断长时间的听闻。依止这个听闻，产生一个效果。什么效果呢？「非阿赖耶识所收摄」。阿赖耶识是一个我们不喜欢的家，我们不得已、不得不面对的一个阿赖耶识，它的相貌就是一个自我意识，一个大我。我们日常生活的起心动念，都是从自我意识发动出来的，以自我为中心，作种种的思想、作种种的行为。我们深爱着自我，所以日常生活当中，对自己的标准跟对别人的标准是完全不同，有二种标准。我们对自己总是比较袒护，这件事情出现在自己的身上，我们找很多的理由来加以修饰、包容；但是这个事情出现在别人身上，我们就用比较严格的标准来加以诃责：这个就是阿赖耶识的相貌。但是我们听闻佛法产生的智慧，它不是「阿赖耶识所」收「摄」，它不是杂染性的，它是一个平等法界相应的清净体性，所以它不是「阿赖耶识」的杂染「所」收「摄」的，它是清净所收摄的。「如阿赖耶识成种子」，它的体性不是阿赖耶识，但是它必须要在「阿赖耶识」当中，而「成」就一个清净的「种子」；也就是说，它要依止阿赖耶识而住，但是它又能够对治阿赖耶识。就是说，你听闻大乘佛法所产生的智慧，它是住在阿赖耶识当中；但是它的

    光明，会对治阿赖耶识的黑暗，就是这个道理。「非阿赖耶识所摄」，但是「如阿赖耶识成种子」，这个是我们产生大乘止观智慧的第一个条件，「多闻熏习」。第二个，「如理作意所摄」。「如理」这个「如」是随顺，就是我们在听闻佛法以后，要找一个空闲的时间，随顺于所听闻的道理，一次一次的去思惟观察，这个「作意」就是思惟观察。这个道理，真理愈辩愈明，你一次一次的观察，这个真理的力量在你的心中，就一次一次的加强。这个「如理作意」就是说，我内心当中随顺真理去观察。这样的内心是一个什么样的相貌呢？这以下说明，把这个「如理作意」的相貌开展出来。「似法似义而生，似所取事，有见意言。」就是什么叫「如理作意」呢？「似法似义而生」。当我们根据佛法的文字去思惟的时候，这个时候会产生一个「法」跟「义」。刚开始依止「法」，说「因缘所生法，我说即是空」，这个「法」有十个字在心中出现，这个法就是能诠，就是佛陀所诠释能诠的这个清净的佛法。我们在内心当中，根据这十个字的法，开始思惟观察，就会产生所诠释的「义」理出现。这个「法」跟「义」，虽然都不是真实的法跟义，但是已经是相似，或者讲随顺，你内心当中会出现一个相似而随顺的法与义。这种情况，可不可以讲出一个譬喻呢？「似所取」相，就好象我们平常去了知一个不知道的事情，去取这个相的情况是一样的。比如说，我一生当中都没有看过大象。那怎么办呢？「似法似义而生」，我可以去买大象的照片，买简介大象功能的文字，我根据这个照片、文字简介的描述，我对大象就有一个相似的了解。虽然跟大象的真实本质还有一段距离，但是已经对大象有相似的了解，已经产生「似所取」

    相。就好象我们日常生活去学习世俗的事物一样，经过我们心中的如理作意，内心会产生一种功德相。这以下我们把内心的功德作一个说明。说你多闻熏习、如理思惟，那有什么结果呢？「有见意言」，刚开始会产生一个清净的「意言」，这个「意言」就是思想，产生一种清净而正确的思想。这个思想再加以不断的不断的串习，就产生一种大乘正见。所以这个思想，刚开始比较不坚固叫思想，当这个思想坚固了就叫知见。这就是我们修习大乘止观，或者讲修习唯识止观，它智慧自体生起的因缘。这个地方主要的宗旨是说：一个人的生命，有人过得很痛苦、有的人过得很快乐，的确有差别。当然这个快乐跟痛苦都不是自然产生的，是我们每一个人的业力行为有差别。为什么会有不同的行为呢？因为你有不同的思想。所以这个思想是我们整个生命一个非常重要的主导者。你有这种思想，你就会有这种命运。我们举一个例子来说，一个浅的例子。我们每一个人在修行的过程当中，都会遇到逆境，没有一个人没有逆境。遇到逆境，我们基本上有二种不同的思想：有一种人遇到逆境，一味的逃避放弃；另外一种人它的思想是遇到逆境，我一定要克服它，把它当作所缘境，安忍不动，一定要把逆境克服。这二种思想，会创造二种不同的命运出现。如果你是第一种人，遇到逆境就想逃避，我敢保证你回顾过去的生命，你很多事情都是半途而废，很多事情你都有希望成功，但是你都没有成功。为什么？因为你对逆境产生错误的思想，你认为对付逆境最好的方法是逃避。我在这个道埸住，住了一年、二年、三年，遇到逆境我不住了。不住，到另外一个地方去，但是问题是你那个思想还在，到另外一个地方去，逆境出现，你又不住了。修行一个法门，你遇到障碍，这个法门你就不修了。你回顾你无量的生命，你的生命都是片断的，破碎的生命，没有一个功德是圆满的。你要是不扭转你的思想，你的生命就是历史不断的重演。所以你说：诶，这个人为什么他能够成功、成就那么大的功德？那就是因为有好的思想。所以这个地方，你会发觉：改造生命的根源，就是先扭转你错误的思想。我们说忏悔，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，你不改造思想，你只是把这个行为压住，你的思想还在，遇境逢缘，照样去造业，照样。所以这个止观就是在扭转你错误的思想。讲一个比较实际的例子，比如说：有一个小孩子，他很喜欢吃蜂蜜。小孩子喜欢追求安乐、喜欢甜蜜这是可以理解；但是他总是认为，最好的蜂蜜在厨房，尤其是刀上的蜂蜜。他看到刀上的蜂蜜，就去舔刀上的蜂蜜；但是他不知道为什么每次吃完蜂蜜以候，满嘴都是伤痕！他以为要吃蜂蜜，就一定要付出这种代价。他的思想，时间久了就变成知见，他一想到吃蜂蜜就跑到厨房去，把那刀子的蜂蜜拿来舔一舔，结果又是满嘴的伤。当然，他的思想不改变，行为也就不能改变，命运也就不能改变。直到有一天，有一个菩萨大人出现，他说：你想吃蜂蜜是可以理解的，为什么客厅的蜂蜜你不吃，客厅的蜂蜜没有刀，你一定要跑到厨房去吃蜂蜜？诶，对喔！其实我有另外一个选择。我到客厅里面去吃那个瓶中的蜂蜜，没有过失。好，他改变他的思想，他开始放弃厨房刀上的蜂蜜，追求客厅的蜂蜜，他的思想一改变，他的生命就开始改变。就是我们追求安乐，我们不一定要追求五欲的安乐，我们要追求圣道没有过失的安乐。所以，其实我们很多的思想，都是从学习佛法开始导正，也就是说其实你的命运，就在导正思想当中已经产生扭转。这个地方我们会问：你为什么会产生这样的思想？二种因缘：第一个是「多闻熏习」，第二个是「如理作意」。第一个，你接受了这个教法的熏习；第二个，你根据这个教法不断的思惟，产生坚定的理解，由理解产生思想跟知见：这个就是我们修习大乘止观的智慧的自体。这一段是下面所有文的一个总标，下面的文章都是把这个思想、观念再开展出来，就是这个智慧的自体。

    己二、成能入（分三：庚一能入人；庚二能入处；庚三能入因）庚一、能入人（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    智慧可以悟「入」真理，但是悟入真理要有很多条件，除了多闻熏习跟如理作意的大原则之外，还有一些其他的助缘。这以下就说明智慧要悟入真理成就的因缘，这当中有三段：「一、能入人；二、能入处；三、能入因」。先说明「人」，看「问」：

    此中谁能悟入所应知相？

    就是说大乘佛法的多闻熏习、如理作意，是「谁能」够去接受这样的熏习、接受这样的作意呢？是谁？也就是说唯识宗把众生分成五种种姓，到底是人天种姓、或者是二乘种姓、或者是菩萨种姓，是谁有资格去成就这个大乘的智慧？问能修行的人是谁，我们看回答：

    辛二、答

    回「答」当中有四段，我们加以说明：

    大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。

    这个地方讲，只有菩萨，才有资格成就大乘止观的自体。成就大乘止观的自体，这种智慧的自体，有四种因缘：第一个是内因力，内在的内，因果的因，内因力。什么叫内因力呢？「大乘多闻熏习相续」，就是说在你的生命当中，要「相续」、不间断的听闻「大乘」佛法。大乘佛法的「熏习」，要栽培是不容易的，不是你听了三天二天就可以有的，要不断的、重复的去「熏习」。从「熏习」当中产生大乘的信解──信心跟理解，然后由信解当中发起菩提心。所以这一科就是强调你从听闻大乘佛法当中，生起了无上的菩提心，所以是一个成佛的正因，叫内因力，天亲菩萨把这个判做内因力。第二个是善友力，就是善知识的摄受，「已得逢事无量诸佛出现于世」。你在生命当中要经常的遇到「佛」陀，或者广义来说，遇到能够弘宣教导大乘佛法的善知识。这个善知识有开导佛法跟纠正过失二个优点：你不明白道理，他告诉你道理，他陪着你成长；你有过错，他随时的纠正你。人都是「当局者迷，旁观者清」，所以这个善知识在你成长的过程当中，扮演着一个展转相谏、相教、忏悔的重要角色，就是修行一定要有同参道友，乃至大乘善知识的摄受。第三个是作意力，「已得一向决定胜解，已善积集诸善根故」。这个地方就是你要不断的修习大乘的止观，这个「胜解」就是你对

    于大乘的空性（大乘的空观，简单的说是「遍计本空，依他如幻」，这二个主题我们到下一段再说。）──「遍计本空，依他如幻」，你对这个观念的理解，要产生一个什么相貌呢？「一向决定」，就是信心具足，无有疑惑，没有何的疑惑，这叫「一向决定」。任何人跟你作任何邪知邪见的散播，你都不为所动。为什么呢？「已善积集诸善根故」，因为你已经长时间的听闻，而且不断的数数思惟观察，已经产生「一向决定」的「胜解」，这个叫做作意力，心中不断的如理作意。第四个是资粮力，「善备福智资粮菩萨」，这个地方的「资粮」是偏重在福德资粮。我们如果是修习小乘法，这个福德资粮所扮演的角色就不是这么重要，因为小乘法它偏重出离心，所以它这个福报不是非常重要。但是你要修习大乘佛法，你没有这个福报力，那你简直是「入道多辛苦」。龙树菩萨在《大智度论》上说：一个大乘的行者，如果福报太少，很容昜生起邪见。为什么呢？因为福报不具足，你就很容昜遇到恶知识，这个世间上有善知识、有恶知识，你就很自然的遇到恶知识，生起邪见。所以这个福报力是非常重要的，它有保护你大乘善根的作用。这个地方是讲能修行的人，就是具有这四种因缘。这四种因缘，后面是把它称做大乘善根，其实这四种因缘，我们可以把它会归成二种因缘：一个是菩提心，一个是空正见，大乘的二种善根。这怎么说呢？大乘「多闻熏习相续」这是主要的因，就是菩提心；后面三个──善友力、作意力跟资粮力，其实主要是空正见，就是这个作意力；因为你的善知识、你的福报，都是在帮助你的空正见。所以在整个大乘的止观当中，你所依止的善根有二个。你为什么有资格修大乘止观呢？因为你有空正见跟菩提心，你就有资格成就大乘止观智慧的自体，这四种善根可以会归成二种善根。

    庚二、能入处（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    这当中有一个问答，我们看「问」的地方：

    何处能入？

    前面我们讲到「能入」的智慧，所谓的多闻熏习、如理作意，也就是说这个人已经具足了菩提心跟空正见，他已经有能悟入中道实相的条件。但是这个中道实相──「一切法即空、即假、即中」，那是一个不思议境，不能够心思口议的，你连碰都不能碰。古人说：「动念即乖，开口便错。」那不思议境，怎么悟「入」呢？譬如说这个房子是很安乐、很庄严，那这个房子怎么进来呢？你总得有一个进入的门，有方便法门才可以。中道实相也是这样，它是不思议境，但是不思议境，它总是有一个进去的门吧？这个地方就是把这个门找出来。在圆融无碍不思议的中道实相当中，到底进入这个中道实相的门在哪里？「何处能入？」问这个门在哪里，这是问。看「回答」，「标列处位，释其行相」。先看「标列处位」：

