第四一卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一三四页，「壬二、悟入义利」。

    从本论的学习，我们可以把大乘佛法的修学归纳成三个重点：第一个重点就是誓愿力。身为一个菩萨，我们在生命当中，一定要有一个明确的目标，这个目标就是所谓的发菩提心。这个菩提心的发动，不能够从情感性的、直觉性的发动，我们必须透过对大乘佛法的学习，产生大乘正见，由对十法界因果的了解，我们真实的了解到只有上求佛道、下化众生，我们的生命才能够究竟的离苦得乐，所以我们才发起这样的四弘誓愿，叫做菩提心。这就是我们生命的引导者，叫做誓愿力。第二个就是观照力。当有了目标以后，我们应该要很正确的去观察生命的真相。在修观照的时候，有二个重点要注意的：第一个是「云何应住」，第二个是「云何降伏其心」。我们在观照的时候，你的心一定要先有一个安住处。这个安住处就是我们讲的现前一念心性、或者说是真如本性。假设我们今天在修观照的时候，我们内心所依止的是一个妄想，就是所谓的阿赖耶识，大家都知道阿赖耶识是受熏的，我们很多身口意的造作，都会去牵动阿赖耶识。所以如果你观照的依止点是阿赖耶识的生灭心，等到你情绪低落的时候、你临命终的时候，你就不能修观照，因为阿赖耶识本身的体性是变化的，而且会受环境的干扰。所以我们一定要先找到一个不生不灭坚固的心性，然后内心完全的依靠这个心性，这就是天台宗经常强调的「称性起修」。所以我们开始在观照之前，一定要先找到一个不生不灭的心性，来当作依止处。找到了心性以后，我们开始去「云何降伏其心」，就正式的修习止观。

    第四一卷

    从本论的学习，它的大乘止观，是修习遍计本空跟依他如幻。遍计本空是修习空观，调伏我们对世间人事的妄情执着，这个地方是偏重在誓断一切恶，以空观来断除恶法。依他如幻是修假观，能够善了一切因果的法则，修善跟度众生。所以说「云何降伏其心」，等于是实际的以空观跟假观，来实践菩萨道断恶、修善、度众生的三大理想，这就是所谓的观照力。透过这样正确的空、假、中三观的观照，我们才有后面的行动，六波罗蜜的修学行动。前面讲到「遍计本空，依他如幻」的观照方法；这一科「悟入义利」是讲到大乘的观照，说明假设我们修习「遍计本空，依他如幻」，这样会有什么样的功德利益？这是讲「悟入」唯识性的功德利益，叫「悟入义利」。

    壬二、悟入义利（分二：癸一问入所须；癸二以二智答）癸一、问入所须

    这个地方有二科：「一、问入所须；二、以二智答」，先一个问，再一个答。我们看问的地方：

    复次，为何义故，入唯识性？

    身为一个菩萨，是为了要追求什么样的功德，才须要悟「入唯识性」呢？这个地方是提出一个问。我想外道的

    修学跟佛法的差异：外道的修学，基本上谈不上什么功德，我们叫做无益的苦行；佛法的每一个法门，你去修学，它一定有一个真实的功德，它是一个真实的道法：这是外道跟佛法不同的地方。所以智者大师在《法华玄义》当中，他说：外道的修学，叫做无花果。你这棵树种了很久，它不会开花、也不会结果，白费力气。二乘的修学，就是一花一果，他就是修习四谛法门，而成就一个涅槃自己受用，如此而已。大乘法门是一花多果，在大乘的法门当中，我们去栽培一棵树，它长出一朵花，就有无量无边的果实出现。就是说：我们内心当中，观察「遍计本空」，调伏内心的执取；观察「依他如幻」，而生起利他的妙用。这样有什么功德利益呢？当然有很多很多的功德利益。这个地方先提出一个问，以下再回答：

    癸二、以二智答（分二：子一总由二智为获自义；子二唯由后得善为他说）子一、总由二智为获自义

    这个地方有二段：第一个「总由二智为获自义」，第二个「唯由后得善为他说」。先回答「二智」，我们看论文：

    由缘总法出世止观智故、由此后得种种相识智故，为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智，入唯识性。

    这一段的功德利益，分成二段：第一个是讲到能生之因，二种智慧能生起功德之因；再说明所生之果，讲到五种功德：就是有二种智慧而引生五种功德。先看第一个能生之因。我们修习「遍计本空，依他如幻」，会产生什么样的因地呢？「由缘总法出世止观智故」，我们内心当中会去观察「总法」，这「总法」就是一切法的总相，或者说是一切法内在的体性，就是真如，那个不生不灭的平等法界。我们透过「遍计本空」，把这些有所得的执取消灭了以后，我们看到生命的本质，其实是不生不灭的，一种离诸对待的平等法界。这种法界的智慧，是「出世」间无漏，它能够对治有漏的烦恼，这第一个根本智生起了。第二个「由此后得种种相识智故」，当我们通达根本智以后，下一个就会生起有分别的差别智慧。这个差别智慧是观察一切法的作用跟相状，你造了五戒、十善，会招感人天的福报；你造了杀盗淫妄的业力，会招感三恶道的果报。这是观察一切法的差别作用，这个作用是在根本智之后才生起，所以叫后得智。也就是说我们去观察大乘的「遍计本空，依他如幻」的结果，会引生二种的智慧──根本智跟后得智。这二个智慧的交互作用，会产生以下的五种功德：第一、「为断及相阿赖耶识诸相种子」，它能够「断」除「及相」，「及相」这个「及」就是具足。这「阿赖耶识」当中，具足了很多杂染的相，这个杂染相就是烦恼障、业障、报障，这个惑业苦「相」状的「种子」，这种子就是修习空观来断除。我们在忏悔的时候，经常使用的方法叫做对首忏悔，我向一个法师、或者向佛菩萨，宣布我做错了什么，我表示我的后悔。这样的忏悔，事实上，罪是不能真实的清净，但是它产生一个调伏的力量。所以你要确定你的业是不是真实的从阿赖耶识消失掉，一定要「心若灭时罪亦亡」，就是心境相接触的时候，你那个分别心、爱取的心，不再生起。如果你的心跟杂染的境界接触的时候，你爱取的心还会活动，那你这个业肯定是存在的，只是你对首忏悔，调伏下来而已。所以当我们内心当中，对于杂染法爱取的心慢慢平淡以后，其实我们三恶道的业力种子，也慢慢慢慢的在折损当中，因为它能够「断」除具足杂染「相」的这些有漏的「种子」，这是第一个，这个地方主要是空观所对治。第二、「为长能触法身种子」。前面是断恶，这个地方是修善。我们在修空观跟假观的时候，「能」增「长触」，这个「触」就是趋向，它有趋向清净「法身」的无漏「种子」，因为你破一分的无明，就证一分的法身，所以断惑跟证真，基本上是前后的关系，前面是断惑，后面就证得清净法身的真理。第三、「为转所依」。前面是一个种子，是一种内心的功能；这个地方是讲内心整体的体性，「所依」就是一切种子所依止处，就是阿赖耶识，我们能够转阿赖耶识成大圆镜智，这第三种功能。第四、「为欲证得一切佛法」。我们从清净的心当中，修习假观、修习种种的六波罗蜜，就能够成就一切法的功德。这个地方的功德，偏重在神通跟三昧，有无量无边的六种神通、三昧、陀罗尼，都能够从假观当中次第的成就。第五、「为欲证得一切智智入唯识性」。有能够成就我空、法空的智慧，悟入圆成实的平等法界。这个地方是总标二种智慧而成就五种功德。

    天台宗把菩萨道的修行分成二个次第：第一个叫做缘修（缘就是因缘），第二个是见道位以后叫真修（真实的真）。我们刚开始发了菩提心，其实我们内心的空观跟假观的力量还非常的薄弱，观照力很薄弱。其实我们刚开始修学佛法，完全是依止一念的誓愿力──我们对无上菩提的追求，绝不放弃。就是前面有一个光明点在引导着我们，如此而已，烦恼还是非常的粗重。这怎么办呢？怎么修行呢？烦恼这么重怎么办呢？缘修！就是你刚开始要依止四种因缘，来保护你的菩提心。我们前面说过，菩萨刚开始的四种善根：第一个誓愿力，你要不断的在佛前发愿，你一定要追求无上菩提，绝不放弃；第二个善友力，你要经常亲近善知识、同参道友，依止僧团，依众靠众，靠大众威德的摄受，调伏烦恼；第三个是作意力，你要经常在大众中作定课，加强你的正念；第四个资粮力，要广修种种福德智慧的资粮。所以我们刚开始的时候，没有生起根本智、也没有生起后得智，就靠四种因缘在资持。但这个地方的菩萨，经过资粮位、加行位以后，他已经成就了根本智、后得智，这个时候叫真修，他内心当中已经见到真理，跟无所得相应，所以他能够真实的依止内心起修，不必依靠外在的因缘。这个地方是讲到成就大乘止观的功德利益。

    子二、唯由后得善为他说

    这是把后得智再加强，因为前面的五种功德，基本上有四种功德是针对根本智，所以后得智讲得少，这个地方把后得智再补充一下。

    又后得智，于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等，性无倒转。是故菩萨，譬如幻师，于所幻事，于诸相中，及说因果，常无颠倒。

    菩萨他修空观，但是他也修假观，善能分别一切法的差别。这个假观有什么作用呢？它对「于阿赖耶识」杂染种子「所生」的「一切」因缘法当「中」，能够看到这一切三界的果报，荣华富贵、或者是卑贱痛苦的果报，都像是如梦「如幻」。这个时候，「菩萨」在观察三界果报的时候，内心是安住在不颠倒的状态。我们过去没有修习空观，直接修假观，我们内心当中对三界果报，会有个人的情感，会生起种种颠倒的想法、错谬的想法，这个时候菩萨是性无倒转。这个地方是菩萨内心当中自身的受用，他内心看到果报，他没有起颠倒的心，「是故菩萨，譬如幻师，于所幻事，于诸相中，及说因果，常无颠倒。」他为人演「说因果」，也能够像是「幻师」，变化种种的事物，在整个三界的果报当中，他为人宣「说因果」，也是没有倒转的，没有「颠倒」的状态。这个根本智，它的功能是断惑证真，就是我空、法空的智慧。空性的智慧，大家要知道，这个空性的智慧从大乘的角度是向内的，你这个空不要空掉外境，要空掉自己内心的执取，自己心中不平等的一些心灵的联想，所以空观是向内。这个假观是向外，他观察这一切的因果，造善得安乐的果报、造恶得痛苦的果报。如果我们今天出了家以后，或者是发了菩提心以后，你不先修空观，你直接修假观去度化众生，这会有什么结果？就是我不修根本智，我直接修后得智，直接观察一切法的差别，引导众生断恶修善！你没有经过空观断惑证真的过程，直接修假观，你的心就会颠倒错乱。什么叫颠倒错乱？我们讲详细一点。凡夫的「颠倒」基本上有二个相貌：第一个叫增益（增加的增，益是利益的益，增益的相貌），就是这个人是你喜欢的、这件事情是你欢喜的，你就会把他讲得非常好，好到超过他原来的本质叫增益。他本来没这么好，你把他想象得非常好，这不是失去他的本来面目吗？这个就是增益的颠倒。你自己带了一个黄色的眼镜、或者是红色的眼镜，你看一切都是红的，因为你对他有一种贪爱的情感，所以你就把他的功能增加。第二个是减损，你看到这个人很讨厌、你对这件事情非常排斥，然后你对这件事情的看法，就会用种种不好的名言来安立这件事，这就是减损。他本来没这么差，你把他想象成非常差，这个在佛法叫做颠倒。所以诸位要永远记住一个观念：佛法的差别相，一定是先修平等观再修差别观、一定先修平等再修差别。为什么一定要先空观再假观？它有它的道理，你一定要把心不平等的想法，这种单向思考的想法先把它调平等，然后「再来观世间，犹如梦中事」，这个时候你会很理性的知道：他今天会有这个相貌，是有他的因缘；这事情会有什么相貌，它有它的因缘。你不会加上你个人的情感去做增益、或者是损减的想法。这就是我们说的，见到一切法如梦如幻，而内心是不颠倒。他为什么不颠倒呢？因为他这个假观的背后，有空观的平等性在资持。所以这个地方，大家要了解这个差别。这就是菩萨修习「遍计本空，依他如幻」以后，他生起二种智慧，这二种智慧非常重要，是后面整个菩萨修学六波罗蜜行动的二大基础。

    壬三、悟入依止（分二：癸一问；癸二答）癸一、问「悟入」圆成实性，它所「依止」的是什么？这个地方的科判我们要修正一下，我们看《讲义》一二八页。一二八页我们讲到唯识止观，「庚二、别显方便答云何问」，就是说明智慧的浅深，有胜解行地、见道位的止观，跟修道、究竟道的止观。在「胜解行地跟见道」当中的止观，有三个重点：「一、悟入渐次；壬二、悟入义利」，这个地方少了一科，应该三科，就是我们这一科所说的「壬三、悟入依止」，要多一科「悟入依止」，就是从资粮位到加行位、通达位，要说明他「悟入」圆成实性的「依止」。

    这一科是资粮位、加行位的最后一科，「悟入」圆成实性的「依止」。这个「依止」就是禅定的意思，就是我们要真实的断惑证真，只有智慧是不够的，要依止禅定，才能够产生断惑证真的力量，禅定是智慧的依止。这个地方有「问」跟「答」，我们看「问」的地方：

    于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺决择分依止。云何应知？

    当我们凡夫在一个不平等、有所得的思考，这种躁动的妄想，要「悟入」平等的「唯识性」，这整个过程当中，我们必须有「四种三摩地」，四种禅定来当作依止，这四种禅定叫做「四种顺决择分依止」。这「决择分」就是真实的智慧，也就是见道位的智慧。这智慧为什么叫「决择」呢？因为智慧能够决断无疑，叫「决」，他对事情没有任何的疑惑，决断无疑。第二个「择」，对真理是通达无碍的。因为智慧具足决跟择，所以我们叫「决择」。这个加行位的菩萨，其实他的真实智慧还没有生起，因为他还是要带相观空，他还要假藉佛法的文字来生起观照，所以这个地方叫做「顺」。它本身不是真实智慧，但是他已经念念的随顺于这样的智慧，叫「顺决择分」。这个加行位「决择分」的智慧，要有四种禅定来作依止，这个地方提出这个问。我们看回答：

    癸二、答（分二：子一显别依止；子二明现观边）子一、显别依止（分二：丑一由四寻思；丑二由四如实智）丑一、由四寻思（分二：寅一辨暖依止及出定名；寅二辨顶依止及出定名）寅一、辨暖依止及出定名

    回「答」的地方，「显别依止」跟「明现观边」，这个差「别」的「依止」有二段：先说明「四寻思」，再说明「四如实智」。「四寻思」事实上有二段：一个是「暖」位，一个是「顶」位。一个依止「暖」而生起禅「定」，一个依止「顶」。暖、顶、忍、世第一，这个「暖」跟「顶」是四寻思；这个忍跟世第一是四如实智。我们先看第一个，「暖」位所「依止」的禅定是什么禅定？看第一段：

    应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺决择分依止。

    我们前面说过，大乘止观它破除遍计执，主要的观察是「四寻思」。就是说所谓的好坏──这个人是好人是坏人、这件事情是得是失，它没有真实体性。没有真实体性，我们怎么会有这种观念呢？第一个是我们的名言，我们心中对这个人跟事，自己捏造了很多的联想。由这个联想，就产生一个义相，就产生差别的作用，然后这个作用就有它的体性、有它差别的变化。所以当我们不生起这个联想的时候，其实这样的差别好坏作用是不存在的。就是它到底是好坏、得失，是我自己心中的联想捏造出来的。所以这个「四寻思」，就破除我们心中一种不平等的联想、这种情感性的联想，这个时候慢慢的调伏自己，这个地方主要是「遍计本空」，这时会产生一个「下品」的「无义忍」。「无义忍」这个「无义」，就是前面「四寻思」产生的结果。就是我们观察到一切法是唯识无义，其实外境本身没有任何的意义，它有任何的意义，是我们的心变现出来的，所以叫唯识无义。对唯识无义的道理，开始产生忍可随顺，念念的观照，这样的观照，在暖位的时候是「下品」的，就是它这个智慧刚开始生起，不是非常坚固，经常会忘失掉，叫「下品」。这个暖位的智慧叫「下品无义忍」，它依止的禅定叫「明得三摩地」，禅定当中它有一种观照的光明，叫「明得三摩地，是暖顺决择分所依止」。

    我们在判定资粮位跟加行位的差别，主要是依据禅定。资粮位的菩萨，我们现在就是叫做资粮位的菩萨，我们的菩提心非常脆弱，完全靠着一个誓愿力跟简单的行动，这个行动还不是六波罗蜜的行动。资粮位的行动力是忏悔业障、积集资粮，如此的行动力而已。所以资粮位菩萨的心，是随风飘荡的，这个八风在吹的时候，是不断的波动。但是这个资粮位菩萨的不可思议，就是他不放弃努力，他内心的希望──对无上菩提的追求、对圣道的追求，我可以做得不够好，我也可以随时调整自己，但是我绝不放弃，就是靠着这个不放弃的力量，在资持着资粮位的菩萨。所以《三十颂》说：「乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。」这个资粮位的菩萨就是「求住唯识性」，他内心当中对于无上菩提的追求，是永远不放弃的，虽然他内心当中还有很多感情的障碍、他内心当中有很多的善根还没有成熟，但是他内心当中永远不会放弃他的目标，资粮位就是这样的一个相貌。但是加行位菩萨不是这样子，他不是只是靠着一念的誓愿而已，他内心的观照力，因为禅定的加强，他内心不平等的这种情感，已经被调伏下来，他有禅定，所以他那个誓愿力的旁边，多一个观照力，就是多一个光明，就是在黑暗当中，他出现一道光明，叫「明得三摩地」。所以资粮位跟加行位最简单的判定方法，就是禅定，这是一个非常明确的分界线。我们再看「顶」位：

    寅二、辨顶依止及出定名

    于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺决择分依止。

    前面的「无义忍」是「下品」，这个地方叫「上品」。他从暖位不断的静坐用功，他已经从下品的情况变成「上品」。这个「上品」古德的解释就是「由生转熟」。我们凡夫总是认为外面人事的这种义相、这种好坏的功能是真实的，这个是非常熟的，慢慢慢慢由熟转生。唯识无义的观念本来是生疏的，现在转成熟，就是你智慧的观察相续的时间多了，这叫「上品」。这个时候禅定的光明增加了，叫「明增三摩地」。其实这个禅定还是前面的禅定，只是这个禅定的智慧增加，「明增三摩地，是顶顺决择分依止」。暖、顶二位都是在破除对外境的执取，叫做「四寻思」，这个前面说过。我们再看「四如实智」：

    丑二、由四如实智（分二：寅一辨谛顺忍依止及出定名；寅二辨世第一法依止及出定名）寅一、辨谛顺忍依止及出定名

    这「四如实智」已经不是对外境的执取，它是破除内心的执取。「四如实智」有二个阶位：第一个是「忍」位，第二个是「世第一」。先看「忍」，「忍」所「依止」的禅「定」。

    复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中，已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。

    「复由四种如实遍智」，「四种」就是名、义、自性、差别，对这样的四个法，产生真实的理解，这个时候契「入」了「唯识」的真实性。「于无义中，已得决定」这个「无义」，就是外境是没有真实义，都是你的心捏造出来的。所以说这个地方，是破除所取相的执取。他面对所有的顺境、逆境，内心是保持一个平常心的状态，「于无义中，已得决定，有入真义一分三摩地」。契入唯识的真实义，应该是有二分的三摩地：一分是破所取相，一分是破能取相。这个忍位已经破除了所取相，所以他已经成就一分，对于外境的好坏是不可得，这一部分已经「决定」理解；对于内心的没有能取相，也能够随顺忍可，他内心当中能观照的智慧也是不可得，也能够随顺忍可。这个是讲「忍」。

    这个暖、顶、忍，我们说明一下。暖位这个「暖」，就是一种温暖相，就是我们在钻木取火的时候，这个火还没有生起，温暖的相貌先生起。这表示说，这个菩萨在黑暗当中摸索，已经出现了温暖，但是这个光明还没有真正生起，就是这个智慧还很薄弱，但是已经有那个智慧的气氛出现，这叫「暖」。这个「顶」的意思就像一个人爬山，已经到达了山顶。我们一个人在山顶上看房子、看树木，就非常清楚分明，所以这个顶位就是他对外境是不可得这样的理解，是非常清楚的，这叫做「顶」。「慧目增长，寻思未及」，这个叫顶。这个「忍」的意思，就是对于我空、法空的真理，外境是无所取毕竟空、内心也是毕竟空，对二空这样的智慧，已经能够随顺忍可。虽然没有证得，但是已经开始随顺，叫「忍」。

    寅二、辨世第一法依止及出定名

    从此无间，伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。

    前面的「忍」是开始念念的随顺内心，其实能观照的智慧也是因缘所生，也是觅之了不可得。他这样的观照力是「无间」断的，这地方有十六剎那是无间断的，就是这个时候，他念念当中，不会生起任何的妄想，慢慢的「伏」除「唯识」的「想」法（这个「唯识想」就是能观的智慧），他本来是靠能观的智慧去破外境，现在他慢慢的也把这个能观的智慧慢慢的调伏。怎么调伏呢？就靠这个「无间三摩地」，就是靠这个正念的相续，回光返照这个能观的「唯识想」──也是因缘所生，觅之了不可得，这样就成就了「世第一法」，「有为法中，最为第一」。这个世第一法的下一剎那就是见道位，所以这个「世第一法」是「无间三摩地」。其实「世第一法」的时间相当的快，在《大毗婆沙论》上说：暖、顶叫做五根──信、进、念、定、慧，对于大乘甚深的真理──「遍计本空，依他如幻」的真理，生起了信、进、念、定、慧的善根。但是五根它能够生起善根，它不能破恶，所以暖、顶是会退。暖、顶虽然会退转菩提心，也可能遇到恶因缘会造恶；但是他的情况「虽堕恶趣，终不久留」，他有善根，到了恶道以后，遇到苦恼的剌激，他的善根就会发动。善根发动，就生起增上惭愧，他的罪业就瞬间消失，就从三恶道跳出来。就是他的内心有这个五根，五种对大乘法的坚定善根。所以一个人遇到痛苦，就可以考验你有没有善根。你看世间人遇到痛苦，他更加造业、恶心更重，他没有善根；没有善根的人遇到痛苦，只会增加他贪瞋的烦恼，所以他的罪业、痛苦更增加。有善根的人，他这个善根平常是保存在心中，但是他遇到痛苦的时候，他的善根会表达出来，他真实的忏悔，所以他能够从痛苦当中跳脱出来，这叫「暖、顶」。这个「忍」跟「世第一」叫五力，力就是破恶，他再也不堕落到恶趣，「终不堕恶趣」，到忍位的时候，就不到三恶道去。在忍位的时候，如果他没有意外死亡，他今生决定是要成就圣道。这个叫做暖、顶、忍、世第一，就是他「遍计本空」的智慧，依止禅定，先破除对外境的执取，然后破除对内心的执取，最后悟入平等法界，证得真如的道理。

    子二、明现观边

    应知如是诸三摩地，是现观边。

    这个地方是作一个总结。前面的四种「三摩地」，这个暖、顶、忍、世第一所依止的「三摩地，是现观边」。「现观」就是二空平等的智慧，这种智慧是明了的现前，叫「现观」。资粮位、加行位菩萨的智慧不能叫现观，资粮位、加行位在观察真如平等理的时候，是比量的智慧，要假藉文字来观察，比度量知的。见道位的菩萨，他在观察真理，他不夹带文字，直接趋入叫「现观」，就是那个智慧是现前明了的。四加行的菩萨，他的智慧虽然是带相观空，但是已经跟见道位的智慧「现观」了，已经非常的接近，所以叫做「现观边」，他还没有到现观，但是已经到了现观的边缘。这是作一个总结。这个地方是讲到四加行，前面是资粮位，这个地方讲到加行位。

    看本论的次第，我们可以了解：大乘佛法修戒、定、慧，跟小乘有什么不同？小乘就是持戒、修定、修慧；大乘佛法的戒、定、慧是先持戒，先断除身口二业，因为你要行菩萨道，一定要先避免到三恶道去。你到三恶道去，你怎么听闻佛法？你不可能发菩提心。所以大乘佛法刚开始先持戒，先远离恶道；第二个修智慧，不是先修禅定，先从智慧当中，成就菩提心跟空正见二种根本的善根；然后修了将近一大阿僧祇劫，到四加行的时候，再修禅定，再断惑证真。有人就会问：为什么资粮位不修禅定，要到加行位才修禅定？如果一个菩萨大乘的善根没有坚固，就先修禅定，就容易生起过失。什么过失呢？就是你这个禅定太深，而大乘的善根不足，你内心当中就很容易不乐修善、忘失大悲。因为禅定所产生的寂静安乐的力量太强烈，这寂静安乐的感受，会让你不想活动、不想修善，而且对众生的痛苦，也没有任何感觉，这样就很容易落入二乘。如果在禅定当中，你又贪着神通，那你连二乘都不如，就是外道种姓了。为什么呢？禅定的安乐，跟世俗的五欲安乐是不同。世俗的五欲安乐是非常躁动、粗重，你很容易可以远离，因为它的过失太强烈，你马上就可以感觉到它的过失，譬如刀上的蜂蜜。但是禅定的安乐，它跟涅槃是非常接近，它也是寂静相。所以菩萨耽着禅定，你一定会退失菩提心。所以这个地方，为什么一定要在资粮位不断的加强你的誓愿力──上求佛道、下化众生，把你生命的目标、理想，完全的根深蒂固，菩提心跟空正见二个根本坚固的插在心中，然后再修禅定。你在禅定的寂静安乐当中，那个寂静安乐的感受会不断的诱惑你，你可以毫不犹豫的走过去，你知道这不是你要的，你能够通过禅定，而不为禅定所迷惑。你利用禅定来断惑，但是禅定的寂静安乐感受生起的时候，你不会在那个地方停留，你能够很顺畅的走过去。如果你的菩提心不够坚固，你到那个地方就走不过去，你就因小失大换取糖果吃，就在禅定停留下来。所以大乘佛法的资粮位，是先成就大乘善根。所以我们经常说：发菩提心、忏除罪障、积集资粮，就是这个意思。他先成就戒、成就慧，再成就禅定。当然有人说：这样子的话，那禅定修不成，就不能断惑证真了。那怎么办呢？有一个方法，为菩提道，求生净土。所以，其实资粮位的菩萨，很多人在资粮位的时候就求生净土，他这个加行位，不在人世间修，他到净土修四加行。当然这是个人的选择。因为很多人是在资粮位的时候发菩提心，然后观察这一大阿僧祇劫的发菩提心、忏悔业障、积集资粮，诸多的恶因缘。那怎么办呢？先到净土去，这个地方果报又好、环境又好，然后在净土中修四加行，经过暖、顶、忍、世第一，这也是一个非常好的选择。好，我们先讲到这个地方。

    第四二卷

    请大家打开《讲义》第一三六页：

    辛二、修道及究竟道位（分二：壬一结前起问；壬二略辨正答）壬一、结前起问

    我们这一段是讲到大乘的唯识止观，修习「遍计本空，依他如幻」的道次第。前面「辛一」是说明从一个资粮位到加行位、见道位，就是从凡夫的有所得的心情，来开始修行的内涵。这以下的「修道」跟「究竟道」，就是到圣人以后，他是如何修行呢？说明「修道」跟「究竟道」的菩萨，是如何来修习止观的。这当中有二段：第一个「结前起问」，第二个「略辨正答」。先看问：

    如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？

    这个发了菩提心的「菩萨」，他经过凡夫的四寻思、四如实智，这个时候「已入于地」，已经成就了初欢喜地。入欢喜地的时候，他内心当中「已」经是「见」到圣「道」，见到了二空平等的真理，这叫做「道」，因为这个二空平等的道理，能够趋向涅槃。这个时候在「修道」当「中」，他的功德还有很多还没有圆满，他内心当中是「佛道无上誓愿成，法门无量誓愿修」，所以他有很多很多的功德还没有圆满，这个时候他应该如「何」来「修行」呢？提出这个问。

    壬二、略辨正答（分二：癸一先说修道可得转依；癸二后明欲证精勤加行）癸一、先说修道可得转依（分二：子一显意言境及由方便；子二显经长时方得转依）子一、显意言境及由方便

    第四二卷

    这当中有二段：第一个「先说修道可得转依」，第二个「后明欲证精勤加行」。先说明「修道」的「转依」，，这当中分二段：第一个「显意言境及由方便」，第二个「显经长时方得转依」。先说明他内心的状态，跟他所采取的方法，再说明修行时间。先看「显意言境」，这个「意言境」是说这个菩萨内心是什么样的意境？他这个「意境」是怎么产生的？什么方便产生的？看论文：

    于如所说安立十地摄一切经皆现前中，由缘总法出世，后得止观智故；

    这个菩萨在见道位以后，他怎么修呢？他的修行内涵，正「如」佛陀在大乘经典当中「所说」的「十地」法门，《华严经》讲十地就讲得很清楚，十地菩萨每一个都有他相应的修行法门。这以下作一个简单的总相说明。「十地」菩萨的内心是什么相貌呢？「摄一切经皆现前中」，就是十地菩萨的一念心，他不管攀缘什么法界，比如说他念阿弥陀佛也好、持〈大悲咒〉也好，他每一个法门都能够「摄」持「一切」的义理，使令这个义理都能够清楚的现前，在一念心当中，能够转大*轮，这是不可思议的意境。他能够「摄一切经皆现前中」，他不管是修什么法门，都能够摄持所有大乘的「经」义，使令它「现前」。他怎么能够做到这一点呢？「由缘总法出世，后得止观智故」，其实他一方面观察一切法的总相，所谓的空性体性，一方面攀缘一切法差别的假观，他也是修空观、假观而成就的。

    这个地方我们说明一下。同样是空观、假观，这二个法门是完全一样，内涵是一样；但是为什么凡夫修空观、假观的时候，障碍重重；圣人修空观、假观的时候，是「摄一切经皆现前中」？因为我们凡夫修空观、假观的时候，内心有很多的情感在障碍我们，所以空、假二观的智慧不能够在内心很自在的开展出来，就是有烦恼障。我们在凡夫的时候，修了很多很多的善根，拜佛、诵经、持咒，但是这个善根的力量都不明显。为什么呢？都被烦恼抵消掉了。这个烦恼的干扰太厉害，就是这个心动得太厉害。动得太厉害，你就很难把这个东西种下去。所以菩萨他诵《华严经》，他的读本跟我们是一样的，就是「如是我闻……」，他也是诵《华严经》，但是他诵《华严经》的时候，他能够一即一切、一切即一，他只要读诵一个偈颂，就能够总摄佛陀一切的法门现前。在《华严经》，佛陀讲一个譬喻说：凡夫修习佛法的善根，就像一艘船刚开始要离开痛苦的此岸，离开的时候很困难，你看这个船要离开港口很困难，它努力的往外面跑，但是地心引力又把它吸回来，就是烦恼它不同意你修行。你所有戒定慧的修行，烦恼没有一个同意，所以我们修行人，经常陷入矛盾当中。在家居士他不会矛盾？因为他就是随顺烦恼，他想做什么就做什么。一旦你要修行，你的心就有二种功能：一个是趋向于戒定慧的，一个是要你随顺烦恼，你内心当中，这二个状态不断的在冲击，真妄交攻。就好象这个船要离开港口的时候，这个马达是要船往外面跑，地心引力却是往里面吸的。但是当这艘船一旦离开港口，到了大海的时候，马达可以关掉，船自然的一日千里，所以菩萨的修行非常轻松。所以有时候我们讲「成佛是三大阿僧祇劫」，一听就很可怕。其实蕅益大师说：成佛之道最可怕的是三界生死这一段。就是你要离开港口这一段是最困难的，这艘船只要一离开港口，后面没有地心引力的干扰，它是一日千里。所以《华严经》上说：初地的菩萨，他一念之间跟佛法的相应，超过他以前在凡夫位的时候，资粮、加行、通达修一大阿僧祇劫所有的功德，比不上初地菩萨一念的相应。二地的菩萨一念的相应，就超过所有初地菩萨所有的功德，就是说他内心当中没有障碍。所以为什么我们在凡夫的时候，要为菩提道求生净土。蕅益大师在《弥陀要解》上说：虽然阿弥陀佛的净土是三根普被，也摄受凡夫、也摄受法身菩萨，但是真正受益的是生死凡夫，因为三界这一关最难跳出去，这一关跳出去了，其实你的成佛之道后面是一帆风顺，那个是自然的。你整天吃饭、整天睡觉，善根就是不断的增长，因为他没有负面的阻力，没有烦恼的阻力。所以这个地方说：初地菩萨，他任运的修习空、假二观，就能够在一念心当中，「摄一切经皆现前中」，无量无边的法门，他修习布施、具足持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，所有的功德都具足，那是一个不思议境。

    子二、显经长时方得转依

    经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。

    你看这个不可思议的功力，都还要经过「无量百千俱胝那庾多劫」长时间的修行，才能够去转变他根本的生命相貌。什么叫「转依」？从本论来说有二个「转依」：第一个是转烦恼障得大涅槃，成就断果；第二个是转所知障成大菩提，成就智果：这叫「转依」，二种转依果，这个都是要经过无量阿僧祇劫的修行。

    癸二、后明欲证精勤加行

    为欲证得三种佛身，精勤修行。

    为什么要这样用功呢？因为菩萨要成就「三身」：法身、报身跟应化身。法身、报身偏重在自受用，应化身是他受用。因为小乘的学者，他只追求偏空涅槃，他不追求三身；但是菩萨为了成就「三身」的缘故，所以必须要长时间的「修行」，这是他的目的。到这个地方，是把大乘止观，从资粮位、加行位、通达位的凡位修行，乃至于修道位的这种圣位的修行都讲过了。

    戊三、现观差别（分二：己一问；己二答）己一、问

    这个地方是作一个比较。「现观」就是真实智慧的现前。真实智慧当中，有小乘的智慧跟大乘的智慧，这个地方作一个差别、比较。

    声闻现观、菩萨现观，有何差别？

    小乘的学者，他观一切法空，入一种无所得的状态；大乘的「菩萨」，也观一切法空，内心也安住在无所得。同样是无所得，大小乘「有」什么「差别」？提出这个问。

    己二、答（分二：庚一总标数；庚二别列释）庚一、总标数

    「答」当中：第一个「总标」，第二个「别释」。先看「总标」：

    谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知。

    大乘的空观跟小乘的空观，这当中有「十一种差别」。当然大小乘是有交集的，大乘的空观跟小乘的空观都是无所得，这个是相同的；但是在相同当中，有「十一种」不相同的地方，这是菩萨「应」该了「知」的，叫「差别应知」，菩萨应该要知道这当中的「差别」，你才能够简别。

    庚二、别列释

    我们先看这十一种差别：

    一、由所缘差别，以大乘法为所缘故；二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故；三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故；四、由涅槃差别，摄受无住大涅槃故；

    五、由地差别，依于十地而出离故；六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故；八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故；九、由生差别，生如来家故；十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故；十一、由果差别，十力、无畏、不共佛法，无量功德果成满故。

    这当中的十一种差别，我们分成二段来说明：第一段是总说，第二段是别释。我们看总说的地方，「由所缘差别，以大乘法为所缘故。」小乘空观的所缘，主要是四谛法门，就是苦、集、灭、道，而这当中的所缘还偏重在苦谛。小乘佛法修空观的动机，是缘苦而发动的，就是观察无常，他感觉到生命是变化流动的，所以他感到非常强烈的不安稳性，他认为生命没有安全感。所以从苦谛的无常当中，他要找一个没有变化的涅槃来安住，所以小乘佛法的空，是缘四圣谛而引生的，特别是这当中的苦谛。大乘佛法的空，其实是缘一切的法门，所以智者大师说：大乘的空观是缘道谛，他为了要广修一切法门，才修空观。因为你要修一切法门，一定要空作基础，以有所得的心是不可能成就一切法门的。小乘的空观是缘苦谛而发动，大乘的空观是缘道谛而发动。《梵网经菩萨戒》说，菩萨的空观是什么相貌？说是「如是一心中，方便勤庄严」。你看菩萨的空观，他是依止在现前一念心性，他是有明了性的，在一念心性的平台当中，「方便勤庄严」，就是断恶、修善、度众生。什么叫「如是一心中，方便勤庄严」？简单的说，就是他「善能分别诸法相，于第一谛而不动。」菩萨的空观能够断恶，而且能够修善、度众生，他能在空观里面去修习善法，又能够以无所得来度化众生。这一点声闻人做不到，声闻人的空观只能够断恶，离苦断恶这样子而已，他的空就是这样，他的所缘境就是苦谛。这是第一个总相的差别。也就是说小乘的空，基本上是偏空的，它不能有妙用；大乘的空是真空妙有，这是最主要的差别，就是所缘差别。

    第二个别释。「由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。」这个「资持」就是资粮力的「差别」。就是这个空观，它背后的靠山有差别，叫「资持」。这个空观是什么东西在「资持」它呢？小乘的空观主要是靠出离心跟四念处的善根，他从苦谛当中，产生厌恶生死、欣求涅槃的出离心，依止出离心，修行不净、苦、无常、无我的四念处，以四念处的智慧来资持他空性的智慧，所以它是一个由少善根、少福德的资粮所产生。大乘空观的背后，是由菩提心跟六波罗蜜的广大「福」德、「智」慧「二种资粮」所「资持」。所以它这个空观背后的资持点、背后的靠山是不同，一个是广大的福德智慧，一个是微小的四念处善根，这二个有差别。

    「三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。」前面是说明背后的资持，这个地方是说明它前面的「通达」点。小乘的空观，它只能够证得「补特伽罗无我」，就是我空法有，小乘知道五蕴的生命体是流动变化的，没有一个真实不变的自我，这一点他是非常清楚的。但是他对于一切因缘所生法，所谓杂染的生死、清净的涅槃，这样的执取是非常的严重坚固。所以小乘的法执、对立性，是非常严重坚固的。所以我们说阿罗汉为什么不敢来到三界？其实以阿罗汉的功力，他四果证得无生的功力，他来三界流转是不会退转的，他是有实力可以来的。那他为什么不来三界呢？其实在经论上说：主要是他心理上有障碍。他心理上有什么障碍？我说明一下。他在因地的时候，修习厌离三界苦果的这个观法，是观「三界如牢狱，视生死如冤家」，看三界就像火在燃烧一样。当然刚开始的时候这是一个妙法，但是当他以这样的观法把三界厌离以后，留在心中的那个印象，对他行菩萨道变成是一种障碍。所以为什么菩萨刚开始修行的时候，一定要依止一念心性作平台，然后观察法门是如梦如幻的，这个法门是暂时借用的，以如梦如幻的法门，对治如梦如幻的烦恼，把这个烦恼调伏了，这个能对治的法门你也要把它忘掉，因为有的法门你不把它忘掉，以后你要成佛，这个法门会变成障碍。譬如说厌离三界，就是一个最好的例子。其实小乘的学者，他有足够的功力来三界度化众生，对他没有任何的伤害，他的实力是够的，但是他内心当中，对三界害怕的阴影挥之不去，所以对他要积集广大的福德智慧，造成严重的伤害。就是他的法执太重，把杂染的生死法、清净的涅槃法，那种对立性、真实性看得太严重。所以菩萨能够如梦如幻，看到三界是如梦如幻的火，他知道其实这个火是心随境转。你说它是火，但是你观察它是一个温暖的火、冬天温暖的火，它就不会伤害你。所以大乘菩萨能够观察万法唯识，境是由心所变现的，所以它这个思考模式，比小乘高明。所以我们在思考事情的时候，同样在断烦恼，有些思考模式你用了以后，要适可而止。你用得太厉害，虽然这个药吃下去很有效果，但是你要注意它以后会有后遗症，有些法门你用的时候没有后遗症。所以我希望我们在修习佛法的时候，对治烦恼，你当然要用药，但是你用猛药的时候，你要注意！你不能够只是看眼前的利益──我把这个烦恼断掉就好！这个药性本身，在你成佛之道会不会产生后遗症，这个你也要评估。小乘学者，他的我空法有，使令他在修习善法、度化众生、成就成佛之道的后半段……，就是小乘的前半段他走得很顺利，他离开三界了；但是他后面要从空出假，广修一切福德、广度一切众生、趋向万德庄严佛果的时候，他的后半段就很难走下去，因为他的法执障碍了他。大乘没有这个问题，他到了初地走得很快，二地更快，这个地方有差别。「通达」，就是他后劲的「通达」是有差别的。

    「四、由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。」这个「涅槃」就是一个不生不灭的依止处、一个安乐处。小乘的涅槃叫做偏真涅槃，他这个涅槃是偏在真谛，对世俗的因果是没有交集的。所以小乘的涅槃，基本上只能够自受用，不能说我的涅槃跟你共享、我这个大般涅槃摄受很多众生来我这个地方，不可能。大乘菩萨的涅槃叫做「无住大涅槃」，不住生死、不住涅槃。也就是说菩萨能够假藉母胎来到三界里面度化众生，你看他到处跑来跑去广度众生，但是他的内心还是不生不灭、不垢不净、不增不减，还是「涅槃」。为什么呢？因为他的涅槃是「无住」。他不决定在生死、也不决定在涅槃，他永远是走中道的路线，他的涅槃是有种种不可思议的妙用。

    「五、由地差别，依于十地而出离故。」小乘的空观，这种空观非常可惜，没有大地的资持，而大乘的空观有大「地」的资持。这个大「地」有二层意思：第一个不动义，你看这个地，人车在大地上跑来跑去、动来动去的，大地它永远不动；第二个大地有荷负义，负载众生，所有的人、所有的房子、所有的树木都要依大地，大地它能够无怨无悔的来承当一切众生、荷负众生。这当中随着他内心的功德增加，他从初欢喜地到法云地，他地地不动的力量，使他对众生的承当荷负的力量增长，依止这种承当力来「出离」烦恼障、所知障。

    我曾经听一个老和尚开示，他把菩提心解释成「责任感」，这个责任感就是菩提心。我觉得这句话是有道理的。我们一般人要去做一件事情，只有一个理由，就是我想要去做，因为这个事情做了以后对我有好处，依止对自己有好处的动机做这件事情。当你度化这个众生，这个众生对你没有好处的时候，你一定把他放弃掉，因为你一开始的动机，就是以一种好乐心去度化他。但责任感不同，我对你有责任感，你对我好，我对你也有责任感；你对我不好，我对你也有责任感：这责任感是超越好坏的，这叫大「地」。你看那个大地，你用干净的东西丢到大地，大地也是如如不动，也是荷负你，不论你怎么样，它就是不动。所以菩提心是建立在责任感，而不是建立在彼此的感情，感情是变化的，靠不住的。所以这个地方叫「地」，不动，在不动当中生起它的责任感。小乘的空观，它对众生是没有责任感的。在经论上说：小乘的学者在空性的涅槃当中，其实他很清楚的知道，他过去的眷属在三界流转，受了很多痛苦的折磨，他很清楚。他的内心当中没有悲悯心，因为他认为这不是我该度化的，他没有这个责任感。其实他不是不知道，他很清楚的知道，因为他内心当中的空里面没有大地。菩萨的空性当中有大地，他有「名利不可争、义务不可辞」，他对弘扬佛法、度化众生有责任感。

    「六、七、由清净差别」，这「六」跟「七」是合并，都是属于「清净」。这个「清净」有二个：一个是自受用的清净，一个是他受用的清净。先看自受用：「断烦恼习故」，「断」除「烦恼习气」的「差别」。什么叫「习气」？就是说事实上他没有这个烦恼，但是表面上看他好象有这个烦恼。比如说这个杯子，以前装酒，现在用水洗干净，但是你闻这个杯子还是有酒的味道。比如说，你看难陀尊者，难陀尊者以前贪爱的烦恼很重，但是他修小乘的四念处、我空观以后，他已经把烦恼的根断掉了，因为没有我，谁起烦恼？心若灭时罪亦亡。但是你看难陀尊者看到女众时，还是上下打量。你看舍利弗尊者，舍利弗尊者以前瞋心很重，他证得我空以后，瞋心的烦恼消灭，但是舍利弗尊者他的身影，映到一只鸽子身上时，鸽子还是会恐惧，就是因为他的习气还在。菩萨是「断烦恼」、也「断习」气，这一点是断得彻底，「净佛土故」。小乘的空观，他没有理想要成就一个佛的净土；大乘菩萨不是，他观一切法空，他总是想：以后要把自己福德、智慧的资粮，庄严一个「净土」，盖一个道埸，成就一个国土，把有缘的众生摄受来这个地方修学，他有一种要成就「净土」的目标。一个是自受用的清净，一个是他受用的清净，这个清净是有差别的。

    「八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。」小乘的空观是自他不平等，他的空是有法执的对立；大乘菩萨的空是「自他平等」，他对一切众生的感受是感同身受的，所以他能够生起「成熟有情」的「加行」，他为了要使令众生的善根「成熟」，不断的努力，假藉方便度化众生，而且是尽未来际没有休息的。不过这个地方我们要注意，一个菩萨能够长时间的度化众生，他的心一定要安住在无所得的平等心；一个人感情太重，他度化众生好坏的心太强烈，他一定会产生很大的挫折感，这个地方我们一定要注意。我们经常看到经典上，赞叹菩萨没有休息，其实他不是勉强，是任运的，因为他内心平等，所以他就能够不断的做下去。

    「九、由生差别，生如来家故。」这个「生」就是安住。小乘的空观不能安住在真如、「真如家」，小乘的空是心外求法，他的空是安住在心外的一个法上，他那个空是一个法。大乘的空是安住在内心，叫做现前一念心性、叫真如。所以佛陀在经典上说：小乘他不是真佛子，叫外子，只有菩萨才是真佛子。因为他没有「生如来家」，没有安住在真如的家。