    辛二、回答（分二：壬一标列处位；壬二释其行相）壬一、标列处位

    谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起胜解行地，见道、修道，究竟道中。

    这个地方是说明悟入中道实相的门，「谓即于彼」这个「彼」，就是我们对于大乘佛法生起一种见，就是如实的观照智慧，在观照当中，产生一种「似法似义」的名「言」，就是依教起观。这个「似法似义」的名言我们说明一下。大乘的中道实相是不带名言的，我们讲「离言真如」，真实真如的道理是离言说相，「开口便错，动念即乖」，你说不得的。虽然说不得，但是刚开始的入门一定要说得，一定要带相观空，就是刚开始入门的处所，是要假藉名言来修观，所以讲依「彼」这个知「见」，生起「似法似义」的名「言」，这就是带相观空。就是你刚开始先从有分别为门，慢慢慢慢进去以后，变成无分别，是这个意思。也就是说从「似法似义」这样思想的观察，观察「大乘法相」，「生起」一个「胜解行地」。「胜解行地」是资粮位、加行位到「见道」位的初地；「修道」是从二地到十地，到最后「究竟」的佛果。所以说这个成佛的心，佛的心跟真理相应的时候，是一切法如，「如如智照如如理，如如理又起如如智」，所以智、理是一如的，是不能有任何的语言文字夹杂在这中间的；但是在「胜解行地」、「见道」位、「修道」位都要假藉文字，这个都是门。这是说明「标列处位」。

    壬二、释其行相

    这个门到底是什么样子呢？

    于一切法唯有识性，随闻胜解故；如理通达故；治一切障故；离一切障故。

    如理思惟到底是思惟什么道理呢？简单的说，就是思惟「一切法唯有识性」，就是观察这「一切法」都是你的一念心识所变现出来的，离开了心识无有少法可得。一切法没有真实的我、真实的法；就是一念的心在那个地方流动，然后变现一切法；变现一切法又起妄想：因缘妄想、妄想因缘，就产生很多很多的生命差别，这当中我不可得、法不可得。从这样的思惟当中，「随文胜解故」，「随文胜解故」就是成就资粮位、加行位，外凡资粮、内凡加行。「如理通达故」到见道位，到「治一切障故」，这个智慧强了以后，开始破除烦恼、所知二障，到了修道位，到「离一切障」，到究竟位。这个地方讲悟入的处所。我们在修行的时候，我们要问一个问题：到底修行是要去分别，还是不分别？这是一个非常严肃的问题。这个事情应该这样解释：我们的目标是无分别，当真理真实出现的时候是不能分别；但是过程一定要分别，你过程没有分别，没有用文字的引导来修正你的思想，那你就不能悟入真理了。这个分别要怎么分别呢？我们说明一下。这个分别的方法，这个地方的方法是讲行相，就是「于一切法唯有识心」。大乘止观跟小乘止观最大的差异在哪里？小乘止观它的空，是对外境全盘的否定，它就从无常下手，反正一切法被无常一观照以后，「诸行无常，诸法无我」，所有的东西都消灭掉，没有价值。所以小乘的空观，它所对的境界是五蕴诸法，整个五蕴被他的空观一对治以后，全部消灭掉。大乘佛法的空观是「遍计本空，依他如幻」，它是保留外在的因缘，这个因缘依他如幻，如幻的意思就是说你不能动它，你知道它是生灭相，但是你不能去破坏它。那你要去破坏谁呢？所以大乘的空观它所要对治的是你心中的遍计执，你心中的名言妄想。「遍计本空」这一句话的意境，简单的说就是保持内心的平等，这就是遍计本空。比如我今天看到一个人，诶，这个人对我很好。当你动了这个念头的时候，你的心开始不平等。这个时候你马上要观照：这个人对你很好，你已经落入了不平等，不平等就是说，你已经开始在造业了，这个生死业力开始启动了。你要把不平等调成平等，你应该观照说：这个人对你，没有很好、也没有很坏，你的心就平等了。所以你在修遍计本空的时候，你心中的名言，你要记得一句话：多用否定的话，少用肯定的话。诸位如果读过《大般若经》你会发觉，佛陀在《大般若经》里面，很少用肯定的话：「是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减」，是这个意思。但是你要注意，否定不能否定单方面，要二方面都否定。若你想这件事情对我有好处，你便开始不平等，你要开始对治：其实这件事情对我，没有好处，也没有坏处。你的心平等，就是远离二边。所以你对于每一件事情，你都用──不是这个、也不是那个，你的心安住在平等。所以在修遍计本空的时候，诸位要知道：你刚开始修大乘空观的时候，你尽量少用肯定的字眼，多用否定二边的字眼；你不能否定一边，因为否定一边，一高一低也不平等。所以这个地方就是说，他刚开始修观的时候，是先破对外境的执取，先破所取相，就是对外境保持平等，然后再对治能分别的心。因为这个外境对我们是比较疏远，所以我们比较好对治，刚开始先对治对外境的不平等，然后再对治内心对自我的不平等。所以这个地方就说明「于一切法唯有识性」，就是把我们这种有所得不平等的心，带入到平等的一真法界、不二法门去，就是于「一切法唯有识性」，进入到平等的圆成实性。依止这个平等观，「随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。」这个就是修行大乘止观的整个过程。修行大乘止观，我们也说过：整个大乘止观，它很强调内在的改造，它不改变外境，外境完全不动，因为依他如幻，一切法有它背后的因缘，你知道就好，但是它是让自己用平等心来面对。我们看黄河，黄河泛滥一直是中国很大的天灾，你看黄河一触动的时候，生命财产的破坏不得了，所以治理黄河永远是历代君王一个重要的政策。刚开始是大禹的父亲鲧去治水，他用围堵的方式：你会泛滥，我就做很多的堤防来阻挡你。结果，这个水你不要看它看似柔弱，其实坚强，它一发狠的时候，再大的堤防都被它冲破，就失败了。大禹很聪明，知道这个水不能跟它硬挡，要疏导，把它疏导到一个干旱的地方灌溉良田，不但没有坏处，还有好处。其实我们的心也是这样，看似柔弱，但是它要狠起来的时候，什么事都做得出来。所以你对心，你能够硬压，像外道的无想定？其实这个无想，完全把这个心的功能、思想完全压住，这不是一个好方法，来生它会更严重。所以诸位要知道，大乘的止观，就是你要很勇敢的面对内心错误的思想，然后用佛法慢慢的加以导正，不要去压制你错误的思想。错误的思想一来，我就念佛，当然这是刚开始的方法，我错误的思想一来，我就去拜佛，对，刚开始我们不一定要去跟它硬碰。但是你要慢慢培养一套方法，来疏导这个错误的思想，就是「遍计本空」，就是用否定的言词，把你的思想永远保持在平等，使令你离开好坏得失的对立。因为这个好坏得失，都是你自己的概念创造出来的，世间上的事情哪有好坏？世间上的事情就是「依他如幻」，它就是随顺很多的业力，显现很多的影像，然后一直一直的过去、一直一直的过去。但是我们在过程当中，说这个是好、这个是坏，又产生很多很多的业力种子。所以我们应该让内心保持平等，这就是所谓的「于一切法唯有识性」，这就是整个大乘止观的相貌。好，我们休息十分钟。

    第三八卷

    请大家打《讲义》第一二三页。我们上一科讲到「庚二、能入」的「处」所，这当中有二个主题：第一个说明悟入大乘止观的处所。这个大乘止观的处所，简单的说，就是你要不断的如理思惟，这是悟入真理唯一的处所。假设一个大乘行者，平常的功课只是拜拜佛、念念佛、诵诵经，对于佛陀所说的「遍计本空，依他如幻」的道理从来不加以思惟，那表示说：你根本就没有找到一个悟入真理的处所，你还是在真理的外面徘徊。这样子讲，我们只是在三宝当中，成就一个善根而已；内心当中说要转凡成圣，改造命运，就变成不可能。因为你的思想是由你的命运来主导，没有如理的思惟，你不可能改变你的命运。当然在三宝清净庄严的因缘摄受之下，你暂时不会造业；但是来生就不敢讲，因为你没有产生一种对治的力量。所以这个对治力就是处所，你一定要产生一个正确的观照力──如理思惟，这是一个非常重要悟入真理转凡成圣的门。这个处所、这个门，到底如理思惟是一个什么样的形象？什么叫如理思惟呢？简单的说就是「于一切法唯有识性」。也就是说，你要能够修习大乘的无分别智，你的心跟境界接触的时候，你要把心中那种对立的思考全部抹平，一切法没有得、也没有失，没有好、也没有坏。那这个法是什么呢？这个法就是因缘法，依他如幻，如此而已，它只是表现一切法的因缘，如此而已，这个叫做无分别智。透过这无分别智，「随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故」，刚开始都是这样悟入的。这个地方是把大

    乘止观的处所，跟行相加以说明。我们看「庚三」的「能入」的「因」缘：

    庚三、能入因（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    当我们知道大乘止观的行相，也知道处所以后，应该要作什么加行，才能够快速的进入这个门？这当中讲快速进门的因缘。看「问」：

    由何能入？

    有些人开始在修无分别智，也开始有一定的时间，遇境逢缘不断的调整自己对立的思考。但是为什么有些人快、有些人慢？大家都找到门了，但是有些人在门里面就是走得很慢，有些人就是走得比较快，这到底是什么因缘呢？这个悟「入」的因缘有快、有慢是什么道理？我们看回「答」：

    辛二、答（分二：壬一总标列；壬二随难释）壬一、总标列

    回「答」当中有二科：第一个「总标列」，第二个「随难释」。先看「总标列」：

    由善根力所住持故。谓三种相练磨心故；断四处故；缘法义境，止观恒常，殷重加行，无放逸故。

    这个地方，先把前面的观念作一个总结。「由善根力所住持故」，一个人能够悟入大乘止观的门，就是大乘的善根。我们前面说过：大乘的善根，主要就是菩提心跟空正见，你能够依止这二种根本善根来住持，这个住持就是使令你大乘的功德不退转，任何八风的吹动，你的菩提心、空正见的资持，不退转于阿耨多罗三藐三菩提。当然只有保持不退转是不够的，要进步，这以下讲到快速入门的三种加行：「谓三种相练磨心故」，你应该以「三种」法门来「磨练」你的菩提「心」，加强你对无上菩提的追求。「断四处故」，就是断除障碍菩提心的四个法。前面是属于增长善根，这个地方是远离过失，这二个都是修练菩提心的重点，一个是生起菩提心，第二个是断除障碍菩提心的因缘。「缘法义境，止观恒常，殷重加行，无放逸故」，这个地方是修空正见，你平常思惟大乘的「法义」。什么叫大乘法义呢？简单的说就是「遍计本空，依他如幻」的道理，依止这个的道理，「恒常」不间断，以珍「重」、不放逸的心来修行。这个地方等于是有三种的加行，三种的加行，可以使令我们快速的入门。

    壬二、随难释（分二：癸一释练磨心；癸二释断四处）癸一、释练磨心（分二：子一长行；子二偈颂）子一、长行（分三：丑一初练磨心，丑二次练磨心，丑三后练磨心）丑一、初练磨心（分二：寅一令住大愿；寅二结名次第）寅一、令住大愿

    前面是总标，这以下是「随难释」。因为快速入门，修习空正见，这个大家可以理解。为什么修习大乘的止观，又要修习菩提心呢？这个一般人容易忽略，所以就「随」顺比较困「难」的部分来加以解「释」。解「释」当中：第一个说明「练磨」其「心」，第二个说明「断四处」。「练磨」其「心」当中有「长行」跟「偈颂」。「长行」当中有三段：「初练磨心，二练磨心」，最后「三练磨心」。看「初」，「初」当中有二段：第一个「令住大愿」，第二个「结名次第」。我们看第一个：

    无量诸世界，无量人有情，剎那剎那证觉无上正等菩提。

    寅二、结名次第

    是为第一练磨其心。

    平常修止观的时候，你要想一件事情，你要想：这个世界不只是我这个世界，而是有「无量」无边的「世界」。有世界的依报，一定有人，这个「无量」无边的「世界」当中，有「无量」无边的「有情」众生。他们干什么呢？他们「剎那剎那」当中，都在成就「无上菩提」。这句话简单的说就是：你要思惟在这个时空当中，每一秒钟都有人在成佛，不是一个众生，是每一秒当中都有无量的众生在成佛，每一秒！我们在观内心的时候，总觉得内心很多障碍，总是觉得成佛好象是遥不可及。其实不是的，事实上我们从佛陀大智慧的开导，我们知道在每一秒当中，都有无量的众生正在成佛，这表示成佛不难，很多人都可以做得到。这个就是你要成就菩提心的第一个，你要相信

    成佛是可以做到的。我相信诸位学习过菩萨戒，菩萨的第一个基本精神──「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，这就是修菩提心的第一个基本精神。你相信你的内心虽然业障深重，但是它是如梦如幻，这些如梦如幻的因缘把它去掉以后，你的清净本性跟诸佛的本性是没有差别的。换句话说，誓断一切恶，誓修一切善是可以做到的，生命真的是可以改变的。这个就是我们《大乘起信论》说的信根本，信根本是信自体性有成佛的可能性，信三宝是信外在的因缘。

    我前一段时间看到一个老和尚的开示，他一生也是修大乘止观，他说：当我们在观心的时候，一开始会看到内心当中有很多的烦恼，当然每一个人的烦恼不同，有些人贪欲、有些人瞋恚、有些人高慢。然后你再观下去，你会发现你的烦恼很多，还不是一个，而且势力强大。这个时候，我们开始对修无上菩提产生怯弱：唉呀！誓断一切恶，这是怎么断法？那么多的恶！所以诸位要知道，当我们在观照现前一念心识的时候，你不能只是在点状上观察。点状的观察，我看到烦恼，那我怎么可以成佛？你在观心的时候，你要作全体的观察、整体的观察：其实这个烦恼，只是你这个体性上的几个小污点。你整天看那个小污点，你当然不可能成佛，你被这个暂时的作用所迷惑。那你应该怎么观呢？什么叫观察整体呢？只有一句话──「达妄本空，知真本有」。你要永远的相信一个真理：妄想的本性是毕竟空，而你清净的本性是本来具足的。所以我们在观照内心的时候，我们有时候要看看这个清净光明的心中，墙角是有些垃圾，这个我们要承认；但是你对垃圾太过执取，你就不能成佛，你每次都观察那个点状！所以你要相信──你有成就诸佛功德的可能性。为什么呢？凭什么说这句话呢？凭着就是「达妄本空，知真本有」这个真理。所以这个地方你要相信，每一秒中有无量众生在成佛，所以成佛的功德是可能做到的，这就是第一个成就无上菩提的信心，这第一个。看第二个「次练磨心」：

    丑二、次练磨心（分二：寅一圆修胜行；寅二结名次第）寅一、圆修胜行（分二：卯一省己意乐，卯二信有堪能）卯一、省己意乐

    这当中有二段：「一、圆修胜行；二、结名次第」。「圆修胜行」当中分二段：「省己意乐，信有堪能」，我们看论文：

    由此意乐，能行施等波罗蜜多，我已获得如是意乐。

    卯二、信有堪能

    我由此故，少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满。

    寅二、结名次第

    是为第二练磨其心。

    我们前面讲到成佛的信心，我们由这个信心，就能够产生行动。所有的行动一定要有信心，你相信这个事情是可以做到的，你相信你心的本性是清净的，所以所有的恶法都可以断除、所有的善法都可以生起。有这种强烈的信心，你就可以去「行施波罗蜜」、戒波罗蜜、忍波罗蜜、般若波罗蜜。为什么呢？因为「我已经获得如是意乐」，我已真实的了解到「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足」，在清净的心中，蕴藏着无量无边的宝藏，等待我去开发。怎么把这无量的宝藏开展出来呢？我应该要发起坚固的誓愿，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。所以我们刚开始发起菩萨大愿的时候，所依止的是「何期自性，本自清净」的意乐，刚开始是这样子。

    再看下一段，「我由此故，少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满。」我依止的是这样清净的信心，我只要「少」少的「用功」，不必像以前执着烦恼是真实的，而跟烦恼在那个地方作点状的抗拒，其实你可以不必在那个地方作抗拒。你可以看到心的整体，然后你看到烦恼只是你整体当中的一个生灭的虚妄相，这样子对治烦恼、修习善法的时候，叫做「少用功力」，因为你有善巧，你有大乘的善巧。你没有看到整体性，只是点状的对治，你这个人修行就辛苦了。所以说我们仰仗「何期自性，本自清净」的意乐，我们相信这些「波罗蜜」的功德「当得圆满」，总有一天会圆满，「是为第二练磨其心」。前面只是对无上菩提的信心，我相信可以成就诸佛的功德；这个地方从相信转成希望，我希望能够成就诸佛的功德，这是愿菩提心，这个愿菩提心更坚强。

    讲到这个地方，我们作一个说明。我相信每一个人或多或少都有菩提心，但是我们是不是经常去检查这个菩提心？到底它是坚固的本质，还是脆弱的本质？就像盖房子，有些房子你盖下去，钢筋水泥，风吹、雨打、日晒不会破坏；有些房子它盖了以后，茅蓬风一吹、雨一打就破坏掉了。所以我们要经常检查菩提心的本质是坚固性的，还是脆弱性的？在《大乘起信论》上说：菩提心的成就有二种因缘：第一个，你的菩提心是外境引生的。就是你为什么发菩提心？你为什么想要成佛？诶，我看到佛的功德很庄严，看到佛菩萨长得很庄严；或者是依佛、或者依僧；有善知识的摄受，或是刚好就是遇到大乘的善知识，他摄受我、他教导我发菩提心，我就发菩提心。假设你现在心中所依止的菩提心是依外境建立的，这个叫做脆弱的菩提心，你遇到恶因缘随时会退，我希望你能够稍微修正一下。第二种菩提心叫坚固的菩提心，你生起的因缘是经过法义的思惟产生胜解，透过你对大乘佛法的听闻思惟，你相信「达妄本空，知真本有」、「何期自性，本自清净」而发起的菩提心，这个菩提心就不容易退了，所有的人都不成佛，你还是继续走你的成佛之道。所以这个地方，我们为什么要「练磨其心」，就是你必须从信心到愿力，当然这个信心就是信根本，来加强你菩提心的本质。

    丑三、后练磨心（分二：寅一当获佛果；寅二结名次第）寅一、当获佛果（分二：卯一举可爱生；卯二例胜善满）卯一、举可爱生

    这当中有二段：第一个「当获佛果」，第二个「结名次第」。「当获佛果」当中分二段：第一个「举可爱生」，第二个「例胜善满」。我们看论文：

    若有成就诸有障善，于命终时，即便可爱一切自体圆满而生。

    卯二、例胜善满

    我有妙善无障碍善。云何尔时不当获得一切圆满。

    寅二、结名次第

    是名第三练磨其心。

    前面讲我希望能够成就佛的功德，这个地方进一步说：「若有成就诸有障善」，假设有一个人，他内心依止的是有所得的心、不平等的心，他要追求生命的安乐，用贪瞋的烦恼来修习善法，那他不是追求无上菩提。这个人他修行善法是依止有所得的心，那这个善法当然是卑劣的善法；但是他临「命终」的时候，能够假藉这个人天卑劣的善法，去创造一个「可爱」的五蕴「自体」，让自己来受用。他心中依止有所得的烦恼修习善法，尚且可以成就「圆满」的五蕴自体来受用，那我们修菩萨道是怎么回事呢？「我有妙善无障碍善」，我今天依止的是一个菩提心跟空正见（大乘的二种善根），来修习六波罗蜜的善法，也就是说我在布施、持戒、忍辱、精进、禅定的时候，我内心当中经常观照「遍计本空，依他如幻」，这样的一个善法，经过二种善根的摄受，怎么不会成就「圆满」的佛果呢？这就是「第三练磨其心」。前面的菩提心是信愿，我相信我可以成就佛的功德、我希望能够成就佛的功德；这一段是我已经开始成就佛的功德，行动，我开始成就行动，已经累积很多的波罗蜜，而且对于已经累积的波罗蜜未来的果报，充满了信心，我相信我这些波罗蜜的「无障碍善」，一定可以成佛。所以这个是信、愿、行，慢慢的慢慢的练磨你的菩提心。

    这个地方我们应该把大乘的止观跟小乘的止观作一个分别。小乘的止观，它不重视菩提心，它重视出离心，它以出离心来修无常观，它对生命的思考，是从无常当作一个下手的处所。大乘是以无分别智，小乘的空观是修无常观。这个无常观，观察生命是变化的，我昨天跟今天是不一样的，所以我今天跟明天也不一样，没有一件事情是一样，所以生命是流动变化的，无常所以是苦，所以这个生命是不安稳的，没有一个真实的依止处，所以苦即无我，所以我知道我对生命没有主宰性，没有主宰性，所以生命的本性是毕竟空，就进入到空性去了。诸位想想看，你用无常观来抉择一切法，什么东西都被你否定，你也可以用无常观来观察诸法的功德庄严，它也是生灭变化的，佛的法身以外，其他都是生灭，都是有为相、都是生灭相。所以小乘的空观，从大乘的角度来说，它空得太彻底，所以我们经常说「偏空」，是全盘的否定。你看大乘的空观多妙，怎么说呢？什么叫大乘空观？简单的说就是「遍计本空，依他如幻」。这个「依他如幻」很妙，它空掉的是你心中有所得的不平等思考，它把你的不平等永远抹平；然后依他如幻，这个依他如幻就是说当你修空观的时候，你不能够空掉你心中的希望跟责任，你对成佛的希望、对众生一分度化的责任不能空掉。所以你看大乘佛法在讲法的时候，绝对避免讲单边的话，你看《华严经》「犹如莲华不着水，亦如日月不住空」（呵──）。佛陀讲「空」，他一定要讲「有」来平衡。小乘着有，大乘着空。所以我们说菩萨道：「凡事尽心尽力，成败交给业力」。你说一个人修行，他修行只有修一句话，「凡事尽心尽力」，这个人肯定要累死。（呵──）尽心尽力嘛，他的压力肯定很大，我看他迟早会失眠。对不对？那你说一个人，完全「成败交给业力」，那这个人又太消极。所以说，当你把「凡事尽心尽力」跟「成败交给业力」平衡起来的时候，就是你不对成败的思想产生对立的名言，成败交给业力，这是遍计本空。遍计本空就是成败交给业力，得失不是你该想的，虽然成败交给业力，但是依他如幻，你要做你该做的事，尽量做你该做的事情。所以我希望大家在思惟大乘佛法的时候，尽量远离空有二边，走第三条路，用中道的思想来思惟大乘佛法。所以你看大乘佛法说「遍计本空」，它一定告诉你「依他如幻」来平衡。所以你真正通达大乘佛法，你看小乘其实没什么困难。小乘佛法是走单边的思想，跟人天乘差不多，只是人天乘它的单边是走在有相的攀缘，而小乘是攀缘空性，这也是单边的思想。难就难在中道，有所放下，有所承当。

    我们大乘佛教有一种很悲哀的现象：很多大乘的学者，对大乘佛法慢慢慢慢的失掉信心；他参加小乘的止观，觉得他们讲得很好。其实小乘的止观，是很简单的东西，如果你要修小乘的止观，你只要心够狠就可以了，反正就是一路的否定。但是大乘止观就不是这样了，你要有所否定、有所肯定，你要观察「遍计本空」，调伏你心中的有所得；你又要「依他如幻」，承当你该做的事情。我们可以这样讲：小乘佛教的相貌，是先甘后苦，先享受后痛苦。为什么呢？小乘是用比较偏激的手段来修空观，很快的就把心中的我执全部消灭掉，最快六生，最晚六十劫（六十劫也不多，大乘要一万劫），你很快就能够进入到阿罗汉；但是你迟早要成佛！当你从阿罗汉要回小向大的时候，你就苦恼了。因为你的心性已经被你搞得不正常了，你的心性已经不在中道，你已经偏了。这种法执要调回来，那你就很麻烦，非常困难，你后半段的路就很难走下去。诸位如果读《维摩诘经》，你会发觉佛陀在《维摩诘经》上，大谈平等中道实相的时候，小乘的阿罗汉每一个人都痛哭流涕，尤其是迦叶尊者，他跟佛陀说：佛陀啊！你现在跟我们讲这种中道的妙法，对我们来说太迟了。为什么呢？我们现在看到佛的功德庄严是不生不灭，是生灭变化的，我根本不生好乐，我没有生起好乐的心情。所以迦叶尊者说：你要一个定性的声闻发菩提心，比生死凡夫还困难。生死凡夫他有烦恼，他有烦恼就有感情，有感情就有依他起，就有依他如幻，就能够生起菩提心。阿罗汉是灰身泯智，你要他发菩提心，几乎不可能，那得慢慢来。所以你修习小乘法，叫做先享受后痛苦，你先离开三界，但是你要成就功德庄严，那就苦恼了，你一定会后悔。大乘佛法是先痛苦后安乐（哈──），前半段很难走，因为大乘佛法实在是太难了，你要我「犹如莲华不着水」，又要「亦如日月不住空」，你要调伏自己的感情，又要承当责任，这要花一万劫的时间！但是当这个大乘佛法的心准备好以后，这个大白牛车开始启动的时候，后半段就非常顺利了。你看一个菩萨，他成就到加行位的时候，后面就很快，那个大白牛车一旦启动，其疾如风，初地、二地、三地、四地，顿超。所以我们对成佛之道，你应该想一想，该怎么走？我必须告诉大家一个实话：我们如果读《法华经》，其实佛陀说小乘法是不得已的，你可以读得出来，佛陀本来是想讲大乘法的，本来是要告诉大家一个中间的、中和的路；但是有些人没有办法接受，他一定要偏激的，佛陀只好为实施权，开设方便。所以这个地方，刚刚有一个同学问我：大乘的空观跟小乘空观的差别，这个地方顺便回答。小乘的空观，他只有修空观，没有观依他如幻，没有把因缘法保留下来，他把妄想消灭，因缘法也消灭，我们认为他消灭得太彻底，他把菩提的愿力也消灭掉。大乘的空观，他所对治的是心中不平等的有所得的心，但是他对于上求佛道、下化众生的因缘，他的菩提愿力（菩提心）是加以保留的，就在这个地方。大乘的空观有「依他如幻」来加以调和，所以它前面修空正见、修无分别智，他这个地方以三法「练磨其心」，就是在修空正见的时候，你不要落入偏空，应该以菩提心，把这个心再带动起来。我们看偈「颂」，偈颂是把前面的文加以重复：

    子二、颂（分三：丑一初练磨心；丑二次练磨心；丑三后练磨心）丑一、初练磨心

    此中有颂：人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。

    这是「初」法「练磨其心」，就是说「人趣诸有情」，佛一定是从人间成佛，就是无量无边的众生在无量无边的「处」所，在「念念」之间成就正「等」正「觉」，所以你不要害怕，成佛不是那么困难，每一秒钟都有无数的众生在成佛，所以成就佛的功德是可能做到的，这是第一点，你要相信这件事。