    「十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。」这个地方是讲果报。菩萨的「受生」在因地的时候，他能够在十方「诸佛」的「大集会中」，这个「大集会」是实报庄严土，他能够「摄受」，莲华化生。你看小乘的初果、二果、三果、四果，他只要还没有入无余依涅槃之前，他的果报都是业报身，他不能生到实报庄严土，他只要还没有达到四果之前，甚至于他在有余依涅槃，没有入涅槃之前，他那个老病死的身躯是不能够解脱的。菩萨不同，因为长时间福德、智慧资粮的加持，他生在「大集会中」实报庄严土。

    「十一、由果差别，十力、无畏、不共佛法，无量功德果成满故。」这个地方讲他受用的「果」，前面是讲自受用的果。菩萨的一念空性，具足了「十力」、四「无」所「畏」、十八「不共」，「无量」的「功德成」就。不像小乘的空，是空空荡荡的一个素法身，什么都没有；它有万德庄严的：这是有差别的。佛陀在《法华经》上说：生死凡夫就像一个乞丐，在三界流转，你作不了主，你自己也不能生产事业、也没有资产。没有资产怎么办呢？向人家乞求，完全靠你因缘的业力。因缘好，讨一顿饭吃；因缘不好，这一顿饭就饿肚子。就是我们生死凡夫，流转三界中，内心没有一个依止处，随业流转，就像乞丐。小乘的圣人好一点，叫做大富长者家中的清洁工人，他能够除粪，把厕所扫得很干净，把三界的爱烦恼、见烦恼消灭了，还得到这个大富长者的照顾，有房子住、有正常饮食的提供，他觉得很满意了。大乘的菩萨，他掌管这个大富长者所有的珍宝，做当家师，准备继承佛位、准备继承大富长者的阶位。所以从这个譬喻就知道，小乘观一切法空跟大乘观一切法空，他的万德庄严是有差别的。这个地方我们应该清楚。

    我们应该这样说，成佛之道的确有二个选择，这二个都是佛说。你可以先享受后痛苦，先甘后苦──先离开三界，反正小乘的方法很快，六生、或者是四生、或者六十小劫；但是你要是用小乘的方法修学，后面的路你就很难走下去，所以叫做先甘后苦。所以小乘一旦回小向大，他要适应大乘中道思想，就很困难、很难适应的。大乘菩萨前半段很难走，因为你要一个生死凡夫「犹如莲华不着水，亦如日月不住空」，这对凡夫来说的确是一个很大的要求。但是这个菩萨，从刚开始的摇摇晃晃不断的调整，等到他正常以后，他后面的路就走得很快，初地以后那个船开得很快。看你是要选择哪一条路！

    有人把众生分成三个等级：第一个等级，这种人永远活在过去，他没有现在、未来，这种人叫下等人。你看一般的工人，他内心当中，他以前做什么，他现在就做什么，他一天过一天不思进取，活在过去。第二种人是中等人，他活在过去、也活在现在，这种人一般来说都是做中阶的干部。他有过去的经验，但是他也随时不断的调整自己，作状况的处理，就是他活在过去、也活在现在。上等人是活在过去、又活在现在、又活在未来，他未来有理想目标：我现在做得不够好，但是我未来有一个理想，我绝不放弃。这种人大部分都是做老板，老板都是活在未来。（呵──）你看老板一天到晚在工厂现场走来走去，这公司没有希望。一个老板要想想这公司未来要怎么办？十年后要怎么经营？所以你要走大乘路线，你实在要有一点目标才走得下去，否则你看到三界的痛苦，你就会害怕。当然你也可以不要害怕，你求生净土，这是一个非常好的路。到这个地方，是把大乘空观的庄严殊胜，跟小乘单纯的空观作一个比较，勉励我们应该要坚持这一条路，不要退大取小。

    丁二、颂（分二：戊一自颂前义；戊二引余颂证）戊一、自颂前义（分二：己一四寻思；己二四如实智）己一、四寻思

    前面的「丁一」是「长行」，这个地方偈「颂」。偈「颂」有二段：第一个「自颂前义」，这是无著菩萨自己做的偈颂；后面第二段是「引余颂证」，引用其他的经论。先看「自颂前义」：第一个「四寻思」，第二个「四如实智」。先看「四寻思」：

    此中有二颂：名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。

    我们刚开始修「四寻思」的时候，就观这个「名」──心中的思想，由这个思想产生了种种的义相，这「二」个是「互为客」，这个「互为客」，「客」人当然是不决定，主人是决定的。就是你的思想影响外在的作用，外在的作用又会牵动你的思想，这二个相互作用，但这二个都是「其性」，它的体性都不决定，这应该要想一想，都是你的心变现的。「于二亦当推，唯量及唯假」，「于二」就是自性跟差别，这二个你也应该「推」论，都是你心中的「思」量所「假」立的。所以「四寻思」的意思是先破「名」跟「义」，然后自性差别自然消失掉。

    己二、四如实智

    实智观无义，唯有分别三，

    彼无故此无，是即入三性。

    真「实」的「智」慧──这个「遍计本空」的智慧现前的时候，我们「观」察外境的这些差别作用是没有体性的，这个是破所取相。「义」被破了以后，能「分别」的名、自性、差别也可以破除。为什么破除呢，「彼无故此无，是即入三性。」因为「彼」义相不存在，能分别的名、自性、差别也不存在，这样子就悟「入」了唯识三「自性」的道理。这个偈颂，等于是先破外境的所取相，再破能取相，这个前面说过了，这只是一个复习。

    戊二、引余颂证（分二：己一教授二颂；己二别五现观伽陀）己一、教授二颂（分二：庚一现观边；庚二真现观）庚一、现观边（分二：辛一先遣义想观唯自心；辛二印空所取能取亦无）辛一、先遣义想观唯自心

    这当中有二段：「教授二颂、别五现观伽陀」。「二颂」当中先看「现观」。「现观」当中先看第一段，「先遣义想观唯自心」：

    复有教授二颂，如《分别瑜伽论》说：菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想。

    一个「菩萨」在禅「定」的寂静心中，「观影」这个「影是」外境的影相，看这个是好人是坏人、是得是失，你应该思惟：其实是你心中的联想。这条绳子，你看它是蛇，你就产生害怕，它就扮演蛇的角色；你观察它是蚯蚓，你内心就产生慈悲心：所以它是你自己定义的，「观影唯是心」。你知道外境的体性是不决定的，你能观的心──心中的联想也慢慢消除，内心就安住在无分别智。这个地方是观察外境是无自性。第二个是内心也是无自性：

    辛二、印空所取能取亦无

    如是住内心，知所取非有，次能取亦无，

    庚二、真现观

    后触无所得。

    为了对治外境的执取，菩萨开始不再向外境追求，安「住」在「内心」，他已经「知所取非有」，知道这个外境的执取是没有意义的，一切法是因缘生嘛，好坏是你自己捏造出来的。「能取」的心这种智慧的观照，也觅之了不可得，最后「后触无所得」，就入了这个现观。「触」就是证入，就证入了无所得的平等法界。就是先对治外境的执取，再舍离能观的智慧，这个时候能、所双亡，唯是一心，入平等法界，就证得无所得的真如。这个地方是把前面资粮位、加行位的修学到见道位的过程，再作一个重颂。

    这个止观，是一个心地法门，就是要经常的要观照自己。我们发觉一个人要改变，只有一种情况，就是他自己想改变。你去看一个修行人，如果他自己不想改变，你怎么讲都没有用。一个人要颠倒，佛菩萨来也是没有用。所以你不修止观，你不想修观照力，那你的生命就不会改变。你三十年前是什么样的心态、你是什么样的命运，你现在也是什么命运，顶多你修一点福报而已。一个人要改变，是什么要改变？就是他本身有在观照。你做错了，别人点你一下，有观照的人，马上能够自己觉悟，然后改过。所以所有的改变，都是在于自己的觉悟，别人只是点一下。为什么有些人别人只是点一下，他就能改变？有些人点了半天，也没有改变？因为他内心没有观照力。所以你看菩萨劝谏，讲三次就好了，讲多了也没用，徒增烦恼、结恶缘而已。所以你一定要自己去观照，别人讲的话你才听得进去。临命终的时候，你说我颠倒了，我可能去执着某一个人跟事；但是为什么有些人被临终关怀时，讲几句话，诶，他就醒过来了？有些人颠倒，你怎么讲都没有用？因为他内心的执取非常坚固，你怎么讲都没有用。所以一个人要改变，只有一个情况──你自己想改变。你自己不想改变，谁也不能让你改变，释迦牟尼佛也不能让你改变，因为你活在妄想当中，谁也没有办法，你要往火坑跳，谁也没办法。我们下一堂课马上讲到菩萨广修六波罗蜜，成就广大的福德资粮，你看菩萨修善、成就功德之前，先产生内心的观照。你自己要有反省的力量，否则你这个菩萨道资粮力一修下去，谁也不能改变你，这个地方错就一直错下去。所以你看菩萨修六度之前，先成就观照力，然后再产生行动力。就是你有这个观照，你在行动的时候，你随时可以微调一下。一个有观照力的人，起码今生不会有重大的过错，会有过错，但不会有重大的过错。一个人今生会产生重大的罪业，一定是没有修观照力，因为这个罪业不可能马上产生，所有重大的罪业都是点点滴滴的，今天做一点，没事；明天再做一点，也没事；愈做愈大胆，然后罪业愈造愈大、愈造愈大。为什么他这个罪业在生命当中能够连续那么久呢？我相信一定很多人点过他，但是有什么用！他自己不观照，谁点你也没有用。所以说，你内心当中有真实在观照，我们不敢说你没有过错，但是你起码不会有重大的过错，因为你有小过错就可以调整过来。这就是为什么我们真实的行六波罗蜜行动之前，菩萨要先修观照，有了目标以后再修观照，然后再采取行动，是这个次第。这个地方大家要想一想它的差别。好，我们讲到这里。

    问：请法师慈悲开示，法师上课提到大乘菩萨的修法，是先修戒、再修慧、修禅定。请问想修大乘的行者是否应先修戒、后修解门、再修行门？

    答：这个解门跟行门，你不可以这样分开来。因为你都不行门、不拜佛，你心静不下来，你解门也读不下去。所以我不同意把解门跟行门切开。这段时间完全解门、这段时间完全行门，其实这样的分法是不对的。你可以不成就禅定，但是你要成就寂静的力量。如果你没有行门，完全看书，我看你身体也受不了，没多久就高血压。（哈──）因为看书都是分别。因为行门它是安定，你拜佛、持咒都是无分别，安定，而且这当中有佛力的加被，你念佛，跟阿弥陀佛感应道交；念〈大悲咒〉，有不可思议的加持力：这些都可以灭罪。一个人如果不从行门上作忏除罪障、积集资粮，你修习解门，你身体的病痛障碍特别多。你光是自己的障碍就冲不过去，不要说度化众生！所以我觉得解行不能分开，解行是不能切割的。禅定跟智慧是可以有次第，我们刚开始偏重智慧，这是对的。因为你没有智慧，遇到禅定你就迷惑，它的诱惑力太大。但是你虽然修智慧，你这个智慧也要有一点寂静的力量，就是行门的定课。我再强调行门的定课不是寂静而已，如果只是寂静，那跟外道差不多，这当中有不可思议的三宝加持力，你在拜佛、念佛的时候，有三宝灭除罪障、增加福报的力量，那是我们所有佛弟子的根本，就是归依。如果你对念佛、持咒产生不可思议的加持力，你都不相信，那你连三归依都不如、你连佛弟子都不是。佛法是重智慧，但是它这个智慧刚开始是带一点宗教情操，就是对三宝的归依，你相信三宝有不可思议的加持力。所以我认为行门跟解门是不能分开的，而且初学者行门的时间要多于解门的时间。你妄想那么重，你听佛法也听不懂。其实佛法是这样，我自己读佛学院读了三年半，佛法跟读世间的学问不同。读世间的学问，你读科学，你一本书要读到通。佛法你读一句算一句。你说我这一堂课都昏沉，突然醒过来听到一句，诶，不错。明天要是打瞌睡，醒来又听到一句，也不错。诶，这个点点滴滴的累积，听十年下来你也开悟了。（呵──）为什么开悟呢？因为我打妄想、昏沉、掉举的时候，我总有空档，我不可能一天到晚打妄想，总有空档。（哈──）这个佛法就在空档的时候渗进去。但是你要知道，这个佛法的善根不可思议，你只要让它渗进去，它就永远不会出来，这个三宝的力量不可思议，叫金刚种子。只要你在妄想的空隙有佛法的力量进去，就不可思议，它就慢慢增长，你就会慢慢觉得：诶，我这样做是不对的。所以我刚刚讲：一个人要改变，一定要自己觉悟──诶，我昨天这样做是不对，我应该要调整一下自己。诶，你就慢慢进步。为什么进步呢？就是那个观照力慢慢现前。为什么观照力现前呢？你就是打瞌睡醒过来的时候，听到这几句话。所以修学佛法不要太急躁，好象一定要每一堂课都听得懂。我今天听二句、明天听三句，点点滴滴，不思议心，不思议变，佛法的善根不可思议，它永远不会退失。所以说刚开始，先拜佛、修忏、修习福报，但是行门可以比解门稍微多一点，这二个都需要。好，我们今天讲到这里，阿弥陀佛。向下文长，付在来日，回向。

    第四三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一四○页，「己二、别五现观伽他」。

    这一科是讲「入所知相」。「入所知相」的大意，是引导一个菩萨，如何悟入生命的真实相，或者说是大乘的中道实相，本论当中提到了二个重要的方法。一个菩萨在修习六度之前，一定要先悟入中道实相。怎么悟入中道实相呢？本论当中讲到，菩萨必须具足二种根本的功德：第一个是菩提心，第二个是空正见。身为一个菩萨，首先你应该先发起菩提心。我们应该如实的观察整个三界的果报，是我们一念的心识所变现的。假设我们内心当中是累积了杀、盗、淫、妄的罪业，就变现刀山油锅的三恶道果报。这种三涂的果报，本身是逼迫性的，逼迫性的本质是痛苦的，它不是我们生命的依止处。假设我们内心依止的是布施、持戒、忍辱的善业，这个善业它表现出来的时候，是人天安乐的果报。但是人天安乐的果报，它的本质是无常变化，是不安稳性的。就是说，你今天拥有一个你感到快乐的果报，但是你可能明天会失掉，所以这种不安全感，本身就是一种痛苦。所以菩萨观察三界的痛苦跟快乐，基本上都不是我们应该去归依的依止处所。所以菩萨从这样的观察，发起了「真为生死，发菩提心」，厌恶三界的生死，欣求大般涅槃，我们要的是一个不生不灭、不垢不净、不增不减，永远离开对立相貌的究竟安稳快乐。当菩萨内心当中许下这种誓愿的时候，他必须有一个方便力，来保护这个菩提心。什么是方便力呢？就是空正见。这个空正见，在本论当中，简单的说就是「遍计本空，依他如幻」。也就是说菩萨修习空观的时候，是以空性的智慧，消灭内心的妄想执着；同时修习假观，来成就种种的功德庄严。所以菩萨的空观，是有所破坏、有所建设的，这一点我们应该清楚。透过菩提心跟空正见，历经资粮位、加行位、通达位、修道位到究竟位，从浅到深有五种的次第，这个在前面的「长行」都已经详细说明过了；这以下「己二」是用重颂的方式，叫「别五现观伽他」。

    第四三卷

    己二、别五现观伽陀（分五：庚一显资粮位；庚二显加行位；庚三显见道位；庚四显修道位；庚一、显资粮位庚五显究竟位）

    「别」就是各别的，各别的说明菩萨的「五」种「现观」，从「资粮位」到「究竟位」五种差别的「现观」，这当中用「伽陀」的方式，用偈颂的方式，作一个重新的说明，叫「别五现观伽他」。这当中有五科：「一、资粮位；二、加行位；三、见道位；四、修道位；五、究竟位。」我们先看第一个「资粮位」：

    复有别五现观伽他，如《大乘经庄严论》说：福德智慧二资粮，菩萨善备无边际。

    这个地方是引用「《大乘庄严经论》」。什么是「资粮位」菩萨的相貌？就是这个「资粮位」的菩萨发菩提心以后，他是怎么修行呢？「福德、智慧二资粮」，发了菩提心以后，你要赶快的积集「二」种「资粮」：第一个是「福德」。天亲菩萨解释这个「福德」，就是布施、持戒、忍辱，这三个法门是「福德资粮」。那「智慧」呢？就是我们经过听闻、思惟，产生我空、法空的「智慧」，就是我们前面说的「遍计本空，依他如幻」的智慧，这个智慧是属于般若波罗蜜。精进跟禅定是通于二者：精进跟禅定如果是跟福德相应，就属于福德资粮；如果是跟智慧相应，就属于智慧资粮。菩萨在资粮位的时候，他内心当中许下了誓愿：希望远离三界的果报，追求大般涅槃的安乐。这个时候，他广泛的积集「福德、智慧资粮」，他内心当中对二种资粮是什么心态呢？「善备无边际」，他内心当中对这二种资粮，是多多益善，无有厌足，他没有感到满足的一天，这「无边际」就是说，他没有停止的一天。在古德的注解当中，这一段提出一个问，他说：菩萨发了菩提心，为什么要积集福德、智慧二种资粮来增上菩提心呢？这个观念是说：菩萨为什么修习福德资粮呢？因为菩萨要远离三趣的痛苦。你发了菩提心，你要上求佛道、下化众生；但是如果不积集布施、持戒、忍辱的资粮，一旦你到了三恶道，比如说做一只狗、做一只蚂蚁，你根本不能实践菩萨道的理想。因为三恶道的果报本身是一种障碍，叫做报障，你得到那个果报，会使令你内心暗钝。所以菩萨在行菩萨道的时候，要尽量避免到三恶道去，因为在这段时间当中，你的生命是空过的，你根本不能增上，所以菩萨要赶快积集福德资粮。为什么呢？「远离恶趣」，这第一个。第二个，菩萨有了福报就能够「成就安乐」，为什么追求智慧呢？因为只有智慧能够使令你远离放逸。我们在安乐果报现前的时候，我们很可能被现前的安乐所迷惑，而产生执取，我们就会耽搁在路旁的小花当中，忘掉最后的摩尼宝珠。所以菩萨应该要不断的听闻佛法、如理思惟，加强心中的观照，对于这种人天生灭变化的福报，他能够迅速的走过去，就是远离放逸。就是说资粮位的「菩萨」，虽然他内心的观照力是薄弱的，但是他依止「福德、智慧二」种「资粮」的资持，也就资持他的菩提心不断的进步。这一段是把前面的「长行」作一个重颂，把资粮位菩萨的修行相貌作一个重颂。我们看第二个「加行位」：

    庚二、显加行位（分二：辛一明所悟入；辛二遣似唯识）辛一、明所悟入（分三：壬一悟入遍计所执性；壬二悟入依他起性；壬三顺入圆成实性）壬一、悟入遍计所执性

    「加行位」当中有二段：「一、明所悟入；二、遣似唯识」。「所悟入」当中，有三个悟入的差别：「一、悟入遍计所执性；二、悟入依他起性；三、悟入圆成实性」。先看第一段：

    于法思量善决已，故了义趣唯言类。

    「加行位」菩萨的特色，就是他在前面的资粮位，经过长时间的修习止观，他的禅定成就了。他能够在寂静的心中，「思」惟法义。这个地方，他所思惟的是什么「法」呢？古德的注解上说，就是「名、义、自性、差别」。就是说他观察一切的外境有很多的差别，有好人坏人、有得有失，有各式各样对立的差别。他观察这些差别，其实都是我们心中的妄想所变现出来的；离开我们心中的思想，这些对立的差别相貌是不存在的。加行位的菩萨在禅定当中，对于「名、义、自性、差别」强烈的「思」考，产生了「善决已」的功德，产生一个非常深刻而坚定的理解，虽然还没有完全悟入我空、法空的真理，但是那个真理相应的力量，已经特别的深刻。所以他有什么样的结果呢？「故了义趣唯言类」，知道这一切外在的「义」相，都是我们心中的思想所变现，离开我们心中的思想，外境的差别是不可得。天台宗把这个资粮位的菩萨叫做外凡位，什么叫外凡呢？心游理外。他的内心跟真理相应的时间非常的少。加行位的菩萨叫内凡位，就是心游理内，他跟真理相应的时间相当的多。什么叫「心游理外」呢？就是正见。什么是「心游理内」呢？就是正念。我们会说：那正见跟正念有什么差别？当我们在人世间的时候，有一件事你不该做，但是你做了以后再来后悔的（呵──），做了以后才后悔，叫正见，就是你根本不能抗拒你的烦恼；你能够事先防范的，叫正念，这件事情我已经能够事先的防非止恶，就是说你这部分的正念，对这个恶法的正念生起了。在资粮位的菩萨正见的成分多，能够事后忏悔，这个人已经算不错了，虽然是后知后觉，至少还是有觉。但是这个正念是先知先觉，他跟环境接触的时候，任运的防非止恶。为什么呢？因为他禅定生起了。他有禅定的摄受，观照的智慧特别的强烈。所以你看这个资粮位的菩萨，它首先表达他的特色，「于法思量善决已」，就是说加行位的菩萨，可能在福德方面跟资粮位的菩萨没有差多少，但是他内心的止观，的确是特别的强烈，他能够对于大乘甚深唯识所变万法的思想，产生非常深刻的理解。当然，一个人有不同的思考，他的生命就会有不同的相貌。我们看第二段：

    壬二、悟入依他起性

    若知诸义唯是言，即住似彼唯心理。

    前面是破除外境的执取，这个地方是破除内心的执取。当你已经了「知」一切外在的「义」相，都「是言」，都是你内心的分别所变现，这个时候你就能够离开相似义相，而安「住」在我空、法空的现前一念「心」性的真「理」，就是我空、法空的真理。这个时候，他从前面的破除外境的执取，他一方面观察「其实能变现的心，也是因缘所生，也是当体即空」，远离了能取相。

    壬三、顺入圆成实性

    便能现证真法界，是故二相悉蠲除。

    辛二、遣似唯识

    体知离心无别物，由此即会心非有。

    加行位的菩萨，他产生一种「现证真法界」，他现观的智慧现前。资粮位的菩萨在观察真理是比量的，由语言文字的比度量知，而对真理产生理解。但是加行位，已经「能」够「现」量的「证」入一「真法界」，这种平等二空真如的法界；对于「二相」的执取，能取、所取这种相貌的执取，都能够消「除」，而通达「离心无别物」，就是这个外境是不可得，而且也了解到内心也不可得。就在这种离开能所对立的状态当中，悟入了能所双亡的平等法界，叫做一「真法界」，或者叫二空真如，其实这个时候，已经即将要悟入圣位了，这个是加行位的末端。这个加行位菩萨的特色，我们从这个偈颂可以了解到，他的重点在他的空性智慧的加强，他不同于资粮位的菩萨在这一点。从唯识教义上的指导，菩萨的空观第一个所破的是外境的执取，破除外境。这个地方有人会质疑说：小乘也修空观，大乘也修空观，这样有什么差异呢？小乘修空观，他是从无常、无我契入，他观察外境是无常的，生灭变化，所以是苦，无常故苦。从苦当中，知道我们没有主宰性，所以契入无我，从无我当中，趋向外境是毕竟空。所以小乘的空观，天台宗认为这样的空法是灭色取空，是完全否定了外界的作用，因为它是无常、无我的，所以它的作用没有价值。灭色取空，他所消灭的是外境的任何差别作用。大乘的空观认为一切法是心所变现的，外境的本性是空，你心是怎么想，它就怎么变现。这样讲，大乘的空观叫做缘起性空，它是一种自性空，它所空掉的是外境的自性执，它没有自性。一切法没有自性，完全是我们心中的联想所变现，你怎么想，这个外境就怎么样的相貌。怎么说外境是由我们内心所变现呢？

    我们举一个例子来说，比如你现在桌面上有一个苹果。这个苹果的义相，我们说它的功能，假设它是五分，我们从零到十，假设它原来是五分。但是你看到这个苹果以后，你一定会打很多的妄想。如果你想象这个苹果：诶，它可以做一个香喷喷的派，诶，它就变成八分，它的价值提高了。如果你把这个香喷喷的派，上面再淋上巧克力，它这个苹果的价值就变成十分，你就有很强大的意乐想要去吃这个苹果。但是如果你想这个苹果：它是一个腐烂的苹果，它外表是一个苹果，其实它里面是腐烂的。这个时候苹果从五分变成三分，你吃它的意愿减少很多，除非你极度的饥饿，否则你不会吃它。如果你再观想：这个腐烂的苹果，其实它已经长虫，有病毒出生。你根本不可能吃它，它从三分转成零分。所以这个苹果的义相，它所代表的功能作用，其实是我们心中的名言──你的联想安立的。离开你心中的联想，你思想的变化，这个义相是不可得的。大乘佛法的空是这个意思，就是它无自性。

    我们应该要知道一个观念，佛陀在大乘经典经常提醒菩萨说：「顺逆皆方便」。在小乘的思想认为：顺就是顺，这个人是帮助我的、这个因缘是帮助我的，那就是帮助我；这个因缘是对我障道的，就永远是障道。小乘的法执认为顺、逆是有真实性的。大乘佛法不认为这样，因为法的体性，是你内心的名言所变现出来的。我们修大乘佛法，你要永远记住一个很重要的观念：所有的人都可能会帮助你，所有的人也可能会障碍你。一切法，运用之妙，存乎一心。我们不要老是说：这个人是我的冤家、这个人是我的亲属。你不要这样想！世间上的事情是不决定的，你运用得不好，你的亲属也会障碍你；你要运用得妙，你的冤家会变成你成佛之道的一个重大的加行资粮。所以我们从大乘空观了解到：其实重点不是我们去改变外境满足我的需要，其实这个是做不到的；重点是你要能够「运用之妙，存乎一心」，如何善巧的运用！你由前生的业力，我们前生积集了一种业力，这个业力已经表现出来，我们必须要面对，这是一个事实。当我们去面对自己业力所变现的果报，我们如何来运用它？这是一个重点，这个「运用之妙，存乎一心」。当然你就必须要了解到：其实外境的功能是你内心所变现的。这样子你就知道破除外境的执取。破除外境的执取，是修法空观，所以大乘是先修法空观，然后再「觅心了不可得」，修我空观，悟入平等法界。这个加行位就做二件事，破除所取相、破除能取相。

    庚三、显见道位

    智者了达二皆无，等住二无真法界。

    菩萨从资粮位到加行位，现在入了「见道位」，所以他有资格称为「智者」，见道位的菩萨无分别的无漏智慧现前。这样的智慧有什么好处呢？「了达二皆无」，「了达」能取、所取都是毕竟空，完全是一念明了平等的心性所显现。所以他能够平「等」安「住」在「能所双亡」的「一真法界」。见道位的菩萨，他远离了凡夫执着外境的相貌，凡夫是心随境转，有什么外境就有什么心态，所以凡夫的心是作不了主的，是由外境作主。这个见道位的菩萨，远离凡夫的执着外相，也远离了外道的执着内相。外道在四禅、四空当中，他知道外境是如梦如幻；但是他能够去变现外境的这个禅定的心，它认是真实有的，他那个明了分别的心性，是真实有力量的一种主宰性的东西。这个时候，见道位的菩萨也破除了，所以他已经悟入了「二无」的平等的一「真法界」。这个时候，超越了凡夫的福报、也超越了外道的禅定，这个般若智慧现前。

    庚四、显修道位

    慧者无分别智力，周遍平等常顺行。灭依榛梗过失聚，如大良药销众毒。

    这个地方把「修道位」的菩萨，以法说跟譬喻说作一个说明。先讲法说。见道位的菩萨，内心当中能够依止「无分别」的「智」慧，这种「无分别」的「智」慧，生起妙用的时候，他在修六度是怎么修呢？「周遍平等常顺行」。这个「无分别智」能够「周遍」在一切的六度当中，不管是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，乃至于智慧，他都能够修习我空、法空的「平等」智慧。也就是说，这个菩萨在「周遍平等」修习六度的时候，他能够恒「常」随「顺」真如而修「行」。什么叫随「顺」真如而修「行」？我们说明一下。在资粮位的菩萨也修六度，但是资粮位的菩萨内心是有所得，心有所住，或者住外境、或者住内心。以有所得的心修六度，我们叫做善业力，或者叫做资粮力，它是一种福德资粮，它只能够做资粮，这种资粮不能断惑证真，就是在你一片混乱的杂染心中，多了一个善业，如此而已。这个善业的存在，对你无量无边的烦恼、无量无边的障碍，不能加以破坏，不可以对治。但是这个修道位的菩萨是不可思议的，他刚开始在杂染的心中，出现了一个点状的光明，就是「无分别智」，他这个光明跟

    满目荆榛荆，灌木。榛，丛树。满目荆榛比喻环境凄凉荒芜。

    六度相应的时候，当他修布施的时候，表面上他在修福报，其实他在修布施的时候，断惑证真；他在持戒的时候，断惑证真；他修每一度的时候，都能够产生断惑证真的效果。因为他的善法是由「无分别智」所推动的，所以他每一个善法，全部变成无漏，他不但是积集善业，向外积集善业，向内对治烦恼，这个就是所谓的「周遍平等常顺行」，他能够在一切的善法当中，随「顺」真如而「行」。这样的相貌，无著菩萨讲出二个譬喻：第一个，「灭依榛梗过失聚」，他能够「灭」除「依」，这个「依」就是所知依阿赖耶识。就是这个修道位的菩萨，他在修六度的时候，灭除阿赖耶识的「榛梗」，这个「榛梗」就是草木丛生的样子，很多草木就障碍了，车子也开不进去，人也走不进去的。这种「榛梗」是一切众生痛苦的根源，这个修道位的菩萨修六度的时候，他能够念念之间，「灭依榛梗过失聚」。「如大良药销众毒」，就好象殊胜的阿伽陀「药」，消灭一切的「众毒」。这个地方赞叹修道位菩萨的六度，是不可思议的六度；不像前面资粮位的六度，每一度都是产生强烈执取。强烈执取修习六度，叫做积集善业，但是他内心当中，不能够调伏烦恼、不能产生一种增上力量，不可以的。这个地方的差别，就是因为他以「无分别智」来推动。

    庚五、显究竟位

    佛说妙法善成立，安慧并根法界中。了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。

    这个地方表面上说是「究竟位」，古德说其实这个地方是接近于究竟位，相等于等觉菩萨的阶位，还不是「究竟位」，但是跟究竟位很接近。「佛说妙法善成立」，即将成佛的修道位菩萨，他能够依止大乘的「妙法」，成就一种无漏的功德。什么无漏的功德呢？「安慧并根法界中」，他能够「安」止这个智「慧」，这个地方的智慧是无分别智，这个「根」是根本依，指的是无垢识，或者讲大圆镜智。这个地方能观的智跟所观的理，是平等平等，是安住在一个平等平等的一真「法界」，就是能观的智照所观的理，如如智照如如理，这个时候是没有能所对立的。这一段是赞叹菩萨的无分别智，下一段赞叹后得智。「了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。」菩萨在空当中，他能够观察空而不空，在清净的一念心性当中，显现如梦如幻的佛道，勇猛的追求。在一念清净的心性当中，显现如梦如幻的众生，广泛的度化。所以在一念的心性当中，追求如梦如幻的佛道、度化如梦如幻的众生，善能「分别」一切法的差别，迅速回归到诸佛的功「德」彼岸当中去。修后得智，上求佛道、下化众生，积集广大的福德、智慧二种资粮。他一方面以空观消灭心中的我法二执，一方面以假观从空出假，上求佛道、下化众生，这样子他就迅速的成就万「德」庄严的佛果。

    这个地方，是把菩萨的根本功德，从菩提心到空正见分成五个阶位。这五个阶位，我们在学习的时候，基本上可以分成三个阶位，第一个资粮位是一个重点。资粮位的菩萨说穿了，就是发菩提心、忏悔业障、积集资粮。所以资粮位的菩萨是从业力上修行，因为他止观太薄弱，他的菩提心完全是靠他的行为，他一定要有善良的行为，才能够产生善良的心态，然后由这个善良的心态，来资持他的菩提心，这个菩萨只要造罪，他的菩提心就受到伤害。什么叫造业来资持菩提心呢？就是说，他一定要有善良的行为来资持菩提心，就是资粮力，积集福报、听闻佛法，靠这二个。加行位的菩萨不同，加行位的菩萨是完全在一念心中修止观，他一念心中去修习福德、智慧资粮，他主要是由善业力的修行，转成一种正念力的修行，他那个功力更精致了。到了见道位更不可思议了，他把正念力跟善业力合在一起，他的正念力就是善业力、善业力就是正念力，他每修一个善法都是正念力，他的正念力也杂带着善业力，这是不可思议的境界。所以我们可以从这个三个阶位，看到菩萨在操作菩提心跟空正见的时候，愈来愈精致，产生破恶生善的力量，愈来愈强大。这个地方叫「入所知相」，悟入中道实相的二大功德，菩提心跟空正见的差别相貌。

    乙四、彼入因果分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这当中有二段：「一、结前问后；二、标释正答」。先提出一个问，然后再回答。无著菩萨很喜欢用这种问答的方式来表达法义。我们看第一个问：

    如是已说入所知相。彼入因果，云何可见？

    我们前面「已」经「说」过，引导一个菩萨如何悟「

    入」中道的实相。悟入中道实相，有很多很多的差别「因果」，这当中「云何」了知呢？我们说明一下。其实整个菩萨道的贯穿点，就是一个菩提心，你有一个很强烈要成佛的意愿，这是贯穿凡夫到成佛的。但是菩提心的相貌，会随着我们内心的智慧跟行动而产生变化。在前面「入所知相」，它的菩提心主要是跟观照力相结合的，就资粮位资粮位的观照、加行位加行位的观照、修道位修道位的观照，所以前面的「入所知相」讲到菩提心跟空正见，是用观照力来加强你的菩提心。这一段就更进一步的，由观照力而产生一种行动力，就是六波罗蜜的行动。所以这个地方，就是把每一个观照，它所带动的六度的相貌，资粮位有资粮位的六度、加行有加行的六度、修道有修道的六度，这些差别的「因果」，我们应该如何了解？前面是讲誓愿力跟观照力，这个地方再把行动力加进去，这样菩萨道就更清楚了。「彼入因果」，这些差别的六波罗蜜的因果，应该如何了知呢？这提出一个问，我们看回答：

    丙二、标释正答（分二：丁一牒前总标；丁二依标别释）丁一、牒前总标

    回「答」当中有二段：「一、牒前总标；二、依标别释」。先作一个「总」答，再一个「别」答。我们先看「总」答：

    谓由施、戒、忍、精进、静虑、般若六种波罗蜜多。

    悟入中道实相的因果是什么呢？到底什么是它的因果？先简单的回答。我们要悟入中道实相的因果，简单的说就是靠布「施」、持「戒」、「忍」辱、「精进」、禅定、智慧「六种波罗蜜」。这以下把「六波罗蜜」详细的说明。

    丁二、依标别释（分二：戊一略辨二位；戊二广显十门）戊一、略辨二位（分二：己一双问征起；己二别答显位）己一、双问征起

    这当中分二段：「一、略辨二位；二、广显十门」。「略辨二位」分二：「一、双问征起；二、别答显位」。先提出二个问：

    云何由六波罗蜜多得入唯识？复云何六波罗蜜多成彼入果？

    这个地方提出一个问，问因相跟果相；前面说「彼入因果」。在成就中道实相的时候，这过程当中，什么是因呢？「云何由六波罗蜜多得入唯识性？」这个「唯识性」就是一种智慧的观照，这个智慧是因。「复云何六波罗蜜多成彼入果？」就是六度是「果」。我们说明一下什么叫智慧为因、六度为果？我们凡夫是一个有所得的心，我们的思考，往往是对立的，要嘛就着有相、要不然就全盘的放弃着空相，我们很难走第三条路──中道，说是非空非有、即空即有，我们凡夫很难做到这一点。但是如果你想要成就大般涅槃，你就非走这条路不可。那怎么办呢？你刚开始要先有听闻正法、如理思惟的正见作基础，这个正见就是生起六度的因，它是带动六度的一个主要的因相，所以观照力是因。由这个观照力，就带动了六度，六度是果，因为你有这个智慧，你才会修行六度，所以六度是果，这个行动是果。但是你行了六度以后，它又会增上你的智慧，又创造一个新的因相，因就是能生，能生起六度。这个新的智慧，它又带动一个新的六度，又产生一个结果。这个结果又产生一个新的智慧，这新的智慧又产生一个新的六度。所以它的因果是展转生起的，这个地方大家要清楚。就是因为假藉这个智慧带动六度，由六度又产生智慧的一个展转因果，使令菩萨慢慢的破恶生善，趋向于佛道。所以说智慧的观照是因，六度的事修是果。这个地方先作一个总标，先提出一个问，这以下回答：

    己二、别答显位（分二：庚一地前位；庚二地上位）庚一、地前位

    这个地方是从「地前位」这个资粮、加行的凡夫菩萨，来说明他的智慧跟行动的相互关系。第二个是从「地上位」，见道位的圣人菩萨，他如何用智慧来带动六度，六度当中又增长智慧。从二个阶位作一个总说。我们看「地前位」的菩萨：

    谓此菩萨，不着财位，不犯尸罗，于苦无动，于修无懈。于如是等散动因中不现行时，心专一境，便能如理简择诸法，得入唯识。

    这个「菩萨」是已经发了菩提心、具足空正见的菩萨，他准备要很正确的走在菩萨道上，当然他内心一定有智慧，我们说过智慧是生起六度的因。他依止智慧，怎么修六度呢？第一个、「不着财位」，这个修布施，布施的重点在于不贪着财富跟地位。这个地方我们说明一下。菩萨在资粮位的时候，长时间的修布施、持戒、忍辱的福德资粮，他很可能会出现财富，或者是受到别人的尊重，就有地位。当然因果的招感，是谁也不能去否定它。但是菩萨应该观察这个财富跟地位是生灭之法，只是他生命当中一个生灭的过程，他的重点应该要调伏心中的爱着，重点在「不着」。为什么不贪着呢？古德注解说：「不为贪欲所累」，这个「累」就是系缚。因为你产生贪着，重点不是外在的财富跟地位有问题，而是你贪着的时候，你心中会产生一种欲望，这种躁动的欲望，就障碍你的菩提心，使令你对于生命的目标开始模糊了，你不知道你的生命的价值在哪里，这是比较可怕的地方，障碍菩提心是比较可怕。所以你应该要透过布施，把多余的财富舍出去，尽量避免对于地位的追求，因为不要让内心产生一个累赘──贪欲的累赘，因为这个贪欲生起时候，你还得对治它，更麻烦。第二个、「不犯尸罗」，菩萨对于所受的戒法，应该要不加毁犯。为什么呢？因为你要远离恶趣，你就应该对于杀、盗、淫、妄的根本重罪，以及它所相应的遮罪，要好好的受持，因为菩萨要远离恶趣的。第三、「于苦无动」，菩萨对于人事的干扰，要能够安忍不动。第四、「于修无懈」，菩萨对于所修的福德、智慧的资粮，要永远保持进步的状态。为什么？这以下讲出一个原因来。其实前面的四度，就是「于散动因中不现行时」。就是说，菩萨修习前面的布施、持戒、忍辱、精进的重点，还不是修习福报，这个还不是重点；重点是创造一种不散动的因缘，就是一种寂静的力量。有这个寂静的力量，你才能够「心专一境」的修习止，才能够在专注当中，去「简择」万「法」唯识，一切法是心所变现。你要创造一个寂静的力量，才能够思惟观察法义，悟「入唯识」的真理。所以菩萨刚开始依止闻思的智慧而修六度的善法，由善法当中，又创造一个寂静的心情，增长你的智慧。这就是一个地前菩萨，就凡夫菩萨修行的内涵。好，我们先休息十分钟，待会把这个观念再作一个说明。

    第四四卷

    请大家打开《讲义》第一四三页，我们看第一行的地方：

    谓此菩萨，不着财位，不犯尸罗，于苦无动，于修无懈。于如是等散动因中不现行时，心专一境，便能如理简择诸法，得入唯识。

    这一段是说明在凡夫位，就是资粮、加行二位，他修习六度的一个相貌。凡夫位修行六度，这个地方讲到因跟果的关系。一个人能够生起六度的动机，他的出发点，一定是由他的菩提心跟空正见的智慧来引导的，菩萨的任何修法，都是以二种根本──誓愿力跟观照力作引导。誓愿力跟观照力引导，产生一种六度的造业的资粮以后，它会创造一个寂静的力量，这个时候又帮助他增长智慧。怎么知道六度一定要智慧的引导呢？我们举一个例子来说明。比如说忍辱，忍辱在本论当中说：「于苦无动」。我们菩萨很容易去布施，帮助一些须要帮助的人，他有财富的困难，我们给他财物；他有精神上的障碍，我们开导他，让他内心感到安稳。我们菩萨也很容易持戒，因为我们不想到三恶道，所以我们尽量避免造杀盗淫妄的罪业。但是菩萨修习忍辱是比较困难，当遇到个人身心病痛的刺激、或者人事的障碍，就很可能退失菩提心放弃菩萨道──其实一个人不能安忍，主要就是没有看到这当中的真相；如果一个人有智慧，他在修六度的时候，这个忍辱是更容昜的。我们举一个例子来说明，讲一个母亲跟女儿的公案，大家体会看看。有一天，女儿下了班，下班以后，她经过一个商埸，看到一顶很漂亮的帽子，就把它买回来戴在头上，她觉得：这顶帽子跟她非常的相应。回到家以后，到她的寮房照镜子一看：这顶帽子跟我的头，戴起来实在是非常的漂亮。她就走到客厅去，希望这个母亲看到她买这顶帽子，赞美她几句，给她一些信心。但是她在客厅走了很久，她妈妈在那边跑来跑去，连看都没有看她一眼。她感到很失望，说：我母亲平常这么关心我，我买一顶这么漂亮的帽子，她连看都没看一眼！她又想说：我妈妈在忙什么？哦，她在准备晚饭。这个妈妈就从这个冰箱拿东西到厨房，又从厨房到冰箱，跑来跑去。这个女儿就把这个帽子就放在冰箱的上面（呵──），希望她看到。但她妈妈因为在忙也没看到。这下子这个女儿就火大了，吃饭的时候就生闷气，一句话都不讲。这个母亲一看就知道这个人不正常：诶，你今天好象心情不快乐？这女儿说：我今天好不容昜买到一顶很久想买的帽子，我在客厅走那么久，你连看都没看一眼！我还特地把帽子放在冰箱上，你也没看一眼，你心中到底有没有我的存在呀？这个时候，母亲一听就非常生气，她说：你只知道你的帽子，你知道吗，我今天做了一个新的发型（众笑），你回来，我的发型你连看都没看一眼！（呵──）所以我们知道，其实我们每一个人都活在自己的本位，我们每一个人都活在他心中的妄想所捏造的世界，事实上如此，所以我们会用自己的立场要求别人。其实他心中有他的妄想，我们有我们的妄想，如此而已。我们要知道，其实人跟人之间的接触，很少有机会是他主动想要伤害你，大部分是无意间的。就是说，其实每一个人是活在他的妄想当中，他根本不知道他伤害你，问题在这个地方，这是很严重。如果我们不能通达这个生命的真相，你自己在那边生闷气，你自己障碍自己（呵──），事实上如此。所以为什么六度一定要透过智慧的观照来化解，不是说我勉强，我已经很生气了，我说我不生气，那你是骗人。你是透过智慧的观照，了解到生命的真相，你觉得没有须要生气。其实诸位要知道，每一个人充其量是在保护自己，如此而已。如果你是他，你也是这样子。所以菩萨在知道这个相貌的时候，他一定要跟人事接触，因为他要积集福德、智慧二种资粮，一定要接触人群。如果菩萨连每一个人都活在自己的妄想心中，这样的一个基本概念都没有，那这个菩萨肯定是伤痕累累（呵──）。所以空正见是保护菩提心。这句话你要知道。你没有菩提心，你有空正见，你那个菩提心不会持久。所以为什么前面讲「入所知相」，菩提心、空正见缺一不可。我们刚开始依止菩提心跟空正见，带动了六度的修行，创造一个不散动的寂静的力量，这个时候，这个善业会让一个人寂静，然后你对于前面的智慧的空正见，就了解更深刻了。所以由这个观照的因，带动了行动的果，由行动的果，又增长这个观照的因，这个叫做「彼入因果」。这个地方的「彼入因果」，是约着凡夫位的时候来说，凡夫位的菩萨，是从行动的善业来增长智慧。

    庚二、地上位（分二：辛一证净意乐；辛二显意乐相）辛一、证净意乐（分二：壬一乘前略标；壬二释由修习）壬一、乘前略标

    「地上位」当中分二段：「一、证净意乐；二、显意

    乐相」。先说明他所证得的「意乐」，这当中分二段：「一、乘前略标；二、释由修习」。我们看第一个「乘前略标」：

    菩萨依六波罗蜜多入唯识已，证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多。

    「菩萨」他在前面资粮、加行二位的时候，不断的「依」止菩提心、空正见，一次一次的修「六度」，慢慢慢慢的，他的智慧成熟，悟「入」了「唯识」的真理，入了这个平等的真如智慧，产生了根本无分别智。当这个菩萨内心产生根本无分别智的时候，他会产生一个非常强烈的功德，叫做「清净增上意乐」，这个「清净」是指菩萨智慧的观照。菩萨有这个「清净」的加持，使令他所修的六度，都能够远离爱见的烦恼，他在修六度的时候，他心里很清楚──他所追求的是无上菩提，在整个过程当中的这些小花，他会悄悄的走过去，远离爱见的烦恼。第二个他产生一种「增上意乐」，「增上」就是坚定而有力量的一种希望，「意乐」就是希望，就是对无上菩提的希望，厌恶生死、悕求菩提的希望。前面资粮位、加行位的波罗蜜多，是没有清净跟增上意乐所摄受，就是前面的六度，主要是一个薄弱的菩提心，跟一个薄弱的智慧所带动。他这个薄弱的菩提心跟薄弱的智慧，经过长时间的修六度，就产生了根本智。这个根本智生起的时候，他的菩提心跟这个智慧，就提升为「清净增上意乐」。这个「意乐」在这六度当中，每一度都有一个「清净增上意乐」，所以叫「六种清净增上意乐所」收「摄」的「波罗蜜多」，在经论上说，这个叫做无漏的六度，无漏的，它没有夹带烦恼。前面的六度是有漏的六度。这个地方就把「地上」菩萨的功德相，先作一个说明。他为什么有这种功德呢？是如何修习而来的？我们看第二段：