    丑二、次练磨心

    诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等。

    我依止这样清「净」的信「心」，我希望能够「修」习「施」波罗蜜、忍波罗蜜、戒波罗蜜；这种功德，在一个圣者、一个菩萨开始发了菩提心，产生一种修习波罗蜜的希望，希望能够成就诸佛的功德。

    丑三、后练磨心

    善者于死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无？

    你看一个生死凡夫，他依止有所得的「善」，「死」的「时」候尚且「得」到圆满安「乐」的五欲果报；我依止菩提心跟空正见所修的殊「胜善」法，在每一个修善当中，都在对治我的有所得心、对治我阿赖耶识的不平等，那「圆满」的佛果怎么不能成就呢？我相信我已经开始成佛，我的成佛功德在心中已经透过波罗蜜的积集，慢慢成就了。从刚开始我相信可以成佛、我希望可以成佛、我已经开始成佛，用这三个法来加强菩提心。

    癸二、断四处（分四：子一断劣作意；子二断异慧疑；

    子三断法执；子四断分别）子一、断劣作意

    这当中有「四」个法是应该「断」的，第一个「断劣作意」：

    由离声闻独觉作意，断作意故。

    我们在修行佛法的时候，内心要尽量的远离「声闻、独觉」这种二乘的「作意」。二乘的思想，他生命的规划，就是安住在少事、少业、少希望住，他对成佛的功德庄严不生好乐，他对众生的苦也没有承当力。也就是说，他这个人完全没有任何的感觉，你说诸佛的功德有什么好，他没有好乐心；你说众生多么的苦，他也不受你感动，这个叫做「卑劣」的「作意」，这个「作意」是我们应该「断」除的。就是你修空观的时候，你要保持你的菩提作意，这个菩提作意是不能够没有的。我们应该要知道一个观念，其实大小乘的思想是不相容的。小乘人对生命是没有存在任何的希望，没有任何的期待；大乘佛法是要有希望，他有希望成就无上菩提，有希望下化众生。

    我们要加以说明的是：菩萨在初学对治烦恼的时候，在法门上有很多地方要共声闻学，是的，在戒定慧对治三界烦恼的时候要共声闻学；但是内心的思想完全不同，我们不能有小乘的「作意」，但是我们应该要共小乘修习一切法。所以这个地方，你不应该产生这种自私自利、自了汉的心态，这个你应该「断」，因为这个生起的时候，你好不容易栽培的菩提心会被破坏。前面是讲栽培菩提心，这个地方是要防止过失。

    子二、断异慧疑

    由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故。

    前面的障碍，是你自己打妄想，由虚妄分别产生的；这个地方的障碍是别人给你的，就是这邪知邪见的恶友。「大乘」佛法有很多的功德、智慧，都是不思议境，它是讲中道的东西，非空非有、不生不灭、不垢不净，它完全是离空有二边的一个中道路线；而中道的路线是很难理解的，所以很多人会产生「疑」谤，小乘的学者、学术界的朋友，都会产生「疑」谤。我们面对于这样一种邪见的思想，要「永断异慧疑」，我们要坚定自己的理解，不要被他们所迷惑。

    我自己的成长过程，我觉得愈到末法时代，大乘的善根愈难栽培，我看以后一代一代能够修习大乘佛法的人，一定愈来愈少，因为这个障碍太大，就是这些邪见的人太多了。这个时候，我个人的情况，我是觉得：当你遇到很多很多不同的说法，都在冲击你内心那个薄弱善根的时候，你应该怎么办？你要归依上师。你相信历代传承的祖师──智者大师、蕅益大师、印光大师，这些绝对没有错，不要被现代的人所迷惑。所以密宗很强调归依上师，他经常用美好的言句来赞叹他的上师，我们中国对这方面修的不够，佛法一定要重视传承。所以我们根据清净的传承，坚定自己的信心，来断除这些恶知识的诱惑。

    子三、断法执

    由离所闻、所思法中我、我所执，断法执故。

    当我们开始听闻大乘佛法，如理作意的思惟大乘佛法，内心当中会有很多很多的功德庄严出现，这个时候要离开「我」跟「我所执」。这个「我执」就是说，一个人在修学大乘佛法的时候容易生起高慢，自我的高慢，就障碍自己的进步了；第二个「我所执」，对于自己所修的法门认为是最殊胜的：这种「我执」跟「我所执」都应该断除。大乘佛法应该要广学，对于「法」门的「执」取，《菩萨戒》有一句话值得我们去思惟，佛陀说：「如是一心中，方便勤庄严。」就是说你修行不要依止自我意识，你的所知依、你生命的根源是「如是一心中」，就是把你的生命想象它就是一片的心性，没有一个对立的我相、你相──我或者你的对立，不要这样子想，就是「如是一心中」。在一心中干什么呢？「方便勤庄严」，把这一念心性用福德智慧加以庄严，那就是好的，那就是平等法界。就是说大乘佛法跟小乘佛法的不同，它必须要广泛的学习很多的知识，甚至于世间法都要学习，那你这个执着太重，会障碍你的广学，你把你自己的地位提得太高，障碍你的广学。所以我是觉得「如是一心中，方便勤庄严」，这个是一个妙法。

    子四、断分别（分二：丑一长行；丑二颂）丑一、长行

    由于现前现住安立一切相中，无所作意，无所分别，断分别故。

    「断分别」就是断除心中的不平等，就是修无分别智。这个我们先说明。「由于现前现住」，就是我们在日常生活当中，历缘对境，遇到很多现前安住的人事因缘，叫「现前现住」；或者说「安立一切相住」，这个「相」是你自己名言安立的，就是在你静坐当中，你想出很多很多的影像，不管是日常生活的人事、或者你在止观当中的影像，心中都要保持「无所作意，无所分别，断分别故」，尽量不要落入好坏得失不平等的思考，尽量保持离二边的思考，不是这个，也不是那个，远离一种有所得的不平等的思考，这种有所得的不平等思考会障碍菩提心。诸位我们要注意，你要经常观察一天当中，你心中都在讲些什么话？这个很重要。不是说你讲出来，不是！当然讲出来也算，就是你心中会不断的讲话。如果你心中的话都是不平等，就是讲一些很偏激的话，那你这个人的感情肯定很重。一个人感情重的人，他讲的话就是很不平等：这个人非常好、那个人非常坏，那你的情感还是非常的重。感情重的人，他心中一定有所畏惧，你要行菩萨道就有困难。一个人要去做他自己该做的事情，一个菩萨能够勇猛的去弘护正法、续佛慧命，他必须要无所畏惧；一个人要无所畏惧，他内心要经常保持平等、无罣碍，才能够无有恐怖。他为什么无有恐怖呢？他内心就是保持无分别，把得失好坏的分别通通放下，做你该做的事，你心中就不会有恐惧。恐惧就是一人心不平等，才会有恐惧。所以这个地方很重要，你要是经常用一种很偏激的语言来诠释事物，你的菩提心会容易受到伤害，所以要断分别。一个人要尽量把情感淡薄一点，多一分的理智，少一分的情感。

    丑二、颂

    此中有颂：现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。

    我们对于日常生活当中人事的相，或者在修止观当中，由于文字所「安立」的「相」，这些「相」应该怎么办呢？「智者不分别」，不要起好坏得失对立的分别，尽量安住在平等，这样子你才能快速的悟入平等法界，成就无「上菩提」。这四种法──下劣作意、邪知邪见、我执法执跟不平等的分别，会障碍我们的菩提心，我们应该尽量的把它调伏。

    这个地方是讲到「戊一、举出悟入」的智慧，「举能入识」。

    大乘止观的智慧，我们在这个地方作一个总结。大乘止观的智慧，简单的说就是二句话：第一个遍计本空，第二个依他如幻，就这二句话。一个是真空，一个是妙有；一个是有所放下，一个是有所承当。放下的是你心中不平等的概念，承当的是你心中的希望跟责任，这个你要提起来，这就是大乘的空观。我想我们很多人都有志于消灭心中的烦恼而修空观，但是我们怎么知道我现在是很正确的来修习大乘的空观呢？我们也可以用结果来推断你的因地对不对。如果说你大乘的空观修了三年、或者五年，慢慢你发觉这个空观，让你的感情淡薄了，那是有帮助；但是你对人事的因缘愈来愈排斥，内心当中，走入寮房不欲见人，那我敢保证你这个空观错了。大乘的空观，在调伏心中的不平等之后，对于上求佛道、下化众生利益的心，一定更有承当力，就是依他如幻这一部分是加强了。如果你修了大乘空观以后，你对于承当佛陀的事业更加的退却，那我敢保证你因地的时候，那个空观的抉择是小乘的空观，你自己要注意，这就是一个警告的讯号出现。因为你有这个结果，就是你有这个因地。我们一个初心的菩萨，我们可以不采取行动，这个没有人会怪你，度化众生要有因缘，不能强求；但是你心中不能没有那个意乐，你不能没有那种准备，不能没有这样的作意。你说你一辈子都没有做任何利益众生的事情，这个都可以理解，度化众生要等待因缘；但是如果说你连这种心情都没有，那你就完蛋了，你整个大乘善根失掉了，顶多是小乘善根。所以我们经常要用佛法的思想来「如人自照镜，好丑生欣戚」，用大乘的教法来调整自己，看我们是不是很正确的走在大乘的道上。所以我总是觉得一个人修行，你要先了解你自己，不要糊里糊涂到处跑，你经常要了解你现在是什么相貌，虽然我们不能够马上调整自己，但是你了解自己，你就知道应该怎么调整，你就有希望。虽然我们不可能马上调整，但是我至少有一个方向。所以这个地方，《摄论》就是很详细的把大乘佛法的一个功德相，从知见到修行，很详细的呈现给大家作参考，给你自己一个修正的标准。好，我们今天讲到这个地方。

    这个地方二个问题：

    问：请法师慈悲开示，小乘止观跟大乘止观的不同点？

    答：这个我们刚刚讲过了，小乘的空观是一味的出离，所以我们认为小乘的空观是偏一边的；大乘的空观它观遍计本空，但是它又强调依他如幻，它空掉的是心中的不平等，但是保留心中的愿力跟希望。所以这一点是不同。

    问：《金刚经》说的无我相、无人相、无众生相、无寿者相是大乘止观？

    答：《金刚经》当然是大乘止观，所以它那个无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是调伏自己的。诸位要知道：这个止观如果是在调伏你心中的有所得心，那就是大乘止观；如果这个止观是对一切因缘法全盘否定，这个就是小乘止观。比如说：我这一念心中，对常见特别厉害，我总是觉得这个世间是固定的，人也是固定的、事情也是固定的，那你也可以修无常观。但是无常观是在调伏心中有所得不平等的心、这种常见的心，那这也是大乘止观，因为我没有伤害到依他如幻。总之，小乘的空观叫偏空，它是毫无保留的全盘否定。只要这个空观是在对治你心中的有所得，即使是无分别智也好、无常观也好，都可以当作大乘空观的方便。就是大乘空观，一言以蔽之，它的判定标准就是「遍计本空，依他如幻」，达到这二个效果，这二个缺一不可。它能够调伏你的执取，但是它不会伤害你的愿力，你对生命的希望，你对虚幻的承当，这个就是大乘止观。所以「遍计本空，依他如幻」，是大乘止观非常重要的二个纲目，第一个遍计本空，空正见；第二个依他如幻，菩提心，不能忘掉你的责任。所以《金刚经》它也是一个内观，往内对治心中的不平等，所以它对于我相、人相、众生相、寿者相不平等的执取，把这四相都把它抹平，当然它是大乘止观。《金刚经》比较没有讲到依他如幻，但是没有讲，不表示它否定依他如幻。《金刚经》偏重在遍计本空，它认为你要修依他如幻，你找其它的经典，但是它绝对不会忽略你的菩提心。这个地方我们必须说明。当然本论讲得很详细，它前面讲到无分别住以后，它用三种法来磨练其心，加强菩提心，断除四种的过失，它遍计本空、依他如幻二个都讲到了。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。

    第三九卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一二八页，「戊二、说入次第」。

    第三九卷

    我们这一科是讲到「入所知相」。前面二科主要是建立大乘的正见，所谓的甚深见；现在我们讲到第三科，就是「入所知相」。这个「入所知相」，它表面的意思，就是要引导我们趣入生命的真实相，或者说是趣入诸法实相。这个趣入诸法实相，它是一个什么样的道理呢？大乘的广大行，它正式修行的时候，是六波罗蜜广大的善法；但是在修学广大行之前，我们必须作好二种心理准备：第一个是菩提心，第二个是空正见。我们必须透过大乘的止观，先建立菩提心跟空正见这二种根本，当作我们修习六波罗蜜的一个基础。这个观念我们先简单的说一下。在佛法当中，所有的法门，只要是要转凡成圣的，一定要修空观。这个空观，有小乘的空观跟大乘空观的差别。小乘的空观，主要的思想是修无常，观察生命是变化的，你今天跟昨天是不一样，你明天跟今天也不一样。所以他从无常当中，看到了生命的流动变化，因为这种不安稳性，这个时候，他知道生命是苦恼的。从苦当中，他知道生命是没有主宰性，没有一个自我，所以无常故苦，苦即无我，从无我当中，他契入了空性。这种小乘的空观，从大乘的角度来观察，无常观当然有它的殊胜处；但是如果从小乘的思考，它从无常观当中，对外否定了外在一切的人事，对内否定了内心所有善恶的作用，契入了一种灰身泯智的状态，大乘佛法认为这是一种偏空的修学。反观我们大乘的空观，它在修学的时候，是有所消灭、有所保留，有所放下、有所承当。这样的空观是什么内涵呢？我们上一次讲过，大乘空观它的基本精神，是「遍计本空，依他如幻」，它所消灭的是内心的妄想执着；它保留了内在的菩提心，你内心的责任跟希望，这个是不能消灭的。就是你在观一切法空的时候，你同时要加强你「断恶、修善、度众生」的广大愿力──就是菩提心，这就是大乘空观的一个特色，它有所破坏、有所建设，这样才能够契入诸法实相。所以本论这一科的「入所知相」，就是希望一个菩萨，你在正式启动六波罗蜜之前，你应该在内心当中，成就二种的根本善根：第一个是菩提心，第二个是空正见。如何成就呢？就是透过修学大乘止观，所谓的「遍计本空，依他如幻」，而建立这二种根本。这就是这一科「入所知相」的主要内涵。前面已经把这个大意说过了，这以下说明大乘止观的一个修学次第，就是悟入诸法实相的次第，叫做「说入次第」，「说」明悟「入」诸法实相的「次第」。

    戊二、说入次第（分二：己一双问悟入，己二依问别答）己一、双问悟入

    这当中有二科：第一科「双问悟入」，第二个「依问别答」，先有一个「问」，再一个「答」。我们先看「问」的部分：

    由何云何而得悟入？

    这个地方对悟入诸法实相，它提出了二个问：第一个是「由何悟入」？我们要用什么方法，才能够悟入诸法实相？第一个是讲悟入的方法，这个方法就是修习大乘的止观，所谓「遍计本空，依他如幻」这样的一个方法才能够悟入。第一个是问悟入的方法。第二个「云何悟入」？这个地方是说明它的浅深的差别。大乘的空观是「遍计本空，依他如幻」，这样的一个智慧，有什么浅深的差别呢？这个地方讲到由浅入深，从胜解行地，到见道、修道、究竟道，它的一个浅深次第。所以这个地方，讲修行大乘止观：第一个是说明它的修学方法，第二个说明它修学的浅深次第，提出二个问题。

    己二、依问别答（分二：庚一总标意言答由何问；庚二别显方便答云何问）庚一、总标意言答由何问

    这以下正式回「答」，这当中有二科：第一个「总标意言答由何问」，第二个「别显方便答云何问」。先说明悟入的方法，再说明次第。怎么样悟入诸法实相呢？先说明它的方法，我们看论文：

    由闻熏习种类，如理作意所摄，似法似义有见意言。

    我们从凡夫有所得的妄想执着当中，以这样的心态要跟诸法的真理相应，这当中有二个方法不可以缺少：第一个「由闻熏习种类」，就是你刚开始要听闻大乘佛法的甚深法义，特别对于诸法三自相的道理，所谓的「遍计本空，依他如幻」，这到底是一个什么样的内涵？你要很清楚的了解。就是透过听「闻」的「熏习」，而产生一种「种类」，这个「种类」就是跟真理是同类，也就是说产生一种随顺于真理的种子，透过大乘佛法的「熏习」，内心产生一种随顺于真理的善根种子，这是你要做的第一件事，所谓的闻所成慧。第二件事情呢？「如理作意」。当我们把这样佛法的道理，听闻明白以后，一天当中应该拨出一点空闲的时间，把这些道理重复的思惟，内心当中产生坚定的理解。前面是一种种子，这个地方是讲观照的现行，这个叫思所成慧。透过听闻跟如理思惟，会有什么结果呢？这个地方产生了第三种结果，「似法似义有见意言」。这个时候，我们对于生命的真相，这种「似法似义」，对于佛法这样的一种义理，会产生一种相似的理解，或者说一种相似的观照。比如说，我们凡夫的思想，对生命的了解，都是非常极端的，一般人都是很极端的。当他生命在的时候，他永远保持常见，他不知道他要死亡，他不知道人生是短短几十年，人生只是个过客，他不知道。他作了很长远很长远的布局，他在生命还在的时候是落入常见；当他死亡到来的时候，往往产生断见，认为死亡就是生命的毁灭，开始恐怖：这都是不对的，这二种知见都是错误的。我们应该如何正确的了解生命现象呢？我们刚开始一定要听闻佛陀的教诲，佛陀说：生命是一个无止尽的水流。我们从水流当中去了解，哦，原来生命是像水流一样，它虽然变化，有很多的波浪，但是它可是相续的，有前生、有今生、有来生。所以我们从水流的相续、变化，我们看到了生命的真相，不偏断见、也不偏常见。所以我们对诸法实相的了解，一定要透过对佛法的听闻，然后如理的思惟才能够产生，这就是我们修习止观的一个主要依据。佛法的修学跟外道最大差异：外道的修学，它不重视所谓的传承；只有佛法，它一定要有三世诸佛、历代祖师的清净传承。外道他在禅定当中想出一个观念，他出来就叫弟子照着做，持牛戒、持狗戒，都是这样子，无本之学，没有根本。所以这个地方，我们说明所有智慧的来源，只有二种情况：第一个是听闻正法，第二个是如理思惟，产生对法义随顺的相似观照、相似理解，这就是我们修习止观智慧生起的因缘。

    庚二、别显方便答云何问（分二：辛一胜解行地及见道位；辛二修道及究竟道位）辛一、胜解行地及见道位（分三：壬一悟入渐次；壬二悟入义利；壬三悟入依止）壬一、悟入渐次（分二：癸一标由方便；癸二显入次第）癸一、标由方便（分二：子一四寻思；子二四如实智）子一、四寻思

    前面是一个总相的说明，把智慧的生起作一个总相的分析；这以下作一个别相的分析。这个智慧有什么浅深的次第呢？这当中有二科：「一、胜解行地及见道位；二、修道及究竟道位」。从凡位到「见道」是一个次第；「修道」到「究竟道」，初地以后到成佛又是一个次第，本论分二个部分来说明。我们先看第一个「胜解行地」跟「见道」，这当中分二段：第一个说明「悟入」的「次」第，第二个说明「悟入」的功德。「悟入」的「次」第当中分二段：第一个说明悟入的「方便」，第二个再正式说明它的「次第」。先说明悟入的「方便」，这当中有「四寻思」跟「四如实智」，我们看论文：

    由四寻思。谓由名、义、自性、差别假立寻思。

    我们在凡夫的时候，内心当中有很粗重的妄想执着，这个时候，我们如何往诸法实相踏出第一步呢？要修「四寻思」。这个「寻思」就是对事物的推求观察，一种正确的推求观察。我们对于万事万物，应该怎么去观察呢？佛菩萨告诉我们要从四个角度观察：第一个是「名」，名寻思。「名寻思」就是每一个法，它一定有它的一个名称。比如说这是一张桌子、这是一张椅子。我们首先知道一切法的安立，它一定先有一个名言，名字言说是它的一个假名。第二个是「义寻思」：前面的「名寻思」是能诠，这「义」是所诠。我们想到这张桌子的名言，就知道它有什么样的作用；想到椅子，就知道椅子的作用。这个「义」就是它的义相，它所诠释的一个功能。第三个是有它的「自性寻思」跟「差别寻思」，每一法有它的自知体性，也有不同于其他的差别体性。这就是「名寻思、义寻思」、还有「自性假立寻思、差别假立寻思」，从这四个法当中，就构成了宇宙万物的体性跟差别。

    我们举一个例子来说，比如说我们今天内心产生一个想法：这个花很漂亮。那这个「花」是一个名言，表示这不是张桌子，是花。它怎么样呢？它是很漂亮的，不是丑陋的。这个法的成立，有它的名、义、自性、差别。就是你一定是先有花，花跟很多的名言串连起来，它是跟漂亮串连的，由这样的一个名言，带动了义相，带动了它的一个体性，带动它的差别。这是说明：所有万物的生起，都是从名言开始。这个名言，可能我们初学者不是很了解，名言就是一个心灵的联想。你看到这个花，你联想到它很漂亮，这个时候它的体性就被你决定了，它是一个漂亮的体性。比如说，我们日常生活，有饮食、有衣服、有房子、吃穿住的日常日用品。有些人他对饮食，产生很多美好的联想，说：这个世间上，穿衣服怎么穿都没关系，吃东西最实在，吃到肚子最实在。他对饮食产生这样的联想，这个人的生命自体跟差别，他的福报可能都是表现在饮食当中，他往饮食方面的造业会特别强烈，因为他刚开始产生这样的联想、这样的名言，就会产生这样的知见，就会产生这样的行为，就会有这样的命运产生。有些人说：诶，这个饮食吃到肚子，一下子就没有了；衣服穿在外表，可以给人一个永久的印象，这个是比较持久的。你认为衣服是持久的联想，那你的生命当中，一定会拥有很多的衣服。为什么你会有这样的自性跟差别呢？因为你产生这样名言的联想。所以这四种寻思就是说明：宇宙万法的生起，都是我们凡夫最初的一念的联想，然后去造作，这个生命才会出现。并不是一切法有它真实的体性，不是的，都是我们先动一个念头的联想，然后从联想当中，名言产生义相，产生我们自己的见解，这个义相就是见解，由见解带动你想要去追求、或者你要去否定它的行为，最后决定你命运的变化，这个就是自性执，这个就有助于我们去了解生命是怎么生起的。

    子二、四如实智

    及由四种如实遍智。谓由：名、事、自性、差别假立如实遍智。

    如是皆同不可得故。

    这个「四如实遍智」跟「四寻思」的内涵，是完全一样的，只是浅深的不同。也就是说，我们刚开始观察生命的生起跟变化，这个时候叫「四寻思」；经过长时间的观察，对这四个法的生起，产生坚定不移的理解、产生胜解，这个时候叫「四如实遍智」：就是「如实智」是坚固的理解，「四寻思」的理解是犹豫不决的。所以它的情况也是「名」，名言；「事」，这个「事」就是前面的义相；产生了「自性假立」的「如实遍智」，「差别假立」的「如实遍智」。这个地方是说明我们从这四个法当中，应该怎么观察呢？「如是皆同不可得故」，这句话就是在说明什么叫做「遍计本空」。

    大乘佛法观一切法空，不是从外表的因缘上否定，它是从根源上去追求。这个法是怎么产生的？这个法的产生──其实我们的命运，就是我们最初的联想，心中不同念头的妄动。因为每一个人他活动的方向不同、处所不同，所以就创造了不同的命运。我们前面说过，生命的起源，最初就是一个名言，就是一个思想，你有很多不同的联想，才会有不同的行为跟果报。比如说，怎么知道「应观法界性，一切唯心造」呢？比如说，今天一贯道的弟子们，去作了一个布施、持戒、忍辱的善业，造好了以后，他的业保存在他的阿赖耶识当中。佛弟子也可以布施、持戒、忍辱，我们也造了一个善业保存在我们心中。假设他们二个人造的是同样一个善业，但是他们二个的结果是完全不一样的；虽然结果都是成就一个善业，因为他们二个在造这个善业的过程当中，他们产生不同的联想。一个佛弟子，为了要成就往生极乐世界，他为了产生极乐世界的联想，而去造布施、持戒的业力，这个业力会在临终的时候，产生往生净土的力量。外道们修习善业，是为了要成就到上帝的天国，他产生这样的联想，这个时候善业的力量，是趋向天国的。

    也就是说我们每一个人的命运，是受着我们心中联想的名言、概念在支配，这个就是为什么生命会不断的相续，一个生命死亡又接一个生命，一个生命死亡又接一个生命，因为我们心中的妄想，从来没有停止过，这个就是生死业力的根源。我们总是认为：你为什么会来投胎呢？因为有业力。其实这句话只讲到一半，没有讲到重点。只有业力是不能投胎的，一定要有心中的联想、思想。你看阿罗汉，阿罗汉的阿赖耶识当中，有很多的业力都没有受果报，都还没有消完；但是阿罗汉可以无生，因为他心中的妄想全部被他破坏掉了，他没有任何的联想，他心中安住在空、无相、无愿，他对三界没有任何的联想，所以他的业力完全不能活动，他的业种子不能活动。没有这个联想去刺激这个种子，这个种子不能得果报。就是说这个种子你不去灌溉，它不能开花结果。所以这个「四寻思」主要是告诉你：生命是你的联想产生的，它不是真实的。所以，「如是皆同不可得故」，其实都是我们一念心所变现的，离开了一念心，哪有这些生命的现象呢？所以这个空正见，就是我们遇到事情的时候，你不要向外去攀缘；你回光返照，其实你今生所有的遭遇，都是你过去产生很多很多的联想，所以才有今生的相貌。如果我们改造心中的联