    壬二、释由修习

    是故于此设离六种波罗蜜多，现起加行。由于圣教得胜解故，及由爱重、随喜、欣乐诸作意故，恒常无间相应方便修习六种波罗蜜多，速得圆满。

    这种清净增上意乐的殊胜，这个地方我们说明一下。「是故」，「是故」就是接前面的文，就是因为他成就这种「清净增上意乐」，所以这个修道位的菩萨，假「设」他「离」开了「六」度的现行，他的身口都没有布施，也没有持戒、忍辱；虽然他身口虽然没有现行，只有内心的相应，但是他也能够迅速成就六度的功德。也就是说，这个菩萨他在布施，你表面上看他在布施、在关怀弱势团体；但事实上他的布施，具足了持戒、具足忍辱、具足禅定、具足智慧。我们应该知道，在凡位时候的六度，你不现行，就没有这种功德。那这个菩萨，即使离开了身口二业的现行，他也能够具足这种功德。为什么呢？因为他在「圣教得胜解故」，他对于万法唯识的真理、一切法是心念所变现的真理，产生了坚定的理解。由于这样对真理的理解，他产生了三种的力量：第一个、「爱重作意」，他对于佛法的功德特别的好乐，就是他的信心特别强；第二个、「随喜作意」，他自己这一部分的功德还没有生起，他有同参的菩萨生起，他对于诸佛菩萨的功德能够产生一种随喜，随顺欢喜；第三个、「欣乐作意」，他希望所有的众生，都能够迅速的成就诸佛的功德，他有这种广大的胸量。因为他「由于胜解」真理的缘「故」，而带动了「爱重作意、随喜作意、欣乐作意」，使令这个菩萨，能够「恒常」而「无间」断的跟这个清净增上意乐「相应」，来「修习六波罗蜜多」，使令他的六度能够迅「速」的「圆满」。这个地方，把地前菩萨的六度跟地上菩萨的六度作一个简别。地前菩萨的六度叫「缘修」，你没有这个因缘，你就不能修行。你说：我在修布施，我用观想修布施。不可以，地前菩萨的布施，一定要有身口的行动，因为要假藉造作的因缘，才能创造寂静。但是地上菩萨不必了，因为他产生一个非常重要的功德，叫做「清净增上意乐」，这个「意乐」是由于对真理的胜解引生的，所以他能够「一即一切，一切即一」，他修一个法门，就具足六度的功德，所以他为什么能够迅速圆满六度，主要的原因就是他具足了这样的力量，他能够产生「真修」，真实的真，修行的修。

    辛二、显意乐相（分二：壬一以颂总显；壬二长行配释）壬一、以颂总显

    这个「意乐相」，我们把它开展出来，这个清净增上意乐力量很大，他修一个波罗蜜就具足六波罗蜜。这种意乐是什么相貌呢？这当中分二段：「一、以颂总显；二、长行配释」。看第一段，我们以偈颂作一个说明：

    此中有三颂：已圆满白法，及得利疾忍，菩萨于自乘，甚深广大教。等觉唯分别，得无分别智，悕求胜解净，故意乐清净。前及此法流，皆得见诸佛，了知菩提近，以无难得故。

    什么叫「清净增上意乐」？这当中提出了七种相貌，我们开出七种相貌来了解。第一个、「已圆满白法」，这资粮相。菩萨在资粮位的时候，因为他已经长时间的修习福德、智慧二种资粮，就是福德、智慧二种资粮的资持，作清净增上意乐的基础。因为他在资粮位、加行位的时候，已经发了一个要成就佛道的心，也积集了很多布施、持戒、忍辱、精进、禅定的福德，这个都是清净增上意乐非常重要的一个资持点，资粮相。第二个、「及得利疾忍」，这是讲到加行位的时候，他成就一种我空、法空的加行智，这种加行智，能够速迅的远离障碍，产生一种堪忍相，就是他对于逆境能够有所堪忍，也就是说他对逆境有一种破除的力量，这个是在加行位的时候成就。「菩萨于自乘，甚深广大教」，这个是见道位（所缘相），这第三科是见道位以后了。「菩萨」经过加行位以后到见道位，他对「于自乘」，对于自身所修的大乘法门，努力的修学。什么大乘法门呢？「甚深广大教」。这个「甚深」指的是智慧，我空、法空的智慧；这个「广大教」指的是福德，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定的福德是「广大」的。所以，一个见道位的菩萨，对于六度的法门，更加有信心、更加有希望，努力的修学六度，从空出假。

    「等觉唯分别，得无分别智。」菩萨在修学广大六度的时候，他内心当中依止了一个非常重要的智慧，叫「等觉唯分别」，他能够平等的觉悟这一切的外境，都是心中所分别的，你心中不生起这样的分别，这个外境就不会有这样的相貌，而悟得了「无分别智」，这叫作意相，产生一种如理作意相。这个声闻人在修作意的时候，他一定是远离外境，要闲居静处的。但是菩萨的作意相，是在甚深广大教当中，他的所缘境是大乘的甚深广大教，广大的福德、智慧二种资粮当中，去修习无分别智。所以你看《华严经》经常讲菩萨怎么修行──「于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲华不着水，亦如日月不住空」。菩萨的无分别智，他在历练的时候，都是在众生的这种烦恼罪业的因缘当中去历练。为什么呢？他能够「等觉唯分别」。他为什么有这样的力量，能够远离众生的干扰呢？因为他知道所谓的干扰、伤害，是你自己心中的分别创造出来的，我们可以用另外一个思考来加以调整。所以这个地方讲「等觉唯分别」，就是觉悟一切的外境，是心中的分别创造的，既然你可以用这个分别，你也可以用另外一个分别来改变外境的相貌，这个是菩萨的善巧智慧。「悕求胜解净，故意乐清净」。这个地方讲自体相。什么叫「清净意乐」呢？它的自体就是一种「悕求」，「悕求」无上菩提的愿望。他为什么能够「悕求」呢？因为他的「胜解净」，他对于大乘万法唯识的真理，产生坚定的理解，所以「意乐清净」。我们一个人的菩提心，跟你的智慧有关系。你一定要透过智慧的抉择，你才能够产生菩提心，不是靠冲动。你说：诶，我现在去受菩萨戒了，我发菩提心了。那个只是嘴巴的一句话而已。菩提心是你能够透过教义的理解，对十法界的果报，你发觉：整个九法界都不是真实的安稳处，你别无选择，只能够成就无上菩提，才能够让自己得到究竟的安乐，让一切有情得到安乐。所以，一个人，如果你受了菩萨戒，内心安住菩提心，你经常没有听闻大乘佛法，你的菩提心就开始动摇；你再不听佛法，你的菩提心就完全丧失了。其实你内心已经把无上菩提忘得一乾二净，你已经被现实的因缘缠全部缚住了，你不知道。所以你看古人讲得多严重：「三日不读书，面目可憎。」你三天不读书，你跟圣贤之道就不相应了，何况大乘佛法！我们一个人不用净法熏习，你就是随顺妄想熏习，我们的心识不断的受熏。你不吃药，它的病毒就增加。我们要知道：我们的心不会停止状态，它不断的受熏、变化。所以，菩提心要巩固，你只有一个方法：不断的听闻佛法，如理思惟。为什么叫做「悕求胜解净」，就是这个意思，由「胜解」的力量，创造一种对无上菩提的「悕求」，这个是「意乐」的自体相。

    「前及此法流，皆得见诸佛」。这个「前」就是见道位之前的加行位，加行位的菩萨在禅定当中，跟见道位的菩萨，这个「此法流」是入了法性之流，见道位的菩萨、修道位的菩萨都叫法性流，在禅定当中，都能够见到十方诸佛，就是感应道交，这叫瑞相相。「了知菩提近，以无难得故」，这叫胜利相（殊胜的胜，利益的利）。一个菩萨到这个时候，他知道离无上菩提非常接近了，对于大乘的六度也感到没有任何的障碍，因为他有善巧，他多生多劫的经验，他在布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的时候，他累积很多的善巧，如何来调整自己，他很有经验。所以他对于成就六度，成就无上菩提的功德，他非常有把握了，所以「了知菩提近，以无难得故」。这是讲到偈颂，这以下用「长行」来加以「配释」：

    壬二、长行配释

    由此三颂，总显清净增上意乐有七种相。谓资粮故，堪忍故，所缘故，作意故，自体故，瑞相故，胜利故。如其次第，诸句伽他应知显示。

    这个地方是赞叹地上菩萨修习六度的殊胜。这个「清净增上意乐」，其实就是一个菩提心、一个空正见，只是它升华到一定的力量。我们在地前的时候，修习这个「清净增上意乐」，从本「颂」来说，主要是以「圆满白法」，就是修行善法。你发了菩提心、成就空正见以后，你经常造罪业，你的菩提心就会失掉了，你的观照力也会失掉，就是这样。你只有靠「白法」的资粮，才能够增加你的菩提心跟空正见。凡夫就是由理观的正念带动善业，由善业再加强理观，这二个是相辅相成的。只要你造罪业，你马上看到你的菩提心开始动摇，你的观照力开始受伤，这一定的，除非你忏悔，然后再调整回来。这个地方是说明地前跟地后的菩萨修六度的一个总说。这二段是总说。我们看「戊二」的「广显十门」：

    戊二、广显十门（分二：己一长行别释；己二颂结集施）

    己一、长行别释（分十：庚一数；庚二相；庚三次第；庚四训词；庚五修；庚六差别；庚七相摄；庚八所治；庚九胜利；庚十互决择）庚一、数（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    前面是约「人」来分判六度的差别，一个凡位的人跟圣人；这个地方是约「法」，六度本身有「十门」的分别。这当中有二段：第一个「长行别释；二、颂结集施」。先看「长行」，「长行」当中有十段：「一、数；二、相；三、次第；四、训词；五、修；六、差别；七、相摄；八、所治；九、胜利；十、互决择」。这个地方是详细的把六度说明。我们看第一个「数」，「数」当中有「问」跟「答」，先提出一个「问」：

    何因缘故，波罗蜜多唯有六数？

    什么样的理由，使令大乘「波罗蜜多」只「有六」个「数」目，而不是五或七呢？我们说成佛为什么要修六度？为什么刚好六度？为什么不少一个多一个？提出一个问。我们看回答，「略标三因，随标别释」。先看「略标」：

    辛二、答（分二：壬一略标三因；壬二随标别释）壬一、略标三因

    成立对治所治障故，证诸佛法所依处故，随顺成熟诸有情故。

    我们安「立」六度有三个原因：第一个、为了圆满成就「对治」我们身心的「障」碍，这叫做断德。比如说我们安立布施对治悭贪，乃至于安立般若对治愚痴。从凡夫到成佛，其实你只要对治六种障碍就够了，你这六种障碍对治了，其他障碍就消灭了，所以你根本不须要安立第七，从这个对治的角度，对治六个，成佛足足有余。第二、「证诸佛法所依处故」，这个地方是约着智德，成就善法。我们成善法，其实六度就够了，你成就六度的善法，其他相应的善法也会自然成就，所以从修善的角度，六度也就够了。第三、「随顺成熟诸有情故」，从度化众生的恩德来说，我们要使令一个苦恼的众生，让他产生善根，使令他善根慢慢成熟增长，其实你用六度，对他的帮助也够了。也就是说，菩萨的三大事业──誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，这三大事业只要你做六件事情，全部具足。这六件事情你成功了以后，这三种功德──断德、智德、恩德都成功，所以佛陀不安立第七个，因为不必要。这一段是总「标」，我们看「别释」：

    壬二、随标别释（分三：癸一释第一因；癸二释第二因；癸三释第三因）癸一、释第一因（分二：子一辨对治障；子二结成六数）子一、辨对治障（分三：丑一治不发趣因；丑二治退还因；丑三治失坏因）丑一、治不发趣因（分二：寅一明立施戒；寅二随释此因）寅一、明立施戒

    这当中有三种因：「第一因、第二因、第三因」。「第一因」是「对治」，「对治」当中有三种因：第一个、「治不发趣因」；第二个、「治退还因」；第三个、「治失坏因」。「治不发趣因」当中有二段：第一个、「明立施戒」；第二个、「随释此因」。我们看什么叫对「治不发趣因」：

    为欲对治不发趣因，故立施、戒波罗蜜多。

    寅二、随释此因

    不发趣因，谓着财位，及着室家。

    佛陀为了要消灭菩萨「不发趣因」，这个「发」就是发心出离生死，这个「趣」就是趣向大般涅槃。佛陀恐怕一个菩萨在修习福德、智慧二种资粮的时候，他可能会被眼前的安乐，产生迷惑颠倒，然后就放弃追求无上菩提的希望跟努力，这叫「不发趣因」。这个时候佛陀就安立了布施跟持戒，来对治我们对于现实快乐，产生严重的执取。应该怎么对治呢？「不发趣因，谓着财位，及着室家。」这当中有二个法，是严重的对我们无上菩提的理想产生障碍：第一个、贪「着财位」，财富跟地位。你追求财富跟地位，你一定会忘掉你的目标，你根本就不知道你的目标在哪里。第二个、贪「着室家」，这个「室家」是家庭眷属、这个男女的情感。前面是依报，后面是正报。贪「着财位」怎么办呢？用布施来对治。贪「着室家」怎么办呢？用持戒来对治。这个地方是说：虽然我们内心有很多的烦恼，但是不是所有的烦恼都会直接的去冲击无上菩提？不是的。如果这样子的话，谁也没办法修行。比如说：诶，你喜欢吃好吃的东西，这样子会损福报，但是不障碍无上菩提；你喜欢穿漂亮的衣服，这样子也损福报，但是不障碍无上菩提。所以你要知道从凡夫位的点，到成佛之道的目标，这个过程，哪些是你很急迫要对治的，你要先注意。我们从现实的角度，你不可能刚开始出发的时候，所有的烦恼都对治，你做不到的，你的精神体力也有限。烦恼无边，你善根、观照力薄弱，你一定先抓重点。所以佛陀告诉我们，先抓住二个重点：第一个用布施，对治对财富地位的追求；第二个用持戒，调伏我们男女的情感。因为这二个会造成一种「不发趣因」，这是一个非常严重的过失。

    这个地方我们说明一下。理论上，我们心中的烦恼是由智慧来引导。我们不喜欢财富、地位，是因为我们看到生命是无量，「恒转如瀑流」，阿赖耶识是相续变化的，我们今生只是无量生命的一个点，一个人能够活几十年？你贪着财富、地位又怎么样呢？你又带不走。所以，所有的烦恼，理论上是由智慧来引导。但是我们凡夫资粮位的菩萨，这种观照力要控制烦恼的力量是薄弱的。所以说，佛陀很清楚的知道：除了讲道理以外，要用一种事相、一个轨范来对治。就是说，我知道财富、地位是无常，生不带来，死不带去，佛陀还强迫你布施，就是用行为来对治，用理观来疏导。如果你了解这个道理，用智慧来疏导你内心的障碍，用强迫的行动来创造一种对治的力量。所以理观以后，你还是要去实践布施、持戒来对治。理观跟事修是缺一不可。所以佛陀告诉我们：用布施来对治贪着财位，用持戒对治贪着室家，把这种「不发趣因」，你不想往前走的障碍消灭掉。第二个、「治退还因」。

    丑二、治退还因（分二：寅一明立忍进；寅二随释此因）寅一、明立忍进

    这当中有二段：「一、明立忍进；二、随释此因」。

    为欲对治虽已发趣复退还因，故立忍、进波罗密多。

    寅二、随释此因

    退还因者，谓处生死有情违犯所生众苦，及于长时善品加行所生疲怠。

    当我们已经在三界当中，我们不产生停留，我们不会因为财富、眷属而停留，我们愿意大大方方的走过去，但是你要注意一种退转的因缘。什么叫退转呢？这当中有二个障碍：第一个，「处在生死的有情」，这些苦恼的众生，经常去触犯菩萨。菩萨去帮助这个有情，这个有情有时候内心有烦恼，他也不是故意的，他去干扰菩萨，使令菩萨产生痛苦，这是一个问题。第二个，菩萨本身修习福德、智慧「善」法的时候，因为「长时」间，产生了「疲」倦，就想要退转：算了算了，放弃了！佛陀安立忍辱，来调伏这个众生的伤害；佛陀安立精进，来鼓励这个菩萨不要懈怠：这二个法门是为了避免菩萨的退转。

    我听一个老和尚的开示说：如果你有志于走菩萨道，你要有心里准备：菩萨道是一个马拉松赛跑，不是一百公尺的短跑，重点不是你刚开始跑得多快。我曾经有一个同学，我过去读佛学院的同学，他读佛学院的时候，一天拜三千拜，拜了三年，拜三千拜拜了三年！不可思议。后来毕了业，差不多十年以后，他来看我。我问他说：你现在拜几拜？他说他现在一天拜三拜。（呵──）所以我自己办佛学院办了十八年，我很有经验，你要看一个新生来，这个新生同学一天拜二三千拜，早上也不吃、晚上也不吃，这个人你很担心。如果你看到一个人刚开始出家，一天拜三千拜，你可以断定──这个人拜佛不会拜太久。你不必神通，你就从理论上判断，不正常！这个人一出家的时候，一天拜二百拜，这个人拜佛会拜一辈子，因为正常。所以修行，你永远要保持中道，太紧是会断掉的，太松的话也不行。所以，马拉松赛跑，他这个精进是什么精进？如果我们有注意佛陀的开示，你就会很清楚，佛陀对于精进，你看他怎么描述精进？佛陀说什么叫精进？「滴水长流，则能穿石。」你看屋檐的水，它一滴一滴的，水是很柔软，但重点是它长流，我就是不放弃。我今天给你滴几滴，明天又滴几滴，后天再滴几滴，总有一天，坚固的石头是会破洞。我们很少看到佛陀讲精进，说「波涛汹涌」（呵──），波涛汹涌的精进，看他是不会太久。我看过很多，刚开始的时候，好象是很严重的样子，我都劝他说：你不要这样子，你这样子不会持久。你用一百公尺的精神去跑五千公尺，你跑到一半你就没有力量。所以你看他刚开始很用功的，到最后在跑道上都消失掉（呵──）。一个人能够长时间，从他出家到临终最后一个时候还在跑步的，他一定是跑得很正常。所以佛陀告诉我们：你要善调身心，忍力跟行力要相调伏，要「善知进退，量力而为」。所以佛陀知道菩萨有这个问题，安立了这个忍力跟行力，来调伏菩萨的心情，因为这不是短时间的，是长时间的修习善法。

    丑三、治失坏因（分二：寅一明立定慧；寅二随释此因）寅一、明立定慧

    为欲对治虽已发趣不复退还而失坏因，故立定、慧波罗蜜多。

    寅二、随释此因

    失坏因者，谓诸散动及邪恶慧。

    佛陀为了要「对治」一个人已经「发」心「趣」向于菩提，而且他也已经坚固不退转，能够善调其心，用行力跟忍力，知道什么该进，什么该退；但是还要注意一个「失坏因」，你的功德不要因为障碍而产生损失跟破坏。什么叫「失坏因」呢？「谓诸散动及邪恶慧」。一个人经常不做定课，内心总是散散乱乱，向外攀缘，你就很容易失掉道心、忘失正念。你以前的功德，你说你发了菩提心、也产生了观照的空正见，就会破坏，就是「散动」破坏你的善根。第二个更严重，叫做邪知邪见。什么叫邪知邪见？就是对因缘法产生错误的判断，把过失相误认为是功德相，这样子也会破坏你的善根。这个邪知邪见的过失，比「散动」还严重。

    我不知道诸位修行的经验怎么样，我想古人讲一个观念：一个人要失败，越早失败越好；一个人要成功，越晚成功越好。因为，这个失败，你出家越久、年纪越大，你更经不起失败，你要更谨慎。我们一个人，你要作一个调整，你不管是改变一个地方、改变一个环境、改变任何一个生命的作为，你都要三思而后行。所以《易经》上说，《易经》的卦相，一个人一动，你不动则已，《易经》是认为：生命有变化跟不变化，你可以保持动，也可以保持不动。但是你一动，四种相貌──吉、凶、毁、利。你一动，只有四分之一的机率是更好，吉，其他的凶、毁、利，你只要生命产生变化，有四分之三是更差。所以我们中国的祖师经常告诉我们：做什事，慎始善终。刚开始就要谨慎，不要做错了再来忏悔。我们经常说：啊，「忏悔则清净、忏悔则安乐」，其实都是安慰人的话。你只要做错，你一定要付出代价，就要损失。当然你可以重新来过，但是你为什么不一开始就做对呢？所以我很希望大家，尤其是老参，古人讲一句话说：「吃不穷，穿不穷，算计错误一世穷。」这句话是从世间法来说，它说：你吃饭再怎么吃，吃不穷你；你穿衣服一辈子穿几件衣服，穿也穿不穷你；但是你算计错误，你只要对智慧因缘产生错误判断，你一辈子都穷。所以我们一个人出家越久，你真的是输不起，你跌倒一次，那不得了。这个受伤的程度，可能要花好几十年的时间来弥补。所以我们修行人，你刚出家的时候，失败没什么，因为你也没什么善根，你说损失，也没什么好损失的，你也没什么功德，你损失什么？所以你要失败、要去尝试，你刚出家的时候赶快去尝试。你越有功德的时候，你愈要战战兢兢，因为你输不起。我觉得一个人稍微懈怠一点，乱不了，人总是有情绪；但是一个人产生颠倒，他已经看错方向，这个是非常危险。所以我总是觉得：你要作什么重大的决策，多听听善知识、很多人的意见，慎重慎重而行，因为你实在是输不起。我们累积的善根，可能会因为一次错误的判断，全盘皆输。这种损失，可能你要花多生多劫。你说我错误判断，我还俗了，我遇到障碍，我没有办法修行，因为我产生错误的判断了，找不到好修行的地方，还俗了。我想这种损失，你是没有办法估计的。你要经过很多生很多劫才遇到出家，再重新开始，你何必呢？你一个错误的判断，你看要牺牲多少的代价！所以我们要经常保持头脑清楚，这个「邪恶慧」真是很严重的过失，会退失、损失、破坏。

    子二、结成六数

    如是成立对治所治障故，唯立六数。

    六种障碍，其实就是三种：不发趣因、退还因、失坏因。这三种障碍你破坏掉了，你无上菩提顺利圆满，所以不必要安立第七度。看第二种因：

    癸二、释第二因（分二：子一辨证佛法；子二结成六数）子一、辨证佛法

    又前四波罗蜜多，是不散动因；次一波罗蜜多，不散动成就。此不散动为依止故，如实等觉诸法真义，便能证得一切佛法。

    前面的布施、持戒、忍辱、精进，「是」成就「不散动」的「因」缘，因为你创造一个善业，使令你内心寂静。寂静当中再修禅定，就成就「不散动成就」。在这个「不散动」的寂静作基础，你能够「如实」的观察「诸法真义」，你就能够在不受干扰的寂静心中，观察万法唯识的道理，而悟入我空、法空的真理，而「证得一切佛」的功德。

    子二、结成六数

    如是证诸佛法所依处故，唯立六数。

    所以修习善法不在多，重点抓住就够了，六度足足有余。既然足足有余，就不用多此一举，安立第七度了。看第三因，这个是约着利他：

    癸三、释第三因（分二：子一辨成熟他；子二结成六数）子一、辨成熟他（分二：丑一由摄利；丑二由开悟）丑一、由摄利（分二：寅一辨彼胜能；寅二显顺成熟）寅一、辨彼胜能

    由施波罗蜜多故，于诸有情能正摄受；由戒波罗蜜多故，于诸有情能不毁害；由忍波罗蜜多故，虽遭毁害而能忍受；由精进波罗蜜多故，能助经营彼所应作。

    我们对众生种种的布「施」，对众生产生「摄受」，建立良好的关系；也因为持「戒」的关系，众生对我们不会感到害怕、对我们放心。我们在帮助众生，但是众生的烦恼伤害我们，我们能够安忍不动，我们知道他不是故意的，他只是一种妄想的力量在牵动，所以我们能够安「忍」。这个时候，菩萨能够感动众生，然后菩萨再用自己的力量，来帮助众生「彼所应作」，他喜欢解门，我们就帮助他解门成功；他喜欢行门、他喜欢事务门，菩萨帮助他所好乐的功德，使令他成就。

    寅二、显顺成熟

    即由如是摄利因缘，令诸有情，于成熟事有所堪任。

    因为菩萨对众生产生良好的摄受，所以使令众生慢慢的对这个善根──解脱生死、成就无上菩提的善根，「有所堪任」，产生一个强大的信愿。所有的修行一定要发自内心的信心跟愿力，这个就是「堪任」。

    丑二、由开悟

    从此已后，心未定者，令其得定；心已定者，令得解脱；于开悟时，彼得成熟。

    这样信愿成就以后，刚开始他「心」还是散动，菩萨教导他好好的忏悔业障、积集资粮；「已」经「定」的呢，我们教导他佛法的闻思；他「开悟」以后，修习止观使，令他善根「成熟」脱落。

    子二、结成六数

    如是随顺成熟一切有情，唯立六数，应如是知。

    你度化众生，你修习六度，也就足足有余了。你刚开始用四度来跟他试，培养感情；用第五度的禅定，使令他安定；用智慧使令他开悟、成熟。既然六度已经做到，就不必再安立第七度了。这个是说明数目，六度不管是断恶、修善、度众生，在成佛的过程当中，都足足有余了。

    这个六度，我们一般人是耳熟能详，但是我们真正很清楚了解它内涵的不多，所以本论用十科，很详细的探讨六度的关系。我们对一个法门了解越透彻，你就越有善巧，你产生的效果就越大。一个法门，你根本不知道，你去操作它的时候，它产生的效果很小，因为你不善巧。好，我们今天讲到这里，我们回答几个问题。

    问：请法师慈悲开示，法师说：小乘的空观，是将「依他起」全盘的否定，证入偏空；又说修空观是破坏因缘法，是断灭见。请问偏空跟断灭见有何不同？

    答：断灭见叫邪见，就是他完全不相信世间上有因果，他不相信造善能够招感可乐的果报、也不相信造恶会招感痛苦的果报，他认生命是没有轨则的，各凭本事，这叫做邪见，叫断灭见。就是生命没有相续的力量，人只有今生，所以这个断灭见叫做邪见。偏空不是邪见，偏空他很清楚的知道，因缘法是存在的，但是他不想面对。他不想面对当然理由很多：第一个，他觉得他能力不够，他相信因缘法是存在的，但是我不去面对，我找一个空的地方，把自己安顿好就好。但是他心理上是很清楚因缘法是存在，这叫我空法有。在生命当中，把我消失掉，但是法是存在，所以偏空的意思就是我空法有。小乘他不是否定因缘法，他是不想面对因缘法。他没有菩萨广大的誓愿，没有这种理想目标，他也没有菩萨的善巧，他没有这个智慧说一切法是由心所变现，你调整你的心，外境就改变，他没有这种的传承。他没有这样的传承，他就没有这样的方法来操作，所以他只好放弃，他根本做不到。所以小乘的偏空，他是有正见，只是他不想要面对因缘法。但是我们知道他迟早要面对的，所以小乘迟早要从空出假。

    问：请问爱钻牛角尖是属于业力的一种？

    答：钻牛角尖是烦恼的一种，不是业力，那是一种烦恼。诸位知道，这个牛角尖是越钻越小（呵──），所以我们经常说：「退一步海阔天空」，做什么事不要做绝了。其实这个中庸之道，你做什么事，你一定要有分寸。我觉得不管做好事、做坏事，就算你做好事，都要得理要饶人，什么事都不要把它做绝了，适可而止，留一点余地，就是你不要钻牛角尖，其实牛角尖，你只有愈走，你自己的生命愈狭隘。所以我们应该用空观来调整自己的有所得心，做什么事不要做得太超过，你说持戒也不要持得太超过，布施也要适可而止。所以，佛陀讲完一切法门以后，讲中道，就是调整，中庸之道。中道不是什么法门，但是它是用来调整心态的。这个钻牛角尖，就是你做得太超过。你明明做三分钟就做好，你一定要做十分钟，还一直做下去！钻牛角尖的另外一面就是太懈怠，什么都不做，这个地已经扫很干净，你还一直扫，这个人钻牛角尖。所以就是做什么事太超过了。

    问：修行者最难走过的是资粮位，虽然精进用功遇到境界，内心憔粹的时候很难突破，好想远离，眼不见为净，可是这不是根本方法，请示法师如何突破？

    答：资粮位菩萨是最难突破的，因为我们的观照力薄弱，我们实在是受不了太多的刺激，所以远离也是一个很好的选择。所以资粮位的菩萨，很多人是求生净土，是从资粮位跳出去，叫做横超三界。他不想在娑婆世界完成加行位，因为禅定是很难成就、很容易退失。所以很多人在资粮位的时候，先转出去，叫横超。正常的情况，资粮一定要经过加行才能够通达。但是你可以选择在净土，一个没有杂染的国土，来修行完成你的加行位，这是可以的。在大乘佛法也的确有这个传承，可以有这个修法，所以我们从资粮位跳出去，先到净土完成加行位、见道位，再回入娑婆，我觉得这也是非常好的规划。

    问：皈依以后，是否还可以给原先供奉的土地公等神明上香？

    答：当然是可以，你是皈依。我想这样，我们一个菩萨，你不能用你的标准来衡量别人。当然你认为说上这个香没什么用，你认为没什么用，但是他这个有所得的众生他认为有用。就是说，有时候我们要站在对方的立埸，来思惟这件事情，恒顺众生。所以只要对他有离苦得乐的，菩萨都可以摄受，都是可以的。

    问：弟子听过一个公案：有一个人将快要被蛇吃掉的青蛙救了过来，但却引起这条蛇的瞋心。有一天这条蛇爬到这个人的家里想咬这个人，而这个人却把这个蛇打死了，后来的结果是这条蛇投生其家做一条小狗，加害他的主人？

    答：我想这个事情是这样，这个人去救这个青蛙的时候，让这个蛇产生瞋心，从合理的判断，这个人在救的过程，他本身一定产生瞋心，才会牵动蛇的瞋心。我们人跟人之间的互动，那个无形的心理感应是很强。比如说你做错了，你师父指责你。如果你师父是出于慈悲心的为你好，你能够感受得到，你会感到很痛苦，但是你不会有瞋心；如果你师父指责你、或是执事指责你是出于瞋心，你一定会感到瞋心。我们那个无形的心的感应是很强烈的。所以我相信，如果你在帮助对方的时候，你平等，你不能一味的为青蛙着想。如果你的心态是站在青蛙这个地方，跟蛇对立，那你一定跟蛇结恶缘。你要平等的和解对方，真的不行，你只有放弃。你不能说：我一定要把你怎么样。那你根本不是用慈悲心，那蛇当然恨你。所以你在做事的时候，你依止的心是很重要，这个地方大家要注意。

    问：智者大师临终的时候，说：他往生的品位是五品弟子位，这是因为领众的关系，假设没有领众可以更高。但是弟子又听过一种说法，要断我执最好的方法，是一切为众生着想，一点不为自己着想，请法师慈悲开示。

    答：我想我们生命的规划，有很多的阶段。智者大师已经到了资粮位的尾端了，即将进入加行位，他只要有一点禅定的力量，他就能够产生很大的突破，所以他面临抉择。他如果到山中去修禅定，他会从五品观行位转成六根清净位，增加一位；如果他选择领众，会让天台宗的法门，更加的利益后世的众生。后来他放弃的选择是对的。在《竹窗随笔》有明确的说明，他认为：了自利，选择了利他。后来莲池大师的评论是认为：智者大师莲池大师智者大师的选择是对的，就是在成佛之道，他这样子做是最快成佛的。虽然眼前是受伤了，但是长远来说是得利益。莲池大师的评论是这样。到底我们应该不应该领众、应不应该作执事？如果你即将成就禅定（呵──），那你就不是资粮位的菩萨，那你不要领众，人家一定护持你；如果你打坐的时候也是胡思乱想，你倒不如做一点事情。我的看法是这样。就是说每一阶位有每一阶位的重点，你资粮位，你打坐修禅定，你精神也不可能修习禅定，那你不是二头空吗？禅定也没有得到，福德资粮也没有得到！所以说，到底是应该作执事好，还是先成就禅定？我觉得是因人而异。如果你有成就禅定的善根、有成就禅定的因缘，我相信很多人会护持你，你也不一定要作执事。但是如果你禅定不能成就，那为众修福德。我们要知道，我们刚刚修六波罗蜜，你修习福德，会创造一种寂静的力量。所以我们看往生净土：「不可以少善根福德因缘得生彼国」。我刚开始读《阿弥陀经》，我一直很奇怪：念佛法门，信愿念佛，完全是心地法门，我对阿弥陀佛产生信心，我发愿求生净土，我忆念阿弥陀佛，完全是善根，没有一点是福德。佛陀为什么说：「不可以少善根福德因缘得生彼国？」这个我以前一直是一个问号。后来我知道：福德可以帮助善根，善根能够带动福德，善根跟福德我们不能把它切成二半，不可以这样，它们二个是互含互摄。前面本论讲得很清楚：一个人福报修得大，他念佛的时候非常安稳，因为善业力能够资持他的佛号。一个人福报修得好，他临终容易保持正念；一个人福报太薄，这个念佛，只有一句佛号单薄的存在，旁边没有布施、持戒、忍辱的善业力资持你，你这个佛号风吹雨打日晒，很危险的，很危险的！所以你好好的体会佛陀说的话：「不可以少善根福德因缘得生彼国」，这个福德，你说它重不重要呢？我们每一个人，一天都有二十四小时，你应该作好你的规划，当然你一定要先有目标，你的目标在哪里？然后从这个地方跟你的目标，你中间有什么资粮要成就的，你要赶快成就。如果你是求生净土，那临终的正念是你的重点。成就临终的正念，「不可以少善根福德因缘」，这二个资粮你要如何准备？你认为禅定是重点吗？我们一定先有目标，才能够去抉择你的过程。我怎么知道你的目标在哪里？过程对你来说是对的，对他可能是错，因为你跟他目标不一样。过程是要配合目标，你们二个目标不同，当然过程会不同。你是有志于今生成就圣道，那禅定对你非常重要；你是有志于成就临终正念，那善根福德资粮非常重要，尤其是对佛号的归依又更重要。所以我总是觉得：你要经常反省自己，你的目标在哪里？你生命存在的价值在哪里？你为什么要拜这一拜佛？你为什么要持咒？如果你没有目标，这个善法是一个散漫的善法，那是非常危险，你很难抗拒你的业力。我们不能等到临命终的时候才想到净土，这个是太晚了！所以我的意思是说：不是每一个人都要求生净土，我们尊重每一个人的选择。但是你要很清楚，你想要干什么？你的目标在哪里？你有目标，才能够在这么多的经论当中，找到你要的东西。你说这一本《摄大乘论》，每一个人都要把它读通吗？未必。学佛法跟学世间法不同，世间法，你一本书全部都要读通。这是一个功德法聚，这是一个法宝，每一个人要他自己的东西。是把所有的宝都展现出来，红宝石、蓝宝石、黄金、白银，但是你要去要你的东西，因为生命是有限的，功德是无量的。古人讲过：我生也有涯，智慧是无涯，你这个有涯的生命追求无量的功德，你死亡到来的时候，你什么都一事无成。所以生命的规划很重要。佛陀把所有的功德都展现出来，很多的工具、很多的法宝，但是你到底要什么？你要很清楚。你要什么，跟你的目标有关系，你今生要达到什么目标？你才知道你要什么。无著菩萨

    问：何谓二空平等之理？

    答：平等就是没有对立──我空、法空，因为我执、法执都是对立的。我们在平等当中，捏造一个自我，捏造一个对象，一个我所，把这个消灭了，就是二空平等。

    问：曾经看到一个出家众的著作，佛法可以由二门入：一个是智慧门，一个是慈悲门，此说法是否正确？假若正确，在日常生活当中如何培养智慧跟慈悲？

    答：这个本论讲得很清楚，菩提心就是属于慈悲，空正见属于智慧。

    问：现今有一派人士主张求生弥勒净土，原因是弥勒净土在欲界天，只要守住十善业就能往生，比西方净土还容易，这种说法是否正确？

    答：当然弥勒净土是很容易，问题是弥勒净土是在三界当中，它不保证你不退转。弥勒净土的特色，是有弥勒佛在那个地方住世说法，其他的环境跟诸天完全一样。你寿命死掉了，也是堕落，继续流转。我希望你把净土《阿弥陀经》读一读，你就知道有什么差别。这个弘扬弥勒净土的人抓住一个重点，他说：这个比往生西方净土还容易。这一点我质疑？法门没有什么容易不容易，你抓住这个法门的重点，你拿到这个钥匙，你就可以把这个门打开。你拿不到这钥匙，你就觉得很难。所有的法门都很难、所有的法门都很容易，你不了解，所有的法门你在摸索都非常难。所以我不同意说哪一个法门比较简单、哪一个法门比较难。其实你熟了以后，这个法门就简单，你生疏就难。我不想评论哪一个法门比较好，就是个人抉择。

    问：请法师慈悲为弟子们诠释「带业往生」的义理，是否应该说伏业往生？

    答：带业往生，就是说你临终的时候，你不能让业力起现行，因为业力会牵动。那业力不起现行，你烦恼不能起现行，因为烦恼会刺激业力。所以带业往生简单的说，就是临终的时候不起恶念。什么叫恶念，贪着娑婆就是恶念。你内心当中一心的忆念弥陀的功德，产生强大往生的意愿，这个时候虽然你还有生死的业力，但是它不动，就是带业往生。

    问：假若助念的时候亡者是客家人，而助念的法师不会讲客家话，可否用国语开示？

    答：你要讲他听得懂的话，否则你不能开示，你不能跟他沟通。

    好，我们今天就上到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第四五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一四七页，「庚二、相」。

    我们在日常生活当中，假设遇到了人事的障碍，产生了痛苦的感受，这个时候我们习惯性的方法，就去改变外在的人事，使令它能够随顺我们的心意。但是当我们努力的这样做以后，发觉：我们障碍依旧存在、我们的痛苦依旧出现。这是一个什幺道理呢？因为外在的世界，是我们内心所变现出来的，我们讲说「应观法界性，一切唯心造」，心是能变现，外境是所变现。所以你的内心在生命当中，它是一个主导者，它能变现，就是它是一个根源。也就是说我们要修行，重点不在改变别人，重点是要改变自己。这是我们每一个人在修行佛法之前，你应该有一个最重要的方向，所谓的「莫向外求」。当我们已经掌握了生命的修行方向，应该是改造我们现前一念心识。那应该怎幺改造呢？在本论当中，无著菩萨提出了三个重点：第一个，你要「确认你修行的目标」。我们一个人，假设生命当中没有目标，我们就没有努力的方向，没有方向就没有力量，我们修行起来就没有前进的动力。这样子，我们一生的所学，就会变成分散的，而一事无成。所以我们一定要在刚开始的时候，知道你到底是要成就一个什幺样的功德？你必须有一个远程目标，成佛的目标；有一个中程的目标，你来生要到哪里去？近程的目标，你今生当中要完成什幺样的功德？你一定要有一个目标，来引导你的内心。第二个，你要「具足方便」。我们要趋向目标的时候，我们是有很多障碍的，不是很顺利，烦恼会障碍我们、罪业也会障碍我们、色身的老病死也会障碍我们。所以，我们必须有我空、法空的智慧。所有的障碍出现的时候，都是因为我们对它的执取，而使令这个障碍变得扩大而不可收拾。所以障碍的本身并不可怕，重点是我们不能够使这个障碍扩大，你就必须要消灭你对这个障碍的执取，所谓的我执、法执的执取，使令这个障碍降到最低。就是你有了目标，你应该有我空、法空的善巧方便，来消灭我们心中对障碍的执取，这是所谓的「破障法门」。当我们有一个明确的目标，又具足善巧方便，第三个就应该要「付诸行动」，实际的去修习六波罗蜜的法门，来忏悔业障、积集广大的福德、智慧二种资粮。我们这一科叫做「彼入因果」，这第四科；前面三科主要是建立目标跟具足方便，就是建立菩萨的二种的根本功德──菩提心跟空正见。第四科以后，「彼入因果」是告诉菩萨：如何把我们的目标付诸实践。付诸实践当中，是讲到六度的法门，这当中有「总标」跟「别释」。前面的「总标」是把凡夫的六度跟圣人六度的差别，作一个笼总的说明。「别释」有十门，广释十门：第一门是讲到这个「数」，讲到佛陀安立六度的理由；这个是在十门当中的第二科「相」，这个「相」就是一种殊胜的功德相，每一个度──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，每一个「度」的内涵当中，都有一种殊胜功德相。我们看内涵，这当中有「问」跟「答」，先看「问」的地方：

    第四五卷

    庚二、相（分二：辛一问；辛二答）

    辛一、问

    此六种相，云何可见？

    这「六种」波罗蜜多的功德「相」，应该如何了知呢？因为佛陀在人天的善法，乃至在二乘的教法当中，佛陀也谈到了六度的修学。在大乘当中，到底它的六度跟人天的六度、小乘的六度，这当中有什幺差异呢？它有什幺特殊的功德相呢？应该如何了知？就是说，为什幺只有大乘的六度，有资格称为波罗蜜，其他都没有资格称为波罗蜜？这当中的差异是如何了知呢？就提出这个问。

    辛二、答（分二：壬一由六最胜；壬二四句分别）壬一、由六最胜（分二：癸一标数；癸二列释）癸一、标数

    这当中有二段：第一个「由六最胜」，第二个「四句分别」。先说明每一个「度」都有六种殊胜的功德，第二个再把这个四偈作一个总结。我们先看前面的「由六最胜」，先作一个总「标」：

    由六种最胜故。

    因为大乘的波罗蜜，它的每一个「度」，都具足了「六种」殊「胜」的功德相，这不是一般的凡夫跟二乘所能及的。所以，在大乘当中，只有大乘菩萨在修习布施、持戒、忍辱，才有资格称为波罗蜜，因为它每一个法门都具足六种的功德相。哪六种功德相呢？我们看「列释」：

    癸二、列释（分六：子一所依；子二事；子三处；子四方便善巧；子五回向；子六清净）子一、所依

    「列释」当中有六个功德处：「一、所依；二、事；三、处；四、方便善巧；五、回向；六、清净」。我们先看第一个「所依」：

    一、由所依最胜，谓菩提心为所依故；

    菩萨在修习六度的时候，他内心有一个「依」止处。什幺样的依止呢？他依止「菩提心」，来修学六度的关系，所以他那个「所依」是「最胜」的。我们一般的人天善法，他修习六度是没有目标的，他是随心所至，他突然间想到要布施就布施了、想到放生就放生，这种没有目标的行为，是不能成就一个广大的功德。这个菩萨他在修六度的时候，他是事先有一个目标。什幺样的目标呢？就是上求佛道、下化众生的目标。在经论上说：你心中已经有一个要成佛的目标，这个目标很明确，那你所修的所有的戒法，都是菩萨戒法。就是你还没有发菩提心之前，你受五戒，有五戒的功德；你受比丘、比丘尼戒，有比丘、比丘尼戒的功德。但是当你受了菩萨戒以后，所有的戒法，通通是成就菩萨戒，全部是菩萨戒。你现在受持比丘尼戒，也是受持菩萨戒。为什幺呢？「所依最胜」故，你「所依」止的「菩提心」是特别殊「胜」的。

    我们在修行，我们对于目标的确定是不能忽略的，因当初是代表宋朝跟元朝去谈判，结果谈判不成，元朝皇帝看这个人是个人才，不敢放他回去，就把他抓起来。抓起来，因为为一个人没有目标，你的生命就没有方向，没有方向就没有力量。科学家曾经作一个实验，他把高中生分成二组，Ａ组跟Ｂ组。Ａ组有一百个高中生，Ｂ组有一百个高中生，然后作跳高的测试，就是跳起来用手去摸这个墙壁，看你摸得多高。Ａ组，他们是要求他：你一定要设定一个目标，你希望跳多高？那Ｂ组呢，你不要设定目标，你喜欢跳多高就跳多高。测试的结果，发觉：有设定目标的Ａ组的分数，远远地超过Ｂ组。所以，从这一点可以了解：我们内心的状态，你设定目标，对启发我们潜在的力量，的确是有很大的帮助。一个有目标的人，他修行力量，是超过一个悠悠泛泛没有目标的人。宋朝有一个宰相叫做文天祥，文天祥文天祥在宋朝是一个非常有影响力的人，他要逼迫他投降。怎幺样逼迫呢？他把文天祥关在水牢，这个水牢的水淹到他的脖子，长时间把身体浸泡在水中，他身体都腐烂了，那个虫无时无刻白天晚上咬他的肉。文天祥在这样的色身的痛苦之下，他讲出一个世界的名言，他说：「人生自古谁无死，留取丹心照汗青」。我们每一个人都爱着自己的生命，但是文天祥的意思就是说：我爱着我的生命，但是我也爱着我内心的目标──丹心，我忠义的功德。如果你一定要逼我作出抉择，我二个只能够选一个，那我只好放弃我的色身。我们从历史来看，文天祥应该是一个凡夫，他也没有证得空性，换句话，他对于外境是有执取的，所以他的色身这种腐烂的状态，一定有痛苦的感受。那他为什幺不会被这种生命一时的因缘所转呢？这当中只有一种解释，因为他生命有一个更重要的目标。所以这个地方就是说，菩萨在修行六度的时候，他为什幺在布施的时候，能够产生这幺大的力量？他持戒的时候，也能够产生比二乘人、人天人更大的力量呢？因为这个菩萨他心中有一个目标在资持着他，所以这个地方是特别殊胜。