    想，这个生命就会有变化，所以说「如是皆同不可得故」。这个地方是把大乘破遍计执的观法说出来。

    癸二、显入次第（分二：子一入唯识性，子二入所知相）子一、入唯识性（分三：丑一悟入遍计所执性；丑二悟入依他起性；丑三悟入圆成实性）丑一、悟入遍计所执性（分三：寅一先标所为；寅二正显加行；寅三结能悟入）寅一、先标所为

    这个地方说明它的浅深次第，这当中有二段：第一个「入唯识性」，第二「入所知相」。「入唯识性」有三段：「一、悟入遍计所执性；二、悟入依他起性；三、悟入圆成实性」。先看「悟入遍计所执性」：

    以诸菩萨，如是如实，为入唯识，勤修加行。

    怎么样才能悟入遍计所执性呢？要怎么做？发了菩提心的「菩萨」，他应该要「如是」，「如是」就是根据前面的四寻思，观察我现在为什么会有这样的正报身心，招感外面的依报环境呢？都是我刚开始动了一个名言概念，产生这样的理解，然后我去追求，所以现在的果报产生这样的自体跟别人的差别。你根据这样「如是」的观察，内心应该保持一个「如实」，「如实」就是很认真专注的去思惟观察，然后，「为」了悟「入唯识」实性的缘故，「勤修加行」，你要不间断的去修行四寻思的加行。这个地方为什么讲「勤修加行」呢？古德注解上说：一个菩萨深深的了解到「一切业障海，皆由妄想生」，痛苦的根源，跟别人完全没有关系。我们一个人会有痛苦，就是我们内心当中有不好的联想，所以才会有痛苦。为什么圣人没有痛苦？圣人他处在这种五浊恶世，他没有痛苦，因为他没有这种错误的联想。所以一切痛苦的根源，就是我们一种错误的名言，这个是痛苦的根源，应该要消灭的。所以菩萨要离开痛苦，应该要「勤加」的修习四寻思，把这个痛苦的根源找到，然后用空性的正见把它消灭掉，这叫「勤修加行」。

    这个地方是说：当我们知道痛苦的根源是心灵错误的联想，这样是不够的，你要不间断的去对治它，不间断的。因为在我们心中，它是非常熟练的一个境界，是一个熟境界，因为我们长时间都是往这个方向思考，它在心中已经走出一条很深很深的鸿沟了，你要把它填平不容易。所以我们读古代的圣贤书，《论语》第一篇告诉所有的君子立身处世之道，第一件最重要的事情：「学而时习之，不亦说乎」。我们读圣贤书，一定要不断的复习、不断的温习，所以古人说：「三日不读书，面目可憎」，因为你三天都没有修学圣贤的教诲，那只有一个结果：你跟妄想打成一片，没有第三种结果。我经常听到一些同参道友跟我说：法师啊！其实你讲的道理我早就知道了（哈──），其实我对这种人是满担心的，因为你怎么能够把修学佛法，永远停留在「知道」！如果你修学佛法永远停留在知道，你的生命在这个层次不断的空转，你就很难突破，因为你根本没有勤修加行。没有勤修加行，你心中错误的联想，没有办法对治，就不能提升你的生命现象，不可能！所以这个地方，他的成败关键，我们一个人在学佛的过程当中，是不是会不断的突破，或者永远停在原地，甚至于退

    步？就是你要不断的听闻圣贤的教诲、思惟圣贤的教诲，这是一个关键。

    寅二、正显加行（分二：卯一推求；卯二证得）卯一、推求

    这当中有二段：第一个讲「推求」，第二个讲「证得」。勤修加行应该怎么加行呢？这不能胡思乱想，应该怎么想呢？我们看论文：

    即于似文似义意言，推求文名，唯是意言；推求依此文名之义，亦唯意言；推求名、义、自性、差别，唯是假立。

    这是关键。我们如何根据大乘佛菩萨的教诲来修习「遍计本空」呢？大乘止观是消灭心中的执取，怎么消灭呢？这个时候你要依止「似文、似义」的「意言」，就是前面说过的，依止对大乘佛法的听闻，产生一种相似的理解、相似的观照，就是依止大乘的「文义」生起了观照。怎么观照呢？我们「推求」心中，有很多很多的「名」言，我们心中跟人事接触：诶，我看这个人，这个人是好人、是我的亲属、是我的朋友，你产生这样的联想；这个人是一个坏人，他对我很多的伤害，我们也产生这样的联想。我们刚开始还没修止观之前，我们总是认为这样的外境是真实的，它跟我的想法没有关系，它永远都是有独立体性的。就是所谓的好人、坏人，这件事情是得、是失，它是离开我们的心，有独立体性的，它是有自主性的，不能改变的。但这样的想法是错的，因为所有外境的安立，「唯是意言」，其实都是我们第六意识的虚妄分别心，或者说虚妄的联想所引生的。「推求此文名之义，亦唯意言」，当我们安立很多名言──好人、坏人的时候，我们就产生不同的见解，这个叫「义」相，其实这个「义」相，也是我们第六意识再一次的分别产生。由这个「名、义」所带动的一切法的「自性」，跟一切法的「差别」，都是我们内心的分别心所「假立」的。因为你有不同的分别心，所以这些人事就扮演不同的角色。他扮演什么角色，不是他有体性，是你自己安立他扮演这个角色，这些都是一个「假立」，内心的分别所假立的。离开你的分别心，这一切的好坏、得失都不存在。

    这个观念我们说明一下。佛法对生命的看法，认为生命有二层次的差别：第一个叫依他起性，就是我们前生的业力所变现的果报，叫依他起，依托众缘的业力而引生。这个依他起性你不能破坏的，你生长在人道，你有什么的果报，这一部分修习空观是不能伤害的，这个因缘法不能破坏它。空观如果能够破坏因缘，那这个就是断灭见。修学佛法不能破坏因果的，不管是因、不管是果都要保存。所以由业力所变现的一切法这一部分，修空观你不要去动它。那我们要破坏什么呢？就是当这个果报出现以后，我们的分别心去受用这个果报的时候，产生很多很多的联想，这个就是你要破坏的了，就是遍计执。你安立很多的名言，产生很多的联想，这一部分是我们大乘止观所要破的，所以你不要破坏错了。我们现在应该很冷静的回顾过去的生命，到底我们做错了什么？才会让自己痛苦。我们产生很多的联想，当然不能说联想错，因为佛菩萨也有很多的观想，若佛菩萨要没有任何的想法，佛菩萨是没有办法度化众生的。我们凡夫联想的错误点到底在哪里？这个值得我们反省。我们的错误点，就是我们的联想是一个单向的思考。当我们看到一个好人，我们就认为这个人绝对是好人；这个人是一个坏人。人有好坏，事有得失，这件事情对我有利，这件事情对我有伤害，就是我们心中的联想是不平等，内心不平等，就是有所执取。所以有人说你去读《大般若经》六百卷，你把它读过几次，你自然就开悟了。为什么会开悟呢？这个道理，我们不要说迷信，好象《大般若经》有什么不可思议的加持力，不是这个意思。你去读《大般若经》，或者没有时间，你读读《般若心经》。在所有的金刚般若的经典当中，佛陀教诫我们：不能生起单向的思考。你看佛陀在《般若经》都是双向思考──是诸法空相，它不是生也不是灭，不是垢也不是净、不是增也不是减，它是双向思考，而且是双向的否定。诸位我们可以试试看，你如果情绪不好很痛苦的时候，有一种很热恼的力量在干扰你，你去查你的心中──仁者心中必有一物，就是你产生错误的联想，而且这个联想一定是单向的联想：这个人真是坏，我对他这么好，他竟然忘恩负义。其实你应该怎么办呢？你应该想：其实这个人他不是好、也不是坏，他是一个因缘法，双向否定，这个是非常重要的。如果你经常用双向否定，你的内心会慢慢慢慢从不平等而变成平等。我想在大乘佛法当中，第一个重点就是你生命的目标很重要，虽然生命短暂，但是你可不能空过。如果诸位还有记忆的话，我们曾经在佛前发下誓愿，我今生要做三件事情：第一个我要誓断一切恶，第二个我要誓修一切善，第三个我要誓度一切众生。你在佛前很认真的告诉自己、告诉十方诸佛菩萨：你要用你的生命完成三件事情，这是你的目标，誓愿力。当然我们日常也会开始产生行动，但是在行动的过程当中，我们发觉不是那么容易，搞到最后自己伤痕累累。为什么呢？第三个就是我们没有观照力。誓愿力、行动力，这观照力最重要，我们要不断的调整自己的脚步，我们是不是落入一种习惯性的单向思考？永远都保持一种对立──这个是好的、这个是坏的。你产生这样的联想，你永远在好坏得失当中打转，你很难跳脱你心中的遍计执。

    我想在行菩萨道的时候，我们可以很冷静的作一个反省，就是：我出家这么久，我是不是进步了？一个人永远保持进步是非常重要的。在菩萨道什么叫进步呢？你发觉你刚出家的时候、在行菩萨道的时候，大部分的时间都是做你想做的事情，你用你想做的事情来引导你，就是你这个人是用情感来带动菩萨道的，以有所得心来行菩萨道的。诶，慢慢的你发觉你时间久了，你开始把大部分的时间去做你该做的事情，就是你能够在生命当中，从去做我想做的事情，而转成去做我该做的事情，你这个人生命提升了，你的观照力生起来，你的遍计执减少了，你的内心跟诸法实相又迈进一大步了。所以这个地方就是告诉你自己「遍计本空」，其实我们心中，根据我们自己有所得的不平等的联想，就带动很多的义相，造成很多的追求，创造很多生命的自体跟差别，其实这些都是我们心中的妄想捏造出来的。这个地方，就是我们应该要不断的向内心当中去推求。我们看最后的「证」相：

    卯二、证得

    前面的推求叫「四寻思」，这个证得叫做「四如实智」，看论文：

    若时证得唯有意言，尔时证知若名、若义、自性、差别，皆是假立。自性、差别义相无故，同不可得。

    我们这一念心长时间不平等的联想，而产生错误的行为跟果报，我们开始回光返照，在这一念当中，突然间「证得，唯有意言」，我们在寂静的心中，慢慢慢慢的感觉到：其实所有的生命现象，都是我的妄想捏造出来的，没有真实的自体。当你产生这样一个强烈觉受的时候，你就「证」得了「若名、若义、自性、差别」都是「假立」的，这一切法所谓人事的互动、得失好坏，称讥毁誉这个八风的因缘，其实都是我们每一个人妄想的心所安立出来的，所以「自性、差别义相无故，同不可得」。它的「自」体、它的对立「差别」，都是没有真实体性的。这个地方是说明我们的「遍计执」脱落了，内心从不平等而变成平等。

    寅三、结能悟入

    由四寻思，及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。

    当我们透过前面「四寻思」的推求，慢慢成就一种坚定的「四如实智」的理解，这个时候，我们就正式的依止大乘的法「义」，产生如实的观照，而「悟入」了「唯有识性」。就是一切法是一念的心识所变现，离开了心识无有少法可得，没有心外的法可追求，这个时候就成就了「遍计本空」的第一步。这个「遍计本空」的第一步，这个地方论文的内涵，「悟入」遍计执，就是破除对外境的执取，所谓的破所取相。当我们破了所取相以后，内心的状态是「境空心有」，外在的执取空了，但是心中的观照力还是存在的，叫做「境空心有」、或叫「心有境空」。这是我们悟入唯识实性的第一步，先破除外境的执取，这些人事好坏、得失的不平等概念，我们先加以消灭。

    我们比较小乘的空观跟大乘的空观：小乘佛法的空观，对因缘所生法──依他起性，是全盘否定。所以当他成就小乘空观以后，他对生死没有好乐心、对无上菩提也没有好乐心，这不是我们所愿意的，因为他破坏了因缘。大乘的空观是不能去破坏因缘的，所以我们在讲大乘空观，我们喜欢讲无住，「应无所住」。诶，这一句话讲得好。就是因缘法，你不要加上你的联想就好，这就是无住。这个无住的次第，第一个是对外境先不要有所住，先脱离对外境的执取。我们的流转门，刚开始是一真法界，我们的心本来是圆成实性的一个平等不二的法界，没有任何的单向思考，刚开始是平等的。但是不知道为什么，「真如不守自性」，一念妄动，开始有对立的思考，从真如变阿赖耶识，有能所的对立、有好坏的对立、有很多差别的对立。所以我们刚开始是先有内心的执取，然后从这个对立当中，又去造业，又产生了外境。所以我们是先有内心的执取，才有外境的执取，所以外境是比较粗的。所以我们流转的时候，是先成就内心的执取，再产生外境的执取；但是对治的时候是从外面对治过来，是先对治外境的执取，再对治内心的执取。这个地方智者大师讲一个譬喻说：这个衣服搞脏了，衣服外面的污垢，是一层一层卡上去的，你的衣服会脏，一定是从内而外的；但是你要把衣服的脏洗掉，是从外面洗进来，这个道理是这样。所以我们刚开始破遍计执，先脱离对外境的执取，你要脱离外境对你的干扰。你希望做一个自在的菩萨，不受外境的八风所吹，你一定要破除心中不平等的联想，你要保持双向思考，这是我们修行的下手处。好，我们休息十分钟。

    第四○卷

    讲大家打开《讲义》第一三○页：

    丑二、悟入依他起性（分二：寅一乘前双问；寅二依问别答）寅一、乘前双问

    第四○卷

    我们这一段讲到大乘的止观，大乘止观它的一个主要重点，就是修学「遍计本空，依他如幻」。当我们想要从痛苦当中得到解脱之前，我们一定要先知道为什么会有痛苦。从大乘佛法的因缘观来说，「一切业障海，皆由妄想生」，就是这痛苦是内心引生的，不是外境引生的。也就是说我们内心当中，经常生起一种不平等的单向思考，落入有所得的好坏得失当中，所以我们产生了很多的痛苦。这个时候，佛陀要我们修四寻思，用这种双向的否定思考，使令我们安住在一种平等的、无分别的内心状态，这个地方就是我们讲的破遍计执。当我们破遍计执以后，我们知道一切法没有好坏得失的概念，它只是一个因缘。这个人、这个事，只是我生命当中要实践断恶、修善、度众生的一个历练对象，如此而已。它没有所谓的好坏，它只是你断恶、修善、度众生的一个所缘境界而已。这样菩萨才能够没有罣碍、没有恐怖的去做该做的事情。这是前面的大意，就是破除对外境的执取。以下的「悟入依他起」，其实它的内涵是进一步破除对内心的执取。前面是破所取相，这个地方是破能取相。分二段：「一、乘前双问；二、依问别答」，也是一个「问」跟「答」。我们看「问」的部分：

    于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？

    我们前面已经破了所取相，现在我们想要进一步「悟入唯识性」更深一层的内涵，就是破除能取相。破能取相这当中有二个问：第一个是「何所悟入」？第二个是「如何悟入」。「何所悟入」是说明悟入的浅深差别，「如何悟入」是说明悟入的方法。「悟入」的方法是一个总说，「何所悟入」是别说，它的浅深差别。我们看「答」：

    寅二、依问别答（分二：卯一答何所入；卯二答如何入）卯一、答何所入（分二：辰一标列三性；辰二释入所依）辰一、标列三性

    「依问别答」当中分二段：第一个是「答何所入」，第二个是「答如何」悟「入」。「何所」悟「入」是说明悟入的浅深差别，这当中有二段：第一个「标列三性」，第二个「释入所依」。先说明三种体性是我们应该悟入的，看论文：

    入唯识性，相见二性，及种种性。

    事实上我们在修唯识观，唯识观的一个次第，是先破所取相，再破能取相，最后才悟入平等法界。这当中有三种性是应该悟入的：第一个「入唯识性」，第二个「相见二性」，第三个「入种种性」。前面的「入」是通于下面三段，悟入的意思。这个地方是把我们在修唯识观，所要悟入的三种体性，先作一个总标。下一段会详细的说明什么叫「唯识性」？什么叫「相见二性」？什么叫「种种性」？我们看一三一页：

    辰二、释入所依

    若名、若义，自性差别假、自性差别义，如是六种义皆无故；所取、能取性现前故；一时现似种种相义而生起故。

    我们在破除的时候，刚开始先破除外境的执取。外境怎么有呢？是「若名、若义，自性差别假、自性差别义」，有「六种」的「义」相。这「六种义」相我说明一下，古德解释「六种义」相就是：「名」，名言；名有名的「自性」；名的「差别」，这三种。第二个「义」；义有义的「自性」；义的「差别」，也是三种。名、名自性、名差别，义、义自性、义差别。总而言之，就是一个名言，由不同的名言产生不同的义相，而创造了自性跟差别，这个前面都破除过了，破除外境的执取。第二个「所取、能取性现前故」，「所取、能取」是说，我们现前一念心识，当它不生分别的时候，它是平等平等，没有能所的对立；但是你心一动，不管往好的地方动、或者往坏的地方动，它就落入一种对立，能分别的心、或者叫能取的心，一个是所取的境。我们这一段其实所要破的是第二段，就是这种「能取、所取」的对立，内心的对立。前面是对外境的执取，现在是进一步把内心对立的心、有所得的心，用观照的智慧把它抹平。所以这个「能取、所取」的心，这种「现前」的对立，应该要悟入、要把它消灭的，这是第二段。第三段「一时现似种种相义生故」，其实第三段是一个总结，把前面外境的执取跟内心的执取相互的作用，就创造很多很多相「似」的「义相」，这个「相似」的意思就是虚妄，很多很多虚妄的义相就「生起」。就是我们刚开始心一动的时候，产生「能所」，然后能所的交互作用，就产生很多很多的相「似义」相，这个都是遍计执的相貌。

    这个「遍计执」我们再说明一下。「遍计执」的生起就是我们心中的联想──名言。就是我们经过不同教育的熏习，还有我们自己虚妄的分别，这二个和合，每一个人产生不同的联想，而这个联想就会主导你的行为、主导你命运的差别。比如说我们这个现实人生，一般的价值观有三种：情、理、法三种。「情」，身为一个众生，心中的喜怒哀乐谁也不能否定，每一个人都有情感；但是情感是最危险的东西，当这个情感失控的时候，这个世界要大乱。所以每一种文化，其实都是在调伏我们的情感。身为人类跟动物不同，动物把饭吃饱了找一个地方睡，它的情感不必去调伏，因为它的生命不想提升；但是人道的众生，你没有用文化来调伏情感，那这个世界就会大乱。我们可以从美国的文化和中国文化，对情感的调伏作一个说明。西方文化在调伏情感，他们的教育方式、思考方式，是用法来主导这个情，这个理是被法所收摄，它是以法为主，他们的思考是这样的。你看在美国，现在要订一个法令：我们上车以后，每一个人都要系安全带。当初这个法令要定的时候，很多人起来抗争，甚至于发生肢体的暴动，打得头破血流。他说：为什么要订「要系安全带」呢？国家说：这是为大家好。我们不必你为我好，我们自己可以作主。双方面就抗争，到最后，这个立法只要通过、颁布，经过国会的辩论，通过以后，到了第二天，不管你同不同意，美国人只要这个法令订下去，第二天每一人上车，就把安全带系上。他们的情感可以被这个法所收摄，因为他们从小就是这样的教育，他们的联想是这样，他们是以法来调这个情。中国社会不同，中国人的社会是以理来调伏情感。你看我们开车就知道，你看到了高速公路，高速公路又宽又大，如果这个法令说：这个地方限速六十公里（呵──），没有人开六十公里的，大部分都是开八十、一百，顶多到了有照相的地方，稍微停慢一点，大家都停下来，你看大家都停下来，你就知道前面有问题了，过去以后大家加快。所以中国的法令只要不合理，这个法律就没有存在价值，中国人是用理来摄这个情感。所以中国人常说：你这个人不讲道理。我们很少说：你这个人不合法。所以当一个国家里面，它的名言、名字，经常出现这个名字的时候，就是他们固定的思考：这件事情不合理，我不做。所以中国人是一个讲理的社会。你看只要是一个公众人物，不管政治家、企业家，在美国，很多都是钻法律漏洞，他做的事情合法，但不合乎道德的情理，一般人可以接受。他没有犯法嘛！他不合理，那是他的私生活，这个我们管不着。美国人可以接受这样的事实存在。在中国社会，你身为一个公众人物，你虽然摆明了合法，但是不合乎天理人心，那你为世所不容，你迟早要下台。所以我们要知道，美国是一个处处讲法的社会，它的思考是这样，所以美国人他们的思考是一种定量的分析、定量的分析。美国人做什么事情，他强调数据、精准。中国人是讲理的，他是偏重在定性分析，他重视概念原则。所以我们应该了解这二个不同名言，所产生不同的社会相貌。从佛法的角度，这都是遍计执，只是因为遍计执的方向不同，所以带动了不同的生命现象，所以这个叫做「一时现似种种相义，而生起故」。就是你刚始接受这样的教育，所以有这样的文化、有这样的思考，所以这个社会普遍就有这样的一个价值观、有这样共同的行为、有这样共同的命运产生。我们生命的缘起，是这样产生的。好，了解生命缘起之后，我们以下开始要对治了：

    卯二、答如何入（分二：辰一喻先所执；辰二喻此依他）辰一、喻先所执（分二：巳一譬绳上蛇；巳二显义无有）巳一、譬绳上蛇

    应该怎么办呢？怎么悟「入」这样一个真实相？这个地方有二段：「一、喻先所执；二、喻此依他」。先说明「先所执」，这当中有二段：第一个「譬绳上蛇」，第二个「显义无有」。先讲出一个譬喻：

    如暗中绳，显现似蛇。

    我们凡夫的遍计执是怎么回事呢？就是在这黑「暗」的地上，有一条「绳」子盘绕着，因为光线不清楚，我们的心透过六根去接触这条绳子的时候，出「现」一个「蛇」的影像：唉呀，这是一条雨伞节！接着我们就产生很多联想：这条雨伞节是有毒的，会伤害我的，我应该赶快逃避它。这样的一个联想，都是因为从这条绳子产生蛇的影像以后，才有这么多的联想，当然就会有不同的行动、有不同的结果。这所有的联想，都是从绳子的错误认知而产生的。我们看第二段「显义无有」：

    巳二、显义无有

    譬如绳上，蛇非真实，以无有故。

    当我们在黑暗当中，我们把光明打开，透过智慧的观照，把电灯打开，唉呀！这条「绳」子根本不是「蛇」。「蛇非真实」，蛇的体性是我们的妄想捏造出来的，「以无有故」，因为它的实体是不存在的，是我们一念的联想才有的。这个地方的「譬」喻，从这条绳子变成蛇的联想，是说明我们的心去接触这个依他起的果报，其实没有一个人真正活在当下的因缘，我们每一个人都活在自己的联想当中，从一个受用的果报来说。所以智者大师作一个譬喻说：凡夫的心接触财色名食睡的时候，这个五欲，每一个人产生不同的感受，如果这个五欲的感受是真实的，应该每一个人都一样，其实不同，每一个人的感受不同。为什么会有这种感受呢？智者大师讲一个「狗嚙枯骨」的譬喻说：一只饥饿的狗，它总是认为向外追求是快乐的。好不容易找到一个干枯的骨头，已经没有味道了，这个时候，狗去啃这个骨头，七啃八啃，就把自己的舌头咬破，流了很多的血。它吃到了自己的血说：唉呀，这个骨头真是甜美。其实它所吃的不是骨头释放出来的血，是它自己流出来的血。这个比喻是说：我们睡觉的时候、我们得到财富的时候、我们得到饮食、很多五欲快乐的时候，其实这些都不能给你快乐，是你自己产生很多的联想，而这个联想给你快乐，你自己的妄想给你快乐，因为五欲不是功德相。你要是在三宝当中修行，念佛、念法、念僧，这个宝，那是一个法喜相，那真是有功德，它的确能够释放到你心中，产生寂静安乐。但是我们在世间法上的快乐，其实都是自己的联想创造出来的，就好象我们看到绳子，有些人以为是雨伞节、有些人以为是龟壳花、有些人以为是青竹丝，这个道理是一样的，其实都是活在自心的妄想当中，所以这个地方叫做「喻先所执」，就是前面我们所破的执着。这个地方，是破除对外境一种不平等的执取。这以下第二段是我们正式所破的：

    辰二、喻此依他（分二：巳一譬见绳时应灭绳觉；巳二显入唯识识觉当除）巳一、譬见绳时应灭绳觉（分二：午一见绳起觉；午二依细觉除）午一、见绳起觉

    这个地方有二段：第一段「譬见绳时应灭绳觉」，第二段「显入唯识识觉当除」，先讲譬喻，再合法。看譬喻，譬喻当中，见到绳子的时候，应灭绳觉，我们看论文：

    若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。

    我们前面以无分别智，来破除心中对外境的联想，这个时候慢慢的了解到「彼义无者」，这个心外的义相是不可得的，所谓的好坏得失、长短方圆，都是我的联想创造出来的，这个外境的义相是不存在的。这个时候，「蛇觉」消「灭」，外境的执取消灭，但是「绳觉犹在」，你只要起观照，这个心就是不平等，还是有对立的，所以依他起这种观照的有所得的心、微细的心，这种「绳」子的「觉」还存「在」，因为我们看到绳子，就表示它不是桌子、不是椅子，因为它的本质是麻。但是麻可以编织成绳子，也可以编织成桌子，也可以编织成椅子，绳子是麻其中的一种作用。如果我们只是在绳当中产生执取，这个时候还是一种微细的法执。所以说这个时候，虽然破了这个绳错误的理解，但是还存在绳子的执取，这个时候应该再进一步破除。怎么破除呢？

    午二、依细觉除

    若以微细品类分析，此又虚妄，色、声、香、味、触为其相故。此觉为依，绳觉当灭。

    我们怎么去面对这个绳子的执取呢？你要进一步观察，用各式各样差别的「品类」来「分析」。说这条绳子是什么品类所成的呢？是「色、香、味、触」，它是由颜色、香气、味道、触觉这四种法所构成，离开这四种法，这条绳子就不存在了。所以以这四种法当作依止，加以「分析」、观察，这个时候对「绳」子的执取就慢慢消「灭」了，这个时候，我们就正式的看到麻，悟入了圆成实的平等性。这个地方是讲出譬喻，从看到蛇，然后回归到绳子，回归到麻。这以下合法：