    子二、事

    二、由事最胜，谓具足现行故；

    前面是指他内心的所依，这个地方是讲：他根据这个菩提心所表现的一种「事」，这个「事」就是一种造作，他所造作的事业是特别的殊「胜」圆满。为什幺呢？「具足」一切「现行故」。就是菩萨在造作六度的时候，它的内涵是广大圆满的。我们举布施来说，你看佛陀在人天的善法、在声闻教法里面，布施顶多是外财的布施，没有可能讲到内财色身的布施；只有在大乘的经论，才讲到用色身来布施。我们再讲持戒，佛陀在声闻教法持戒，只讲到摄律仪戒，告诉我们怎幺断恶，没有提到如何的修善，也没有提到如何度众生。只有到了菩萨戒，才讲到摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，这个广大圆满的功德。所以这个大乘的六度，他造作的事业，是特别圆满，因为他具足一切佛的现行，这一点是不共于人天，不共于二乘的地方。

    子三、处

    三、由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故；

    前面的「事」，是偏重在自利的功德；这个地方的「处」，是讲利他的功德，利他。菩萨在生起菩萨戒的时候，他所缘的处所，是「一切有情利益安乐事为依处故」。菩萨在修六度的时候，他所面对的有情是「一切有情」，是冤亲平等的一个广大的所缘境。他面对有情，他所做的事业有二种：第一个是「利益」，第二个是「安乐」。这个「安乐」是约着现世生命的趋吉避凶，这个「利益」是约着未来生命的究竟解脱。也就是说，我们在人天善法的时候，我们给众生的利益，大部分都是约着现世的。你要是在声闻乘教法，你遇到一个阿罗汉，阿罗汉他在利益众生的时候，他是偏重在给众生成就来世的解脱。只有大乘的菩萨，他给众生的利益，是包括现世的安乐跟来世的利益，这二个都具足。我们在受菩萨戒的时候，我们得戒体，诸位回忆一下：得戒体的主要因素是缘境发心。你所缘的境，就是这个地方所谓的「处」。就是你到底要对谁发心？你发心要有一个对象，你要对「一切有情」成办他们的「利益安乐」，以这个当你的「处」所，就是你修习持戒的处所，就是这个处所。对这个处所，你要干什幺呢？发起断恶、修善、度众生的心，这样的发心叫做「事」。一个是约着能发心的造作，一个是你所面对的境缘，这个都是从菩提心发动出来的。

    子四、方便善巧

    四、由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故；

    菩萨从菩提心，一个目标，要表现出一种「事」跟「处」，他必须有「方便善巧」，因为这当中困难重重。这个「方便善巧」是什幺意思呢？就是他能够把极度困难的事业，转成非常容易的事业，这叫做「方便善巧」。什幺是「方便善巧」呢？「无分别智所摄受故」，就是菩萨在遇到障碍的时候，是修习我空观跟法空观。我们行菩萨道，你最重要的一个观念，就是你要知道「一切业障海，皆由妄想生」，所有的障碍都是从内心变现出来的，这是一个基本的概念。

    科学家曾经作一个实验，拿一只跳蚤。诸位知道，跳蚤是会跳来跳去，它会从这只狗跳到另外一只狗。这只跳蚤，他把它放在桌上，他一拍，跳蚤就往上跳。然后这个科学家上面放一个玻璃，跳蚤碰到玻璃的时候，它感到障碍，它第二次就调对高度，它下次再跳的时候，高度在玻璃的地方再低一点点。然后你再把玻璃再往下降一半，它往上跳又遇到玻璃，它又调整它的高度。然后你再把玻璃再往下降，降到跟这个跳蚤贴近的时候，这跳蚤稍微动一下就碰到玻璃了，这个跳蚤它再也不跳了，你怎幺拍，它都不跳了，这叫做「自我设限」。就是说，我们发了菩提心，誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，当我们要实践的时候，会有一种障碍，就是我们认为自己做不到。因为在我们成长过程当中，我们曾经遇到很多的失败、遇到别人很多的指责跟批评，这种叫做「破坏性的情绪」，这样的阴影在我们心中累积了很多，让我觉得：这件事我做不来。果然你就做不到，因为你不愿意尝试。为什幺我们不愿意尝试呢？因为我们从过去生到现在，阿赖耶识当中累积很多负面的、破坏性的情绪在里头。这个时候，菩萨要观察我空、法空的智慧，把生命回归到原点，这个时候我们观察内心：「何期自性，本自清净」，所有的障碍都是如梦如幻的。这个时候，你相信生命有无量的可能性，所以修习空观，了解到生命有无量的可能性，所有的恶法可以断除、所有的善法可以成就。你可以「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，这是菩萨道的根本精神，你相信你做得到。诸位要知道，你在菩萨戒，你可以暂时做不到，但是你要相信你做得到，就是菩萨不能放弃对功德的意乐。那你为什幺相信这件事情呢？因为你有方便善巧──我空、法空的智慧。否则我们永远就像跳蚤一样，其实这只跳蚤有能力跳，它为什幺不跳呢？因为它认为它做不到。所以我们在修习六度的时候，你要能有方便善巧，化解心中的自我设限。

    子五、回向

    五、由回向最胜，谓回向无上正等菩提故；

    这个「回向」就是说，他这个方向，本来我们设定的方向是往东边跑，结果他已经往西边偏了。那怎幺办呢？稍微把它回转倒向，使令他跟我们的目标相随顺。那「回向」是回向到哪里呢？「回向正无上等菩提故」，就是我们不求人天的福报、也不求二乘的偏空涅槃，但求无上菩提，这叫「回向」。古德说，前面的「所依」叫做发心，是一种动机，动机是我们刚开始设定的目标；这个「回向」，是我们趋向目标过程当中的一种回转倒向。我们举一个例子来说明回向跟发心有什幺差别？好象说你现在要开车到台北去了，你设定的目标是台北。但是诸位开车的话，你会知道，就算你开在高速公路，高速公路是直的，你方向盘也是要调整，你不调整方向盘，虽然路是直的，它一下就跑出去。就是这个车子本身也会有一个方向，你要随时调整你的方向盘。这是什幺意思呢？虽然我们刚开始在佛前发愿，要上求佛道，但是我们内心也还有很多的声音会出来，因为我们内心有很多的烦恼。在修菩萨道的过程当中，你遇到很多的功德、会受到很多的诱惑，这个时候你内心很多负面的烦恼会告诉你：唉呀，放弃无上菩提，这样子就可以了，那样子就好了。这个时候，菩萨对目标开始模糊的时候，怎幺办呢？靠回向。你用回向把你的妄想，再重新的回转倒向到刚开始的最初发心，所以这个回向是一个过程的调整。

    子六、清净

    六、由清净最胜，谓烦恼、所知二障无障所集起故。

    这个地方是作一个总结。前面菩提心是一个总标，菩萨发了菩提心以后，经过事业、处所、方便、回向，最后他主要的汇归处，就是成就一种「清净」的功德。什幺叫「清净」的功德呢？「谓」依止「烦恼、所知二障」的一种「无障」碍的情况之下，这个「烦恼、所知」当然是障碍，但是因为有我空、法空的对治，它就转成一种无障碍的清净心，以无障碍的清净心，来「集起」一切的波罗蜜，来成就自利、利他的功德。这个地方是说明因为菩萨有六相的功德，所以他所修的六度，才有资格称为波罗蜜多。这个是菩萨在修习六度，他不共于人天善法跟二乘的地方。

    壬二、四句分别（分二：癸一举施问答，癸二例余五度）癸一、举施问答

    这个地方用「四句」偈，把六度的相貌再加以「分别、分别」。这当中有二段：「一、举施问答；二、例余五度」。先把布「施」加以分别：

    若施是波罗蜜多耶？设波罗蜜多是施耶？有施非波罗蜜多。应作四句。

    这个地方有四句，我们说明一下。第一个，就是说它是布「施」，但是不是「波罗蜜多」。我们一般人天的善法，它也布施，但是他内心没有依止菩提心跟空正见，所以它不是六波罗蜜多，就是：是布施而不是波罗蜜多。第二个，「是波罗蜜多」而不是布「施」，虽然他具足菩提心跟空正见，但是它不是布施的法，它可能是持戒、或者忍辱、精进、禅定、智慧。第三个，它是布「施」，也是「波罗蜜多」，它本身是布施的法，而且又具足菩提心跟空正见，所以它也是波罗蜜多。第四，它不是布「施」，也不是「波罗蜜多」，它不具足菩提心跟空正见其他的五度。这个地方是举「四句」来作说明。

    癸二、例余五度

    如于其施，如是于余波罗蜜多，亦作四句，如应当知。

    布「施」是这样子，其「余」的持戒，乃至于般若的情况，也可以「作四句」来分别，这个地方的道理「应」该可以了「知」的。

    到这个地方，「庚二、相」就是要知道：这个六波罗蜜多，大乘的波罗蜜多，它根本的功德相，就是菩提心跟空正见。这二个功德，你不具足……，就是你行六度，你经常要问自己：我为什幺要持戒？我为什幺要拜佛？我生命存在的价值在哪里？这个地方，菩萨要不断的提醒自己。就是你要提醒自己：你生命的目标是不是已经模糊？模糊的时候，要把它明确一点──我为了要成就佛道。我要成就佛道，我必须来生往生净土；我要往生净土，我今生必须在有限的生命当中，成就什幺资粮？你前面的方向要非常清楚，你才知道你所修的功德，到底它是趋向什幺方向？日本一个很大的企业家叫松下幸之助，他说：我每天早上上班的时候，我不是问我自己「这个公司要赚多少钱」。松下企业的老板说：我经常问我自己：我这个公司存在的价值在哪里？我为什幺要举办这个公司？我的目标在哪里？这个很重要。我们一个菩萨，你经常要提醒自己：你今天为什幺要拜佛？为什幺要持戒？你的目标在哪里？因为这个是你的根本。我们经常要回光返照自己的根本还在不在？因为你这个根本不在的时候，那你这个善法就没有意义了，不能说波罗蜜多了。这一段是佛陀提醒菩萨，要知道你的根本在哪里。我们看「庚三、次第」，这个地方是讲六度的前后次第，我们看「问」：

    庚三、次第（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    何因缘故，如是六种波罗蜜多此次第说？

    佛陀是什幺「因缘」，一定要我们先布施，然后再持戒，然后忍辱，然后再智慧等等？就是为什幺一定要这样的前后「次第」呢？提出这个问，把修学「次第」提出一个「问」。我们看回「答」：

    辛二、答

    谓前波罗蜜多，随顺生后波罗蜜多故。

    因为这个「波罗蜜多」有前后相生的理由，就是说布施能够「随顺」引「生」持戒，持戒能够「随顺」引「生」忍辱，它有前后相「生」、相「顺」的次第。这个六度的次第，古德的注解当中，有二个不同的注解。这个地方，本文的注解是偏重在它的「难易性」。从难易的角度，说「前前引生后后，后后清净前前」。「前前引生后后」，就是说你一定要先修布施，你才能够持戒，因为布施是比较简单。一个人，你连把多余的财物施舍出去都很困难，你烦恼那幺重，你也没有办法持戒，持戒是要约束自己，所以布施是比较容易。透过布施以后，你这个人个性稍微淡薄一点，少欲知足，诶，再持戒，因为持戒是长时间的。诸位，持戒没有人说是持十分钟、五分钟的，那是尽形寿的，你布施三分钟就布施完了，所以持戒长时间的。你一个人对身业、口业有所约束，哦，你这个人多少有调伏自己的力量，你遇到逆缘的刺激，你就比较能够安忍不动。你戒持不好、你连身口业都管不好，你不要去管内心，你内心不可能管到。你内心能够忍辱，你就容易安忍不动，就容易成就禅定的寂静。你有寂静的心态，就能够观照诸法实相，它这个是「前前引生后后」。「后后清净前前」，当你持戒持得好，帮助你布施会更殊胜；一个人，你忍辱修得好，你持戒更庄严：后面的会反过来加持你前面的，会让你前面的功德更清净。这个地方是从顺生的难易程度安立。第二个，在《入中论颂》，它讲到佛陀安立次第的第二个理由，是约着众生的「急迫性」。我们一个有情众生，你要这个众生发心去断恶、修善、度众生，他要完成他的目标，第一个他的身心要得到安乐，安顿下来。一个人假设在饥饿、寒冷，缺乏饮食、住处的情况之下，你很难让他行菩萨道，所以佛陀要我们先布施。你从布施当中，得到一个富足的资具，你布施以后，你才有房子住、有衣服穿、有饮食可以吃。然后，身为一个菩萨你不能太卑贱，你做一只狗，怎幺行菩萨道呢？你不是有饭吃就可以了。有饭吃，得到温饱以后，你要有一个尊贵的色身，你持戒才有尊贵色身。有了的尊贵色身，你得要把你的功德保护住，不要把这个功德烧掉了，所以你要修忍辱。把这个忍辱修好以后，你要培养一个寂静的心态，然后在寂静的心态修我空、法空，消灭你的执取，进入到平等法界。就是说我们众生的需要，它是有一个前后次第的，急迫性有它前后次第。这个地方是从急迫性，来安立这个六度的次第。在本文当中只讲到难易性，在其他的注解有讲到急迫性。

    庚四、训词（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    「训词」是对六度名词的解释，分二：「问、答」，我们看「问」的地方：

    复次，此诸波罗蜜多，训释名言，云何可见？

    这个名词的解释，大乘佛法经常说是「名以召德」，每一个名词都代表一种功德，所以它这个地方等于是讲功德。大家会质疑说：前面讲布施的相有六种功德，这个地方又讲功德，这二个功德有什幺差别呢？前面六相的功德，是从理论上来说，就是说每一度都具足它的菩提心、空正见等等。这个地方的功德是比较从实际具体的说法，就是当你具足这个六相功德的时候，实际表现在布施，它会产生一个如何的灭恶生善的效果？所以这个地方的功德，是比较具体说明。前面是理论上，每一度都具足六种功德；这个地方是把六种功德，具体化、落实化。

    辛二、答（分二：壬一总释度名；壬二别释施等）壬一、总释度名

    我们看回「答」，回「答」当中有二段：第一个是「总」标，第二个「别释」。先作「总」标：

    于诸世间，声闻、独觉，施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通称波罗蜜多。

    这个地方，先解释它的总名，六度的总名叫做「波罗蜜多」。为什幺称为「波罗蜜多」呢？因为它在一切「世间」的善法当中，乃至于在「声闻、独觉」的种种「善根」当中，菩萨所修的布施等六度的「善根」是「最为殊胜」的。因为它「能」够引导我们从生死的此岸，「到」达大般涅槃的「彼岸」，所以它有资格称为「波罗蜜多」。我们修五戒、十善，是成就一个人天的果报。人天的果报虽然美妙，它毕竟是生灭之法，「饶汝千般快乐，无常终是到来」，所以这个地方没有资格说是究竟圆满。二乘的涅槃，虽然是不生不灭，可以究竟的享有，但是它缺乏万德庄严，所以它也是有所欠缺。只有佛菩萨的「波罗蜜」，它不但是能够永久的受用，而且具足庄严，所以它有资格称为「波罗蜜多」，它的功德是最圆满的。这是一个总说，以下把六度的内涵各别的说明。先看布施：

    壬二、别释施等（分六：癸一施；癸二戒；癸三忍；癸四精进；癸五静虑；癸六慧）癸一、施

    又能破裂悭吝、贫穷，及能引得广大财位福德资粮，故名为施。

    这个布施的功德，有灭恶跟生善。我们不断的布施，能够「破裂悭吝」，「悭吝」就是不肯帮助别人的一种自私的心态。它的果报呢？悭贪是恶因，它的果报是「贫穷」。我们一个人，身边有很多的东西，比如衣服也好、财物也好，其实有些东西你永远用不到。如果你经常把这东西占有，不肯布施出去，会有什幺样的后果？无形当中，你就会有一种自私的心态，这个自私的心态，它就会伤害你的目标、伤害你的菩提心，它就会去左右你的菩提心。所以佛陀劝我们：你太多东西最好布施出去，因为它会把这种负面的力量──「悭贪」破坏掉，当然你没有悭贪就不会「贫穷」。那生善呢？「及能引得广大财位福德资粮」，「能」成就「广大」的「财」富地「位」，所以菩萨在成佛之前，他的果报都是特别尊贵富足。而且他这样的福报，又能够成为一种「资粮」，成为无上菩提前进的动力。

    这个「资粮」我们说明一下。世间人修习布施，他成就广大的「财位」，基本上会产生放逸。我们看世间人，有些福报很大，你看他真的是福报很大，你看他受用的资具特别的尊贵；但是他没有时间修学佛法，他为他的福报所障碍，产生放逸。有些人你看他福报也很大，但是他不把福报当一回事，他能够把这个福报当做如梦如幻，他继续的修习他的戒定慧，继续的往佛道前进，他不会被这个路旁的小花障碍住。为什幺呢？因为他有目标，他有菩提心跟空正见，他有这种大乘的善根。所以你的福报，如果背后没有菩提心跟空正见，这个福报对你不是好事情。诸位要知道，所有的地狱果报，都是福报大的人创造出来的。所以印光大师说：你没有菩提心跟空正见，福报愈大，你这个生死业力愈大，你造罪愈大。但是当你有福报，你背后有菩提心跟空正见的时候，那就不同了，那这个福报是一种资粮，你前进到无上菩提的一种动力。所以这个地方就是说，菩萨在行布施的时候，他能够把这个广大的财位，转成一种成佛的资粮，这个就是有波罗蜜多的意思。第二个持「戒」：

    癸二、戒

    又能息灭恶戒、恶趣，及能取得善趣等持，故名为戒。

    菩萨在持戒的时候，有灭恶跟生善的效果。第一个，他能够「息灭」这个「恶戒」。「恶戒」有二层意思：第一个、奉持不正当的戒，外道持牛戒、持狗戒，这个叫做「恶戒」；第二个、他不奉持善良的戒，不奉持善良的戒，就是造杀、盗、淫、妄。那怎幺办呢？菩萨以持戒，来消灭你的罪业，消灭罪业就能够远离三恶道的苦果。所以持戒有什幺生善的效果呢？「取得善趣等持，故名为戒」。一个人能够奉持如来的戒法，从近果来说，成就人天的尊贵身；从远果来说，成就禅定的前方便，这个「等持」就是禅定。因为你持戒，内心安稳，所以你就容易成就专注、成就相续，而成就一个「等持」的功德。前面布施的善法跟持戒，最大的差异在哪里？戒法是佛制的，这是最大的差别。善法不是佛制的，佛陀不出世，也有很多的十善法。「佛制」这句话代表什幺意思呢？佛陀为什幺在无量的善法当中，选择其中几样，说这样子是一个戒呢？这有二层意思，诸位要知道：佛陀是为了圣道而制戒的，他是为圣道布局的。就是说，你要成就圣道，第一个、你要成就尊贵身。你要是做一只蚂蚁，你没有办法修学圣道；第二个、你要成就圣道。你必须成就一个寂静的心态，所以持戒能够成就人天的尊贵身，也能够帮你成就一种安稳寂静的心态。你看有的宗教持戒，它说：你一生当中不能喝咖啡；你也不能坐汽车，只能够骑脚踏车。但是我们看不出这个戒，对于成就尊贵身、成就禅定有什幺帮助。这个，我们讲就是无益的苦行，就是说你这样子行动没有效果。但是佛陀制戒不是，佛陀所制的戒，都是引导你成就人天的善趣，成就一种寂静的心态，他是为圣道而布局的。这个讲到持戒的功德，我们先到这个地方。好，我们休息十分钟。

    第四六卷

    好，请大家打开《讲义》第一五一页。我们这一大科是讲到「彼入因果」，讲到大乘六度修行的内涵。六度的内涵，在本论当中是有「十门」来加以广释。这「十门」当中，我们是讲到第四门「训词」，讲到六度各别的功德。我们现在讲的这一度是「癸三」的「忍辱」，我们看论文：

    癸三、忍

    又能灭尽忿怒、怨，及能善住自他安隐，故名为忍。

    菩萨为什幺修忍辱呢？因为我们透过忍辱的修学，灭除我们内心「忿怒」的烦恼，这种瞋心的烦恼，使令我们内心产生一种不安稳的状态。那「忿怒」灭除了以后，有什幺好处呢？就能够消灭这个冤家。就是说人跟人之间的内心，它是相互作用，你要恨他，他也一定会恨你的。所以我们不喜欢有冤家，就从自己做起，我们对一切众生避免生起瞋恚之心，这样就不会创造对立的冤家。不创造冤家有什幺好处呢？在菩萨来说，「及能善住自他安隐，故名为忍」，菩萨「能」够自无瞋恚，使令「自」己身心「安稳」；不恼害众生，使令「他」人「安稳」，「故名为忍」。

    成就一个安全稳定的功德，这个事情也是非常重要。我们看修行有二种人：一种是初学者，一种是老参。初学者，他才不管你安不安稳，初学者就是他没有功德，他赶快看到什幺功德都抢着要，拜佛也很用功、持戒也很用功、到厨房工作也很用功，因为初学者他没有功德，所以要的就是功德。但是老参的修行就不是这个意思了，诸位要知道，老修行，当然我们也要去追求功德，但是你要一个重点，要把你已经造作的功德保存下来，这很重要。我们可以这样讲：你是一个初学者，你有资格发脾气。（呵──）为什幺呢？因为你没有功德，瞋是心中火，能烧功德林，你根本没有树，怎幺烧也无所谓。但是你是老参，你没有资格发脾气了，因为你这个树太多，你连一点香烟都不能存在，这个太危险，因为你输不起了。所以你的功德愈大的时候，你要愈谨慎，绝对不能够晚节不保。诸位要知道，你功德愈大，你发一次脾气的损失，那就不得了。你说他一个初学者，反正他也没功德，他耍耍脾气也没什幺大不了的（哈──），是不是？他根本就没有功德林嘛。所以佛陀讲忍辱，这个对老参是特别重要，你要求一个安稳的功德。就是说，我们回忆刚出家的时候，花了很多的心在这样贫脊的土地，现在好不容易盖上一片森林了，你要好好的保存它。这个地方就是说，我们没有一个人愿意发脾气，但是我们还是发脾气，控制不了。那这个问题是在哪里呢？我们应该分析分析，一个人为什幺会发脾气？我们的内心，古人说：「心包太虚，量周沙界」，我们的内心能够包容天、包容地、包容宇宙万物，但是包容不了一点点的委屈。你会发脾气，你就是有委屈，你觉得这个是不公平的，你就是认为不公平，你才发脾气。你认为我的付出跟我的代价不成对比，我不应该得到这个结果。但是诸位要知道：因果它不是讲今生的，是过去、现在、未来。所以诸位你要永远记住一个观念：所有的外境、所有的逆境，都是你内心的罪业变现出来的，跟别人没有关系，事实上如此。所以我们遇到了逆境，你不应该发脾气，你应该到佛前忏悔，因为你一观照：哦，我有这个罪业。那你到佛前忏悔，你就说：「我弟子净界，过去曾经造了一些罪业，所以这个罪业逼出来的时候，变现这个痛苦的果报，我向佛菩萨至诚的忏悔。」说三次。我跟你保证，因缘马上变化。我们一个人很大的悲哀，是什幺悲哀？恶性循环。你过去造了罪业，这个罪业变成逆境的时候，你自己感到委屈，感到委屈就发脾气，发脾气就又造罪业，造了罪业，这个罪业表现出来的时候，又是一片逆境，这个时候你要发脾气，发脾气又造罪业。那你这个痛苦，几时能够消除呢？你这个不是恶性循环吗？所以修行人要把痛苦从这个地方，古人讲：「截断妄流」，从此打住。你只有一个方法，透过智慧的观照，看到一个人为什幺会发脾气，因为他感到委屈。为什幺他有委屈呢？因为他作出错误的判断，他认为痛苦是别人给他的，所以愚痴是所有罪过的根源──无明。其实我们说穿了，人没有什幺好委屈的。前生的你创造了今生的你，今生的你创造了来生的你，你必须要为前生的你负责，难道不须要吗？你前生选择这样做，那你今生必须要无条件的承当。因为前生的你创造了今生的你，所以你今生不是为你自己负责，还要为你前生负责，就是这个道理。重点是你不能糊涂，一个人绝对不能对因缘法作出错误的判断，这样子是不可以弥补的。特别是我要提醒所有的老参，当你内心有一点点戒定慧功德的时候，我必须提醒大家：你没有发脾气的理由、你没有发脾气的空间，因为你输不起了。你只要发一个脾气，你可能要从生命当中，回归到过去过去，你要花很多很多的时间，才为这个发脾气付出代价。所以诸位要知道，我们不但是往前冲刺，这个安稳也是很重要，把你既有的功德好好的保护得住，这一点是很重要的。佛陀的慈悲，看到菩萨有这个问题，他白天、晚上修习功德，佛告诉他：你要修忍辱，要向内观照，一切的问题，都是前生的你创造的，你必须为前生的你负责。

    癸四、精进

    又能远离所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法，令其增长，故名精进。

    当我们能够修忍辱，把既有的功德保持住以后，不能够得少为足，继续的往前走，就应该要修「精进」。「精进」能够破除我们的「懈怠」，「懈怠」就是一种消极的心态，对所有的「恶法」也不想断除、对所有的功德也不想追求，这是一种消极的心态，这样消极心态就很容易产生这种「恶不善法」。一个人的心态，是先「懈怠」，「懈怠」久了接着就是放逸，放逸以后就造罪业了，三种情况。一个人会破戒，就三个阶段，懈怠、放逸、造罪。所以我们刚开始从源头上，就是要保持「精进」。「精进」有什幺好处呢？「能」够「出生无量」的「善法，令其增长，故名精进」。就是你要能够让自己不断的出现功德，这个就是「精进」。大家不要听到「精进」，以为好象很严重。大乘佛法的精进，它不强调那种暴饮暴食，这暴饮暴食精进，是不值得提倡，就是：「滴水长流，则能穿石」。我个人是提倡：一个人的精进就是──让自己每天进步一点点（呵──），这个就是精进。我亲近过很多老和尚，像达公长老，他八十几岁还在讲经；海公也是，他也每天不断的在进步。其实进步的本身，重点是那种前进的动力。为什幺要保持前进的动力呢？古德讲一句话：「死水不藏龙」，禅宗经常讲这句话。「龙」是一种功德的表征，但是龙绝对不会生长在死水，一定在活水当中，这个龙才能够生存。所以精进的本身，重点还是那个心态。我们如何让自己每天保持进步一点点呢？精进的修学有二个所缘境：第一个是对恶法。对恶法有二种态度，已生的恶法令断除。这个恶法已经出现了，我们不须要逃避，每一个人都是有缺点，好好的面对，让这个恶法，今天减少一点、明天减少一点、后天减少一点，你活在希望当中。第二个，未生的恶法令不生，这个是要靠持戒了。什幺事情要防范于未然，修行不能够太大胆，要稍微胆小一点，要稍微防范一点，这是对恶法的态度。那对善法呢？未生的善法令增长。我们没有善法，别人有善法，我们随喜功德，跟善法先结一个善缘，以后你就有机会。已生的善法令增长，你已经有的善法，不要得少为足，不断的往前进。总而言之，在你的生命当中，你要创造一个活水，不管你活到几岁，让自己每天进步一点点，这是很重要的。

    癸五、静虑

    又能消除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑。

    这个地方的功德就更加的精致了。我们为什幺修禅定呢？「能」够「消除」内心的「散」乱跟扰「动」，使令「内心」能够「安住」，能够明了寂静的「安住」，「故名静虑」。「静虑」的功德主要有二个：第一个，它能够产生一种寂静的力量。这个寂静的力量，就会产生一种堪能性。就是说你前面的布施、持戒、忍辱、精进，因为你寂静的力量，它的功德会增长广大，因为你的心力增强。第二个，这个静虑能够帮助我们的智慧，这个定能够增上慧。我们一个人，你不能一天到晚都是散散乱乱的，因为这样子你很难反省自己。你每天有一定的定课，让自己静下来，你能够反省你的过失，这个是靠禅定。

    癸六、慧

    又能除遣一切见趣、诸邪恶慧，及能真实品别知法，故名为慧。

    智「慧」就是靠闻、思，闻所成慧、思所成慧、修所成慧，它能够破「除一切」的邪知邪见，还有种种「邪恶」的判断、分别，引生「真实」的智慧。真实的智慧有二种：一个是「品别」的智慧，一个是「知法」的智慧。「品别」的智慧，是说明诸法的差别相，这种世俗谛的智慧；「知法」的智慧，是说明诸法的总相，就是胜义谛的智慧，我空、法空的智慧。当然这个智慧是最重要的，你要能够对因缘所生法，作出正确的判断。孔夫子说：四十而不惑。孔夫子十五岁开始立志求学，经过十五年的时间，他自认为：对于生命的因缘，什幺是对？什幺是错？什幺是功德相？什幺是过失相？他完全通达，没有疑惑了。但是应该这样子讲，孔夫子他所通达的智慧，是属于品别的智慧，是世俗谛的智慧、差别相的智慧。那佛菩萨所谓的不惑，不但对于功德相、过失相作出正确的判断，你还要能够通达我空、法空，通达「何期自性，本自清净」，一切的法都是因缘所生，这样子就更高明了。这个就是所谓的智慧的引导，使令前面的五度，能够正确的趋向我们的目标。前面的五度是一个脚，这个智慧是眼睛，这个是讲到六度的功德。六度的功德，它每一个法在心中操作的时候，都能够灭恶生善。布施灭除我们的悭贪、贫穷，生起我们广大的财富、福德资粮等等。

    这个地方的意思就是说，我们的生命都是自作自受。因为过去你的造作，创造今生的果报；你今生的造作，又创造来生的果报。这样的一个生命的等流，我们想要改变，你要先改变你的心态、改变你的心念，所以他的每一个度，都是在调整你的心态。布施调整我们悭贪的心态，持戒调整我们喜欢造作罪业的心态，忍辱调整我们忿怒的心态。心态的改变，果报就改变。在西方有一个谚语故事，它说：有一个人，他很想要知道天堂跟地狱有什幺差别？那他先到地狱去看。到了地狱，哦，大家在吃饭，每一个人筷子都很长很长，每一个人都要为自己夹饭菜，他抢饭菜的时候，他吃不到，因为这个筷子太长，结果地狱的人都活得非常痛苦。这个人看到地狱以后，他感到非常悲哀就离开了，他也改变不了他们。接下来他就到了天堂，诶，到天堂，大家也在吃饭，筷子也是很长，但是大家吃得很快乐。为什幺呢？同样筷子这幺长，他为什幺吃得很快乐？原来天堂的众生，筷子夹菜是夹给别人（哈），夹给别人，每一个人都吃得很快乐。所以我们心态决定我们的命运：你要是自私自利，你所招感的因缘、所造作的行为，都是跟痛苦相应；你真实发起这种利他的心，你就招感功德。所以真正的六度，它的重点在调整我们的心态，你的心态改变了，你的行为就改变，你的命运就改变。我们一个人如果只设定目标，你不行动，在原地打转，那我敢保证：你过去的生命，就跟你现在、未来的生命完全画等号。你说：我现在心态不改变，我未来会怎样？你不要去算命，我告诉你怎幺样好了。你以前所受的痛苦，来生完全再受一次。为什幺呢？因为你因缘法没有改变。所以只有修行人，他的过去不等于未来，因为他在调整。我们可以这样讲：一般没有学佛的人，他的生命就是不断的重复，他的前生跟今生也差不了多少，今生跟来生也差不了多少。你看佛陀说：「七佛出世犹为蚁子，八万大劫犹为鸽身。」你说：怎幺可能？这个蚂蚁做了七佛出世，它还做蚂蚁？在森林中的鸽子，它活了八万大劫还做鸽子？我说：牠有可能。它的心态不改变，它坚固的执着，他总是认为它是对的，它不知道如何听闻佛法，反省自己，把邪恶的功能消灭，善良的功能生起来，你说他命运会改变吗？而且佛陀讲得更可怕，佛陀说：它不是八万大劫，八万大劫是阿罗汉说的。佛陀说：它八万大劫之前还做鸽子。（呵──）所以，我们想要让生命往光明的地方去改变，我们应该从内心去改变，我们遵守佛陀的六度，我们因地的改变，你的未来是充满光明的。这个地方，是佛陀讲六度功德的主要意义，就是鼓励我们要去修学六度。就是，六度先从自己做得到的，不要一开始就挑战──我要把我的生命牺牲掉。就是说，你现在有三件衣服、或者有四件衣服，其中一件穿不到，还蛮好的，赶快布施出去。先把自己用不到的，布施出去。先从自己做得到的地方，先跨出一步，那你的生命就会有变化。

    庚五、修（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    前面是讲功德相，其实前面佛陀讲这幺多，波罗蜜的六种功德，六种功德会归到六度，它有它灭恶、生善的功德。这以下开始怎幺修行，我们现在对六度有信心了，应该怎幺去实践？看这个「问」：

    云何应知修习如是波罗蜜多？

    大乘的六「波罗蜜」有这幺大灭恶、生善的效果，我们很想要让来生、明天活得更好，怎幺办呢？应该怎幺「修」呢？这个地方回答：

    辛二、答（分二：壬一总释列；壬二略广释）壬一、总释列

    应知此修略有五种：一、现起加行修，二、胜解修，三、作意修，四、方便善巧修，五、成所作事修。

    正确的「修」行六度有「五种」方法：第一个是「现起加行修」，这是我们一般修习六度的主要方法。这个「现起」，就是你必须有身口意的「现起」，有这样身口意的「现起加行」，才能够修六度。比如说你布施，你不是坐在那个地方想就能布施，你必须要有实际的行动，有布施的人、有所受的人，有施者、受者，还有其中这些施的物品，要有身口意的「现起」，这是一般的。第二个「胜解修」。前面是实际的行动，这个是内心的「胜解」。就是我们学习大乘的经论，对六波罗蜜的功德，产生坚定的信解，对于修习的功德、不修的过失，透过闻思的智慧，产生坚定的理解，而产生信心，这个叫做「胜解修」。你现在听闻六度的功德，生起一念的信心，诶，这个也在修六度，这个叫做「胜解修」。第三「作意修」。这个「作意修」，就是以清净广大的意乐，来修行三种「作意」，这后面会说到，爱重作意、随喜作意跟欣乐作意。这个地方是讲愿望，前面胜解是讲信解，这个地方你要发出你的愿望，对于这个功德，要有一种增上意乐，叫做「作意修」。第四个「方便善巧修」。前面的胜解是信心，作意修是愿望，这个地方是约着破障。我们在修习六度的时候，往往会跟内心原来的习气相违背。那怎幺办呢？我们修习六度，有人不肯，那怎幺办呢？修习我空、法空的智慧，把这个障碍消灭掉。「方便善巧修」就是修无分别智，来破除心中的障碍。第五「成所作事修」。前面的四种修，都是菩萨因地所修的；这个「成所作事修」，是佛陀在果位上所修的，叫「成所作事修」。这个地方后面会说明。总而言之，要成就六度的功德，有五种的方法。这一段是总标，我们看第二段的「广释」：

    壬二、略广释（分二：癸一略释五修；癸二广作意修）

    癸一、略释五修（分二：子一指前四修；子二释成所作事修）子一、指前四修

    「广释」当中分二：「略释五修，广作意修」。把这个「作意修」，菩萨要怎幺修意乐，把它开展出来。我们先看「略释五修」：

    此中四修，如前已说。

    子二、释成所作事修

    成所作事修者，谓诸如来任运佛事，无有休息，于其圆满波罗蜜多，复更修习六到彼岸。

    前面的「四」种「修」，在「前」面「总标」的地方讲过了。现在讲「成所作事修」，就是十方「如来」能够「任运」的，他不必假藉作意。我们凡夫都是要作意，先知道六度的功德，然后再鼓励自己生起信心，然后再生起愿望，最后付诸行动，这叫「作意」。但是佛陀不须要这样的过程，他不须要作意，他不须要经过内心的思惟作意，就能够生起六度的「佛事」，而且内心对六度「无有休息」，动静一如，因为他没有作意，就没有疲累的相状。「于其圆满波罗蜜多，复更修习六到彼岸。」佛陀在自利的功德上，已经「圆满」了，但是他依止大悲心，再继续的「修习六」度，这个一般古德说，叫做「倒驾慈航」。就是说，明明他已经成佛了，但是他又示现一个菩萨身来修六度。为什幺呢？这叫「从本垂迹」，因为他要去做利他的事业。也就是说，我们菩萨的六度，主要是正约着自利来说，当然也有利他。菩萨的这个六度，包括自利跟利他；但是佛陀的「成所作智修」，完全只有利他。你说功德圆满没有再圆满，这个叫做「成所作智修」，就是利他的六度，倒驾慈航。这个地方是一个总标，我们看别释：

    癸二、广作意修（分二：子一辨彼修相；子二显得胜利）子一、辨彼修相（分二：丑一总标作意及其意乐；丑二别释意乐所摄作意）丑一、总标作意及其意乐（分二：寅一出三作意；寅二列六意乐）寅一、出三作意

    论主的意思，无著菩萨是要把这个「作意修」开展出来，就是你修习六度，应该有的心态是什幺？应该用什幺心态来修六度？「作意修」分二：「辨彼修相，显得胜利」。先看「辨彼修相」，「修相」当中有一个「总标」，再「别释」。先看「总标」：

    又作意修者，谓修六种意乐所摄爱重、随喜、欣乐作意。

    这个「作意」有三种作意、「六种意乐」。先看三种作意。菩萨要修「六种」作「意乐」，每一种意乐都摄持了「爱重、随喜、欣乐」。第一个「爱重作意」，对六度的功德，特别的「爱」乐珍「重」，这是偏重在自利。我希望离苦得乐，谁能帮助我呢？就是六度能够帮助你灭恶、生善，离苦得乐。所以你对这六度法门，如贫得宝想，特别的爱乐珍重，这是偏重一种成就自心的功德。第二个「随喜作意」。就是说这个功德我做不来，但是这个功德别人可以做，菩萨对于其他人所成就的功德，欢喜赞叹、随喜赞叹，这随喜修。这个随喜修是约着法，别人有这个法，我对这个法随喜。第三个「欣乐作意」，菩萨不但希望自己成就六度，他也普遍的希望一切众生，都能够成就六度的功德。前面的「随喜」是约法，这个地方约人。前面的「爱重」，只是讲自身成就，然后对法的随喜；这个「欣乐」，我们希望每一个众生，也能够成就六度的法，这利他的功德。菩萨对六度的法门，应该保持三种的心态：第一个「爱重作意」，第二个「随喜作意」，第三个「欣乐作意」。我自身要成就，别人成就了我随喜，接着我希望所有的众生都成就，三种作意。这三种作意，每一种作意都必须具足「六种意乐」。我们看这个意乐：

    寅二、列六意乐

    一、广大意乐；二、长时意乐；三、欢喜意乐，四、荷恩意乐；五、大志意乐；六、纯善意乐。

    这地方是把标题标出来，这以下会详细解释：

    丑二、别释意乐所摄作意（分二：寅一爱重作意；寅二随善作意）寅一、爱重作意（分二：卯一显意乐摄；卯二结修作意）卯一、显意乐摄（分六：辰一广大意乐；辰二长时意乐；辰三欢喜意乐；辰四荷恩意乐；辰五大志意乐；辰六纯善意乐）辰一、广大意乐（分二：巳一别释意乐；巳二结名广大）巳一、别释意乐（分二：午一布施；午二余度）午一、布施

    这六种意乐，它摄持了「爱重、随喜」跟「欣乐」。我们先看六种意乐当中的「爱重作意」，「爱重」当中我们先看「意乐」。这六种意乐，是什幺意乐？「一、广大意乐；二、长时意乐；三、欢喜意乐；四、荷恩意乐；五、大志意乐；六、纯善意乐。」我们先看第一个「广大意乐」：

    若诸菩萨，乃至若干无数大劫，现证无上正等菩提，经尔所时，一一剎那，假使顿舍一切身命，以殑伽河沙等世界盛满七宝奉施如来，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨布施意乐，犹无厌足。

    这是举布施，就是什幺叫「广大意乐」呢？从布施的角度来说，一个发了菩提心的「菩萨」，从他的最初发心，「乃至」于要经过「无数」的阿僧祇「劫」，才能够「证」得「无上正等菩提」，他要「经」过这幺长的「时」间。这个菩萨在「经」过这幺长的时间，这当中的每「一」个「剎那」当中，「假使」这个菩萨要面临了抉择，到底你是要成就布施的功德？还是要保存你的生命？当然假设这二个能够兼具是最好的，假使这个菩萨面临了抉择，他必须要「顿舍一切身命」，才能够换取布施的功德，就是说，这个布施的功德跟你的生命，你只能够选一个。这个时候，菩萨能够以欢喜的意乐，「顿舍」，这「顿舍」就是说你连考虑都不能考虑，要马上弃舍你暂时的生命，来换取布施的功德，这个是内财的布施。或者说这个菩萨本来很多钱，他有多少钱呢？恒「河沙」七宝的功德。但是他这个时候为了要追求布施的功德，把这个「七宝」供养「如来」。在这幺多时间当中，乃至于他成佛为止，他都要做这二件事情。「如是菩萨」的「布施意乐，犹无厌足」。就是说菩萨在布施的过程当中，乃至于要牺牲生命，乃至要这幺多的七宝去供养如来，到成佛为止，菩萨的布施意乐，都没有「厌足」的一天，他是特别的坚固。

    这个「厌足」，我们说明一下。我们在修功德的时候，有二种心态：一种心态是向外的追求。一般初学者，他修学佛法是靠信心，他也没有什幺观照力、也没有什幺目标，都没有。他就是烦恼很粗重，赶快在三宝当中用功，积功累德、忏悔业障。但是他的心，是向外求法。一个人心外求法，就很容易志得意满；志得意满的结果，就容易产生憍慢。如果他后来再没有听闻佛法，很可能就产生对立：我有修行，你们都没有修行。结果他的功德变成修罗法界，对立心太强。当然刚开始，这样是可以理解；但是我们慢慢慢慢要知道：修行是向内，我们是假藉修行，来改变我们的心态。你一个人修行的时候，是向内会归的时候，法法销归自性，你没有感到厌足的一天，多多益善，我们内心是无穷无尽的，哪有人会感到厌足？不可能。但是很奇怪，你的心只要向外追求，你马上感到厌足：我修得不错了！一个人向外追求，你很快就满足，满足以后就志得意满，然后就产生对立。一个人他是向内追求的时候，你愈修行他愈谦卑，愈觉得自己不足，那个圣道的气氛，就显现出来。所以这个地方是一个心态问题。

    午二、余度

    经尔所时，一一剎那，假使三千大千世界满中炽火，于四威仪，常乏一切资生众具，戒、忍、精进、静虑、般若心恒现行，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨所有戒、忍、精进、静虑、般若意乐，犹无厌足。

    这个地方是引其他五度的广大意乐。这个菩萨在经过这幺多的无数大劫当中的其中每「一」个「剎那」，「假」设他的外在环境，遇到「满中炽火」，不要说这个菩萨遇到冤亲债主，他遇到了全世界都起火，而且他的外在环境这幺恶劣，他内在色身也没有好过。怎幺说呢？在行住坐卧「四威仪」当中，他缺「乏」资身的资「具」，没有衣服穿、也没有饭可以吃、没有卧具可以睡、生病也没有汤药可以治疗。菩萨是处在这幺一个恶劣的环境，这幺一个卑劣的色身；但是菩萨内心当中，对「戒」波罗蜜、「忍」波罗蜜、「精进」波罗蜜、禅定、「般若」波罗蜜五度的坚持，是绝不放弃，乃至于到成佛为止，都不放弃。「如是菩萨所有戒、忍、精进、静虑、般若意乐，犹无厌足。」

    巳二、结名广大

    是名菩萨广大意乐。

    这个地方我们要说明一下。这个地方是在讲菩萨的心态。你内心当中，菩萨戒的精神，刚开始它还不希望你做很多事情，这个事情是愈做愈大，慢慢来的。但是你不得不能够有这样的一个……「虽不能至，心向往之」，菩萨对这种功德的好乐，是要特别的强烈。

    美国有一个名人叫海伦凯勒，很多人应该知道这个人。这个人是怎幺一回事呢？她眼睛瞎掉，看不到外境；耳朵聋了，别人讲的声音她听不到；嘴巴也哑了，她没有办法跟别人沟通。几乎她生命六根主要的功能都丧失，严格来说，她几乎是一个行尸走肉了。一般人对这个生命是自暴自弃，但是她没有选择放弃。当然她只有二个选择：一个放弃，第二个坚持。她选择了坚持，结果她在这样一个卑劣的环境之下，考上了哈佛大学，后来她成为一个有名成功的演讲师，激励很多美国人，当选美国十大成功的偶像。她讲出一句名言，她说：「当我们一个人，你要坚持面对太阳的时候，黑暗永远在你的后面。」也就是说，生命当中，黑暗跟光明永远同时存在。问题是你要坚持，你是要面对太阳？还是面对黑暗？世间上的事情，有得就有失。你不可能找到一件事情，完全是失，或完全是得，不可能。除了涅槃以外，涅槃是纯净的功德，因为它不是对立相。只要是有为的生灭法，它有光明相，就有黑暗相。问题是说，我们应该要坚持自己的目标。我们这样子讲：你修菩萨道，你要有心理准备，就是说，把色身交给业力，把内心交给三宝，就是这种态度。这色身你没有办法决定的，这是前生的业力。说它是三千大千世界起火了，你自己又怎幺样了，这个色身生灭法交给业力，该怎幺样就让它怎幺样算了；但是内心我可以作主，果报我们不能作主，我内心要坚持我的方向。因为我不坚持，我来生更糟糕，我不坚持我的功德，我生命就没有意义。所以这个地方是讲：你这个菩萨要建立这样的一个广大的意乐，对于功德的坚持，在任何环境之下，绝不能放弃。这是第一点。第二点「长时意乐」，前面是讲空间，这是讲时间：