    巳二、显入唯识识觉当除（分二：午一除迷乱觉；午二依真实觉）午一、除迷乱觉

    如是于彼似文、似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉。犹如蛇觉，亦当除遣。

    当我们在破除心中的联想，我们开始用双向联想，去对治单向的联想，使令内心平等，这个时候就「伏除」了外境「六」种义「相」的差别，生起了「唯识性觉」。「唯识性觉」就是说，你那个能观照的心的执取还在。这怎么办呢？你要观察其实能观照的心，它也是唯心所现的一个因缘，因为你听闻佛法、如理思惟，才有这个观照力。这个时候你对这个观照力，应该慢慢的让它保持平等，这个时候「犹如蛇觉，亦当除遣」，它也是一个因缘所生法，它的本性也是毕竟空寂的。我们在破除遍计执，是由外而内、由粗而细，刚开始对治外境的执取，然后到最后能观的智慧也要把它舍离。

    有一个禅师，他长时间闭关修行，很有心得。有一个同参道友去参访他说：禅师啊，你这几年的修行，意境如何？这个禅师说：我刚开始住茅蓬修行的时候，我的心中丢掉了一头牛。慢慢慢慢我这几年，我心中丢掉一把火（哈──），是这样子，这是我的意境。我们刚开始是用那个火把的光明，把这个牛慢慢调伏，这个牛就是向外攀缘的一个外境的执取。你刚开始能够调伏对外境的执取，是你心中的平等观，你经常用双向否定的思考，把你不平等的单向思考抹平；但是到最后，那个双向思考也要舍离，这火也要舍离。所以我们学《唯识三十颂》，一个人要入圣位，说是「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故」。就是到最后「智都无所得」，你能观的智，

    当初是在破遍计执，这个遍计执被你破坏以后，你能观的智也要把它抹平。所以这个地方讲：「犹如蛇觉，亦当除遣」，这个唯识的信解、这种观照智，也要慢慢的把它「除遣」。最后，我们看总结：

    午二、依真实觉

    由圆成实自性觉故。

    这个地方就开始悟入「圆成实」，悟入到一个平等不二的法界。外道的修学，它的重点在修禅定。但是诸位要知道，一个人要修禅定，他要成就禅定，一定要远离外境的执取，所以前半段的工作──破除外境的执取，佛弟子跟外道是相同的，方便不同而已。禅定是心中有一个所缘境，然后远离对外境好坏得失的执取，外道是用止的力量来脱落外境的干扰，佛弟子是用观，差别在这里，但是结果都是要先脱离外境。但是外道成就禅定以后，他脱离了外境的执取，他内心那个禅定的心力、那个执取，能观的那个禅定没有消失掉，所以外道得禅定都产生大我的思想，他有自在力！佛弟子不同的是，他从双向的观照力，破除外境以后，他能观的智也要舍离，才能够入平等法界。所以这个地方大家要知道，否则会变成一种大我思想。这一段的悟入依他起，是破除能取的心，能观照的智慧也要慢慢的调伏。

    丑三、悟入圆成实性（分二：寅一结前起问；寅二显义正答）寅一、结前起问

    透过前面的破所取相、破能取相，这个地方作一个总结，这当中有一个问跟答。我们先看问的地方：

    如是菩萨，悟入意言似义相故，悟入遍计所执性；悟入唯识故，悟入依他起性。云何悟入圆成实性？

    「菩萨」修习大乘止观，他刚开始是以平等观──双向思考的观法，来破除内心对外不平等的联想，这个时候「悟入」了「遍计所执性」，最后再观察能观、所观其实唯是一心，把能分别的心也舍离了。这个时候应该怎么「悟入圆成实性」呢？提出这个问，我们看回答：

    寅二、显义正答（分二：卯一长行；卯二颂（意证长行无分别名））卯一、长行（分三：辰一释先因缘；辰二显正现见；辰三成已悟入）辰一、释先因缘

    若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生。故似唯识，亦不得生。

    我们刚开始是「灭除意言」。怎么「灭除」呢？根据对大乘「法」义「熏习种类」的「唯识之想」。就是依止对法义的「熏习」，然后产生如理思惟，这样来灭除心中不平等的联想，这样「菩萨」就「遣」除了六种「义想」的对立，这个时候一些相「似」的希望「义想」都消灭了，内心当中保持在心有境空，外境的执取破坏了。「故似唯识，亦不得生」，这个时候我们再进一步观察我们那一念心，觅心了不可得，这一念心也是因缘生，它的本性也是空寂的，「故似唯识，亦不得生」，这个时候能观的心也不可得，进入到心境双亡，把这个能观的心也舍离。

    辰二、显正现见

    由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等，所缘、能缘无分别智已得生起。

    透过前面止观的「因缘」，破除所取相、破除能取相，这个时候，菩萨「住一切义无分别名」，他从有所得的心，安住在「一切义」（这个地方「一切义」，古德解释叫真如），是一种平等的「法界」。内心当中，能取、所取「平等平等」，唯是一心故，真如现前。这个时候的内心是什么智慧呢？安住真如是什么智慧呢？「无分别名」，就是无分别的智慧现前。这个时候对于一真「法界」当中，产生一种「现见」的无分别智现前。这个「现见」是指能观的智，无分别智现前；这个「相应」是所观的理，平等「法界」的一真「法界」的理现前。这个时候，能观的智跟所观的理，是「平等平等」，「如如智照如如理，如如理起如如智」，「现见相应平等而住」。这个时候「菩萨平等平等，所缘、能缘无分别智已得生起」，他能观的心跟所观的智，已经没有对立，都是「平等平等」。所谓的「平等」就是说能、所双亡，唯是一心。这个时候菩萨内心当中，真实的根本「无分别智已得生起」。所谓的「无分别智」，只是一个名称来形容，我们不要听到「无分别智」，好象又一个有所得的东西存在。「无分别智」的意境，简单的说是「言语道断，心行处灭」，你不能讲话的，它是一个不思议境。所以《金刚经》说：一个成就无分别智的菩萨，他不会说「我得初地、我得二地」，那你还是有所得，他没有这样的想法，他内心当中是没有任何念头，他观一切法是平等平等，那个时候是不可思议的，不能够用言语去表达的。

    辰三、成已悟入

    由此菩萨名已悟入圆成实性。

    这是说出我们修大乘止观成就的一个功德相貌，来给我们作参考，它是一种无分别的境界。什么叫做无分别呢？是「能缘、所缘平等平等」，唯是一心。这是说明「悟入圆成实」的相貌。到这个地方是「长行」，这以下我们看偈「颂」，把前面的观念作一个总结：

    卯二、颂（意证长行无分别名）

    此中有颂：法补特伽罗，法义略广性，不净净究竟，名所行差别。

    我们知道生命的现象，是由思想所带动的，由思想创造业力，由业力招感果报，这个思想就是名言。这个偈颂的前面半个偈颂，是说明名言的自性，它的自知体性；第二半段的偈颂，说明名义的差别。先看名义的自性，「法补特伽罗」，在自性当中又分成二个：一个是杂染的自性，一个是清净的自性。什么叫杂染自性呢？我们凡夫的名言，刚开始是「法」跟「补特伽罗」。这个「补特伽罗」，简单的说就是众生、或者讲人，有中国人、美国人，各式各式样的人。这个人是能受用的人，这个「法」是所受用的五蕴诸法──色、受、想、行、识。我们刚开始的相貌，就是以能受用的「补特伽罗」去受用五蕴，而产生很多很多凡夫的妄想名言，这是流转门，是名义的一个杂染的体性。佛弟子的名言是依止智慧的观照，前面是依止妄想。清净的名言是怎么产生的呢？第一个「法」，「法」是能诠，你要听闻，从语言文字每一个文字当中，去学习这个「法」──有戒、定、慧的法，三十七道品的法，等等。从「法」的思惟当中，产生一个真理的了解叫「义」，对于业果、空性、真如的「义」产生理解。这个「法」跟「义」，有「略、广」体性的不同。「法」有「略」，有些人是一个简略概念性的了解，有些人是详细的、「广」泛的了解，这个「法」跟「义」有「略广」的不同。最后是「性」。前面的「法、义、略、广」是一个枝末法门、对治法门，这个地方是回归到现前一念的本「性」，根本法门。总而言之，我们智慧的生起，是从「法、义、略、广」，乃至对内心心性的体会而生起的，这个都是一种清净的名言。所以这个名言的体性，有一个是「补特伽罗」跟「法」的交互作用，跟「法、义、略、广、性」的产生。这是说明凡夫名言的体性，这以下说差别。「不净、净、究竟」，这个差别有不清净的名言，凡夫这种六凡法界的思想是不清净的；也有清净的名言，就是「法、义、略、广、性」是清净的。这清净当中又有「究竟」的，合乎诸法实相；跟「不究竟」的、偏空的，不合乎诸法实相，是方便的：有「不净、净、究竟」的差别。这个讲到十种：「法、补特伽罗、法、义、略、广、性，不净、净、究竟」，有十种的名言，这些名言都是我们内心活动的境界。这个地方的意思是说，佛法的修学，特别是大乘止观，这个地方告诉你一个观念：什么叫大乘止观？一言以蔽之，就是以名言破名言，借假修真。说这个凡夫在颠倒当中，为什么他会颠倒？因为他用这个名字言说在思考。佛菩萨看到我们，非常的悲悯我们；但是他所觉悟的真理，是不能直接传输给我们，不可以的。这中间要有个桥梁，就是靠语言文字，佛陀创造很多语言文字，我们的心接触语言文字以后，诶，开始产生一种观照的智慧，这观照智慧运转的时候，就把我们错误的名言消灭，最后我们把能消灭名言的清净智慧也舍离了。讲一个譬喻：我们现在在这个痛苦的此岸要到彼岸，这怎么办呢？坐船。船不是彼岸，是的！但是这个船，它可以慢慢的引导你到彼岸，然后你才把这个船舍离掉。你说你刚开始就不坐船，你怎么到彼岸去呢？所以这个地方是说：凡夫的内心，「名所行差别」，凡夫的内心一定要「依教起观」，依止名言而生起观照。所以你一天当中的修行，诸位如果反省一下：你就是早上起来拜拜佛、念念佛、持持咒，过一天。完全修止，没有生起观照，那表示你的生命没办法突破。就是你以前是什么生命，你现在还是什么生命；你以前内心看到什么境界，生起什么联想，你现在也生起什么联想。你的修行就是在这个联想当中，加强这个力量，就加强一个福报力，如此而已，多一个福报力而已。因为你过去的错误联想，你都没有对治，它就不会消失；就是假借名言，破除名言，这个工作你没有做到。这就是为什么我们出家很久了，心灵还是跟刚出家没有多大的差别，因为你没有去调整它，你只是在三宝当中多一个信心、多一个善业力，如此而已。所以这个地方是说：一定要假借名言的思考，来破除错误的名言，这一段话的意思是这样。「名所行差别」，以清净的名言，破除杂染的名言。

    子三、入所知相（分三：丑一结前顺标；丑二广入行相；丑三出名见道）丑一、结前顺标

    前面是说明悟入了真理圆成实性，这以下说明悟入真理的相貌是什么。

    如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相。

    丑二、广入行相

    悟入此故，入极喜地。善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性。

    丑三、出名见道

    此即名为菩萨见道。

    这个「菩萨」，他透过大乘止观，观察「遍计本空，依他如幻」，破除心中错误的联想，保持因缘的存在，来当作自己历练的对象，这个时候「悟入」了「唯识」的实「性」，他知道：能念、所念唯是一心，「悟入」了平等法界。「悟入此故，入极喜地」，这个时候「悟入」二空平等的法界，内心大欢喜、大欢喜。为什么呢？把心带回家，过去一直在妄想的因缘当中，如今回归到真实清净的家，所以「出入胜境，心生欢喜」。当然欢喜只是一个总相，他为什么会欢喜呢？因为他有二种的功德：第一个从作用上来说，「善达法界，生如来家」，他的所作所为都是「善」能通「达」一真「法界」。就是过去的思考都是对立的，现在是平等的，他能够通达平等的一真「法界」，他永远去做他该做的事，他不会再去做他喜欢做的事，这个时候「生如来家」，他的菩提心变得更加的坚固，能够真实的弘护正法，承当如来的家业，这个是约他的妙用。他的体性呢，「得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性」，他这个时候回归到三世诸佛的平等心性，我们说他已经把心带回家了，「此即名为菩萨见道」，这个就是「见道」位。见道位菩萨的一个功德相，他从一个对立的心思联想，回归到平等的一真法界，这个就是「菩萨见道」。

    我们从凡夫开始修行，从胜解行地到见道位这样的一个阶段，诸位要知道一个观念：刚开始修学的思想，你内心当中多用否定的名言就没错，多用否定的名言。不是这个也不是那个、不是那个也不是这个，它是「否定门入，肯定门出」。先否定，到了初地以后开始肯定，从空出假，那就开始肯定。所以这个地方的止观，它是「打得念头死，许汝法身活」，当然念头真正打死了，这个生命就断灭了！这个「打死」的意思就是转变的意思，转识成智，把一种有所得的对立概念，转成一个无所得的平等概念。

    把一切法当作自己历练的对象，不要生起单向得失好坏的思考，它只是一个因缘，如此而已。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。