    辰二、长时意乐

    又诸菩萨，即于此中无厌意乐，乃至安坐妙菩提座，常无间息，是名菩萨长时意乐。

    你要长时间的不能有中断休「息」，这个地方的中断休息，不是约着现行，是约著作意，乃至于起一念的二乘心，都不可以。你可以暂时不采取修善、度众生的行动，但是你内心不能放弃这样的「意乐」的追求。

    辰三、欢喜意乐

    又诸菩萨，以其六种波罗蜜多饶益有情，由此所作，深生欢喜，蒙益有情，所不能及，是名菩萨欢喜意乐。

    你不但是要去做，内心要保持「欢喜」心。当然你最好选择一个你有兴趣的，你说这个六度很多，你选择一个有兴趣的事情去做。记得：修六度，既然你要做，就心甘情愿，保持欢喜，这是很重要的。第四个「荷恩意乐」：

    辰四、荷恩意乐

    又诸菩萨，以其六种波罗蜜多饶益有情，见彼于己有大恩德，不见自身于彼有恩，是名菩萨荷恩意乐。

    「菩萨」在修「六」度的时候，虽然表面上利「益有情」，但是菩萨观察有情众生，是对自「己」有「大恩德」的，而「不」是「见」到菩萨「有恩」于众生。也就是说，菩萨是把众生当福田想：因为有众生的福田，我们才能够成就。所以，他是对众生产生感恩的心情来修六度。第五「大志意乐」：

    辰五、大志意乐

    又诸菩萨，即以如是六到彼岸所集善根，深心回施一切有情，令得可爱胜果异熟，是名菩萨大志意乐。

    「菩萨」把「六」波罗蜜的功德、「善根」，至诚的「回」向「一切有情」众生，都能够成就「可爱」的「果」报。就是菩萨愿意把这个功德，跟大家分享，这是菩萨跟声闻人最大的差别。声闻人修什幺功德，他只考虑自己，他不会把功德切一半给别人，跟人家分享的；菩萨他愿意跟大家分享他的功德。第六「纯善意乐」：

    辰六、纯善意乐

    又诸菩萨，复以如是六到彼岸所集善根，共诸有情，回求无上正等菩提，是名菩萨纯善意乐。

    前面「广大意乐、长时意乐、欢喜意乐、荷恩意乐、大志意乐」的功德都是有漏，应该把这个有漏的福报，「回求」到「无上菩提」，这样就变成出世的解脱，所以这第六个是特别重要。把这个功德相，这幺强大的意乐，把它导归到你当初所设定的目标，就是回向。

    卯二、结修作意

    如是菩萨，修此六种意乐所摄爱重作意。

    这个是「六种意乐所摄爱重作意」，「爱重作意」是偏重在成就自利的功德，但是这个「爱重作意」具足「六种意乐」。

    这个地方我们说明一下。菩萨道的成功有成功的因素，失败也有失败的因缘。我们这样子讲好了，一个人在菩萨道能够成功，有二个因素：第一个就是你的能力，这个能力一般讲你的善根，你对布施、持戒、忍辱的能力，这每一个人的能力不同。第二个是你的态度，你心中的意乐。但是诸位要知道，这二个不是相加，是相乘。就是说当你有这个能力，但是你缺乏这个心态，你说你有一万个能力，结果你的态度是零，一万乘以零还是等于零，没有用，所以这个态度又特别重要。我们佛学院办了十八年，我亲身在作僧教育，我发觉：我们在新生考核的时候，一个新生进来叫实习生，三个月考核，开执事会议，我们是讨论一个人的态度，最重要就是他的学习态度，其他都不重要。说这个人解门比较差，没关系；这个人行门很差，也没有关系。这都可以慢慢来。这个人没有学习态度，这个人不能留。一个人的态度是最重要的，你没有这个意乐，你说这个人怎幺办呢？你怎幺教他？你没有办法教他的。以前我们在办斋戒学会的时候，办完之后开干部检讨会，忏公师父主持；大家把这次的斋戒会功过、得失，都提出来讨论。讨论了很多，最后请忏公师父作总结。忏公师父只有讲一句话：「敏则有功」。你只要肯努力就有功德。你只要肯努力就有功德。忏公师父他不约外境，做对做错他不讲这个，就是你当初那个意乐，有这个意乐就好。忏公师父他经常告诉弟子：一个人不怕做错事，就怕你不做事。一个菩萨最怕的是什幺心态？他看到什幺都无所谓。看到功德相，他也无所谓；看到过失相，他也无所谓。完了，哀莫大于心死。当然菩萨道是有次第的，身为一个初学者，我们烦恼很躁动，我们一定会花很多的时间来断恶，这个是可以理解的。我们看几乎所有的初学者，都先保护自己，我先自己没有过失。所以一般初学的菩萨，对于修善跟度众生，都是会把它放在比较后面才做，这个是可以理解的。你可以不采取行动，但是你不能没有这个意乐。如果你对于大乘经典佛菩萨所说的功德，完全不生好乐，那我看你菩萨的戒体，就算没有失掉，也非常羸弱。所以这个地方很重要。菩萨的意乐，就像如贫得宝，贫穷人对宝的珍惜爱重，爱乐珍重。虽然我现在可能在生命规划的第一个目标，我先调伏现行烦恼，这个十年当中是我的目标；我对于修习广大的善法、度化众生，暂时不做，可以理解，绝对可以理解。但是你一定要有这个爱重作意，否则你菩萨的根本，就会失掉了。这个地方，我们先讲心态。到此为止，其实真正的六度的方法是在后面。它这个地方先讲菩萨六度的功德，根本功德──菩提心、空正见；开展出来，六度有它差别的功德。布施破除悭贪、贫穷，增长你的财富、福德资粮；持戒破除你的罪业，破除三涂果报，成就尊贵身、成就禅定。这个功德讲完以后，他要建立一个意乐，正确行菩萨道的心态，心态有了以后，他后面就讲如何修六度。无著菩萨是这样的安排次第。

    这个地方等于是，我们一个人一定要有一个良好的态度，你有一个良好的态度，就算你善根稍微差一点，你有无穷的希望。我们可以这样子讲：生命虽然有过去、现在、未来，从佛法的角度，它重视你的未来，它不管你过去怎幺样。你看佛法经常讲说：「放下屠刀，立地成佛」，很多人都是这样子讲。说你这个屠刀拿了很久，没关系，你随时放下，你就有希望。是不是！就是说不管你过去是怎幺一个相貌，你要有想改变的意乐。诶，你这个人就有希望。所以大乘佛法，大家希望掌握精神，就是「绝不放弃」，我现在做得不够好，但是我不放弃，你就永远存在希望。

    好，我们今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第四七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一五五页，「寅二、随喜作意」。

    第四七卷

    我们学习佛法的主要目的，就是要明白宇宙人生的真实道理。一个人在生命当中，他会出现种种安乐的果报，比如说富贵、长寿、庄严，乃至来生能够往生净土，他会出现安乐的果报，这当中一定有他的道理。反过来说，一个人在生命当中会出现痛苦，他会出现贫穷、卑贱、丑陋，乃至于来生到三恶道去，这当中也一定有他的道理。所以，当我们能够掌握痛苦跟安乐的真实道理，我们就能够对生命产生正确的改变，所谓的离苦得乐。生命的真实道理，应该是什么相貌呢？我们可以简单的作一个理解。简单的说，生命的相貌就是一个无止尽的水流，它的相貌是相续而变化的。主导这个生命的水流，有二种的力量：第一个力量，是我们前生种种的造作所熏习的一种业力，我们叫做先天的力量，这个先天的力量，可能是善良的，也可能是邪恶的。所以在我们的生命水流当中，我们不可以否认：的确有前生的力量在影响着我们。我们前生所留下来的这种等流势力，对我们的生命产生一定的影响，这是一种先天的力量。第二个就是我们后天的努力，我们开始修学佛法，透过佛法的修学，创造一种清净的力量，来扭转、改变前生的力量。所以我们对生命的了解就是：生命的水流是由先天的力量跟后天的努力，这二种力量的结合。这当中，我们每一个人都面临了二个选择：第一个，我们放弃努力，我们内心当中就是心随妄转，我们完全由前生的力量来主导我们。我们遇到人事的因缘，该起烦恼还是起烦恼；你在过去的因缘当中，会造作什么业力，你还是造作什么业力；那你应该受什么痛苦，还是受什么痛苦：这个叫做「流转门」，你的生命会在这种流转的力量当中，不断痛苦的重复，历史重复。因为你没有作出改变，你会被过去的力量牵引着，产生一种惑业苦的恶性循环。第二个，我们想要产生一种新的力量，来扭转这种过去的力量，这个时候叫做不随妄转。我们透过佛法的修学，产生一种清净的力量，把过去邪恶的力量慢慢的消灭、把善良的力量慢慢的增长，这个时候我们进入到一种「还灭门」，所以我们基本上是有二种选择。当我们选择今生要做一些努力，来扭转过去的力量，那应该怎么努力呢？在本论当中，它提出了三个重点：第一个，你要确定你生命的目标。你到底希望你的生命，有什么样的结果？你要先把你的结果订出来──「我要成佛」，成佛当然是一个非常笼统的概念，这个事情太大，我要先往生净土。怎么往生呢？我今生必需有一些戒定慧的功德、有念佛的功德，你必须给自己设定一个明确的目标，就是我们讲的──「真为生死发菩提心」。当我们生命有一个目标以后，第二个，你要培养一个正确的观照力。我们都知道，我们每一个人的内心当中，都不是非常平静，因为我们内心有一种先天的力量，我们过去有很多很多烦恼、妄想的力量累积在心中。我们虽然确定了目标，但是当我们要趋向目标的时候，会打很多很多的妄想，给我们作错误的引导。所以我们必须有我空、法空的智慧，一次又一次的来化解心中的妄想。你不能有一次的错误，妄想它会用不同的相貌来引导你，告诉你放弃努力，告诉你往错误的方向去。你必须每一次都要很正确的观察「何期自性，本自清净」，来化解你过去所留下的这些妄想，这就是破除遮障。当我们有观照力、有目标以后，能够破除遮障，这样还不够，要实际的付诸行动，就是六波罗蜜的修学。本科的「彼入因果」，就是告诉一个菩萨：当我们已经具足了目标，而且也正确的开始化解心中的颠倒妄想，这个时候我们应该怎么做呢？「彼入因果」就是劝勉菩萨要付诸行动，实际的透过六度的修学，来积集我们成佛的福德、智慧二种资粮。在这一科当中，它是讲到「作意」，就是说我们要修学六度之前，你必须产生三种的心理准备：第一个是「爱重作意」，第二个是「随喜作意」（这个地方写「随善作意」，这个「善」写错了，应该是「随喜作意」），第三个是「欣乐作意」，三种作意。这个都是我们在修学六度之前，应该要具足的三种心理准备。我们看「随喜作意」：

    寅二、随喜作意

    什么叫「随喜作意」呢？

    又诸菩萨，于余菩萨六种意乐修习相应无量善根，深心随喜。如是菩萨，修此六种意乐所摄随喜意乐。

    这个「菩萨」，已经作好一个菩萨的准备。菩萨要准备什么呢？准备他的菩提心跟空正见，这个菩萨已经准备，有资格来修行了。他在修行的过程当中，出现了一个状况。什么状况呢？「于余菩萨六种意乐修习相应无量善根」，他看到了其他的「菩萨」，依止「六种」广大的「意乐」，「修习」波罗蜜，而成就了种种的「善根」。诶，他看到隔壁的同参道友，有布施的善根、有强烈持戒的善根，有强烈忍辱、禅定、智慧的善根出现，而这个菩萨在这一方面是比较薄弱。这个时候，菩萨面对这样的情况，应该怎么办呢？佛陀告诫菩萨们：「深心随喜」。这个「深心」不是嘴巴讲，是你出自内心，对他所成就的善根欢喜赞叹。「如是菩萨，修此六种意乐所摄随喜意乐」，这样子叫做「随喜作意」。这个地方是说，当然我们菩萨应该要发菩提心，就是你会受戒，我们受戒的时候，诸位能够回忆得到，我们刚始受戒的时候，缘境发心。我们那个时候所发的心，对十法界许下了：誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的愿望，那个时候是非常纯真圆满的愿望。但是，当这个戒体成就以后，我们开始付诸行动的时候，我们会发现一个事实，我们必须要去面对的事实，就是我们虽然发愿要断一切恶、修一切善，但事实上，我们的时间有限的、我们的能力也是有限的，我们今生的时间，不可能修习一切功德，不可能。所以这个时候，菩萨必须务实的给自己有一个明确的、短期的目标，我必须先成就我自己能力这一部分、我自己有兴趣的这个善根。我可能先成就布施的善根，或者先成就持戒的善根，或者先成就禅定、智慧的善根。也就是说，初学菩萨他在修学善根，是有所不足的，因为时间有限，功德无量，以短暂的时间追求无量的功德，到最后一事无成。所以菩萨必须要务实的，给自己有一个次第来修学，所以因地的菩萨，他的善根是差别的，你只能够走你自己的路。这个时候，菩萨为自己布局一个自己的道次第，他先成就哪一个善根。但是有一个地方要注意：你这个善根比较薄弱，别人有善根出现的时候，我们有二个选择：第一个，我们嫉妒、排斥，乃至破坏对方。这样的后果，我们跟这个法门结下恶缘，以后我们要成就这个善根就障碍重重。第二个，我们看到这个功德，我们自己在今生、或者短时间当中，我们还没有能力成就，但是别人成就了，我们表示随喜赞叹。这个时候，我们跟这个善根先结下一个好的因缘，先打一个好的招呼，以后你要修习这个善根的时候，就非常的顺利。所以佛陀慈悲，为菩萨尔后的修学，先作一个布局。就是说，没有错，菩萨刚开始修学的时候，必须要依止自己的能力、兴趣，成就自己生命当中的善根；但是当我们遇到其他的菩萨有殊胜善根的时候，我们应该深心随喜。也就是说，前面的「爱重作意」，是菩萨自己要努力修习自己的善根；这个地方是，当善根在别人（身上）出现的时候，我们应该表示「随喜」，是这个意思。

    寅三、欣乐作意

    又诸菩萨，深心欣乐一切有情六种意乐所摄六种到彼岸修，亦愿自身与此六种到彼岸修恒不相离，乃至安坐妙菩提座。如是菩萨，修此六种意乐所摄欣乐作意。

    这地方「欣乐」的意思是说，「又诸菩萨」，这个「菩萨」是发了菩提心，也具足空正见，他「深心欣乐」，他出自内心的希望，这个「欣乐」就是希望，他希望「一切有情」，也能够具足这「六种意乐所」成就的这种波罗蜜的功德。也就是说，他不但希望自身能够成就六种波罗蜜多，他也希望「一切有情」能够成就「六」波罗蜜多，乃至于成就佛道为止，这样子「菩萨修此六种意乐所摄欣乐作意」。这个地方，「爱重作意」是偏重自身的功德；「随喜作意」是别人的功德，我们表示随喜。这个地方意思是说：前面二种功德都是约着已经成就的，我自己已经成就的，我要爱重珍惜，不要让它破坏；别人已经成就的，我们随喜；这个「欣乐作意」，是还没有成就的功德。菩萨对于波罗蜜多的功德，在自己跟他人还没有成就的时候，应该什么心情呢？「欣乐作意」。我希望自己能够成就，也希望他人可以成就，菩萨要有一种跟别人分享功德的胸量，不要独占。我们举一个例子来说明。比如说在秦朝末年，刘邦跟项羽，如果从他们二个个人的功德来说，项羽的才华是远远超过刘邦的，从世间法的功德来说，他的军事能力、魄力、霸气都超过刘邦。但是刘邦有一种很特殊的功能，这个人胸量非常大，他这个人有功德愿意跟人家分享。项羽这个人个性太自私，刚愎自用，只要他的属下意见跟他不合，他就排斥。你看刘邦旁边的大将──萧何、张良、韩信这几个文武大将，都是曾经侍奉过项羽的。但刘邦他能够在打天下的时候，愿意把功德跟大家分享，结果刘邦就把项羽打败。这个意思就是说，我们菩萨会在生命当中，遇到很多很多即将成就的功德，我们一定要跟别人分享。我们举一个实际的例子，比如说你今天筹备一个活动、或者你掌握一个因缘，这是广大功德。但是你能够很理性的，这个工作该给谁做，对众生会产生利益，你就能够无私的把这个职位让出去，不一定什么事都要自己独享。你有这种胸量，你以后就有这样的福德、有这样的功德成就的因缘。所以这个地方佛陀劝我们：菩萨对于还没有成就的功德，应该要有一种「欣乐」，希望一切有情来分享的心情，这样一个有胸量的菩萨，才能够招感广大的福德。这个地方是针对还没有成就功德的一种愿望。这个地方是讲到我们修六度有三种的准备：「爱重作意、随喜作意」跟「欣乐作意」。

    子二、显得胜利

    我们听闻这三种作意以后，有什么样殊胜的功德？

    若有闻此菩萨六种意乐所摄作意修已，但当能起一念信心，尚当发生无量福聚，诸恶业障亦当消灭，何况菩萨？

    假设「有」一个众生，他听「闻」了「菩萨」能够依止这「六种意乐所」产生的三种「作意」──爱重、随喜、欣乐三种作意，这种情况，我们对这三种「作意」的功德，有二种的差别：第一个，「但当能起一念信心」。就是说我虽然对这三种作意，目前还没有办法真实成就；但是我觉得这三种作意是一个功德相，你生起一种随顺欢喜的心情，虽然你还没有成就，但是你有「一念」的「信心」。这样有什么好处呢？「尚当发生无量福聚，诸恶业障亦当消灭」，你就能够产生无量的福德。你过去因为贪瞋痴所造的罪业，也因为你对这三种意乐随喜赞叹的「信心」，这些罪业还没有得果报的，就「诸恶业障亦当消灭」，就失去了得果报的力量，这只是「一念」的「信心」而已；「何况菩萨」如法真实的去修行这三种意乐，那这个功德就不可思议了。这个地方是讲到，我们能够产生三种「作意」的殊胜功德。这个地方，有些人会提出疑问说：一念信心就产生这么大的灭恶、生善，这个道理在哪里？我们从道理上来说也好、从自己生命过去的经验也好，我们都知道：一个人的生命要产生重大的改变，一定是内心要先改变，就是信念的改变。你说你偶尔去造一个善业，这个善业不一定能够产生广大的改变；但是你内心当中，对一件事情的看法、对生命目标的改变，这个改变就是一个大方向的改变。

    我们讲一个实际真实的故事，给大家作一个参考。在法国有一个大的企业家，很有名的企业家，他年轻的时候，是一个百货公司的小店员。他本来平常的工作就很平凡，但是后来遇到经济不景气，他的公司裁员，他就被裁员裁掉，就失业了。失业以后，再找工作，找不到了，因为他那时候已经中年四十几岁了。后来他的太太、儿子离开他，孤家寡人一个，又找不到工作，就丧失了对生命的奋斗，每天喝酒过日子。后来他觉得人生实在没有意思，就想要自杀。自杀的时候，他跟朋友讲到要自杀的念头，他朋友说：既然你要自杀，那你也不急着一时，干脆我带你去给人家算算命，看看你有没有什么希望。既然是这样子，他就听他朋友的劝告，找一个年纪很大的吉普赛人算算命。这个吉普赛人看起来有七八十岁，年纪很大了，他把他的八字一看：唉呀，不得了！他说：你呀，你是拿破仑的转世啊。（哈──）他说：怎么可能我是拿破仑转世，我是那么平凡？没有错，我一生算命从来没有错过，你的确是拿破仑的转世。哦，这个人就相信了。但是他不知道是谁，因为他没读多少书。从今以后，他去图书馆，把所有的资料全部找出来，开始研究：我前生是，我应该继承拿破仑拿破仑拿破仑拿破仑拿破仑的功能。他就开始研究拿破仑的思想，拿破仑做过什么事情。这个时候，他的生命产生了变化。很奇怪，他过去应征，老板一看到他就拒绝；这个时候，老板看到他很欢喜，雇用他。而且慢慢慢慢很快就能够展转的升迁，到最后，他变成好几家连锁店、百货公司的老板，后来成为法国一个非常伟大的企业家。后来很多杂志去访问他说：你到底是不是拿破仑转世？他说：讲实在话，我不是拿破仑转世，但是当时我把自己观想成拿破仑，对我的确有很大的加持力。所以我们要知道：为什么佛陀在讲六波罗蜜之前，讲这三种意乐干什么？就是你作好准备没有？我们一个人要相信一个道理：所有的障碍都是来自于内心，叫做自我设限。我们往往在修习波罗蜜之前，内心就出现很多的名言：这个我没办法，这个他做得到，我做不到的。你这样的一个思想，你根本就不可能，你障碍你自己。就像马戏团，你看马戏团很多的大象。有一次马戏团发生大火，很多人往外面跑。后来这个马戏团的老板也往外面跑，他要跑的时候往后面一看：唉唷，他看到一个很奇怪的现象：这个大象只要被关了很久的、中年以上的大象，它跑不动了，它活活被火烧死。比较年轻的、刚刚抓到的大象，没有关很久的，它就跑出来。为什么呢？因为这个大象长时间被关，它只要一动，就遇到铁栏，它太多的挫折、太多的失败，在它的心中，它没有修习我空、法空的智慧，来化解因为失败……。失败本身是一个果报，它不是重点。我们现在比较在乎的是：当你遇到失败的时候，你会产生一种负面情绪，这种，他果然成就一代的事业。我们每天观想：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，我们经常把自己观想成、，这对我们有很大的加持力。这就是佛陀告诉我们为什么要修习意乐、为什么他只是一念的信心，因为他已经为生命的广大功德，呈现一个非常重要的因种。所以这是佛陀讲三种作意、六种意乐的主要目的，就是应该要为未来的波罗蜜作好准备。负面情绪，你没有化解，产生一种累积，累积久了就产生自我设限，这个地方是一个心理障碍。今天我们比较在乎的是这个，不是失败本身，因为失败只是生灭法；但是这个失败以后，他心中所留下的这些痕迹，会使令一个菩萨裹足不前。这就是为什么我们学佛到现在，很多人已经成就了广大功德，我们还在原地打转的主要原因，就是来自我们自我设限。所以佛陀告诉我们：「是心作佛，是心是佛。」其实世间的道理跟佛法的道理是一样，只是目标不同，他能够从一个小小百货公司的员工，他观想他是拿破仑，他果然成就一代的事业。我们每天观想：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，我们经常把自己观想成阿弥陀佛、观世音菩萨，这对我们有很大的加持力。这就是佛陀告诉我们为什么要修习意乐、为什么他只是一念的信心，因为他已经为生命的广大功德，呈现一个非常重要的因种。所以这是佛陀讲三种作意、六种意乐的主要目的，就是应该要为未来的波罗蜜作好准备。

    庚六、差别（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    「差别」当中有二个：一个是「问」，一个是「答」。我们先看「问」的部分：

    此诸波罗蜜多差别，云何可见？

    这个六「波罗蜜多」的修学内涵，它种种的「差别」相，我们应该怎么知道呢？前面的几科都是在讲心理的准

    备，这个地方是讲实际的行动。我们看回「答」的地方：

    辛二、答（分二：壬一总标；壬二别释）壬一、总标

    应知一一各有三品。

    每一个波罗蜜多，都有「三品」的差别，有「三品」修学的差别相貌。

    壬二、别释（分六：癸一施；癸二戒；癸三忍；癸四精进；癸五静虑；癸六慧）癸一、施

    「别释」当中六科：「一、施；二、戒；三、忍；四、精进；五、静虑；六、慧」。我们先看布「施」的修学差别：

    施三品者：一、法施；二、财施；三、无畏施。

    从修学次第来说，我们先讲「财施」。我们菩萨设定了人生目标，也开始用空观来化解心中的自我设限、心中的妄想；然后我们在付诸行动的时候，第一个行动就是布施：我们应该把我们用不到多余的财物，布施给须要的众生，来消灭众生的贫穷，这是菩萨采取行动的第一个方式。第二个是「法施」：「法施」就是以利他的心，为人宣说佛法。前面的「财施」，是消灭众生外在的贫穷；这个「法施」，是对治众生内心的愚痴。就是说，一个人最大的痛苦，就是不明白生命的道理。不明白道理怎么办呢？

    就完全跟着感觉走，他有什么感觉，就往这个感觉方向去活动。现在我们跟众生开示：你不要再跟着你的感觉、跟着你的情绪活动，你要根据佛法的道理来作判断──什么是功德相？什么是过失相？如何离苦得乐、趋吉避凶？你要让他明白这个道理，这叫「法施」。第「三」个是「无畏施」：「无畏施」就是我们用种种安慰、鼓励的言词，使令众生远离恐惧跟怖畏的痛苦。就是他有这个苦恼、怖畏，你跟他开导开导，把心中的障碍破除掉；因为他有苦恼的时候，他没有办法修行，就障碍在那里了。菩萨有善巧，把他的障碍化解掉，使令他能够远离痛苦、怖畏的障碍，然后继续的往前走，叫「无畏施」。这三种布施，能够使令菩萨有什么好处呢？能够成就广大财位的福德资粮。

    这个地方的布施，我们说明一下。这个地方的布施，我们从唯识的经论当中，佛陀在讲布施的时候，提出一个重要的讯息，就是你布施的时候，要用欢喜心布施。比如说你今天做僧团执事也好、做自己种种的弘法事业也好，你这样的财施、法施、无畏施：如果你是一种心不甘、情不愿的嫌恨心，以嫌恨心来布施，以后也会成就安乐的果报；但是这个果报，有很多的障碍。就是你得来非常辛苦，你白天工作、晚上加班，很多的折磨，才得到这个广大的财富、这种福德的资粮。如果我们在因地的时候，既然你选择这件事你要做，你用欢喜心来布施，你以后得到这个广大福德的时候，非常的顺利，你就很自然生长在一个富贵的家族，很容易得到广大的福报。所以这个地方的布施，你的一个心态，对未来的果报也会产生一定的影响，这是我们采取行动的第一个──布施。

    癸二、戒

    戒三品者：一、律仪戒；二、摄善法戒；三、饶益有情戒。

    这个地方讲持「戒」的差别内容：第「一」个叫做「律仪戒」。「律仪戒」主要的目的，就是远离身口意的过失。远离过失为什么叫「律仪戒」呢？我们简单解释一下。果公上人解释什么叫「律仪」呢？他解释得很简单：就是「法」。这个「法」就是一种轨范，这个「戒」就是警策的意思。就是说，佛陀为了让菩萨远离过失，设立很多的轨范来警策菩萨──什么事是不应该做的。所以这个地方是偏重在断恶，「律仪戒」偏重在止持的断恶，是成就法身的因缘。第「二」个「摄善法戒」。这个「摄」就是积集的意思，就是我们应该在生命当中，积集种种善法的功德，这个地方的善法，主要是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六种善法。这个地方有人质疑说：这个「摄善法戒」是有六度，菩萨在产生行动的时候，也有六波罗蜜，那这有什么差别呢？我们说明一下。我们在修行六波罗蜜的时候，那是一个广大的所缘境，是整个十法界有情、无情广大的所缘境。但是这个地方的「摄善法戒」，是佛陀在这个广大的所缘境当中，选出几个重点，加以明文规定：这些你不做，一定要犯戒，就是在广大的所缘境当中，找出几个纲要，才后订出一个轨范，让我们来遵守。举一个例子，比如说摄善法戒的第一条「不供三宝戒」，

    你要修习善法第一件事情──归依三宝，就是对佛陀的礼拜、赞叹、归依。如果菩萨一天当中，对三宝都没有礼拜、赞叹、归依，这样子就犯戒。所以这个地方的「摄善法戒」，就是把对六度的修学，提纲挈领的加以明文规定。第「三、饶益有情戒」。前面的二个戒──断恶、修善，是成就自利的功德；这个地方是属于利他的功德。「饶益有情戒」，主要就是菩萨的四摄──布施、爱语、同事、利行，用四种法门使令众生成就世间的善根，乃至于出世间的善根。这个是持「戒」的「三品」。

    这个持戒跟布施有什么差别？二个都是修习善法？我们这样讲好了：布施本身，他心中是没有愿望的，他可以说是随心所至，他刚好遇到因缘，触动他布施的心，他就布施了，他有因缘才做；持戒不同，要持戒之前，他一定先有戒体，有一个「要期誓愿」，他一定要先发愿才能够持戒。所以持戒是一个有目标的行为，布施是没有目标的，他可以做，也可以不做。我们要知道，一个有目标的行为，他是一定要做，这个时候，它就会产生一种调伏的力量，因为你一定要做，你别无选择。你遇到障碍的时候，你要自我克服。所以持戒为什么功德超过布施？因为持戒是有目的的行为，他有愿力在资持，有戒体，一种「要期誓愿」。所以持戒是二六时中「于诸过境能忆、能持、能防」，它是长时间的。当然这个戒体，是一个很重要的课题。这一次我们净律寺传了一次在家的五戒、菩萨戒，我发觉一个很重要的现象：这次净律寺传戒，有四百个在家居士参加，将近四百个。四百个当中，差不多将近三分之一，一百多个是重受的。但是诸位不要以为重受，这个人不可思议，好象要求增上戒，不是这个意思。在家居士的重受，如果你去了解，他们叫做「补戒」，修补的「补」。就是说，他的戒体羸弱了，他的戒体甚至受到伤害、破坏。那怎么办呢？他也不想忏悔，反正哪里有地方传戒，再去受一次吧！受一次回来又破坏了，再重犯，再受一次。所以我作过很多的调查，很多的道场，几乎重受的非常的多。当然义德寺和尚尼也是大悲心，要传受这个戒体，但是这个地方，我想我们以后要面对一个问题：「受戒易，守戒难」，这是一个很严重的问题。就是说，我们今天发心创造一个因缘，让他能够缘境发心，得到一个心中的愿望，他生命当中有了一个新的目标：我要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，我要自我改造。这是一个很好的戒体，一个愿望产生，一个愿望就是一个新生命的开始。但是这个地方有一个问题就是说，他回去以后，这个戒体保存不住。所以我们身为一个僧众，我们的责任，不但是给众生戒体，还要告诉他怎么保护戒体，这有二个重点。我自己把这个因缘思惟了一下，我觉得：在家居士，乃至于出家众也好，他的戒体会羸弱、会破坏，有二个因素：第一个，长时间没有听闻佛法。一个人没有听闻佛法，对于佛法的甚深功德，开始模糊、淡忘了，然后内心当中就心随妄转，什么目标理想完全放弃。他当初很认真的缘境发心，得到戒体，这个戒体放在旁边，妄想主导。当然，一个人目标已经不明确的时候，你怎么抗拒你的欲望呢？所以长时间没有听闻佛法，这是一个很严重的问题。第二个，他虽然听闻佛法，但是没有把佛法的功德跟戒体作联想。就是这个戒体在他的生命当中，它的价值、它的重要性没有被强调。比如说，生命当中的功德、世间的功德，我们后面会讲到富贵、健康、长寿、庄严；出世间的功德，解脱、涅槃：你应该把这些功德跟戒体联想在一起。为什么你来生能够得到尊贵身？因为有戒体。为什么你能够远离病痛？因为有戒体。为什么你能够产生种种的富贵？因为有戒体。你必须要在心中，把戒体在生命当中扮演的重要角色，不断的强调出来，这个时候你保护戒体的心很强，就像德瓶一样。如果你受了戒以后，你只是在缘境发心的时候，发了一个愿，回去以后，把戒体丢一边，这个戒体一定是羸弱的，它在你生命当中不可能产生能忆、能持、能防，不可能。我们要知道一个观念：戒体是阿赖耶识的一个善种子。诸位研究唯识都知道，这个种子是一个生灭法，它不是涅槃（是不会改变、永远不生不灭），它是会改变的。会改变的意思就是说，你去思惟它，它就会扩大，你不去忆念它，它就消失，这个叫做戒体。你不要以为你得到戒体，好象一劳永逸，永远就是这么大，不是这个意思。它是一个种子，它是一个剎那灭的种子。所以佛陀鼓励我们受戒，但是佛陀警告我们：你得到戒体以后，要「常忆受体」，不断的忆念你心中的那个愿望，对你的生命有多重要！如果你的生命遇到选择的时候，你宁可放弃暂时的生命，而追求你这个清净广大的愿望，因为这个功德会带给你安乐。如果你这样子想，你戒体是永远不会破坏的。这个地方持戒跟布施的差别，就是因为它有一个要期誓愿，它是一个有目标的行为，所以它产生灭恶、生善的力量，是超过布施的。

    癸三、忍

    忍三品者：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、谛察法忍。

    这个「忍」简单的定义，就是于诸境缘安忍不动。遇到什么境缘呢？这个地方讲出三种的境缘：第「一」个「耐怨害忍」。这个「耐」就是忍耐，这个境缘指的是「怨」家，一个有情众生的怨家，对我们种种身口二业的伤「害」，我们应该安「忍」不动，这第一个境缘。第「二」个，菩萨在行菩萨道，在布施、持戒的时候，不是只是有情，还有环境，「安受苦忍」。这个地方的环境，前面的这个「怨」，是一个有明了性的众生，这个地方是一个没有明了性的环境。你要去行菩萨道，你要布施、持戒，这个环境有时候不是很顺利，比如说炎热、或者是饥饿、寒冷等等，你为了要成就你广大六度的功德，你要安忍，你别无选择。第「三」个「谛察法忍」。这个「谛察法忍」是非常重要，是前面二种忍辱的根本。就是说菩萨为什么能够对怨家的伤害、对环境的逼迫产生安忍呢？他主要的理由就是「谛察法忍」，他能够「谛」，能够真实的观察诸「法」实相，而在诸法实相当中，产生安住不动，这个是对真理的安住。

    这个地方我们说明一下。我们刚开始是一个贫穷的人家，我们没有珍宝，我们开始布施、持戒，让我们这个贫穷的内心，产生布施、持戒的功德，以布施、持戒来庄严自己。成就庄严以后，你就要注意一个问题：如何保护功德？所以《金刚经》就是在讨论「如何保护功德」？菩萨发了菩提心，也成就了广大的布施、持戒的功德，这个时候菩萨「云何应住？云何降伏其心」？这是一个很现实的问题。因为我们内心很多负面的情绪，很多的盗贼要偷走我们已经成就的功德。这个时候佛陀劝我们说：你应该怎么安住呢？你要安住在真理，不要安住在感觉，不要老是跟着感觉走、跟着情绪走。就是说，我们的生命已经有很多的功德林，但是我们还没有成佛，我们要经常保持戒慎恐惧，因为功德随时会破坏，很多的盗贼，二个眼睛一直瞪着我们的功德，想要偷走的。所以我们遇到逆缘的时候，要思惟二个道理来保护自己：第一个安住在业果的道理，来降伏其心。我们今天遇到这个环境，这样的怨家跟环境完全没有关系，是我们心中的业力变现出来，我心中如果没有这一部分的罪业，我一定不会招感这个果报，你对这个道理深信不疑，这是一个业果。第二个你思惟我空、法空的真理，那就更圆满，「何期自性，本自清净」，所有的躁动、所有的瞋恚都是因为对立产生，我不能改变别人，我起码可以改变自己，我把这个自我意识拿掉，回归到一个平等法界，没有能所，这时候也可以安住。总之，诸位要记得一个观念：我们内心开始不平衡、躁动的时候，千万不要讲任何话、千万不要作任何的决定，因为你这个时候所作的决定、所讲的话，对你的功德会产生致命的伤害。所以一个菩萨，我希望跟大家共享的就是：你不但要努力的积集功德，你要知道怎么样保护你的功德。就是你心理不平衡的时候，什么事都不要做，赶快去佛前忏悔，然后用道理来降伏自己，等到平静以后，再采取行动。好，我们先休息十分钟。

    第四八卷

    好，请大家打开《讲义》第一五七页，「癸四、精进」。

    第四八卷

    我们这一科是讲到修习六波罗蜜的差别内容。前面一科的忍辱，是「于诸境缘，安住不动」，就是我们对于已经成就的功德，应该要善加保护；否则，如果我们没有安住真理，而跟着感觉走，一旦失控，一念瞋心起，火烧功德林，那就前功尽弃了。所以这个忍辱，是对于已经成就的功德的一个保护措施。这个「精进」呢？它的内涵是针对于你还没有成就的功德，你应该怎么去追求，这个地方是不同。

    癸四、精进

    精进三品者：一、被甲精进；二、加行精进；三、无怯弱、无退转、无喜足精进。

    菩萨对于还没有成就的功德，应该产生三种的「精进」：第「一」个「被甲精进」，这个「被甲」，就是古时候战争之前，你要穿上以铁片做成的衣服，把这个身体先保护起来。这是表示什么意思呢？就是菩萨要成就功德之前，要产生一种坚定的愿望──你要成就什么功德？我发愿要持〈大悲咒〉三万遍、或者〈往生咒〉三万遍，等等。我发愿三个月当中，不管遇到什么环境，我不发脾气，三个月不发脾气。就个是你一定要有一个愿望，因为你没有一个目标愿望，你不可能进步的，这个叫做「被甲精进」。就是你心中一定要有一个很坚定的愿望，而这个愿望要能够超越你现在情况的。第「二」个「加行精进」，你实际的采取行动，有种种的方便、身业、口业的加行，来趋向你的目标，这叫「加行精进」。第「三、无怯弱、无退转、无喜足」，这是把第一个「被甲精进」跟「加行精进」作一个总合，这就是我们在趋向目标的整个过程，一个初、中、后的过程。你刚开始趋向目标的时候，不能有「怯弱」，你说：唉呀！这个〈大悲咒〉三万遍太多了。你对目标刚开始的时候，不能有「怯弱」──勇悍，你相信生命有无量的可能性，这第一个你不能有怯弱。第二个过程，我们知道你要成就功德，过程都不是很顺利的，外在的境缘、内心的妄想，你一定要能够「不退转」，坚持到底。第三个「无喜足」，当这个目标慢慢接近、功德慢慢出现的时候，你不能得少为足，功德还没有成就，你要继续的往前走，你的目标还没有达成，不要对这些路旁小花产生贪着，一定要「无喜足」，一定要把这个功德做圆满为止。这是佛陀劝勉我们：在拟定目标，要成就一个新功德的时候，要有三种心态：「无怯弱、无退转、无喜足」，这是我们要成就一个新功德的三种心态。

    「忍辱」跟「精进」，它们二个也不是什么功德，但是它们二个对功德有保护跟增上的作用。所以印光大师说，菩萨道要成功有二大要素：第一个就是忍人所不能忍，你对已经成就的功德要能够忍辱；第二个行人所不能行，你不能得少为足，要不断的进步，对于没有成就的功德要赶快去追求。当然这个地方的「精进」，是对未成就的功德的追求。

    席维斯史特龙

    我在这个地方讲一个实际的故事，给大家互相勉励，这是真实的事情，这是有关于好莱坞一个国际影星的真实奋斗故事。这个人，他是一个美国籍的伊朗人，后来他在美国出生，但是他是出生在美国的一个贫民窟，一个卑贱的家庭。他的父亲整天喝酒，他的母亲一天到晚赌博，父母亲脾气非常暴躁，动不动就是又打又骂。所以这个小孩他从小在一个非常贫贱，而且不正常的家庭中长大，他心里面累积很多负面的情绪。在这种情况之下，当然他就选择自暴自弃，随顺他过去是一个什么业力，就跟着业力而走，他别无选择。他到高一的时候就辍学了，就放弃学业，整天跟那些年轻人、无业游民到处玩乐。后来到二十岁的时候，有一天他突然间一觉醒过来，他有一个很强烈的感觉，他告诉他自己：我现在的生命有二个选择：第一个，我继续地这样的过下去，我如果这样过下去，我的父亲、母亲现在的情况，就是我的未来；第二个，我必须拟定一个新的目标，重新去开创我的生命。他现在面临二个选择，后来他觉得他应该作出努力，他知道很多人，因为身体的残障，缺手缺脚都能够开创出成功，为什么我四肢健全，我不能作出努力，来改造我的过去呢？他就离开这个家庭。他就想：我要做什么？第一个他没有学历，找工作没有办法；他也没有钱，不能做生意。他想一想：既然没有能力，就找出他自己的兴趣。菩萨在成就功德，一定要成就自己有兴趣的事，先成就第一个功德给自己有信心。他觉得他对表演、演艺工作很有兴趣，他这个时候就去好莱坞应征。但是他先天有一个缺陷，他嘴巴是歪一边，歪得很严重。所有的导演跟他面试以后都说：不可能，你这个嘴巴歪一边，你不可能做演员。他所有的面试都被拒绝，但这个人没有放弃。他说：好，我不能做演员，那我就去好莱坞公司扫厕所（哈哈），你这个导演总要去上厕所，我就有机会跟他们接触，建立一个关系。他就去好莱坞公司应征扫厕所，白天扫厕所，晚上在垃圾堆里面找一个破旧的车子，就住在那个破旧的车子里面。然后他一方面说：我要做演员，我自己要好好的先编剧，编一个剧本让自己来演。他就把所有世间上的那些好的剧本，晚上好好研究，点一个小灯泡，把这些剧本好好研究。他就开始写，写一个人怎么奋斗的一个剧本。这当中，他扫了三年厕所，他只要看到电影公司的人员进来，就把这个剧本给他看。诶，写得不错。他说：那你这个剧本可以卖给我吗？他说：我不卖，我一个条件，我必须做这个剧本里面的男主角。所有的导演说：不可以，你嘴巴歪一边不可能，你今生不可能做演员。他说：你最好趁早放弃这个希望。他在扫厕所的过程当中，每一次都把剧本拿给电影公司，都遭到拒绝。他在三年当中，被拒绝了一千三百七十五次。他曾经要放弃他的努力，但是他告诉自己：如果我放弃了这个目标，我生命就没有存在价值，我未来的生命就像我父母亲现在的情况，我就是一个行尸走肉，那倒不如去死算了。所以他告诉他自己：他生命当中只有二个选择：第一个达成目标，第二个自杀死亡。他有这种必死的决心以后，一切法的逆境，最怕你下定决心，当你下定决心，这个时候生命的环境就有改变。就在一千三百七十六次的时候，他遇到一个导演来上厕所，他把剧本给他看，这个导演说：唉呀！你这个剧本写得太感动了，我愿意用三万五千块把你的剧本买下来。三万五千块对他来说是一个很大的诱惑，他可以放弃他的目标，追求这个小小的功德就不错了，三万五千块等于一百多万台币，他可以在生活上作很多的改善。但是他内心当中「无喜足精进」，他说：我不要一块钱，我一定要做这里面的男主角。结果他的真诚感动这个导演，导演就让他拍这部戏。结果一拍下来，创造了美国票房的奇迹。这个人是谁？就是席维斯史特龙，他演的第一部片就是「洛基」，他后来的片酬一片是二千万美金。好，我们可以回顾这个人的人生奋斗。我们经常会把自己的挫败归咎于因缘如此，反正我就是这种根性，我又能怎么样呢？我们不会去检讨自己没有作努力，这是我们一般人最大的问题。其实生命可以透过你的努力，作很大的改变。为什么呢？因为一切法的本性是空。也就是说，当我们在精进的时候，你要相信一件事情：事在人为。虽然我们因为过去的罪业，会现出很多如梦、如幻的烦恼障、业障、报障；但是我要告诉大家一个事实：这些障碍最怕一件事情，就是你的坚持。有时候我自己在拟定一个目标的时候、我在修加行的时候，我有一种感觉，诸位可能也会有这种感觉，你精疲力尽的时候，其实在障碍你的烦恼，它也精疲力尽（诃──）。你说：诶，烦恼在障碍我，其实对方也精疲力尽。这个时候谁能够战胜对方呢？就是谁坚持到最后一分钟。其实我们在过去的修行当中，很多都是差一点点就成功，结果你放弃了。所以这个地方佛陀告诉我们：「无怯弱精进、无退转精进、无喜足精进」，你相信事在人为，你只要努力，所有的功德都可以成就，这个地方是一个很重要的心态。

    癸五、静虑

    静虑三品者：一、安住静虑；二、引发静虑；三、成所作事静虑。

    前面的四种功德都是一种散乱的状态，这个地方的功德是比较精致的。这个「静虑」的第「一」种功德「安住」，就是我们心中要有一个所缘境，然后面对这个所缘境，专一安住、相续安住，来调伏我们攀缘的心──攀缘过去、攀缘现在、攀缘未来的心。第「二」个「引发静虑」，这个「引发」是「引发」什么东西呢？就是在禅定的心中，能够「引发」种种的神通──天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通。当然神通是比较殊胜，你一个人心寂静的时候，你对一些事情会有一些比较特殊的直觉，你常常静坐的人，你对于即将发生的事情，也会有一些直觉的判断，这个就是寂静的力量所引发的一种特殊功能。第「三、成所作事静虑」。前面二种静虑都是一种自身的受用，这个「成所作事」就是你在禅定的心中，能够成办很多利益众生的事业，很多菩萨在利他的时候，都是在三昧当中成就。

    这个地方我们说明一下。龙树菩萨的《智度论》上说：这个忍辱是于诸境缘安住不动，这个静虑也是于所缘境安住不动，这个地方有什么差别呢？忍辱的安住是比较粗糙的，禅定的安住是比较精致的，所以这个地方有粗细的差别，是这个意思。

    癸六、慧

    慧三品者：一、无分别加行慧；二、无分别慧；三、无分别后得慧。

    这个地方是讲智「慧」的抉择。这个智慧的成就有「三」种的差别内容：第「一」个是「无分别加行慧」，为了成就无分别智而产生的加行智，其实这个无分别加行慧就是加行智。加行智有三种的差别：第一个闻慧，第二个思慧，第三个修慧。就是我们透过心中一个名言的思惟，而产生智慧。比如说，我们前面说的四寻伺，对于这种名言、自性、差别的一种分别，这样的一种分别，是要假藉名言而产生的，这叫加行智，这个包括闻思修。这个「无分别慧」是讲证，已经证入了真理，就是无分别智证入了真理，这个时候，如如智而入如如理，是能所双亡、诸相叵得，这无分别的根本智现前。第「三」种是「无分别后得」智，就是以无分别智作基础所产生的后得智。其实后得智是有分别，为什么这个地方说无分别呢？这个地方意思是说，它是以无所得为根本而产生的分别。它是分别什么呢？这当中有二个分别：第一个分别佛法的差别，第二个分别众生的根机，这个时候才能够善巧的说法，这个叫做「无分别后得」智。简单的说，智慧有加行智、根本智、后得智三种。前面的五度就像一个人的双脚，福德资粮它是让一个人趋向目标；智慧是一个人的眼睛，当我们趋向目标的时候，我们应该判断──应该往东边去？往西边去？要作一个方向的引导。这个所有的功德，智慧是最重要，因为你的抉择、判断力，如果一念的差错，可能会让自己前功尽弃。

    我们讲一个小故事，把这个智慧的重要性作一个说明。优婆多尊者有一个弟子，出生在一个小国家的乡下地方（因为印度有十六个国家），以前是一个很贫穷的人家，后来他觉得人生是非常苦恼，就拜优婆多尊者为师父，修习禅定。他长时间的专注，就从初禅到二禅，从二禅到三禅，乃至于到四禅，成就了四禅。而且他在禅定当中，又成就了五种神通，这个时候是一个过人之法，那不得了。他有一天在禅定的时候，他打了一个妄想，他想：我现在有了禅定、又有神通，我如果能够回到我过去的家乡，看看我过去的亲戚朋友，他们会对我很多很多的赞叹。就起这个念头。当然这个念头是一种妄想，他应该要把它消灭，结果他没有选择消灭，他随这个顺妄想，就离开了他的处所，回到家乡。回到家乡以后，他就显神通，很多人看到他显神通，就报告国王，国王很欢喜，就把他请到王宫去作种种的供养。后来他长时间在供养当中，一个人处在富贵的境界，又没有我空、法空的智慧，就容易放逸，就把禅定给失掉了。禅定失掉以后，国王就把他赶出去。没办法，他也没有一技之长，就做一个乞丐。他做乞丐乞讨的时候，又感染细菌，双目失明，做一个乞丐又双目失明。后来有一天，优婆多尊者在禅定当中知道这件事，就告诉弟子说：诶，我们去哪一个地方看看某某人好不好？大家说：好，这个人有禅定，有四禅又有神通，我们去参访参访他。结果优婆多尊者到了他的家乡时候，看到有一个人在路旁，又贫穷、又骯脏、双目又失明的乞丐。优婆多尊者说：这个人就是当初的那个某某人。他本来有四禅、又有神通，一念的差迟，变成一个乞丐又双目失明。所以这个地方就是说：你对于你心中所产生的妄想，你一定要好好地判断：它是一个功德相？还是一个过失相？一定要产生一个正确的判断抉择。当然你要能产生抉择，你要不断的听闻经律论三藏的智慧。所以这个意思就是说：前面的五度是没有眼睛的，如盲；这个六度（智慧）就是一个正确的引导。我们前进到前面有一个坑的时候，要善知回避。印光大师也说：修行人，心常觉照，不随妄转。这句话就是智慧的观照。好，我们看「庚七」的「相摄」，先提出一个「问」：

    庚七、相摄（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    如是相摄，云何可见？

    这个六波罗蜜多跟其他的善法，应该怎么样互相来「摄」受呢？前面我们是偏重在六波罗蜜本身的功德，这个地方是讲六波罗蜜跟其他的善法，彼此间互相融通的情况。我们看回「答」：

    辛二、答（分二：壬一标；壬二释）壬一、标

    由此能摄一切善法。

    壬二、释

    是其相故，是随顺故，是等流故。

    这个回「答」当中有二科：第一个先作一个总「标」。就是说六波罗蜜虽然只有六个法，但事实上，它的内涵

    是总「摄一切」世间、出世间的「善法」因果。怎么说呢？「是其相故，是随顺故。」从因地上来说，「是其相故」，因为六度本身就是一个善法的体相。因为布施它所代表的就是无贪的相貌，你一个人经常布施，你内心就形成无贪的相貌；你经常持戒，内心就无过，没有过失；忍辱，你内心就会创造安稳的相貌；精进就是增上的相貌；禅定就是安住的相貌；智慧就是抉择的相貌。所以六度它本身就是一个善法的体相，这第一个。第二个「是随顺故」，六度本身不但是一个善法，他也因为这六种善法，能够「随顺」引生其余的善法。比如说惭愧，你因为有智慧，你也可以引生惭愧；信心也是这样，不放逸也是一样。就是说，虽然善法无量，但是我们只要具足这六种善法的根本，你自然能够「随顺」引生其余的一切善法。这就是所谓的「是其相故，是随顺故」，这个是约着善良的因地来说的。从果报呢？「是等流故」，所以它也能够引生一切世出世间的因果，因为它这个所有的因果，都是福德、智慧「等流」所引生的，没有一个功德离开福德、智慧另外有功德的，不可能，所以它是福德跟智慧的「等流」所引生的果报。所以这样子讲，你修习六度就具足了一切的善法，它的宗旨是讲这个意思。

    庚八、所治（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    如是所治摄诸杂染，云何可见？

    前面是讲到生善，这个地方讲破恶。六波罗蜜它所对

    「治」的这个「杂染」法，之间相互的关系「云何可见」？我们看看这个回「答」：

    辛二、答

    是此相故，是此因故，是此果故。

    「是此相故」，就是说这个六度本身，就是能够对治六种的杂染相。比如说，布施它能对治这个悭吝的相貌，你经常把这个多余的东西布施出去，你就能够对治你内心产生的悭吝相貌；第二个持戒，它能对治恶戒的相貌；忍辱能够对治瞋恚的相貌；精进能够对治懈怠的相貌；禅定能够对治散动的相貌；智慧能够对治恶慧的相貌：六度本身就是有对治六种杂染相，叫「是其相故」。「是其因故」，其实其他的杂染相都是从这六种相引生的，就是这六种相引生出来的其他杂染相。换句话说，你把这六种杂染相去掉，其他杂染相自然消失。「是其果故」，一切的痛苦也是由前面的「因」所引生，「因」消失，这个果报自然消失。这个七跟八这二科的意思就是说，我们在因地发愿的时候，是誓断一切恶、誓修一切善；但是你要知道：修行是要掌握它的根本跟枝末，「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣」，不是你盲目的去修行善法就能够具足善法，不是这个意思。它的善法是相通的，「此生故彼生，此有故彼有」；恶法也是相通，「此灭故彼灭，此无故彼无」。所以我们在断恶修善的时候，一个菩萨刚开始只要掌握六度的修学，你就具足断除一切恶法、具足修习一切善法，这二段是这个意思。就是你不要在六度当中另外追求，这个六度就具足了。我们看「庚九、胜利」：

    庚九、胜利（分二：辛一问；辛二答；辛三结）辛一、问

    第九是讲到功德利益，我们先看「问」的地方：

    如是六种波罗蜜多，所得胜利，云何可见？

    我们透过前面「六」度的修学，包括心理的准备意乐，乃至于实际的行动，这样子有什么功德呢？

    辛二、答（分二：壬一明世间胜利；壬二出世胜利）壬一、明世间胜利

    回「答」的地方有二科：「一、明世间胜利；二、明出世胜利」。先看「世间」的功德：

    谓诸菩萨流转生死，富贵摄故，大生摄故，大朋大属之所摄故，广大事业加行成就之所摄故，无诸恼害、性薄尘垢之所摄故，善知一切工论明处之所摄故。

    这个「菩萨」，他「流转生死」，表示说他还没有成佛，他还是一个因地菩萨。因地「菩萨」依止菩提心跟空正见修习六度，他因为布施的功德，能够「富贵摄故」，他在流转当中，成就大国王、大富长者的「富贵」，他不会堕落到贫穷的因缘。我们之前讲《八大人觉经》，菩萨要避免在贫穷的因缘当中出生，因为贫苦多怨、横遭恶缘。因为你有富贵，才能够产生广大利他的事业，这个后面会讲到为什么，因为他这不是为了自利，菩萨要让自己庄严，所以佛陀告诉我们布施。第二个「大生」，那更重要，这个「大生」就是成就圆满尊贵的色身。菩萨做一个卑贱的色身，因为破戒，结果做一只蚂蚁、一只小狗，你怎么能够让众生对你有信心？所以这个地方就是说，你一定要得到尊贵身，而且是圆满的尊贵身，不能有欠缺。你要少一只手，有一点欠缺，这样的话也就不庄严。当然持戒能够使令我们在流转当中，成就圆满不欠缺的尊贵身。第三「大朋大属之所摄故」：因为菩萨修学忍辱，能够招感广大的同参道友、广大的眷属来跟他和合，成就一个广大的弘法事业，这当中很重要。我们一个菩萨的能力是有限的，这个时代已经不是单打独斗的时代了，是一个如何能够结集大家同见同行，来创造广大功德。而这个时候，主事者的忍辱、包容、胸量就非常重要，你有这种胸量，就能够招感广大的眷属，能够成就广大的事业。第四「广大事业加行成就之所摄故」：菩萨面对广大的事业，能够作种种的加行，使令它成就。我们前面说过，他能够没有怯弱、没有退转、没有喜足，做什么事有始有终，绝不放弃。这个地方的绝不放弃，我希望我们平常就从小事情就训练自己有始有终。比如说你自己测试你自己，你内心是不是有这种坚持到底的功能，你可以测试一下。你拟定一个目标，我要拜一百部的《八十八佛》，你试试看，马上能够测出来。就是说我不管怎么样，好拜坏拜不管怎么拜，我一定要把它拜完。你先养成做什事都有始有终的习惯，这个对大家非常重要，重点还不在于你所成就的功德，重点是你要培养那种做什么事都有始有终的决心，这样你以后才能够在菩萨道，成就广大事业的加行。第五「无诸恼害、性薄尘垢之所摄故」。所有的「恼害」都是内心烦恼的「恼害」，一个人经常禅定静坐，没有恼害。「性薄尘垢」，这个「性」是内心当中，他的「尘垢」（这个「尘垢」指的是妄想）淡薄，当然这个烦恼是从妄想引生的。怎么知道烦恼是从妄想引生的呢？你看三界当中，欲界、色界、无色界，妄想打最重的是什么界？欲界，它的烦恼也最重。你看色界、无色界很少打妄想，他是在禅定当中，都是在无记的状态。所以一个人经常打坐，利根人是把心安住在一个所缘境，虽然烦恼没有断，但是他不动；退而求其次，中下根人，我一定要打妄想，有妄想就有烦恼，再来对治烦恼，也不错，至少我知道对治；真正高明的是，我根本让烦恼没有活动的空间。那你要知道为什么有烦恼？因为你有妄想。为什么会有妄想？就是你散乱。所以这个禅定，你一个经常打坐的人，你会发觉妄想比较淡薄，所有贪瞋痴的烦恼也跟着淡薄，这个禅定有这个好处。你一个人心淡薄，你作什么加行就会比较顺利了。第六般若，「善知一切工论明处之所摄故」，你能够通达这个「工论明处」，就是五明：工巧明、医方明、声明、因明跟内明，通达一切世间法跟佛法的智慧。这地方是讲到世间的功德，我们看「出世」间的功德：

    壬二、明出世胜利

    胜生无罪，乃至安坐妙菩提座，常能现作一切有情一切义利。

    这个「出世」的功德有二方面：第一个从自利的角度来说，「胜生无罪」。在流转生死当中，菩萨因为修习前面的五度，产生一个圆满尊贵的果报，菩萨面对这个果报，能够「无罪」，不会产生放逸。「乃至」在成佛之前，他出现很多很多富贵的果报、庄严的果报、广大的眷属等等，菩萨都能够安然的通过去，「乃至」于成佛为止。从利他的角度，「常能现作一切有情一切义利」，他能够善巧方便，以他的出世智慧，来成办众生的「义」跟「利」。这个「利」是偏重让他今生的安乐，「义」是来生的安乐。

    辛三、结

    是名胜利。

    这个就是六度的世间跟出世间的功德。这个地方，六波罗蜜的殊胜，它不共于一般世间法的地方，应该是在出世间的「胜生无罪」。修行人有二种人：第一种人，他不想起烦恼，不想起烦恼他怎么办呢？他逃避果报，灭色取空。我不敢去碰触我的烦恼，就产生远离了，趋向于偏空涅槃。第二种人，他知道我不能起烦恼，但是我不必去排斥这个庄严的果报。他广泛的修习布施、持戒，而且这个果报现前的时候，他能够「百花丛里过，片叶不沾身」。当然有些人是根本不想从「百花丛里过」；但是诸位要知道，如果你的目标最后是要成佛，那你一定要从百花丛里走过去，因为你成佛一定要修六度，六度它一定会产生庄严的果报。这个时候，菩萨为什么能够走得过去呢？我们说过，因为菩萨他内心当中，有菩提心跟空正见，他有一个目标。他有空性的观照，他知道这个只是一个生灭之法，他要的是后面的摩尼宝珠，所以他有一个更深的思惟。所以重点不是我们把这个环境给切断了，不是这个意思。所以这地方六度功德，最主要的解脱就是「胜生无罪」，菩萨面对这些这功德，他能够不产生罪过；当然他不产生罪过，他是有菩提心跟空正见的引导。好，我们看第十科，最后一科「互」相「决择」：

    庚十、互决择（分四：辛一举互决择意问多种；辛二显具一切引经证答；辛三乘征意趣；辛四答互助成）辛一、举互决择意问多种

    如是六种波罗蜜多，互相决择，云何可见？

    前面的六度都是单一个别修行；这个地方是说「六」度彼此之间，应该怎样「互相」融通？怎样互相资助呢？提出一个问题。

    辛二、显具一切引经证答

    世尊于此一切六种波罗蜜多，或有处所以施声说，或有处所以戒声说，或有处所以忍声说，或有处所以勤声说，或有处所以定声说，或有处所以慧声说。

    佛陀在「一切六波罗蜜多」的菩萨道上，他「有」的地方说这个法门事实上它的内容是具足六度的，但是佛陀就说：这个是布「施」，佛陀以布施来代表这个法门的修学；「有」时候佛陀说：这个就是持「戒」，其实这个法门是六度都具足，但是佛陀以持戒来作总摄；或者是以忍辱，或者禅定、或者精进、或者智「慧」。

    辛三、乘征意趣

    如是所说，有何意趣？

    这是什么道理呢？佛陀为什么有时候用一个法门来总摄其他法门呢？这当中「有」什么深「意」呢？我们看「辛四」的「答互助成」：

    辛四、答互助成

    谓于一切波罗蜜多修加行中，皆有一切波罗蜜多互相助成，如是意趣。

    表面上我们讲六度是各别的修学，但事实上，当我们实际操作的时候，其实在某一个波罗蜜当中，都具足了其余的「波罗蜜多」来「互相助成」。我们举一个例子，比如说布施，布施你一定要持戒，你这个布施才能够如法的布施、才能够无过失的布施。你布施难道不须要忍辱吗？你布施的过程当中，内心会有障碍、外在环境会有障碍，那你一定要安忍，才能够把布施做圆满。布施一定要精进，你动不动就放弃了，你怎么布施呢？禅定，你不能有太多的躁动。智慧当然最重要，你要知道怎么布施，才能够给众生得到最大的利益。其实持戒也是这样，你要持戒，难道你持戒不须要忍辱吗？你不忍辱，持戒可以持得庄严吗？持戒的人整天散散乱乱的，可以把戒持得好吗？你要做一些定课，你心安住不动。你持戒一定要有智慧，没有智慧就是强压，没有得到真理的疏导，你持戒能够持多久呢？所以，其实六度是「互相助成」，它本身有所偏重，有一个地方是主，但是其他的地方是要「互相助成」。这个地方是佛陀告诉我们：其实六度是互相资助的。就是说你在规划你生命的时候，你可能会以其他的一个度，当作你的生命的主修，但是其他的五度是不能忽略的，因为它会互相牵动，这叫做「互相抉择」。我们看最后一科，六波罗蜜的最后一科：

    己二、颂结集施

    此中有一个嗢柁南颂：

    《大乘庄严经论》当「中」有一个「颂」，把前面的六度作一个总结：

    数相及次第，训词修差别，摄所治功德，互决择应知。

    我们这一科讲到菩萨六波罗蜜的行动，第一个讲到「数」，这个数目是怎么安立的；第二个讲「相」，六波罗蜜它有什么殊胜的相貌？有六种相貌；「次第」，这个六度的次第为什么这样安排？第四「训词」，这个六度的名称，所代表的意义是什么？第五个「修」，我们前面说过，你要依止三种作意──爱重作意、随喜作意跟欣乐作意，这三种作意主要是成就内心的意乐；「差别」，这个地方讲六度修行的差别内涵；「摄」，这个地方讲六度是如何摄一切的善法？「所治」，六度是如何能够对治一切的恶法；「功德」，六度所成就的一切世间、出世间的功德；「互决择」，六度应该如何的互相帮助，使令它圆满？这十项，我们可以分成三段：「数、相、次第、训词、修」，是我们修习六度的一个心理准备，你应该准备什么样的心态？六种意乐、三种作意，把心理准备好；「差别、摄、所治、功德」，是实际的去行动，去创造六度的因果；第三个「互决择」，是你在创造的过程当中，如何相互帮助，使令六度的功德疾速成就，你要善用其他的度，来资助你所主修的这个波罗蜜，这当中如何互相资助。

    我们可以这样讲：一个菩萨，你整个誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生三大誓愿，六波罗蜜六个法门就全部具足，本论就是明确有这个意思。这一科叫做「彼入因果」，就是我们要悟入无上菩提的因跟果。这个因有二个：就是你的菩提心跟空正见；这个果是六波罗蜜。因果的意思是说：因为你有菩提心跟空正见的根本，产生六度，由六度又引生你菩提心跟空正见的提升，展转的相续，创造一个善良的循环，一种清净的因果，这叫「彼入因果」。「此生故彼生，此有故彼有」，这个就是「彼入因果」这一科的大意。这一科对于六度的事先准备，它的过程跟修行、跟它相互的应用，讲得相当的详细。这一科我们学完，我们应该就知道怎么来规划你今生的菩萨道。每一个人的菩萨道是有差别的，所以佛陀他也不强迫你一定要怎么修，但是他把一个原则、相貌、结果告诉你，你到底要规划一个什么样的人生？你的目标在哪里？你要什么样的结果？从这一科当中，你就知道：我的生命是有限的，真正可以用的几十年；但是功德是无量的，我应该先追求什么样的功德？然后对于我还没追求的功德，应该用什么心态？这个都是你要作一个明确的规划。生命绝对不能漫无目标的一天过一天，这个是非常危险的。你没有目标，你这个人的生命是不确定的，没有力量，譬如空中的羽毛，随风到处飘荡。你有目标，你在过程当中，用你的目标来判断──这个到底是不是你要的东西？跟你目标是相随顺或相违背？所以你要赶快知道，你到底要追求什么？你如何规划一个属于你自己的六度？这个是非常重要的。当然我们从经论上来看，佛陀没有明显说你要怎么做，但是他把原则告诉你、把道理告诉你，你应该从这个道理当中，去规划属于你个人六度的修学次第，本论是这个意思。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第四九卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一六一页，「乙五、彼修差别分」。

    第四九卷

    这一科是「正宗分」的第五科「彼修差别分」。我们在讲这一科的内容之前，我们先把这一科的大意，作一个简略的说明。我们从前面四科的学习，内心当中深深地明白一个道理，就是说我们每一个人所受用的外在世界，是我们每一个人内心世界所变现出来的。也就是说，当我们内心当中累积了罪业跟烦恼的时候，我们就会变现痛苦的果报，让自己来受用；当我们内心当中，积集的是善业跟功德的时候，我们的内心就会变现安乐的果报，让自己来受用。也就是说在我们的生命当中，因为内心善恶功能的相互作用，就创造了一个苦乐参半的人生。身为一个菩萨，我们对于这个苦乐参半的人生，我们是不满意的；所以我们必须透过修行，来改造我们内心世界，使令我们的生命从一种苦乐参半，而转变成离苦得乐的生命。那么改造我们内心世界，就变成是我们整个修行的主要内容了。应该怎么改造我们内心世界呢？在本论当中，提出我们应该要成就三种力量：第一个，你要有誓愿力，就是菩提心。我们必须在生命当中，确定一个你人生努力的目标。为什么要有一个目标呢？我们都知道：我们每一个行为一定会有一个结果；但是这个行为造了以后，这个结果不一定是我们满意的结果。所以我们一定要先有一个结果，你到底希望来生是一个什么样的结果，你要先确定。依止这个目标，你就能够启发你今生前进的动力，你有一个努力的方向，你就会精进的去追求。有一个目标以后，你就会用目标来检查你自己：在短暂的生命当中，你应该把精神体力用在哪些修学，来随顺你的目标？所以在我们修行的刚开始，确定你人生的努力目标，这个就非常重要。你没有目标，你就没有方向，你就不知道何去何从，你就空过光阴了，所以刚开始就是你要有誓愿力。第二个，你应该在内心当中培养观照力。当我们趋向目标的时候，我们内心当中有很多的妄想、很多的执着，而这个妄想执着，会让我们对外境产生错误的判断，这个叫做颠倒；当我们颠倒生起的时候，就会造作很多很多的罪业。所以为了避免罪业的出生，我们一定要常修我空观、法空观，来消灭我们心中妄想执着的颠倒。当你有观照力以后，第三个你要开始培养行动力。你要如实的去修学布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六波罗蜜的资粮，来加强你的福德、智慧二种资粮，使令你慢慢的趋向我们的目标。所以我们要扭转我们的生命，就必须改造我们的内心；我们要改造我们的内心，就要培养三种力量。这三种力量，在前一科讲到「彼修因果」，它的意思就是说：它这三种力量有一种本末因果的关系。我们因为菩提心跟空正见的根本为因，才能够引生枝末的六波罗蜜为果；这个六波罗蜜的修学，又会去带动另一个层次的菩提心、空正见。如此的本末因果的交互作用，就使令我们的生命慢慢慢慢的改造，慢慢慢慢的离苦得乐，往我们的目标一步一步的前进。从凡夫到成佛，整个前进因果的过程，到底有什么差别的阶位？这一科「彼修差别分」，就是说当我们心中已经生起了三种力量，开始产生一种善良的循环，从凡夫到成佛这当中，有哪些差别的阶位？我们应该加以了解的，就「彼修差别分」，这一科就是这个大意。

    乙五、彼因果修差别分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这一科有二段：第一段「结前问后」，第二段「标释正答」。先提出一个「问」：

    如是已说彼入因果。彼修差别，云何可见？

    前面已经讲到修行整个的本末「因果」，这个因果包括菩提心、空正见跟六波罗蜜；这种「修」学的「差别」位次，我们应该如「何」了知呢？就提出这个问。我们看第二科的回「答」：

    丙二、标释正答（分二：丁一牒前总标；丁二依标别释）丁一、牒前总标

    回「答」当中有二科：第一科是「总标」，第二科是「别释」。先看「总标」：

    由菩萨十地。

    这个地方先把阶位的内涵标出来。我们从凡夫开始修学到成佛，有「十地」的差别，先作一个「总标」。我们看「别释」：

    丁二、依标别释（分七：壬一列十地名；壬二辨地安立；壬三释地名因；壬四辨得差别；壬五辨修因果；壬六辨修十度；壬七辨修圆满）戊一、列十地名（分二：己一问；己二答）己一、问

    「别释」有七科：「一、列十地名；二、辨地安立；三、释地名因；四、辨得差别；五、辨修因果；六、辨修十度；七、辨修圆满。」解「释」十地有七科，我们先简单说明一下。十地在本论当中，第一科先标「列十地」的「名」称，十地有哪些内容。第二科「辨地安立」，说明十地这个「地」、这个总相的名称是怎么「安立」的，这个「地」是什么意思。第三科「释地名因」，说明十地各别的名称（别相的名称），前面是说明总相，这个地方说明它别相名称。第四科「辨得差别」，是什么样的因缘，你才能够成就十地呢？这个地方是说明修学的因缘。第五科「辨修因果」，这个地方是广说十地的「修因」证「果」。前面的「辨得差别」是一个略说，把纲要说出来；这个地方就是说，广泛的说明成就十地的因果，应该怎么样详细的修学。第六科「辨修十度」，当我们成就十地以后，应该如何增上？应该修习十波罗蜜来地地增上，说明十地的增上。第七科「辨修圆满」，修学十地要经过多久的时间，才能够圆满佛果？无著菩萨把十地分成了七段加以说明，说明菩萨到成佛，这整个修学的位次有七段。我们先看第一段「列」出「十地」的「名」称，这个地方有一个「问、答」：

    何等为十？

    己二、答

    一、极喜地；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、极难胜地；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。

    这个地方，我们先把「地」作一个说明。这个十地都以「地」当作总相的名称，这个「地」就是大地的意思，这个大地指的是二空真如之理。我们在修行菩萨道的时候，我们发了菩提心，我们内心当中要栽培我空、法空的观照力。这个观照力到底是观照什么呢？其实就是观照我空、法空的真理。这个真理为什么称为大地呢？古德的注解很多，我们简略的会归成三种。第一个它有不动的意思，就是大地上面的人跟车是动来动去的，但大地本身是不动；也就是说一个菩萨安住在我空、法空的真如理的时候，他能够不为烦恼障、所知障之所扰动，他这个无分别智去观察空性真理的时候，能够产生一种不动的力量。第二个能生义，大地能够引生种种的草木；一个菩萨安住在空性真理的时候，他很自然的能够引生六波罗蜜的功德。前面是约着断恶，这个地方约着修善，它有能生的意思。第三个是负荷义，大地能够平等的运载所有的好人，也包括坏人；这个地方是说菩萨内心能够安住空性，来消灭心中的妄想颠倒，他就能够带动他的大悲愿力，广泛的来摄受、教化一切众生。所以这个真如理，你一个人若安住在妄想，你这个是做不到的。我们内心当中往往是安住在妄想，心随妄转，我们就变成躁动的、障碍的、封闭的；现在我们内心安住在空性的时候，就会产生不动、能生跟大悲的负荷。所以这个地方是表示菩萨跟凡夫的差别：一个是安住在真理，一个是安住在妄想，这个地方是一个最大的差别。好，我们看第二科的「辨地安立」，这个地方也有一个「问、答」，我们先看「问」的地方：

    戊二、辨地安立（分二：己一乘前起问；己二依义正答）己一、乘前起问

    如是诸地安立为十，云何可见？

    这个二空的真如理，我们一般讲「一如无二如」，真如是一个，怎么能够把它切割成「十」地呢？这个地方提出一个问。

    己二、依义正答（分三：庚一显为治障；庚二释十法界；庚三简十无明）庚一、显为治障（分三：辛一标；辛二征；辛三释）辛一、标

    回「答」的地方有二段：第一个「显为治障」，第二个「释十法界」，说明安立十地的主要理由。

    为欲对治十种无明所治障故。

    这是总「标」。就是说虽然真如理只有一个，但是菩萨在悟入真理的时候，他由浅而深，要「对治十种」的「无明」，这「十种无明」都是菩萨所应该对「治」的。这个意思就是说：菩萨的十地是依止对「治障」碍而安立的，虽然所证的真理是一，但是证入真理的过程有十层的障

    碍。好象佛陀经常用大海来比喻真如，大海是平等；但是你兔子在大海当中活动，它的深度，跟马、跟象的深度是不同的：就是约着能观的智慧是有差别的，但是所证的真理是没有差别的。这个地方，它是约着对治障碍的角度，安立了十种的差别。

    辛二、征

    所以者何？

    提出这个「征」问，这以下就正式回答：

    辛三、释

    以于十相所知法界，有十无明所治障住。

    因为我们觉悟到「所知法界」，这个「所知法界」就是我们的一真法界，一真法界当然就是二空真如法界。这个真如法界有「十」种「相」貌，但这「十」种「相」貌有「十」种「无明」在它前面安住。也就是说，我们一定要破除第一种障碍，才能够证到第一层真如；破除第二层障碍，证到第二层真如：你一定要有破障的功能，真如才能够显现。因为你有十种障碍，所以安立了十地的差别。

    这个地方我们说明一下。菩萨道在心中要产生三种力量──誓愿力、观照力跟行动力，我们也一再的强调这个誓愿力跟观照力──菩提心跟空正见是菩萨的根本，六波罗蜜是枝末。你说一棵树，这一棵树树叶少一点，这棵树还存在，它还有机会把树叶长出来；但是这棵树叶的根破坏了，这一棵树就要死亡。这个地方就是说：菩萨有很多很多的善法，以佛的标准，到底如何来判定一个人的价值？说这个人布施布施得很好，他持戒持得不是很好；这个人持戒持得很好，但是没有忍辱心！我们菩萨的行为是多元化的差别，到底我们今天判定一个菩萨最重要的标准在哪里？从大乘佛法的角度来说，第一个当然是菩提心，你心中有没有成佛的愿望？你心中不想成佛，你修习任何的善法，在菩萨道来说，都没有意义，因为你没有目标。当然菩提心是总相，第二个别相就是观照力。你遇到障碍的时候，你化解障碍的力量有多深？有人会质疑说：为什么我们不用六波罗蜜来安立十地？诸位要知道：六波罗蜜的行动力是生灭法，行为本身是生灭法。就是说，你今生能够布施，你来生不一定会布施；你今生能够出家持戒，你来生不一定出家持戒：这生灭法是退转的。我到底是用今生的你来判断你？还是用来生的你来判断你呢？但是你内心当中产生我空、法空的对治力、那种观照力，这个是不会退失的。就是我们今天判定一个菩萨价值的重要指标，就是看有障碍刺激你的时候，你心中产生了妄想，你如何化解妄想？你化解妄想的能力有多高？这个观照力就是判断一个菩萨价值的指标。因为从佛法的角度，我们内心有无量的潜能，我们之所以不能显现，是因为妄想遮住。所以你有化解妄想一分的力量，你内心当中自然就会有强大的善良功能，你自然就能够修习六波罗蜜的善法，所以六波罗蜜是一个枝末。你内心当中有遮障，你六波罗蜜是没办法修学的。所以，我们刚开始修学佛法，可能会觉得很浅：唉唷！佛陀这个十地，他完全是看你觉悟空性、觉悟真理来判断，那这样子你六波罗蜜的价值何在呢？它有价值的，它就像一棵树的树叶，它会让你茂盛庄严。但是诸位要知道，树叶之所以茂盛，是因为它有根。所以这个地方，就是《金刚经》说的：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」我们判定一个贤圣的差别，是他对真理的观照、对于妄想的消灭这一部分，而安立了差别。这一点，我们在研究十地之前，你应该要有一个观念──这个十地是怎么安立的？看第二段：

    庚二、释十法界（分二：辛一长行；辛二颂）辛一、长行（分二：壬一问；壬二答）壬一、问

    这以下就正式的说明这个「十法界」，这个「十」地差别的真如「法界」：这当中有「长行」跟偈「颂」。我们先看「长行」，「长行」当中有一个「问、答」：

    云何十相所知法界？

    壬二、答

    谓初地中由遍行义，第二地中由最胜义，第三地中由胜流义，第四地中由无摄受义，第五地中由相续无差别义，第六地中由无杂染清净义，第七地中由种种法无差别义，第八地中由不增不减义、相自在依止义、土自在依止义，第九地中由智自在依止义，第十地中由业自在依止义，陀罗尼门、三摩地门自在依止义。

    这个地方先提出一个问：说这「十相」的真如「法界」，到底是一个什么相貌呢？佛陀以观照力，来作为一个菩萨浅深的标准。这十种观照所觉悟的真理，有哪些差别呢？这以下，我们就次第的来看这十地所觉悟真理的差别。「谓初地中由遍行义」，「初地」菩萨他所破坏的障碍叫做「异生性障」，他所觉悟的真如叫「遍行真如」。我们凡夫最大的障碍，都是由分别的妄想，就是我们在清净平等的心中，捏造了内心的自我，我们去了解外境的时候，也在法上产生很多好坏的对立。这种我相、法相的执取，造成了很多很多的个体差别，这个个体差别就会产生对立，由对立就会带动我们的烦恼。你喜欢的就会追求，讨厌的就会排斥，由烦恼就会去创造罪业，所以这「异生性障」，就是一种我相、法相执取的障碍。当然这个地方的障碍是「分别起」的，是由分别妄想引生的，就是第六意识的名言妄想所引生的。这个时候菩萨修习我空观、法空观，他观察四寻伺，他观察整个内心当中的名、义、自性、差别是不可得。因为我心中有很多的名言妄想，所以就创造很多义相的概念，让自己了解；由这种义相的概念，就在人生当中，产生自相、他相对立的差别。所以，当我心中不打这个妄想的时候，这些对立是不存在的，这个时候就把「异生性障」消灭了，就悟入了「遍行法界」。这个「遍」就是普遍，或者说是平等；这个「行」就是一切的有为法。这个时候，菩萨心中的妄想消灭以后，他在整个生命当中，内心保持寂静平等的状态，这个就是我们第一个要觉悟的、所要追求的第一个法界，叫做「遍行真如」。

    我们说过，佛法是讲因缘果报，圣人也有他的因缘果报，就是圣人之所以成为圣人，他主要的观念就是他内心安住一个真理，这个真理是重点。比如说你要学忏公师父，我希望我的结果是忏公师父，那你要先了解忏公师父他内心当中是安住在什么道理？他遇到事情的时候，是用什么道理来观察人生、来思考人生？你有他心中的道理，你就自然有他的行为、有他的结果。所以蕅益大师在《灵峰宗论》上说：「世情淡一分，佛法自有一分得力；娑婆活计轻一分，生西方便有一分稳当。」也就是说，我们今天很多菩萨，都很努力地在每一个人的跑道中不断的修学。当然，我们经过五年、十年的修学，我们会停下来稍微反省一下：我这几年的修行到底是不是有进步？好，这是一个问点。我如何判断我修行有进步呢？这个标准在哪里呢？蕅益大师说：「世情淡一分，佛法自有一分得力。」就是说，你以前没有修行的时候，遇到快乐的事情，你很高兴很高兴；遇到不如意的事情，你很生气很生气。当然因缘是不会改变，因为这个业力不能马上改变；但是你修行以后，你遇到了顺境、逆境，也会高兴、也会悲伤，但是淡薄很多了。你内心当中那个喜怒哀乐的情感，淡薄很多了，你有进步了，这个就是进步了。你说：唉呀！我修了很多福报。这个不能算是修行的标准，因为这个是生灭法，这东西消失以后，你跟以前还是完全一样。所以真正的菩萨功德，是来自于对烦恼的化解能力，也就是对治力。这个地方大家要清楚，你不能够错认消息的，否则你修行很多的时间，你永远在重点之外打转。你看菩萨的功德──「遍行真如」，平等普遍的在你心中安住，就是他的个性淡薄，他内心当中有漏的情感，喜怒哀乐淡薄了，这个就是菩萨的进步。一个人情感淡薄以后，他在菩萨道就能够做出更大、更殊胜的事情来；一个人情感太重，你做不了大事的。所以这个地方要注意。第一个，我们所要追求的是「遍行真如」，这个是破除分别的我执跟法执，这是第一大段。

    我们可以把十地分三段，这第一段。第二段是二地、三地、四地，他所对治的是俱生我执。「第二地中由最胜义」。这个「最胜义」所破的是「邪行障」，所证的是「最胜真如」。这个菩萨的真如理是地地的超胜，当我们把外层的障碍消灭以后，内层的障碍就会出现；就像洗衣服一样，你外层的污垢洗掉了，微细的污垢又出现。分别的我、法二执破坏了，这个时候「俱生犹自现缠眠」，俱生的我执现前。俱生我执它第一个相貌就是邪行障，就是菩萨在「二地」之前，会有一些身口二业失误的过失，他不是故意，一时失误的过失，这个叫做「邪行障」。到「二地」的时候，他的「邪行障」被他的我空智慧消灭，所以他证得「最胜真如」，就是他的内心当中，已经没有这种身口的污垢，所以「二地」菩萨是戒波罗蜜的圆满。戒波罗蜜什么时候圆满？「二地」菩萨，他跟「最胜真如」相应，他就没有这种身口的过失。

    「第三地中由胜流义」。这个「胜流真如」，它是破除「暗钝障」。这个「暗钝」指的是内心的散乱，我们讲有自我意识就会有身口的过失，有自我意识就会向外攀缘，就会产生内心的散乱；有散乱的时候，对法义的摄受，就会忘失，这个就是暗钝。所以「三地」菩萨，他内心当中因为禅定的成就，能够摄持无量无边的法义，叫「胜流真如」，是「三地」禅定波罗蜜的圆满。

    「第四地中由无摄受义」，「第四地」所要对治的是「微细烦恼现行障」，这个是俱生我执的最后一个相貌，非常的微细了。有自我意识就会产生身口的过失，有自我意识就会产生散乱，有自我意识就会产生烦恼，所以在四地之前，菩萨都还有任运的俱生的贪瞋痴烦恼。这个意思就是说，地上的菩萨，他入止观的时候，他我空观、法空观现前的时候，他烦恼是不活动的；但是他出观以后，他在人事的活动当中，也会有一些「俱生犹自现缠眠」，俱生的烦恼会活动。但到「四地」的时候，他所有任运而起的微细烦恼，完全被他的我空观全部破坏，所以叫做「无摄受真如」，他的心中再也不摄受任何烦恼的活动。所以这个四地菩萨，从清净的角度、断烦恼的角度，完全是圆满了，所以第四地是烦恼的清净圆满。

    到这个地方，都是在对治俱生我执的烦恼障。到五地以后的菩萨，这个菩萨就不是在对治烦恼，他内心的问题完全处理完了；五地菩萨以后，他的问题点就在功德的圆满，这个功德庄严的圆满、波罗蜜的圆满。所以第五地到第十地是对治俱生的法执了。

    「第五地中由相续无差别义」。我们说过，烦恼是一层一层的，去掉了外层，内层自然就显现。当我们把俱生的烦恼障都消灭以后，接下来会出现什么事呢？就是有「下乘般涅槃障」，这个「五地」要对治下乘般涅槃障，这「下乘」就是二乘。四地的菩萨调伏心中的躁动以后，他心中当然会产生一种相对的寂静，也就是说，在五地之前的菩萨，他对于二乘涅槃的寂静，有时候是有所好乐、有所羡慕的。菩萨戒就说：菩萨不能生起一念的二乘之心，否则就犯戒。当然，佛陀会制戒，就表示众生的确有这种心态。所以在五地之前，虽然我们立定了目标──成就万德的佛果；但是在过程当中，妄想是难免的，偶尔都会打打妄想，好乐小乘的涅槃，想说：那么辛苦干什么？到小乘的地方休息该有多好！菩萨的辛苦，有时候自己会产生质疑。到「五地」的时候，他对下乘般涅槃的这种好乐，完全被消灭了，证得了「相续无差别义」，这个「相续」指的是生命的存在。当然生命的存在是跟涅槃相对立的，「五地」所证得的真如叫做生死即涅槃的真如。

    我们解释一下。法执有六相的执取：生、灭、垢、净、增、减。第一个所要面对的就是「生灭」的问题。「生」指的是生命的存在，这当中也代表了无量的烦恼罪业跟躁动，所有的躁动相、所有的苦恼相，就是因为有生命；涅槃代表的是寂静安乐。身为一位凡位的菩萨，我们好乐寂静、厌恶生死，这个是可以理解，而且是正确的抉择。但是当你到五地菩萨的时候，你的思考要提升了，你应该知道：所谓的生死，是因为你一念的迷而有生死；所谓的涅槃，是一念的悟而有涅槃：生死、涅槃是一念心所变现的一体二面的东西。我们刚开始对生死、涅槃的理解，是心外求法的，生死就决定是苦恼相，涅槃就决定是安乐相，这种对立的思考，会障碍我们到三界来广度众生、积集更殊胜的功德。所以「五地」的菩萨，在法上的抉择，已经通达了不二法门──生死即涅槃，他真实觉悟不生不灭。所以，他不再须要进入偏空涅槃，他认为在生死就是在涅槃，你只要善用其心。所以这「五地」的真如，就不可思议了，他在法上的操作，更加的圆融无碍，当然他所带动的功德，就更加的殊胜圆满。所以一个人对真理的了解往前踏出一步，他整个生命会产生很大变化。

    「第六地中由无杂染清净义」，这个地方（六地）他所觉悟的真理、他所破的障（前面第五地是对治下乘般涅槃障）是对治「粗相现行障」。这个「粗相」指的是杂染相跟清净相：就是我们在因地的时候，观察十二因缘，无明而缘行，行缘识，乃至于生老病死，因为有烦恼的活动，就会产生罪业的造作，就会招感生老病死的痛苦果报，这叫杂染相；因为我们修行我空观、法空观，消灭心中的无明，所以整个生死都结束，这叫「清净」相。我们刚开始修行的时候，是以清净相对治杂染相，所以我们过去的思考，染净是汉贼不两立的；但到「六地」的时候，你的思考要提升了，你要知道所谓的杂染相、清净相是一念心的变现，所以他证得了不垢不净的真如。前面是证得不生不灭，这个地方是不垢不净。因为不垢不净的关系，菩萨能够用更圆融的善巧，示现杀盗淫妄的病行，来广度一切众生，这个是他以前不敢尝试的，到六地的时候，他的菩萨道就更加的广泛，他的量就更圆满。为什么呢？因为他心中的道理提升，他真实了解到杂染、清净是不二的，完全是一念心所变现的。

    「第七地中由种种法无差别义」。「第七地」所破的障叫「细相现行障」，其实这个相也是杂染相、清净相，只是它比较微细了。这个「第七地」的不垢不净，跟第六地的不垢不净有什么差别呢？是粗、细的差别的。第六地的不垢不净，是偏重在杂染的生死跟清净的还灭这一部分来作一种对立；这个地方，第七地是比较微细的法，就是佛法跟世间法的对立。我们总是觉得：这是佛法，这是世间法；佛法是尊贵的，世间法是卑劣的。但是到第「七地」的时候，他真实的了解：菩萨能够通达一切法都是佛法。这个第「七地」，「法无差别义」，他能够有这个不垢不净的真如，来资持他的道理。

    「第八地中由不增不减义」。前面是不生不灭、不垢不净，这个讲「不增不减」。这个地方我们说明一下。我们在因地的时候，我们是安住在增相来对治减相：我不断的修行，我的功德会增加；我如果懈怠，我的功德就会减少。所以我们好乐增加、厌恶减少，刚开始是以这样来激励自己的。但是到「八地」菩萨的时候，他知道：所谓的增减，其实是一念心的变现。所以八地菩萨已经破除「无相中作加行障」，他可以在空性当中，任运的加行，不必一定要止观的入出才能够产生增减。也是说「八地」菩萨的不增减真如，使令他空观能够任运的现前，所谓的动静一如。你说我们凡夫菩萨偶尔要闭关修行几年，才会增加功德，你要是整天外面散乱，你的戒定慧就会有所退失。但八地菩萨是无功用行，他闭关、不闭关，对他是没有差别的，他的功德是任运增加的。为什么呢？因为他证得了「不增不减真如」。由于「不增不减真如」的摄受，他会产生二种的依止，二种附带的功德：第一个「相自在」，第二个「土自在」。这个「相自在」，就是「八地」菩萨「不增不减真如」的摄受，他能够随心所欲的变现任何的相状来受用，这个叫做「定自在所生色」。在「八地」之前的禅定所变现的相状，是不能真实受用的，八地之前的神通道力变现的东西，外表看，你说把石头变现成一个苹果，外表是一个苹果，其实还是一个石头。但是「八地」菩萨的三昧力所变现的，是可以真实受用，他真的是把石头的本质变成了苹果，他有这个相自在。第二个「土自在」，这个更广大了，他能够依止他的愿力，变现任何的国土来摄受众生，他能够庄严他的国土。这个就是「八地」菩萨附带的功德──「相自在、土自在」，这种功德是因为他证得了「不增不减」。

    「第九地中由智自在依止义」。这个五、六、七、八，把菩萨的法执──生灭的执取、垢净的执取、增减的执取，已经都把它铲平了，所以他在生灭、垢净的增减当中，他运用得更加「自在」。当他这样「自在」以后，他还有什么努力的空间呢？「智自在依止义」。这个「智自在依止义」，它所对治的是「利他中不欲行障」。这个八地菩萨，在《华严经》上说：有时候有沉空滞寂的障碍。因为他空观的智慧太强烈了，无相的空观太强烈，所以他有时候就安住在不动。不过这个地方不动跟涅槃不同，他不是刻意要入涅槃，而是暂时的休息。所以这个时候八地菩萨，《华严经》上说：经常要有十方菩萨的现前劝导、加持，来启发这个菩萨：你还记得吗？你以前因地时，发愿要上求佛道、下化众生的。这个时候菩萨忆念本愿，又从沉空滞寂当中，就再醒过来。到第「九地」就不同了，他已经成就「利他中不欲行障」，他能够任运的不会懈怠，勇猛精进的度化众生，这个时候他所证的真如叫「智自在」，就成就了四种无碍的辩才──法无碍、义无碍、词无碍、乐说无碍。所以他通过前面法执的消灭，他的智慧也不断的增长。

    「第十地中由业自在依止义，陀罗尼门、三摩地门自在依止义。」「第十地」所对治的障碍是什么呢？「于诸法中未得自在障」。当然菩萨约自受用来说是自在，但是菩萨的自利，只是他生命的一部分，他还有利他的目标。菩萨在利他当中，身口意在十地之前还是有所不自在；所以到了「十地」菩萨，他身口意完全得大自在，他能够应以何身得度，他就能够任运的显现何身为其说法，令其解脱，真实达到恒顺众生、普门示现的大威德力，这个就是十地的「业自在」。这种「业自在」有二种附属的功德：第一个「陀罗尼」，第二个「三摩地」。这个「陀罗尼」就是智慧，他有无量无边的「陀罗尼」，有无量无边的抉择、智慧，也就是他能够摄持一切的法义。第二个他在摄持法义的时候，内心是跟禅定、寂静相应的，不是躁动的这二个是附属的功德，那主要的真理就是「业自在」，身口意度化众生的大自在。

    这个地方是讲到十地菩萨所觉悟真如的不同，所以安立了十地的差别。好，我们休息十分钟。

    第五○卷

    请大家打开《讲义》第一六三页，「辛二、颂」。

    这一科是讲到十地菩萨，他所觉悟的十种真如法界。前面一科是「长行」，这一科是重「颂」。

    第五○卷

    辛二、颂（分二：壬一列十义；壬二结安立）壬一、列十义

    重「颂」当中有二科：第一个「列十义」，第二个「结安立」。先把这个「十义」，就是把菩萨所觉悟的十种道理，再作一个重「颂」：

    此中有三颂：遍行最胜义，及与胜流义，如是无摄义，相续无别义，无杂染净义，种种无别义，不增不减义，四自在依义。

    这「三」个偈「颂」，我们也是分成三段解释。「遍行」，是我所要追求的第一个道理。这个「遍行」就是说，我们必须要修习我空观、法空观，来调伏心中的分别我执，产生一种「遍行」的真如，我们内心就跟「遍行」相应。第二个「最胜义、胜流义」跟「无摄」受「义」，这个是破俱生我执。俱生我执它所带动的相貌，最初就是犯戒的过相，身口的过失；第二个就是散乱的过失；第三个是烦恼的过失。菩萨一一的破除，一一跟「最胜」真如、「胜流」真如跟「无摄」受真如相应。到这个地方，菩萨内心的障碍全部破坏，这个时候，菩萨的目标完成了一半；另外一半就是积功累德、广度众生的障碍，他就继续的破除法执。法执有「相续无别义，无杂染净义，种种无别义，不增不减义。」到这地方，菩萨慢慢的觉悟到所谓的生灭相、垢净相、增减相，它的外境都是不决定的，是内心安立的；到了八地，不增不减。这个「四自在依义」，是包括九地跟十地：包括九地的智自在，十地的业自在，还有陀罗尼门、三摩地门，总共四种，这四种都是大自在。他破除了俱生法执以后，就能够在智慧、在身口意方面得到自在，不管是内心的智慧、外在的行为，都得到大自在。这个是重「颂」，我们看「结安立」：

    壬二、结安立

    法界中有十，不染污无明，治此所治障，故安立十地。

    这个地方是说明，十地这十种真如是怎么安立的。因为在一真「法界」当中，由浅入深，「有十」种「不染污」的「无明」，有十种的遮障。十地菩萨为了对「治」这十种遮「障」，所以「安立」了「十地」，所以这个十地是就着破除遮障而安立的。这个地方是说明安立的因缘，我们看第三段的「十」种「无明」：

    庚三、简十无明

    复次，应知如是无明，

    于声闻等非染污，于诸菩萨是染污。

    前面所破除的十种「无明」，在小乘来说，它是不染污的，在大乘是染污的。我们作一个说明。这是因为他人生的目标有所不同：「声闻」人对生命的目标，他是以趋向偏空涅槃为目标，所以他对于积功累德、广度众生、成就万德庄严的佛果，没有好乐，没有这样的规划。所以就着偏空涅槃来说，这十种障碍是不障碍的，因为他只要断除我执就可以了，他不要断除法执，因为法执不障碍偏空涅槃。但是身为「菩萨」就不同了，因为菩萨所设定的目标，是要成就万德庄严的佛果，所以说这十种障碍，包括我执障碍、法执障碍，对菩萨来说就是障碍，就必须要破除，因为你的目标是这样设定的，你就有更高的标准来要求自己。这个是说明这十种「无明」，在「声闻」人跟「菩萨」人的差别。

    这个地方我们说明一下。障碍，当然是每一个人要面对的，逃避也没有用的，逃避到最后还是要面对。我们对障碍，第一个要了解：障碍不是外面来的，「一切业障海，皆由妄想生」，是我们心中的妄想、颠倒引生的。内心的障碍，在唯识学上说有二种障碍：一种是我执所带动的烦恼障，一种是法执所带动的所知障。所以我们在破障的时候，这个空观，也是有我空跟法空的差别。我空观的空，是空掉你内心的自我意识，空掉你内心当中、在平等心中，你捏造了自我；你捏造了自我，你也顺便捏造了对方的那个人相；你在平等法界当中，你就自己想象自我跟对方的对立，然后就产生烦恼、产生罪业，这个罪业就招感果报：所以追根究底，是消灭心中的自我意识。所以我空观它会破除烦恼，所以修习我空的目的，是会让你产生寂静安乐，它是偏重断恶。但是法空观不同，法空观是对因缘法的了解产生障碍，这是属于一种相的执取。比如说生死相、涅槃相、杂染相、清净相、增加相、减损相。所以法空观，我们所要了解的是：从生灭的、增减的、垢净的对立，把它会归到心性，知道这整个对立，是一念心所变现的，他的内心是没有真实的体性，叫自性空的，是心的一体二面的东西。所以我空观是成就寂静安乐，法空观是成就万德庄严。所以你的法执愈重，就会障碍你修习善法、度化众生；你的我执太重，就障碍你心中的寂静安乐：这二个是不同的。不过从本论到这个地方的修学，我们可以了解：这个观照力，佛法的意思就是要你修「舍」，弃舍的舍，而不是叫你「得」。我们一般人都是愈追求，好象你愈满足；但是佛法意思就是，你舍掉自我意识、舍掉法的对立，你就得到大安乐。所以这个地方值得我们去思考，佛法是先舍，然后才有所得，是这个意思。

    戊三、释地名因（分十：己一极喜地；己二离垢地；己三发光地；己四焰慧地；己五极难胜地；己六现前地；己七远行地；己八不动地；己九善慧地；己十法云地）己一、极喜地（分二：庚一问；庚二答）庚一、问

    说明十地名称安立的因缘。这当中有十段：「一、极喜地；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、极难胜地；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。」前面我们是说明十地菩萨所觉悟的真理；这地方是说，为什么十地菩萨他觉悟的这个真理，它有这个名称呢？当然有这个名称，就代表这个功德，菩萨是以名召德。这个地方，我们来说明一下它名称安立的缘由。先看「己一」的「极喜地」，这个地方有一个「问、答」：

    复次，何故初地说名极喜？

    为什么「初地」菩萨他有「极喜」的功德呢？

    庚二、答

    由此最初，得能成办自、他义利胜功能故。

    因为菩萨在整个修学的过程当中，他设定了一个成佛的目标，他要上求佛道、下化众生。当然他的过程当中，是历经了很艰辛的修学，这个时候，他「最初」一念的清净心现前，而这个清净心，已经具足了「自」利、利「他」的殊「胜功能」，就是他的第一个目标达成。为什么叫自利呢？因为他有根本的无分别智，而成就自身的安乐；他有差别的后得智，善巧方便的使令众生也得到安乐。因为他的内心当中，已经真实具足自利、利他的功能，所以他心生大欢喜。

    当然，初地菩萨不是阿罗汉所有，阿罗汉他能够有一部分的根本智，消灭心中的我执，但是他没有利他的妙用。这个「欢喜地」，是描述初地菩萨的内心状态是欢喜的。这个「欢喜」的意思是说：我们在修行当中，有时候经常保持很沉闷，有时候很烦恼、苦恼。为什么呢？因为我们心中很多的欲望。我们过去会产生错觉，总是觉得：诶，有欲望是快乐，因为有欲望就会得到满足，有满足就会有快乐。当然这个观念是错误的。这种情况，就好象佛陀在经典当中讲一个譬喻：我们对欲望的满足产生了快乐，这个叫做「有漏」。就是身体的皮肤长一个疮疤，这个疮疤流脓、流血，会产生痒的感觉，你去搔痒的时候，会有暂时快乐的感受。但是，这个疮疤更加严重，它给你带来痛苦的感受更强烈。所以，我们依止欲望去追求快乐，就像在疮疤当中搔痒一样，你付出更多的痛苦。这个初地菩萨的空观，「思诸法如梦，观心性无生」，他先空掉外境真实的执取，外境是心所变现的，如梦如幻的，所谓的生死涅槃、所谓的对错，这种概念，都是每一个人心中自己安立的，我们不一定要随着别人的标准而转，破除外境的法执；这个时候，你又能「观心性无生」，我这一念心当中，没有一个常一主宰的我，只是一念的菩提心跟空正见，二种力量在那里安住而已。这个时候，菩萨就把心中的妄想消灭了，烦恼也消灭了，这个时候菩萨才真实感觉到：原来心中没有欲望是太快乐了。所以这个「欢喜地」，就是菩萨把心中的乌云妄想完全消灭，他心中感到轻松快乐，这是佛陀描述初地菩萨的相貌，叫做「欢喜地」，因为他没有妄想。

    己二、离垢地庚一、问

    何故二地说名离垢？

    庚二、答

    由极远离犯戒垢故。

    这个「垢」就是犯戒的污垢。初地菩萨对治了分别的我执、法执，但是这个时候俱生的我执现前，俱生我执现前，有我就会产生对立，有对立就会产生犯戒的情况，就会有一些微细误犯的身口二业的过失。到「二地」的时候，因为我空观慢慢的进步，就能够完全「远离」一切细相的误「犯戒垢」，这叫做戒波罗蜜的圆满，叫「离垢地」。「离垢」是形容这个菩萨的内心，已经没有犯戒的污垢。我们说一个人：「有我罪即生，亡功福无比」，所以你自我意识太强，你要持戒持得好，有困难。

    己三、发光地庚一、问

    何故三地说名发光？

    庚二、答

    由无退转等持等至所依止故，大法光明所依止故。

    这个「发光地」，就是他内心当中成就了「等持、等至」。这个「等持」就是三摩地，就是禅定，我们讲四禅；「等至」就叫做正受，这个是指四空：所以「等持、等至」就是整个四禅八定。「三地」的菩萨，成就坚固而不「退转」的四禅八定，所以他能够摄持无量无边的「大法光明」，佛菩萨清净的教法，他都能够摄持不忘，所以叫做「发光地」。他内心当中有这种佛「法」的「光明」，不断的在照耀他的内心。

    己四、焰慧地庚一、问

    何故四地说名焰慧？

    庚二、答

    由诸菩提分法焚灭一切障故。

    「焰慧地」这个「焰慧」就是火焰的意思，就是「四地」的菩萨，修习大乘的「菩提分」、大乘的道品，这个道品主要指的是止观，他在寂静的禅定当中，加修殊胜的我空观，把心中「一切」微细的烦恼消「灭」了，就好象火把木头完全消灭了一样。他没有俱生我执，所以内心当中不会产生人相、法相的对立，就不再摄受一切贪瞋痴的烦恼，为了表彰内心当中离开对立的相貌，所以叫做「焰慧地」。就是他的火焰太厉害了，他心中不能保存任何的自我，这个自我意识没有生存空间，因为这个火焰太强烈了。

    己五、极难胜地庚一、问

    何故五地名极难胜？

    庚二、答

    由真谛智与世间智更互相违，合此难合，令相应故。

    「极难胜」这个「难胜」就是很难超越，这个地方是二乘人很难超越的一个地。为什么呢？「由真谛智」跟「世」俗谛「智互相违」背。菩萨的智慧，有真谛的智慧跟世俗谛的智慧。真谛的智慧，是我空的智慧，是无分别的；世俗谛的智慧，是属于有分别的，观察一切法的缘起，科学、医学……，这些都要假藉名义的分别才能够了解。所以，真谛的智慧是无分别的，世俗谛是有分别的，这二个本质是相违背的。但是「五地」菩萨能够把这二个相违背的智慧，在心中能够调和，使令二者互相的融通相应，这件事情是非常难得，叫「极难胜地」。这个地方，古德的意思就是说：菩萨在自利的时候，是修习空观的，他用我空观、法空观来调伏心中的烦恼、所知二障，这个时候，心是无分别住。但是菩萨去度化众生的时候，他必须从无分别转成有分别。所以在因地的时候，五地之前，菩萨要自利跟利他，这二个是相冲突的，因为一个是有分别的、一个是无分别的；到「五地」的时候，他能够真俗双照。为什么呢？因为他已经明白不生不灭的道理──生死即涅槃的道理。

    己六、现前地庚一、问

    何故六地说名现前？

    庚二、答

    由缘起智为所依止，能令般若波罗蜜多现在前故。

    这个「现前地」指的是一种智慧的现前。菩萨他是怎么让智慧现前呢？「由缘起智」。菩萨在生命当中，观察十二缘起，无明缘行、行缘识，乃至于生老病死的流转门，是杂染的缘起；菩萨观察无明灭则行灭，乃至于生老病死灭，是还灭门的清净缘起。这个时候，他观察所谓的一念心，同时具足二种缘起，我们那念心是「众妙之门」，也是「众祸之门」。当你放纵它的时候、颠倒的时候，它发动了杂染缘起；当你调伏的时候，它产生了清净缘起。这个时候，菩萨悟入了一念心的不二法门，他的「般若波罗蜜多」恒常「现前」，这个「现前」就是恒常的意思。也就是说，前面的五地，他无相的我空观、法空观，有时候现起，有时候不现起；到「六地」的时候，他就恒常现起，是这个意思。

    己七、远行地庚一、问

    何故七地说名远行？

    庚二、答

    至功用行最后边故。

    「七地」的「远行地」，就是说这个菩萨是有「功用行」到了「最后」的「边」际，当然这个「功用」，指的是内心的用功，就是空观的智慧。在「七地」的时候，他在用功的过程当中，已经到了「最后」的「边」际，就是有「功用」的「最后边」际，也就是说他下一地就是无功用了。这个地方「用功」的意思就是说，菩萨在破障有二种障碍：一个是心中的烦恼，一个是外在的相状。你心中的烦恼，当然是修我空观；外在相状的执取，对错、好坏、生灭、得失等等，这种相状的执取，那是修法空观。到「七地」的时候，他要经常如理作意，来消灭我执、法执的对立，但是这个时候已经是「最后边」际了，所以叫「远行地」。

    己八、不动地庚一、问

    何故八地说名不动？

    庚二、答

    由一切相，有功用行不能动故。

    这个「八地」的「不动地」，他有二种是不能动：第一个，「一切」的「相」状不能动，不要说烦恼不能动，他「一切」法的「相」──生灭、垢净、增减的相，都不能扰动他了。其次，他「有功用行」也「不能」扰「动」他，他不要刻意用功，般若智慧就能够恒常现前，所以叫做「无功用」。这个地方的「无功用」，就是「无功用行我恒摧」。

    己九、善慧地

    庚一、问

    何故九地说名善慧？

    庚二、答

    由得最胜无碍智故。

    菩萨对治六种相的执取以后，他心中会产生一种殊胜的智慧，叫「最」殊「胜」的四「无碍智」。四「无碍智」我们解释一下。第一个法无碍：这个「法」就是能诠的名相，菩萨在一念心中，能够摄持无量无边的法相。第二个是义无碍：「义」就是名相所诠的义理，这个名相它本身的意趣，菩萨也能够摄受。词无碍：菩萨能够以无量的语言、文字来宣扬佛法，到各种天、人、畜生的世界，以各式各样的语言、文字来宣扬佛法。第四个乐说无碍：菩萨乐说佛法，不生疲厌。这个叫「善慧地」，他有善巧的智慧，来度化众生。

    己十、法云地庚一、问

    何故十地说名法云？

    庚二、答

    由得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门、三摩地门，譬如大云能覆如空广大障故，又于法身能圆满故。

    这个「法云地」为什么用「云」来表示这个菩萨内心的状态呢？因为他内心当中能够「总缘一切法智」，就像大雨能够普遍的摄持种种功德的水。什么叫「一切法智」？这当中有三种的法，是他所摄受的：第一个「含藏一切陀罗尼门、三摩地门。」菩萨一念心中，能够摄持无量无边的法义跟摄持无量无边的禅定。这个「陀罗尼」，我们解释一下，有四种陀罗尼。在《瑜伽师地论》上说：这个「陀罗尼」是智慧的意思。智慧有四种：第一个法陀罗尼，就是菩萨听闻佛法以后，能够摄持不忘，这叫法陀罗尼。义陀罗尼，就是对于种种法的义趣，它的道理能够摄持不失，这叫义陀罗尼。第三个是咒陀罗尼，菩萨在三昧当中，能够生起种种的咒术，为众生破除障碍。比如说观世音菩萨能够入三昧当中，宣扬〈大悲咒〉，众生持〈大悲咒〉，就能够得到观世音菩萨的加持。这个咒陀罗尼，菩萨能够演说种种的咒语，使令众生受持以后，能够破除遮障，这叫咒陀罗尼。第四个忍陀罗尼，菩萨对于我空、法空的真如理，能够安忍不失。所以这个地方，法陀罗尼是成就闻慧，义陀罗尼是成就思慧，咒陀罗尼是属于修慧，这是通凡夫的；这个忍陀罗尼，是属于证慧，是圣人。成就闻、思、修、证四种证慧。这个十地的菩萨，在一念广大的心中，能够摄持法、义、咒、忍四种的「陀罗尼门」，也能够成就四禅八定种种的「门」。这个「门」就是通达的意思，就是出入自在，他能够入也能够出，出入得自在，这个就是大「法智」的第一种法。第二个法，「譬如大云能覆如空广大障故」。前面的摄持「陀罗尼」跟「三摩地」是生善，这个地方是破恶。菩萨的智慧能够像「大云」，「覆」盖像虚「空」一样的所知「障」，他一切法的善巧运用，他不会再有任何障碍。第三「又于法身能圆满故」。前面是生善、破恶，这个地方是入理。这个「法身」就是指真如理，菩萨能够有我空、法空的智慧，入真如理，这个就是得到业自在了，叫「大法智雨」。这个地方是解释十地的名称，我们看第「四」段「辨得差别」：

    戊四、辨得差别（分二：己一问；己二答）己一、问

    得此诸地，云何可见？

    成就十地的差别因缘，我们怎么知道呢？如何能够次第的成就十地？

    己二、答（分二：庚一标由四相；庚二依标别释）庚一、标由四相

    由四种相。

    先作一个总「标」。

    庚二、依标别释（分四：辛一胜解；辛二正行；辛三通达；辛四成满）辛一、胜解

    这当中有四种相：「一、胜解；二、正行；三、通达；四、成满。」先看第一个「胜解」：

    一、得胜解，谓得诸地深信解故；

    「胜解」就是说，你要成就十地，第一个，你对十地所证悟的真如理，要「得」到「深信」理「解」，这个地方包括信心、也包括智慧。也就是说，信心就会产生愿望。十地菩萨他心中是一个什么样的愿望？第二个，十地菩萨遇到事情，他是用什么样的思考来面对这些人事因缘？古人说：「享千金者，必千金之人也；享百金者，必百金之人也；一个会饿死，也是饿死之人也。」就是我们每一人心中，都有一个道理、一个愿望，你会有这样的行为、会有这个结果，你心中有你的道理。你不相信因果，这也是你的道理。你有这个道理，你就有不同的愿望，你就会产生不同的行为、不同的结果。所以，你要成就一个功德，你要先了解他心中的愿望跟道理。也就是说，你想成为阿罗汉，你要先了解阿罗汉心中是什么道理，他遇到人事因缘，他是用什么思考模式来面对？哦，他看到什么事就是无常、无我。你抓住他内心的思想，你有一天就会跟他一样。所以第一个「胜解」，蕅益大师讲一句话作譬喻：「善学圣人之道，贵得其神，不可泥其迹也。」你要学圣贤之道，你要得到他的神，就是他是用什么样的思考模式？他是用什么样的道理来观察这个人生？而不是学他的行为，他有什么动作，这个地方是没有意义的，这叫「得胜解」故。我们刚开始可能不能完全做到他的行为，但是第一个，你对于十地的遍行真如义、最胜真如义，乃至于业自在真如义等等，这个真如，他心中到底是用什么样的道理，来抉择人生、判定人生，这个地方你要先了解。因为这个道理你不了解，你永远不可能达到十地。所以达到十地第一个，你要先学习菩萨内心的道理，这是你要跨出的第一步，这叫资粮位。资粮位简单的内涵就是「胜解」，胜解力。

    辛二、正行

    二、得正行，谓得诸地相应十种正法行故；

    当我们心中具足了十地的道理，好，我们不要说十地，我们先锁定遍行真如，我们先锁定：我内心当中学习初地菩萨的道理。有这个道理，我告诉自己：内心保持普遍平等，不要打不必要的妄想，做自己该做的事就好。你有这种道理，你跟初地已经得到他的神；得到他的神是不够的，你要产生行动，这个地方要成就「十种」的「正法行」。这「十种正法行」，根据古德的注解，有十种的法门，依止道理而生起修行：第一个是书写，你要书写跟这个道理相关的经典。第二个供养，你要表达对这个法的供养，包括身的礼拜、口业的赞叹、心中的咒愿，身口意的供养，乃至包括香花灯烛的供养等等。第三个施他，你经常作法宝流通跟大家结缘。书写、供养、施他这都是属于信，产生信心；这以下是讲到解了。第四个听闻，你要听闻跟初地菩萨，乃至于十地菩萨相关的道理，你要不断的听闻，才能够产生深刻的理解。第五个读诵，你不断的去读诵相关的经论。第六个受持，读诵是文字现前叫读诵，受持就是明记不忘，把这个文字里面的几个重要的字句背下来，放在心中受持。第七个开演，为人演说。听闻、读诵、受持、开演是成就闻慧，闻所成慧。第八是讽诵，用这个音调来背诵。第九思惟，这个讽诵跟思惟是属于思慧。第十就是修习，这个正修了，修慧就是修止观。你要不断的把心寂静，去观察这个道理，用不断的观察来熏习你的内心，把心中的妄想慢慢的消灭，把心中的道理慢慢的加强，这个是加行位。就是把这个道理，经过你的书写、供养、施他、听闻、读诵、受持、开演、讽诵、思惟、修习，把这个道理的力量（它刚开始是一个因种）慢慢的扩大，把它扩大叫「正行」。

    辛三、通达

    三、得通达，谓于初地达法界时，遍能通达一切地故。

    这个「通达」位。当我们从资粮到加行、到「初地」的时候，成就了一真「法界」，平等法界、遍行真如现前的时候，其实你通达一个真如，你也「能」够「通达一切」的真如。古德说：真如理是相融通的，你了解一个真如，其他的真如就容易了解。因为它们虽然有差别相，但是也有共同相，就是平等。这个是通达位。

    辛四、成满

    四、得成满，谓修诸地到究竟故。

    当然我们也不能执理废事，刚开始第一个点的生起，当然是胜解；但是你要慢慢的成就功德，你还得靠事修，靠六波罗蜜乃至十波罗蜜的事修，福德、智慧资粮的加持，才能够慢慢慢慢把真如理，在心中慢慢的扩大圆满，叫「成满」。这个地方是讲修习成就十地的因缘。

    不过从这个地方来说，这个十地的第一个当然是观照力，我们也说过，我们讲因缘果报，第一个因种是很重要的。你第一个因种，你的生命，如果你经常用过去的无明、妄想在思考事情，你永远不可能成就初地。就是说，我现在不是初地，但是起码我要随顺初地的路、因缘在前进。那你要踏出第一步，就是刚刚佛陀说的：先成就胜解。就是你经常用这个胜解──遍行真如的思想来要求自己，那你就会往初地的方向迈进。所以你的观照力、思考模式会决定你的命运，这第一个你的观照力。当然这个信解包括信，就是你的目标。所以它的次第，先成就菩提心、空正见，然后再产生行动；这个事修的行动，又加强你的观照：如是的展转，就使令我们的生命慢慢的脱胎换骨。所以第一个生命的改变，是思想的改变，这第一个。如果你一定要用过去的我执、法执无明的思考，我们的生命是没有希望，不可能改变。所以我们要改造我们的生命，我们要相信一个真理：先改变自己的思想。思想的改变，你就会产生行为的改变，最后就有结果的改变。这个地方，从事相的次第，可以看得出有这个意思。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。

    第五一卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一六九页，「戊五、辨修因果」。

    第五一卷

    我们这一科讲到「彼因果修差别」，这一科总共有七科，这是第五科「辨修因果」。我们前面讲到菩萨修学的重点，要成就三种的功德力：第一个是誓愿力，第二个是观照力，第三个是行动力。这三种力量，我们从上一堂课的学习，知道这三种力量在我们生命当中，就着能够产生重大的转变──转凡成圣的这个角度来说，那个就是观照力。也就是说一个菩萨的功德，还不在于他有多大的福报，而是在于他内心当中，对生命是不是有正确而不颠倒的观照，这是菩萨一个重要判定的标准。这个菩萨的观照力，应该怎么来修学呢？首先，你要知道大乘的观照，它的所观境是什么？大乘佛法的所观境，就是我们的现前一念心性，这个地方是非常重要，你不能够心外求法。在一念心性当中，我们应该怎么观照呢？从流转门的角度，我们这一念心有三种障碍须要我们观照：第一个就是我们这一念心，它的本来面目是清净本然、周遍法界的；但是因为无始以来，真如不守自性，一念的妄动，就产生了我相、人相的对立，就把清净的本性，转成自我意识的无明，这个时候就产生烦恼障。一个有自我意识的人，他就很容易产生贪欲、瞋恚、高慢、嫉妒的烦恼，这个是我们整个流转第一的开始。当我们烦恼出现的时候，就会带动身口二业，去造杀盗淫妄种种的罪业，这第二个是业障。有了业力的累积，就会招感痛苦的果报，就产生报障。所以大乘的止观，它所观照的就是内心的烦恼障、业障、报障。从对治角度，我们在观照的时候，刚开始是先观照这个报障。就是说，刚开始学习止观的人，先观察这个痛苦果报出现的时候，我们会有一种痛苦的感受。内心的感受出现的时候怎么办呢？我们会告诉自己：「吃苦是了苦，享福是消福。」我们观察这个痛苦的果报是生灭无常的，它总会过去；快乐的感受，它迟早会出现。所以我们刚开始在面对痛苦感受的时候，是用无常观来观照，当然这样的观照是通于世间其他的宗教。所以我们刚开始是观照我们的报障，从这样的观照，对痛苦的感受，就会产生纾解的作用。但是这样的观照是下等的观照，因为它不能产生反省，所以我们进一步观照：痛苦的果报为什么会出现呢？因为我们内心有种种的罪业，所以我们从痛苦的感受当中，再继续的观进去，观察它的因缘，这个时候，我们观察这个痛苦的深处，有很多的罪业在那个地方累积，我们生起惭愧心，开始忏除罪障，断恶、修善。我们一方面忏除过去的罪业，一方面从今开始避免造作罪业。这样的观照就更深刻了，从痛苦的感受，再观到内心的业力，来消灭我们的业障。但是我们不应该停留在这个地方，我们从这个业障再观进去：什么是业力的本来面目？我们再观进去──原来业力的深处，有很多很多的烦恼累积在那里，就是有烦恼的滋润，才有业障的现前。这个时候我们观察到：所有痛苦的根源，就是内心的自我意识。我们因为有自我意识，才会摄持很多的烦恼、很多的罪业、很多的痛苦，所谓无明而缘行，乃至生老病死。所以我们菩萨最深的观照，就是观察这一念心当中的自我意识是──缘生无性、当体即空，它的本来面目是「何期自性，本自清净」的。这个时候，我们因为我空、法空的智慧，就把心中的自我意识慢慢慢慢的消灭掉了，这个就是前面的十地菩萨，这个大地的菩萨之所以称为地，他就是观照真如理地，他能够从报障、业障、烦恼障当中，观察整个生命的根源──一个自我意识的存在，然候把它消灭掉。所以烦恼灭则业灭，业灭则报灭，整个生命就产生一种还灭门。所以大乘佛法的观照，刚开始你一定要知道：你的所观境是现前一念心性，整个障碍是从内心显现出来的，不管是烦恼障、业障、报障，都是一念心显现，我们就着它的浅深，开展出报障、业障、烦恼障，是这个道理。这个观照，我们前面也讲得相当的多，但是在上一科当中，它只是讲到观照的浅深次第，有胜解、正行、通达跟成满，这个观照有四种的次第。但是这个观照力要怎么栽培？既然观照力是菩萨的一个根本功德，但是怎么修学观照？前面并没有详细说明。所以这一科「辨修因果」，就是说明观照因地的修学，以及它果地的功德，就是观照力的因相跟果相，应该怎么成就。我们看这以下的「问」跟「答」，先看「问」的地方：

    戊五、辨修因果（分二：己一问；己二答）己一、问

    修此诸地，云何可见？

    凡夫从资粮位开始，乃至到成佛，他所「修」行的都是「诸地」，他所观的都是真如理地。凡夫的观照力，应该怎么来成就呢？「云何可见」，提出这个问。以下回「答」：

    己二、答（分二：庚一修因；庚二修果）庚一、修因（分三：辛一标；辛二征；辛三列）辛一、标

    回「答」当中，先回答「因」地的修学，再回答「果」地的功德。「因」当中有三段：「标、征、列。」先看总「标」：

    谓诸菩萨于地地中，修奢摩他、毗钵舍那，由五相修。

    「菩萨」在观照真如理地，观察这一念心性、观察我空、法空真如理的时候，其实观照的栽培，主要是「奢摩他」的止跟「毗钵舍那」的观，主要是这二个。这个止，在慧思禅师的《大乘止观》（《大正》46，641c），把这个「止」作一个定义：从大乘的角度，什么叫做「止」呢？止息妄想叫做止。就是你心中刚开始要有一个所缘境，透过对所缘境专一相续的安住，把这个妄想止息了，这个叫做止。这个止，虽然不是观照正式的内涵，但它是前方便。因为我们的观照，不能在躁动的状态观照，它必须在一个明了寂静的状态，才能够生起观照，这是观照所安住的环境，你要先创造这样的环境。所以我们刚开始，要先把心寂静下来，所以这个止，叫止息妄想，这是修观的前方便。什么是「观」呢？慧思禅师讲这个观，就讲得更深刻了，他说所谓的观：穿透无明叫做观。它的所观境，当然是无明烦恼，就是所有的障碍，都是从自我意识变现出来，因为有烦恼才有业力，有业力才有果报；所以他用我空、法空的智慧来穿透，或者说是破坏这个自我意识。这个地方是简单的说明：观照的内涵是先有止的止息妄想，在寂静的状态当中生起观照，穿透无明，这个就是菩萨修习观照的所有内涵。这个地方是总「标」，我们看下面的「征、列」：

    辛二、征

    何等为五？

    辛三、列

    谓集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修。

    我们看《大乘止观》，它整个大乘止观的修学也是这五个次第，所以这五个次第，是整个大乘佛法修学的一个次第。我们刚开始没有观照，心中是心随妄转，妄想很多，我们根本就没办法控制自己。我们现在想要控制自己、要掌握自己的生命，我们必须栽培一个观照力。怎么办呢？刚开始就是「集总修」，「集总修」就是以一个法，来总持一切法。这个「集总修」，在密宗来说，叫做本尊相应法，你设定一个本尊，然后礼拜、称念、心中归依，身口意跟本尊的功德相应，这个密宗叫做本尊功德相应法。在显教叫做一相三昧、或者叫一行三昧，你也是设定一个相貌，然后在这个相状不断的忆念、专注。总而言之，这个「集总修」的意思，就是修习止，止息妄想的意思。刚开始我们在一个散乱的阶段，修行最大的忌讳就是杂乱修，你持观世音菩萨、又持地藏王菩萨、又持〈大悲咒〉、又持〈往生咒〉，你一天持十几个法门，结果你心中还是散散乱乱的，只是跟佛菩萨结缘，这样子你一辈子不可能生起观照力，你只是摄持一些散乱的福德。所以刚开始，你为了要成就三昧，一定要「集总修」，要把精神、体力集中在一个「相」当中，专注、相续的去忆念一个法门。所以蕅益大师说：这个修止观，譬如掘井，要在一门深入。我们心中渴望有水、法水的滋润，就去掘井，但是你东边掘一个洞、西边掘一个洞，结果你一辈子挖不到水。那应该怎么办呢？要把精神、体力集中在一个洞当中，不断的去挖，这个水才会出现。所以刚开始，我们一定是要「集总修」，把所有的精神、体力安住在一个法界上。你持〈往生咒〉，你就整天持〈往生咒〉；持〈大悲咒〉，就三个月当中专持〈大悲咒〉：这样子容易成就三昧。这第一个原则，把心专注起来。第二个「无相修」，前面的「集总修」是修止，这个是修观。「集总修」是把内心当中很多很多变化的相状，把它调整成一相，一个相状──〈往生咒〉的相状，或者佛号的相状。当然这个地方，既然是有相，就还是对立，有对立就是生灭法；所以这个地方，它是用我空、法空的智慧，把这个相给消灭掉，这个时候进入到真如三昧，那是能所双亡、诸相叵得，没有能所的对立、没有相的受用，这是「无相修」，内心当中是无所住的，那这是真实的观照力现前。这个时候，在一念心当中，烦恼障不可得、业障不可得、报障不可得。第三个「无功用修」。前面的止观，我们刚开始是一个生疏的境界，我们应该不断的去串习、不断的加功用行，使令这个止观的力量，在心中能够任运的现前，所谓的由生转熟，叫做「无功用修」，熟练。第四个「炽盛修」。古德解释什么叫做「炽盛修」呢？就是「无功用修」虽然是熟练的，但是在熟练当中，有拙劣跟殊胜的差别，有劣、胜之别。什么叫劣呢？我们只是在静中能够熟练；但是历缘对境的时候，我们心中的止观就破坏掉了，心随妄转，这个叫做劣。所以我们应该使自己，在静中的止观、在动中历缘对境的时候，那个止观的力量也能够现前，这个时候就是由熟而生巧，巧妙，动静一如，这个「炽盛修」就是能够动静一如，由熟练而转成巧妙。第五个是「无喜足修」。我们本来是一种散乱颠倒的心识，完全被惑业苦所带动，我们生命本来是没有自主力，起烦恼的时候，烦恼要我们干什么，我们就跟烦恼走；跟烦恼走，就造作很多的罪业，招感很多的痛苦。现在修止观的时候，内心会有功德出现，但是你这个时候千万不要得少为足，不要对路旁的小花产生迷惑，要继续的进步，后面有摩尼宝珠，不要得少为足，应该要「无喜足修」，要不断的增上，乃至功德圆满为止。这个地方是说明我们一个散乱、颠倒的凡夫，应该怎么来培养心中的观照力。这个意思就是说，理可顿悟，但是事须渐修。我们理论上了解到，「何期自性，本自清净」，心中的烦恼障、业障、报障都是仗缘而生，既然是因缘所生，它的本性是空的。理论上是这样，但是这个烦恼障、业障、报障，它在我们内心当中运转太久、太熟练，它那个等流习气的力量太强，所以虽然它是一个如梦如幻的势力，但是我们也要假藉事修，假藉这个「集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修」，来慢慢的消灭它。所以这个地方，无著菩萨恐怕菩萨执理废事，所以安立了五种修，来栽培菩萨的观照力。

    庚二、修果（分二：辛一乘标；辛二别释）辛一、乘标

    前面是观照力的因，这个地方是讲果，有「标」跟「释」，先看总「标」：

    如是五修，令诸菩萨成办五果。

    我们透过「五」种「修」行，使「令菩萨成」就「五」种的功德。我们看这五种功德：

    辛二、别释

    谓念念中，销融一切粗重依止；离种种相，得法苑乐；能正了知周遍无量无分限相，大法光明；顺清净分，无所分别，无相现行；为令法身圆满成办，能正摄受后后胜因。

    这五种功德，古德把它分判成三德：第一、第二是解脱德，第三、第四是成就般若德，第五是成就法身德。我们先看第一个，「销融一切粗重依止」：我们透过大乘止观的修行，慢慢就能够「销」解「融」散这「一切」的「粗重依止」，这「依止」是指阿赖耶识。阿赖耶识当中，

    它有很多的烦恼种子，这个烦恼种子叫做「粗重」，因为它违背轻安精妙的体性。也就是说无始劫来，本来你这个人个性贪欲很重、或者你的瞋心很重；但是你不断的止息妄想，然后用空观来观察这个内心，是觅心了不可得，穿透无明，慢慢你会发觉：诶，你烦恼淡薄了。过去遇到这种人事的境界，你会起很多贪瞋的烦恼，这个时候你淡薄了，就是烦恼的功能淡薄了。一个人的烦恼，缘缺不生不算，没有因缘剌激不算；就是你内心当中，从观照而产生一种对治，使令烦恼淡薄，这表示什么意思？表示你三恶道的业力，也慢慢消失掉。所以这个惑业苦，它是互相牵动，说是「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，因为三恶道的果报是有为法，有为法一定要仗缘而生，一定要有因缘，你没有烦恼的滋润，这个业不能得果报的。所以你的烦恼淡薄，就表示你来生三恶道的果报也消失掉了。所以真正的消业障，修止观是消业障，是从根源下手。「销融一切粗重依止」，这个是约着灭恶来说；「离种种相，得法苑乐」，这个是生善。我们内心当中没有修止观的人，那是心随妄转，那是非常复杂的状态，我相、法相的执取；修止观以后，慢慢慢慢的，你所缘境慢慢的简单，从多相的因缘变成一个相，从一个相乃至于进入到无相，这个时候你会产生法喜的快乐，「得法苑乐」。这个「苑」的意思就是花园的意思，在花园当中，菩萨能够游心法海，受用很多的小桥流水、鸟语花香；就是我们内心，在这个无相的意境当中，有很多很多的法乐、大乘的法乐出现。这样子讲，是约着现世的功德，这样叫做转业障成解脱德，转变这个业障成解脱德，当然这个是修止。一、二是止的功德，这个三、四是修观的功德。「能正了知周遍无

    量无分限相，大法光明。」我们不断的修止观，慢慢的就能够「正」确的「了知周遍无量」，无量无边的法门当中，这当中是没有「分限」、没有差别的。也就是说，我们慢慢的对一切佛法能够融会贯通，通达一切法「一即一切、一切即一」这个道理。当然诸位要知道，这个地方的「大法光明」，是约着后得智来说的，约着差别智来说。你以前很多的经典看不懂，但是你修止观以后，对很多法门的内涵，有更深刻的了解，就能够「周遍无量」的「无分限相」，这个「大法光明」的法，都能够正确了知。这个是讲到菩萨的后得智增长。「顺清净分，无所分别，无相现行」，这个讲根本智。这个时候，我们内心当中，随顺于清净的法身，心中能够生起无分别智，无相三昧在身口意当中慢慢的现行，这个是根本智。这二个都是能够转烦恼障成般若德，这是内心当中的转变。第五「为令法身圆满成办，能正摄受后后胜因」，这个是转报障为法身。我们刚开始是业报身、这个肉团身，由业力所资持苦多乐少的业报身。这个时候，业报身的力量慢慢淡薄了，真如法身慢慢的成办，而且能够摄受，也就是能够成就后面功德的因种，能为后面的功德创造一个殊胜的因缘，也就是说你会不断进步的意思。这个地方是修止观，在内心当中会产生一种强大的转变：刚开始业障的消除，产生法喜安乐；第二个，烦恼的转变而变成更有智慧；然后你会觉得生命的力量，那个果报招感的力量，慢慢的减少，取而代之，是一种清净平等的法身现前。这个都是我们修止观，在一念心当中，转三障成三德。这个是在整个菩萨道的修学当中，从自利的角度，这个是最重要，转三障成三德。这一段叫做（戊五）「辨修因果」，观照力的因跟果。我们

    看第六段：

    戊六、辨修十度（分二：己一增胜修；己二修一切）己一、增胜修（分二：庚一总标；庚二别释）庚一、总标

    这当中有二科：「一、增胜修；二、修一切。」我们先看「增胜修」，这当中有「总标」跟「别释」。先看「总标」：

    由增胜故，说十地中别修十种波罗蜜多。

    这个地方是说明为什么要修十度。前面的六波罗蜜，它的般若度是偏重在根本无分别智，因为你要断惑证真，要先破坏心中的无明，当然我空、法空是最为重要，所以前面的般若度是偏重空观。但是这个十度后面的四度，是修习假观，就是有分别的智慧。为什么菩萨修习空观以后，要修习假观呢？这个地方是提出它的理由，「由增胜故」。因为菩萨不但是在真理的安住，他还要不断的进步，你从资粮位到加行位、从加行位到通达位，这种进步都必须由假观来带动的。所以，就着菩萨要不断进步的目的，所谓展转增胜的目的，所以菩萨必须要「别修十种波罗蜜多」。这是提出我们「修」习「十种波罗蜜」的一个主要的理由，「由增胜故」。

    庚二、别释（分二：辛一指前六种；辛二释后四种）辛一、指前六种

    「别释」当中有二段：「一、前六种；二、后四种」：

    于前六地所修六种波罗蜜多，如先已说。

    这个「六地」，就是从欢喜地到六地现前地，都还是有相行，有相行的一个重点是要先修空观，来消灭有所得的心，所以「六波罗蜜多」主要的观照，是修习空观，这一点我们前面已经说过了。就是前面集总修、无相修，都是在修空观，「如前已说」，这一点在前一科已经说过了。

    辛二、释后四种（分二：壬一列名释义；壬二总显所摄）壬一、列名释义（分四：癸一方便善巧；癸二愿；癸三力；癸四智）癸一、方便善巧

    后四地中所修四者：一、方便善巧波罗蜜多，谓以前六波罗蜜多所集善根，共诸有情，回求无上正等菩提故；

    这个地方是讲到后面四种波罗蜜多，这四种是方便善巧、愿、力、智。到了七地远行地，就进入到无相行，无相行的菩萨，如果不修这四种波罗蜜多，会在空性当中产生停留，就忘失了增上的力量，所以这个菩萨应该要以假观来增上，第一个增上叫做「方便善巧」。「方便善巧」这一句话的意思，古德解释说：以少功力，成办大果。菩萨能够透过方便善巧，你本来的功德是小功力、一个微小的功力，但是透过「方便善巧」，就转成一个广大的果报，它有这种妙用。什么样的妙用呢？就是「前」面的「六波罗蜜多」，我们搜集很多很多「善根」，这个「善根」当然是智慧，不过这个地方也包括了福德，福德跟智慧的善根，「共诸有情，回求无上正等菩提故」，能够回向法界众生、回向无上菩提，这样你能够把微小的功力而成办大果。这个「方便善巧」，在《大智度论》它讲得比较详细，我们作一个补充。《大智度论》龙树菩萨讲到菩萨的方便善巧，事实上是有二个：第一个是随喜，第二个是回向，方便善巧有二个，有随喜跟回向。随喜就是说，别人修习种种的功德，我们表示随顺欢喜，这样子也能够使令自己的功德增上。在《智度论》当中，龙树菩萨讲一个譬喻：什么叫随喜呢？比如说，你忆念佛菩萨的圣号，你忆念阿弥陀佛，阿弥陀佛他有无量光、无量寿的功德，当然我没有这种功德，那我怎么办呢？我一心称念佛的圣号。这样子有什么好处呢？说是「如染香人，身有香气，是则名为香光庄严。」我这一念心是一个杂乱的心，阿弥陀佛的功德进入到我的心中，我的心中变得有香气了，有少分的功德，这种就是随喜。所以龙树菩萨说：称念佛菩萨的圣号，也是一种随喜。第二个是回向，这个回向就是回小向大，把这个狭小的功德转成大的功德，就是我们这一段经文所说的：「共诸有情，回求无上正等菩提」。我们现在创造一个功德，你刚刚拜了一部《八十八佛》、或者持了多少佛号，这个时候你不要想说要自己受用，你应该要跟大家分享，「共诸有情」，你愿意把这个功德释放出来，跟大家共同受用，回向法界众生；第二个你希望这个功德，不要变成一个人天的果报，「回求无上正等菩提」：这样子，你的功德不但没有减少，而且展转增胜。不过这个地方，龙树菩萨解释随喜跟回向，他的重点还不是功德增上，他是说：随喜跟回向，为什么在整个大乘的修法当中都是必修的法门？因为随喜跟回向，可以使令一个菩萨心性调柔，堪成大法，能够成就大的功德法。就讲一个譬喻说：就像一个铁，这个顽铁你要把它捏造成器具没办法；但是这个铁用火去烤一烤，它就能够捏造成杯子、碗，变成一个可用的器具。凡夫无始劫这个自我意识、这个我执、法执太坚固，你没有通过随喜跟回向，让自己的心调柔，你没有办法修习大法。所以这个地方「方便善巧」，不但是成就广大功德，也有使令心性调柔的意思。这是我们要增上的第一个修行的法门。

    癸二、愿

    二、愿波罗蜜多，谓发种种微妙大愿，引摄当来波罗蜜多殊胜众缘故。

    菩萨希望要增上，我现在对目前的生命，我觉得有很多进步的空间。怎么办呢？发愿，你心中应该「发」起「种种微妙」不可思议的「大愿」。发愿有什么好处呢？你能够为未来的生命，栽培一种「殊胜」的因「缘」。所以这个功德虽然没有成就，但是你发这个愿，就容易使令这个功德成就，先把这个因缘准备好，能够「引摄当来」的「殊胜众缘」。我们一般人，如果不看经论，总是会产生一种错觉说：阿弥陀佛很伟大，他是成佛以后才发愿；观世音菩萨也不可思议，他也是因为成了观世音菩萨，他才发这个愿：说寻声救苦的愿、阿弥陀佛临终接引的愿，都是他成就以后才发愿。其实这个是错误的，我们把因跟果颠倒，因为他发这个愿，所以变成阿弥陀佛；因为他发这个愿，所以变成观世音菩萨。所以发愿是一个因相，不是一个果相。你在修行之前，要先想想看：你到底希望来生是一个什么样的生命？这一点很重要。你要的是一个什么样的结果？我们必须清楚一个观念：所有的行为、所有的造作，一定有一个结果；但是这个结果，不一定是你满意的，所以我们经常活在忧悔当中，我们对现在的生命不满意。如果你对现在的生命不满意，表示你以前没有设定目标，就是想到什么就做什么。你现在的结果，是你以前的造作而变成的；如果你对现在的结果非常满意，那表示你这个人是有发愿的人，这是你设定了目标，然后你完成目标的一个结果。当然过去是怎么样，我们不要再提了；重点是你来生希望一个什么样的结果？这是非常重要的。因为人生短暂，生命是短暂的，功德无边，你用短暂的生命，试图要搜集所有的功德，结果一定是一事无成，抱憾而亡，「我生也有涯，功德也无涯，以有涯追无涯，则殆矣」，死路一条。所以我们修行要知道：你的生命是非常的无常短暂，到底你今生想要得到什么？当然你想要得到什么，就是你来生希望变成一个什么样的结果，你要设定一个目标。你有了目标，有二个好处：第一个，有目标会产生人生的方向，有方向就会有动力，你就不会懈怠；第二个，有目标你不会盲目，我们很多的精神体力，都耗损在盲目的修学、没有目标的修学，就根本不知道你来生要什么。所以你有目标，你就用这个目标，来设定你的因地，你到底在短暂的时间当中，你要积集什么资粮，来完成你来生的这个目标？所以我们要知道：菩萨不是等到成就才发愿，菩萨是在因地发愿，所以他才有这个成就的。所以这个地方我们要清楚，你一定要设定你人生当中的远程目标，你来生希望变成一个什么样的结果。好，你这个结果，今生有多少时间可以利用？给你三十年的时间：你前面十年，净罪集资，你什么样的罪障要先忏除？因为这个会影响目标的；什么样的烦恼要先调伏？这样也会障碍我的目标的：前面十年净罪积资。第二个积功累德，哪些功德你一定要成就的？最后临终最后十年的冲刺，你要万缘放下，在最后的晚年，你要冲刺什么？你没有目标，你今生所做的一切，很多的方向互相的抵触掉了。所以我们如果透过规划，其实我们可以让这个修行的功德，创造一个更好的结果。但是因为我们没有目标，往往就把这个功德分散掉了。所以佛陀就提醒菩萨：你要先发愿才修行，以愿导行，这第一个。所以我们要增上，先发愿。

    癸三、力

    三、力波罗蜜多，谓由思择、修习二力，令前六种波罗蜜多无间现行故。

    当然发了愿，你要去实践。发了愿以后，应该怎么办呢？应该产生二种力量：第一个「思择力」，第二个「修习力」。「思择力」就是一种观照，不过这个地方，观照不是观照空观，它是假观。观察你如果成就这个目标，有种种的功德；假设你没有达到这个目标，会有种种的过失：要把修行的功德跟没有修行的过失，心中要产生明确的「思」惟抉「择」，产生一个强大的意乐，由这个意乐来带动我们的修行，就是行动。我们趋向目标，断恶、修善的时候，才能够坚持到底、绝不放弃，使令这个「六波罗蜜多」朝着目标，产生身口意的「无间现行」。这个地方我们说明一下，这个「思择力」是非常重要的。我们讲过生命的改变，你要先达到思想的改变，心理建设。如果你立定目标以后，直接就去行动，你缺乏思择，会有什么过失？我们从过去的经验观察自己：你心理上不认同这个东西，你说我要把这个烦恼消灭，我要把贪欲消灭、把瞋恚消灭；如果你没有作好心理建设，你用止观硬压，它一定反弹。你要跟自己沟通：我为什么要消灭这个烦恼？因为这个烦恼会带动很多很多的过失；我这个烦恼消灭，会创造自己很多很多的安乐。也就是说，你心理要产生百分之百的意乐，对这样的修学完全认同，你才能够去对治。佛陀经常把我们这一念心，比喻做牛：牛能够拉车，如果这一头牛，它不想往东，你硬拉它，它牛脾气一定会发作。所以诸位要知道，当我们想要改变自己的时候，你要试着跟自己内心沟通：你为什么要这样做？你不能够说，我不管心中的反弹、我不管你的烦恼怎么样，我就是要怎么样，那你迟早要反弹。所以这个「思择力」就是说，你要先作好心灵的准备。所以为什么所有的修行──意乐，增上意乐，你心中要先认同；有这样的意乐，你去修行，这个烦恼很快就消失掉。为什么你会有意乐呢？就是「思择力」，你很清楚的知道，这个过失消失以后的好处在哪里。所以这个地方，我们前面发了愿以后，然后产生思择，最后付出行动，这个都是增上的因缘。

    癸四、智

    四、智波罗蜜多，谓由前六波罗蜜多，成立妙智，受用法乐，成熟有情故。

    这个地方是一种智慧，「由前」面的「六波罗蜜多」，「成立」种种的「妙智」。这个地方，「妙智」是由闻思所成的后得智，你能够观察种种的过失，也了解种种的功德──什么是过失相、什么是功德相？这个多闻熏习，产生一种观照的判断。依止智慧，你自己能够「受用法乐」，通达一切佛法，有法喜之乐。其次，你能够观察众生的根机，来度化众生。这个「智波罗蜜多」，也是多闻熏习产生的智慧，对自己的增上也有帮助。总而言之，方便善巧、愿、力、智，这四种都是属于菩萨进步的四种动力。

    壬二、总显所摄

    又此四种波罗蜜多，应知般若波罗蜜多无分别智、后得智摄。

    这「四种波罗蜜多」，是「无分别智」所引生的「后得智」所收「摄」。所以我们可以这样讲：六波罗蜜多跟十波罗蜜多，是开合的不同──就是六波罗蜜多的般若波罗蜜，把后得智开展出来，就是这「四种」的「波罗蜜多」。这「四种波罗蜜多」的目的，就是「由增胜故」，是这个意思。我们看最后一段「修一切」：

    己二、修一切

    又于一切地中，非不修习一切波罗蜜多。如是法门，是波罗蜜多藏之所摄。

    也就是说，不是说后面的四地才修，是整个菩萨的地地当中，都要「修习」这十「波罗蜜多」的。这个「法门是」出自般若「波罗蜜多藏」，这个大正藏有二种藏：一个是显教，叫「波罗蜜多藏」，密教叫陀罗尼藏，这个是出自于显教的「波罗蜜多藏所」收「摄」。以上的这十波罗蜜多法门，是显教所收摄。好，我们休息十分钟。

    第五二卷

    请大家打开《讲义》第一七二页，「戊七、辨修圆满」。

    前一科我们讲到观照力。这观照力，六波罗蜜多里面的观照力，是观照我空、法空的真如理，使令内心能够得到安住；另外在六波罗蜜多以外，又开出四种波罗蜜多，这个是成就一种假观，使令我们增上。简单的说，菩萨的修学，正如《金刚经》所说的：「云何应住？云何降伏其心？」修行菩萨道的众生，你要能够处理二个问题：第一个是安住的问题，第二个是降伏的问题。安住的问题，当然是空观，以空观来安住其心。我们从过去的经验可以了解，一个人心中有所得，那一定会产生痛苦的。外境是生灭变化的，菩萨不应该安住在外境，因为外境的人事不是你能够控制的；所以菩萨要得到安乐，只有安住在现前一念心性。所以「云何应住？」就是以我空、法空的真如理安住。但是你不能以安住为满足，你还要能够增上，「云何降伏其心？」你要突破自我。怎么突破呢？就是随喜、回向、发愿，乃至于行动等等。后面就是告诉你：当你安住以后，你要不断的进步。所以，空观让你安住，假观让你增上，就是这个意思。透过空假不二观的安住跟增上，要经过什么样的阶位，才能够「圆满」呢？这个地方说明这个道理──「圆满」的道理。

    戊七、辨修圆满（分二：己一长行；己二颂）己一、长行（分二：庚一问；庚二答）庚一、问

    这当中有「长行」跟偈「颂」。我们先看「长行」：

    复次，凡经几时，修行诸地可得圆满？

    我们要「经」过多少「时」间观照真如理地，才能够「圆满」？这是提出它的时间跟位次的问题。我们看回「答」：

    庚二、答（分二：辛一标；辛二释）辛一、标

    有五补特伽罗，经三无数大劫。

    菩萨的观照，由浅至深「有五」种阶位的差别，要「经」过「三大」阿僧祇「劫」。先作一个总「标」，这以下解「释」：

    辛二、释（分三：壬一初劫圆满；壬二二劫圆满；壬三三劫圆满）壬一、初劫圆满

    哪「五」种「补特伽罗」呢？这当中有「初劫、二劫、三劫」。先看「初劫」的「圆满」：

    谓胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满。

    凡位菩萨的观照，第一个阶位是「胜解行」地。这个「胜解行」地，包括外凡的资粮位、也包括内凡的加行位，要「经」过一「大」阿僧祇「劫」的时间。什么叫「胜解」？「胜解」就是对某一个法门产生坚固的理解，不过这个地方它的理解是有特定的对象。菩萨的「胜解行」地，是针对我空、法空的真如理，你要得到坚定的理解，才叫做「胜解行」地。也就是说，我们内心当中，以前的理解，是内心有一个自我意识、有一个自我的无明──我们以自我意识来拜佛，以自我意识来断恶、修善，也以自我意识来起烦恼，这样的菩萨，当然没有资格称为胜解行地，因为你对这个空观根本没有信解。这个「胜解行」地是怎么样呢？「仰信真如佛性，在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。」胜解行地的菩萨，当然有很多如梦如幻的烦恼在干扰他、也有很多如梦如幻的业力在障碍他、很多如梦如幻的老病死在折磨他；但是，这个胜解行地的菩萨，他内心当中深深的相信一个真理，那就是「何期自性，本自清净」。不管烦恼怎么刺激我，我总是知道：烦恼是一念心性所变现出来的，是一种如梦如幻的影像，如此而已。所以这个「胜解行」地就是说：他对内心当中，对于真理已经得到坚定不可破坏的理解，这样的菩萨就进入了胜解行地。当然这种菩萨，他对成佛的信心也特别的坚固，他知道：既然「何期自性，本自清净」，所以所有的恶法是可以消灭的、所有的善法是可以成就，成就佛道是可能做到的。这样子的过程，要花一「大」阿僧祇「劫」的时间，这样的观照力要修一大阿僧祇劫，不过这都是属于凡夫位，包括外凡、内凡。

    壬二、二劫圆满

    清净增上意乐行补特伽罗，及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。

    第「二」阿僧祇「劫」有三种的阶位：第一个是「清净增上意乐行」，这个是讲初地的菩萨。初地菩萨内心当中，有「清净」的力量，来消灭分别的我执跟法执，叫清净力；一方面他有一种「增上」的「意乐」，他对于无量无边的功德，有好乐追求的意乐：这个是把初地菩萨的相貌讲出来。「有相行补特伽罗」，这个地方指的是前六地的菩萨，前六地的菩萨他心中还有微细的法执，对于生灭、垢净的法，有所执着、有所对立，所以他是「有相行」。「无相行补特伽罗」，这是第七地的菩萨，他入了「无相行」，他对生灭、垢净的法，不再执取了。也就是说，从初地到「七地」，要花一大阿僧祇劫，这当中有三个阶位：「清净意乐行、有相行、无相行补特伽罗」，要花掉「第二」阿僧祇「劫」。

    壬三、三劫圆满

    即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫，修行圆满。

    到八地菩萨的「无功用行补特伽罗」，是第五个补特伽罗，也就是「无功用行」。「无功用行」，他的法执是慢慢的调伏了，对生灭、垢净、增减相全部消灭，任运的生起菩萨道。但是在任运当中，他还要成就第九地的智自在，他的智慧还没有自在，这个四无碍的辩才还没有自在；第十地的业自在，身口意还没有自在：所以为了要成就智慧的自在、还有业力的自在，要花一大阿僧祇劫，这都要不断的加深观照力，这要花一大阿僧祇劫。这个地方是讲观照力，从最初的胜解，到有相行、无相行、无功用行，到最后的智自在、业自在，总共三大阿僧祇劫。我们看重「颂」：

    己二、颂

    此中有颂：清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。

    这个地方，无著菩萨把胜解行地的菩萨作一个重颂。什么叫胜解行地？前面没有详细的说明，这以下讲出一个标准。第一个，你内心当中要有「清净力」。菩萨刚开始当然有很多的烦恼，但是他内心当中以一念的清净心来安住，所以能够不随妄转；不随妄转的力量，就是妄想有，但是不随它转，产生一种清净的力量。第二个「增上力」，这个「增上力」就是菩萨的愿力，菩萨有一个明确的目标，使令自己不断的进步。有这个目标，当然就会招感很多的善知识、同参道友展转的助缘。这个「增上」，他不但是安住在清净，他还要不断的增上。第三个「坚固心」，这个地方是讲坚固力，菩萨遇到恶因缘的剌激，他的菩提心绝对不会退转，他内心当中有一个强大安忍的力量。所以「增上」是指还没有成就的功德，菩萨有好乐的心想要成就；「坚固力」是说，菩萨对于已经成就的功德，他绝对不会让它失掉：这二种力量，都要依止「清净力」来作基础，是「名菩萨初修无数三大」阿僧祇「劫」。菩萨在第一个阿僧祇劫，所要完成的力量，就是胜解行地的清净力、坚固力、增上力三种功德力。到这个地方，我们是讲「彼修因果差别」。好，我们看第六段「增上戒学分」：

    乙六、增上戒学分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这当中有二段：先「问」再「答」。我们先看「问」的地方：

    如是已说因果修差别。此中增上戒殊胜云何可见？

    前面「因果修差别」，我们讲到菩提心、空正见跟六波罗蜜多，菩萨的一个因果；这个地方提出「增上戒」学。首先我们把「增上戒」作一个解释。小乘的戒法，叫做别解脱戒，也就是说小乘戒法的施设，是追求一种消极的身心解脱，这叫做别解脱戒。菩萨他的目的，是积极的要成就功德庄严，所以叫做「增上」，他是比较积极的态度。这个「增上」是什么意思呢？古德解释说：「为圆满菩提故，而展转增上。」他有一个目标──要成就圆满菩提，而展转增上。什么叫「展转增上」呢？就是菩萨因为戒学的增上，而能够引生定学，由定学的增上而引生慧学。也就是说，在小乘的戒法，他的戒定慧三者是各自独立的──经有经的诠释，律学有律学的诠释；但是菩萨的三学是融通的，菩萨戒的每一条戒法，都要依止心中止观的力量，这个戒学跟定慧二学，是互相增上，没有一个菩萨戒法在持的时候，没有依止这个菩提心、这个观照力的，不可能。所以菩萨戒之所以称为「增上戒」，因为它的戒定慧是互相增上的，所以安立为「增上戒」，因为它增上的目的，是要成就圆满菩提。这个地方，是把菩萨的戒法安立为「增上戒」的意义作一个说明。我们看回「答」：

    丙二、标释正答（分二：丁一牒前出体；丁二略释殊胜）丁一、牒前出体

    回「答」当中，先「出体」，再解「释」它的「殊胜」。先解释它的「体」：

    如菩萨地正受菩萨律仪中说。

    菩萨的增上戒，是出自于何处呢？「如菩萨地」，这是《瑜伽师地论.本地分》当中，第十五地「菩萨地」里面的〈戒波罗蜜多品〉，这当中有说明「菩萨」戒。这个地方，我们作一个简单的说明。前面的「彼因果修差别」，事实上是把菩萨的菩提心跟空正见──菩萨的根本法门跟六波罗蜜多的枝末法门讲完；这个地方为什么又提出「增上戒学」？乃至于下一段的「增上定、增上慧」呢？这是什么道理呢？我们加以说明。在整个菩萨十地的修行当中，他特别重视观照力，就是我空、法空的无分别智。但是无分别智，前面讲得比较少，它只是把无分别智的差别阶位讲出来而已，整个因地的修行、观照力的成就，就讲得比较少。这个地方可能会让大家产生执理废事，所以这个地方是说明整个菩萨的无分别智要如何成就？它是有一定的次第──菩萨的观照力，是从增上戒学，而引生增上定学、增上慧学。所以菩萨的观照力，他的整个胜解行地，要经过戒、定、慧三学的修学。比如说，你观照力很好，但是你菩萨戒有所违犯，你观照力会大受伤害；你观照力很强，增上定学受到伤害，你的慧、观照力也会受到伤害：因为菩萨的戒学、定学、慧学是相互增上的。所以，虽然说观照力很重要，但是你的成就，还是要经过增上戒、增上定、增上慧，所以有须要把这个三学开展出来。

    丁二、略释殊胜（分二：戊一标列四种；戊二依标别释）戊一、标列四种

    这当中有「四种」殊胜，先作一个总「标」：

    复次，应知略由四种殊胜，故此殊胜。一、由差别殊胜；二、由共不共学处殊胜；三、由广大殊胜；四、由甚深殊胜。

    菩萨戒学跟声闻戒的差别，有「四种」的「殊胜」是声闻戒所没有的：第一个「由差别殊胜」，这个地方是约着教法来说，教法的殊胜；第二个「由共不共学处殊胜」、第三个「由广大殊胜」，这二个是行法；第四个「由甚深殊胜」，这个是约理法：教、行、理都比声闻戒殊胜。这个地方先作总标，这以下解「释」。先看「差别殊胜」：

    戊二、依标别释（分四：己一差别殊胜；己二共不共学处殊胜；己三广大殊胜；己四甚深殊胜）己一、差别殊胜（分二：庚一标列三品；庚二释建立义）庚一、标列三品

    差别殊胜者，谓菩萨戒有三品别：一、律仪戒；二、摄善法戒；三、饶益有情戒。

    菩萨有「律仪戒」来远离、息灭身口意的过失，有「摄善法戒」来修习六波罗蜜的功德，有「饶益有情戒」来成就菩萨的四摄法，教化众生。在声闻戒只有律仪戒，所以这个地方是有「差别」的「殊胜」。这以下说明「建立」三聚净戒的宗旨：

    庚二、释建立义

    此中律仪戒，应知二戒建立义故；摄善法戒，应知修集一切佛法建立义故；饶益有情戒，应知成熟一切有情建立义故。

    这地方把三聚净戒安立的目的作一个说明。菩萨的「律仪戒」，是属于成就「二戒」的根本，这个「二戒」是摄善法戒跟饶益有情戒。也就是说，一个菩萨，假设你身口意不清净，那你所修的善法都会受到染污，你根本不可能摄善法戒；一个菩萨自己的身口意有重大的过失，众生也不会对你产生信心跟恭敬，你根本不可能产生摄众生戒：所以「律仪戒」，是摄善法戒跟饶益有情戒「建立」的根本，所以律仪戒是非常重要的。其次，「摄善法戒」是菩萨要怎样成就「佛法」的功德──包括种种的三昧、陀罗尼、禅定、智慧等等。「饶益有情戒」是为了要「成熟」众生的善根而安立的。

    「差别殊胜」这二段，我们把它作一个总结。这个地方的意思就是说：菩萨的三聚净戒，从教法上是比声闻戒更广泛，有摄善法戒、饶益有情，它有更积极的一面，不像声闻戒只是消极的远离过失；但是第二段就说明，你一个初学菩萨，不能忽略了律仪戒的重要性，因为这是你修善、度众生的根本。

    不过菩萨律仪戒跟声闻戒也有所不同，我们说明一下。这个律仪戒，菩萨如果犯了，严重的话是会失戒体的。所以你刚开始修行菩萨道，最好把菩萨的律仪戒弄清楚，否则你连菩萨戒的戒体失掉了都不知道。菩萨戒的律仪戒有二种：第一个是共声闻学，叫根本戒，就是不杀、不盗、不淫、不妄，成就身口意的清净解脱，这一部分我们就不谈，这是共声闻学的。但是菩萨律仪戒有不共声闻的，叫增上戒，《梵网经》有六条、《瑜伽菩萨戒》有四条，这二个合起来，扣掉重复的部分，事实上只有六条。你一个初心菩萨，在律仪戒有六条的增上戒要注意，我们先作一个简单的说明。第一个跟贪爱烦恼有关的「悭惜财法戒」：它的意思就是说，一个有能力的菩萨，遇到要付出的因缘，你对财物跟佛法的悭贪，这样子是犯了菩萨的波罗夷罪。我刚开始学菩萨戒的时候，觉得很奇怪：菩萨贪着名利结轻罪，悭惜财法判重罪？可能很多人也会质疑：贪求名利这明明是贪，我只是悭惜财法不想付出而已，判重罪？不过这个地方，诸位慢慢深入的去想，就知道佛陀大智慧的境界。现在很多历史学家对历史的判定，有一些新的看法。不管是人类的历史、或者是佛教史来看，佛法会衰败、人类会再来浩劫，我们总是觉得这是因为小人当道，恶人太多的缘故，恶人邪恶的行为，让整个众生痛苦、佛法衰败。其实这样讲，只对一半。现在历史学家发现：众生的灾难，恶人邪恶的行为负一半的责任，好人也要负另一半的责任。为什么呢？好人逃避责任，漠不关心。恶人为什么会当道？好人、有能力的人，本来应该采取行动，他不采取行动，他爱惜他的名节、爱惜他的财物、或者他的法等等，悭吝。所以我们不能把过去的痛苦历史，全部归咎到恶人。恶人的福报也不是很大；如果好人、有能力的人，他出来讲几句话、出来承当一下，我们讲「有为诸法仗缘而生」，一个因缘的变化，整个历史都会变化。好人的漠不关心，跟恶人的邪恶行为，是一样的可恶（哈──），事实上是这样子。因为你有能力，你该承当的时候你逃避，结果因为你的逃避，恶人当道，然后我们把所有的过错都归咎于「因为恶人当道」。那你为什么不作努力呢？所以悭惜财法戒，看似轻微，但是你深入的去看，会影响正法久住。如果诸位研究菩萨戒透彻，你就会知道这个「悭惜财法戒」，你说一个菩萨贪着名利，这个不好，但是不至于影响正法久住，这是他个人的过失；一个有能力的菩萨，该承当的时候不承当，使令小人当道：我看二个人各负一半责任，僧团的毁灭、正法的消失，好人、坏人各负一半责任。所以这个悭惜财法戒，诸位好好去看，这条戒是很重要的，那这跟贪有关系。第二个跟瞋有关系。跟瞋有关系的戒有三条：「自赞毁他、说四众过、瞋心不受悔」。就是说你用瞋心，散发一种破坏性的身业跟语业，来破坏众生的信心，这个也是重罪。初学菩萨，你不一定要马上采取行动去教化众生，但是你不应该释放破坏性的言词，来伤害众生的善根。「说四众过、瞋心不受悔、自赞毁他」，跟瞋有关系。第三个跟痴有关系。「酤酒戒」：你没有教化众生已经是很严重了，你还把酒拿给众生喝！酒是无明药。第二个是「谤乱正法、说相似法」，令众生产生邪知、邪见的颠倒，这是破坏众生智慧的善根，前面是破坏信心。所以初心菩萨，起码要把这几条戒弄清楚，不要因为你的逃避责任，让正法消失；不要因为你破坏性的言词，伤害众生的信心；不要因为你的邪知、邪见，让众生产生错误的知见。这六条戒，严重的话，都会失掉戒体的，这些都是菩萨的根本律仪戒。这个地方我们要知道：「此中律仪戒，应知二戒建立义故」，它是整个摄善法戒跟饶益有情戒的根本。我们再看第二「共不共学处殊胜」，先说明「不共」：

    己二、共不共学处殊胜（分三：庚一标共不共；庚二释此学处；庚三结名殊胜）庚一、标共不共

    共不共学处殊胜者，谓诸菩萨，一切性罪不现行故，与声闻共；相似遮罪有现行故，与彼不共。

    第二种的「殊胜」是「共不共学」，先看「共学」的地方。「菩萨」在「一切」的「性罪」──在杀、盗、淫、妄这一部分，身口意是「不现行」的，这一部分是「共声闻」的。菩萨的律仪戒，前面四根本戒也是不杀、不盗、不淫、不妄；但是在「遮罪」这一部分，有的地方跟声闻是「不共」的。好，这个地方，下一科再说明。我们看第二段，「释此」不共的「学处」：

    庚二、释此学处（分二：辛一简差别；辛二举要义）辛一、简差别

    于此学处，有声闻犯，菩萨不犯；有菩萨犯，声闻不犯。菩萨具有身、语、心戒，声闻唯有身、语二戒。是故菩萨心亦有犯，非诸声闻。

    菩萨与声闻「学处」的「差别」，不共的地方有三个：第一个，「有声闻犯，菩萨不犯」。比如说，受持金银宝物，「声闻」是「犯」的；但是菩萨有利他的因缘，可以受持，这是「菩萨不犯」。第二个，「有」的是「菩萨犯，声闻不犯」，比如教化众生。我们举一个例子，比如说「不折服众生戒」：你身为一个师长，你摄受在家、出家的弟子，这个弟子他出现了过失，你「护其忧恼」，害怕他产生烦恼，结果你不加以种种的教导、诃责使令他改过，就一味的姑息，这样「菩萨」是「犯」戒的；但是「声闻」戒「不犯」，因为声闻戒本来就没有摄众生戒：所以有的地方是「菩萨犯，声闻不犯」。第三个，菩萨的戒法是「具」足「身」业、「语」业、意业三种；「声闻」戒只有「身」业跟「语」业「二」种，他内心染污是不结罪：所以「菩萨心」染污也是「犯」戒，这是不共「声闻」的地方。声闻戒它偏重身业跟口业，所以他结罪的时候，诸位在判罪，你就知道，声闻戒结罪，是看你行为的本身来判罪：就是你身体的造作到什么程度、你这个话讲到什么程度，是别人理解、或者别人不理解等等，从身业、口业的造作到什么程度，就结到什么罪；他意业不当作轻重的判断。但是菩萨戒在判罪的时候，意业一定要列入考虑的。举一个例子，比如说贪欲──贪求名利，还有瞋恚──怀恨不舍，这本来都应该结罪；但是在开缘当中都说：如果菩萨已经生起了断除的意乐，而且产生一种精进的对治，暂时的现行，这个是不结罪的，就是他已经在进步当中了。这个地方就是说，你不断的在进步，你现在的烦恼比三个月前淡薄了，你已经在进步当中。菩萨戒制戒的目的，是要警策你的意念，「戒是警意之缘」也。一个人最害怕的，就是你内心有过失你不知道，你那个相续心不断的展转增胜，这个是最可怕的。既然你已经产生对治了，那戒法就不再对治你，因为戒法的目的，也就是提醒你──要警策意念、要断相续心。所以菩萨戒是从你的意业，来判定罪业，这一点是有所不同的。

    辛二、举要义

    以要言之：一切饶益有情无罪身、语、意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学。

    菩萨有共声闻学、有不共声闻学，菩萨戒应该怎么跟小乘融通呢？这以下，无著菩萨讲出非常重要关键的话，他说：简单的说，只要是对众生有帮助，你能够让众生的善根增长，而且你自己不会引生过失的，这样身口意的造作，「菩萨」都「应」该主动的「现行」。

    这个地方我们说明一下。我们中国佛教，受了声闻戒、也受了菩萨戒，这二种戒的融通，是一个重要的、扼要的观念。初心的菩萨，你要利他，最好是这个利他的事业，你自己在这当中会得到进步的，最好是你在利他的时候，能够自利、利他，法皆具足的。你选择一个利他的因缘，在这当中，你的菩提心、善根都会增长的，那是最好──你能够增上，众生也增上。但是第二个，最低的标准，就是我们这句话：对众生有帮助，对我没什么帮助，但是也没什么伤害──这是底限。我只是浪费一点精神、体力，我这样菩萨的造作，对众生会帮助，对我没有什么帮助，但是不会增长我的烦恼，这个也是可以。但是初学菩萨，尽量这一方面少一点，这个是整个菩萨戒的底限。如果对众生有帮助，对你有伤害的，你绝对不能做，因为这一部分要共学的，根本戒是要共学的。所以这个地方我们再把它读一次：「一切饶益有情无罪」的「身、语、意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学」，这是底限。但是初学者，我建议大家，你刚开始行菩萨道，最好这个东西对众生有帮助，对你也有增上，这是最好。

    庚三、结名殊胜

    如是应知说名共不共学殊胜。

    这个是讲「共不共学」有它「殊胜」的地方，再看「广大殊胜」：

    己三、广大殊胜（分二：庚一标数；庚二列名）庚一、标数

    广大殊胜者，复由四种广大故。

    庚二、列名

    一、由种种无量学处广大故；二、由摄受无量福德广大故；三、由摄受一切有情利益安乐意乐广大故；四、由建立无上正等菩提广大故。

    第一个「广大」，菩萨能够在菩萨戒当中，成就「种种」的「无量学处」、种种的善根。菩萨的戒法，是包括整个六波罗蜜多的。我们前面说过，布施会帮助持戒，持戒帮助忍辱，所以整个菩萨戒法，是互相资助、展转增上的，所以它不是只是消极的远离过失而已，所以它能够摄受种种的善根，这第一个。第二个，它能够「摄受」种种的「福德」，菩萨有修善，所以你受持菩萨戒跟受持声闻戒，你要看看南传比丘跟北传比丘，就感觉到这个福报有差别。光是他的道场、他身相的庄严，你就看得出。一个人的因缘，他受持什么戒，他的因缘会不同──菩萨戒会摄受无量的福德。第三个，菩萨戒能够「摄受一切有情」，包括现世的「利益」跟来世的「安乐」，对众生有很大的帮助。第四个，菩萨戒能够成就「无上」的「正等菩提」，最后的目标是圆满菩提，而不是消极的解脱而已。这个是讲「广大」的「殊胜，这二个都是行法的殊胜。

    己四、甚深殊胜（分三：庚一方便善巧业；庚二现行变化业；庚三示行本生事）庚一、方便善巧业

    这当中有三种的「殊胜」：第一个「方便善巧」，第二个「现行变化」，第三个「示行本生事」。看「方便善巧业」：

    甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧，行杀生等十种作业，而无有罪，生无量福，速证无上正等菩提。

    「菩萨」能够有很多差别的，这个「品类」就是差别的「方便善巧」，这个地方《瑜伽菩萨戒》说：「应该还有为利他」，你是为了利他的缘故，不是放纵你的烦恼。第二个，你要有智慧观察：就是这个众生，其他的方法都没有办法去挽救了，你别无选择，所以示现「杀」盗淫妄的罪「业」。但是因为他有为利他故跟方便善巧这种慈悲、智慧的观照，所以他不但没有过失，反而引生种种的「福」德，而「速证无上正等菩提」。比如说，释迦牟尼佛在因地的时候，他做一个菩萨，他带了五百商人去经商，租了一艘船，这个船主看到五百商人有很多的珍宝，就起贪心，想要把这五百商人全部杀死。这个时候，身为商主就方便把船主杀死，但是杀死的动机，是为利他故方便善巧，是跟慈悲、智慧相应的，所以他这个是没有罪业的，而且引生福德，而且会速证无上正等菩提。这个是讲到菩萨戒有这个方便善巧。当然心为业主，菩萨戒是看他的心念。的释迦牟尼佛菩萨，他看到这个船主有这个恶念，而且他知道他不能去改变他，所以他想：与其让这么多人死掉，让这个船主造这么大的罪业，干脆罪业由我来承当。所以释迦牟尼佛就方便把船主杀死，但是杀死的动机，是为利他故方便善巧，是跟慈悲、智慧相应的，所以他这个是没有罪业的，而且引生福德，而且会速证无上正等菩提。这个是讲到菩萨戒有这个方便善巧。当然心为业主，菩萨戒是看他的心念。

    庚二、现行变化业（分二：辛一标；辛二例）辛一、标

    又诸菩萨现行变化身、语两业，应知亦是甚深尸罗。

    这个「菩萨」，是属于圣位的菩萨，他能够依止神通三昧，而「变化」种种的「身、语两业」。这个地方是说：菩萨为了利益众生，他能够示现很多很多的虚妄众生，来教化其他的有情，「现行变化」。这以下举出一个「例」子：

    辛二、例

    由此因缘，或作国王，示行种种恼有情事，安立有情毗奈耶中。

    比如说，这个菩萨他做一个「国王」，他用国王的威力，「示」现「种种恼」害众生的「事」情，使令众生安住在戒法，不敢放逸。比如说《华严经》的善财童子五十三参，普贤菩萨要善财童子去参访一个叫无厌足王。善财童子远远看到无厌足王这个大国王，用很多残暴的刑具，劓鼻子、割耳朵等等的。这个时候善财童子想：这个人是一个恶人，他就不想去参访他，掉头就想要走。空中就说：去！去！你不应该犹豫的，这是一个善知识。善财童子去参访他以后才知道，这个无厌足王说：其实这些被逼恼的众生，都是虚妄的众生，是神通变化出来的。菩萨用虚妄的众生来受苦，来警告那些真实的众生：你不能造罪、不能放逸，要不然结果就是这样，这叫做「现行变化业」。

    庚三、示行本生事（分二：辛一举例显；辛二结令学）辛一、举例显

    又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，后转成熟。

    前面的「现行变化业」是约着今生，这个地方讲过去。菩萨在过去当中，也会示「现种种」的造作。什么样的造作呢？他「示」现去「逼恼」一部分的虚妄「有情」，用神通所变化的虚妄有情，来「摄受」这些「真实」的「有情」，使令「他」能够「深信」因果，然后慢慢的善根「成熟」。众生对因果的了解，都是非常薄弱的信心，这个信心都不深刻。因为因果的问题是三世的，你今生造罪是来生得果报，所以众生都还会有侥幸的心态。所以菩萨如果能够预先把刀山油锅的相貌，让众生事先看到，对他会产生警愓的作用。这时菩萨会示「现」去「逼恼」一些虚妄「有情」，然后让众生看到当来的痛苦，而产生警愓的作用，这个就是菩萨的善巧方便。我们看总结：

    辛二、结令学

    是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。

    「菩萨」有这么多「殊胜」的地方。

    戊三、结略指广（分二：己一结略；己二指广）己一、结略

    由此略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪，最为殊胜。

    菩萨有教、行、理三种的「殊胜」，这个不是声闻戒所能及的。就是说，你因地完全受持声闻戒跟你受持菩萨戒，一定会有很多很多不同的结果，一切法因缘生嘛。我们看第二个「指广」，广说：

    己二、指广

    如是差别菩萨学处，应知复有无量差别。如《毗奈耶瞿沙方广契经》中说。

    还有很多的「差别」，这个地方只是提出四种的差别，如果你要详细的了解，可以看「《毗奈耶瞿沙方广契经》」，但是这一部分中国是没有翻译的。

    这个地方的「增上戒学」，没有详细的把菩萨戒的内涵说出来，但是它把声闻戒跟菩萨戒的四种差别作一个比较。我们中国佛教是所谓的大乘佛教，所以我们几乎每一个人，都有声闻的戒体跟菩萨的戒体。这个时候你要透过学习跟思惟，把这二种戒融合在一起，否则你自己都自相矛盾。古人常说：「以大融小，无法不大。」你如何用整个大乘的菩提心、观照力，来融通所有的小乘戒法？这当中有二个重点：第一个，你的目标在哪里，你就知道你要偏重什么戒法。我们经常讲：你一定要先有目标，你来生是希望一个什么样的相貌？你到底要一个什么样的结果？这个目标是很重要。第二个，你的观照力。我们看看这四种的差别，诸位看整个菩萨戒的殊胜，都是菩萨要善权方便，你要有判断力。

    我们学了《摄大乘论》很多的教法，但是每一个人学完以后的效果是不一样的，不是每一个人学《摄大乘论》产生的效果是一样，都不一样。为什么会有差别呢？我们这样子讲好了：一个人的成功、失败，你对教法的理解，这只是一个基础，重点是你如何去运用这些教法？我们看世间的成功，你看王永庆，小学没有毕业；李嘉诚居士，小学也没有毕业；爱迪生发明大家，他小学一年级都没有毕业：但他们的成功惊人。为什么？他知道的不多，但是他能够善巧的运用。所以真正的成功，不在于你懂多少，而是你能够运用多少。比如说观照力，如果你今天学了《摄大乘论》，你对内心的观照，你还是告诉自己：我烦恼实在是很重。那你烦恼果然是很重。因为这个烦恼你一直

    观察它是真实的、很重，那你一观察下去就加强了嘛。那你观照「何期自性，本自清净」，烦恼就淡薄了。我们要知道一件事情：有为诸法是仗缘而生的，你内心正确跟错误的观照，对内心会产生一种不同的影响。所以如果你读完《摄大乘论》以后，你还是认为你烦恼很重，那这个佛法你不会运用，很可惜啊！所以诸位要知道：《摄大乘论》是一种文字的《摄大乘论》，你要把这一部论，转成你内心的《摄大乘论》。所以知识不在多，在于你会不会运用；一个会运用知识的人，他就是趋向于功德。你只是懂这个知识，你不会去运用，那你这个叫做栽培善根。所以我们讲，不要说大小乘的教观，其实生命就是无量的抉择，你每一件事都要去抉择，这件事该不该做？做到什么程度？你每一个抉择，都会产生不同的结果。也就是说，你如何来经营你的生命？这是你的重点。当然你必须要学习很多的教法，让你的知识开阔，然后设计一套你自己要的菩萨道，在短暂的生命当中，你要如何的把今生作最大的发挥。人身难得，你得到这个人身，又有因缘出家，这种机会不多的啦。但是，不是每一个人出家的结果都是一样，绝对不是的。因为每一个人对佛法的运用是不同的，所以每一个人出家的结果是不一样。我们经常说：出家有多少功德多少功德──那是就着成功的人才有这种功德；你要是失败的话，你就没有这种功德，也有很多人出家以后是堕三恶道的。所以，你如何运用你的观照力，来施设、布局你的菩萨道，从这些教法当中，你应该去思惟：你如何运用这些你所知道的知识，然后变成你生命的观照，来引导你的生命？这个是我们学《摄论》的目的，大家应该要好好的想一想。

    好，我们今天讲到这里。我们回答二个问题：

    问：请法师慈悲开示，您说「集总修」是以一个法来摄一切法，如果我们发愿要持〈大悲咒〉几万遍，那照法师的说法，我们是应该要密集式的来完成它？（是的。）但是蕅益大师说：修净土法门应该以念佛为正行，而以其他为助行，如果以密集式修〈大悲咒〉，是不是说这段时间就不要念佛？这样的话，好象跟蕅祖的说法不太相称，请法师慈悲开示。

    答：理论上说，我们来生有二种规划：第一你求生净土，第二求增上生。你求增上生的话，那你归依三宝就很重要：第一个你要善得人身，第二个你要归依三宝。你要是得到人身，而遇不到三宝，你来生来也没有用。你来生是求增上生，有增上生的因缘，这一部分我们不谈，他有他成就的资粮。假设你来生想要到净土去，那你唯一的方法，就是想尽任何方法跟阿弥陀佛感应道交。因为往生净土，不是你自己的能力去的，是蒙佛的接引。那你如何去感动阿弥陀佛？我们说感动也可以，说感应也可以，你持念他的名号、观想、观像都是一个方法，你如何把你的心调整跟阿弥陀佛功德的心，心心相应，这是你要去努力的方向，当然最简单的方法就是持名。但是在祖师的开示当中，也讲到所谓正行跟助行，所以印光大师说：持〈大悲咒〉为助行。如果你在这个阶段，你认为有须要持〈大悲咒〉来破障，那你可以在这段时间兼持〈大悲咒〉，甚至持〈大悲咒〉的时间可能多一点。但是问题是说你会害怕：这样子，好象跟弥陀的感应道交有所违背？蕅益大师也说：你要发愿，用这个愿来导〈大悲咒〉。就是说，你持〈大悲咒〉的目的也是为了破障。为什么要破障呢？也是为了能够跟弥陀容易感应道交，所以这样子的修行不算杂修，因为是同一个目标。这样懂吗？所以蕅益大师讲：「但加信愿，不改行谊」，这句话很重要，但加信愿。不要说持〈大悲咒〉，明朝末年很多人参禅，蕅益大师说：你参禅继续参，你愿意参「什么是我本来面目」，你继续参。蕅益大师说：但加信愿，不改行谊。你要怎么修，继续修，增加一个信心跟发愿。你临命终的时候，就算你不能念佛，你忆念阿弥陀佛的功德，你知道有一个阿弥陀佛的存在，你心心的忆念弥陀的功德，也可以往生的啦。持名只是一种，观想、观像也可以往生，重点是你心中的目标是不是一致？我们这样子讲：我们一个人最害怕是什么？你持〈大悲咒〉，来生又想变成观世音菩萨，成就什么功德；然后你做这个，你又想要来生要怎么样，我来生要做一个大法师、做大禅师：然后你的目标变成多元化，现在比较害怕的是这样。其实你的目标是一致的时候，你所有的法，万善庄严净土，这个是不障碍往生的。就是你的目标是一致的，而以佛号为正行，其他为助行，全部是趋向一个方向，这个是没问题的。所以，你持〈大悲咒〉，但是你持〈大悲咒〉的目的是帮助你念佛的时候没有障碍，这样子是对的，也是念佛法门。所以这一点要注意，重点是你的目标是不是明确。

    问：请法师慈悲开示，私人的功课要做的时候，为了灯光的关系，若人在前面走动，要保持怎么样的距离？

    答：你的意思就是说你在诵经，别人在走动，是你要跟他保持距离？还是他要跟你保持距离？（诃──）你坐在那个地方，你怎么跟他保持距离呢？我想是这样的，从二方面来说：别人在诵经，我们尽量不要去干扰别人，你能够保持一个不干扰他的距离走过去最好，因为别人在修行，你去护持他，也是随喜功德。另外就是我们在诵经，别人走来走去，那这个就不是我们能够控制的，那我们就要改变自己的心。一个菩萨的心，诸位，我必须跟大家劝勉一句话：我们的心不能太脆弱。你不能够说所有的环境，都在我的规划当中，这不可能。你临命终的时候，也不可能可以规划你一定是非常的安稳，你怎么知道临命终是什么相貌呢？如果你一直要求所有的环境都配合你，那你临终正念怎么提得起来？我们可以作出一些大方向的规划，但是你一定要去吸收一些不可抗拒的临时状况，就是你一定要有一个「云何应住、云何降伏其心」的观照力，来化解一些人事的干扰，这是你菩萨道要做的事情。你说你的心，完全是温室中栽培的小花，那你临命终怎么办呢？色身的败坏、内心的妄想，整个环境一定不是在你的设计当中，你也不一定是在医院，你万一是发生车祸死掉怎么办？所以，一个修行人，要培养自己内心自在的忍力。很多因缘，你要自行去化解的。而每一个障碍，当然我们都不喜欢障碍，其实我告诉大家：一个人太顺利，未必是好事情。如果你把生命当中的障碍、挫折，当作你历练的对象，你会从中得到启示，得到激励。如果你认为这样的挫败，是别人要负责，那你一辈子活在埋怨当中，你这个挫败对你来说真的是挫败。如果你把这个挫败，当作自己的历练，它对你是激励的；如果你把这个挫败，归咎在别人的身上，那你一辈子活在痛苦当中，你的内心就是活在埋怨──这个生命不公平，怎么怎么地！对立。所以我们一定要善调其心，这个很重要。我们不能够去主宰这个世界，佛陀也没有办法主宰这个世界，这个因缘所生法是错综复杂的因缘；但是我们要能够安住自己的内心，这个是很重要。

    好，今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第五三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一七八页，「乙七、增上心学分」。

    第五三卷

    这一科是「正宗分」的第七科，讲到「增上心学」。我们在前面花了很多的时间，来介绍六波罗蜜修行的方法。六波罗蜜是整个佛法修学的纲要，这当中，布施、持戒、忍辱、精进、禅定是福德的资粮，般若是属于智慧的资粮。当我们的内心当中，成就福德跟智慧二种资粮的时候，我们的生命有三种可能性：第一个，它可能会成就人天安乐的果报；第二个，它也可能会成就二乘偏空的涅槃；第三个，它也可能成就万德庄严的佛果。也就是说，同样是福德跟智慧的资粮，因为内心观照的不同，产生的结果会有所不同。《法华经》中佛陀讲一个譬喻：有一个车乘，上面有很多的饮食、珍宝，就是很多的福德、智慧的资粮，但是这个车乘本身不能决定到哪里去。如果这个车乘是由羊来拉，他就到人天果报去了；如果是由鹿来拉，鹿的力量比较大，就到二乘的涅槃去了；如果这个车乘是由牛来拉的话，这样的车乘就到万德庄严的佛果。这个地方佛陀给我们的开示是说：当我们在布施、持戒的时候，你心中的观照力是决定未来的果报。如果你是因为人天安乐的果报而布施、持戒，你未来的果报就招感人天的果报；如果你是观察我空的真理而持戒，那这样的持戒功德是到二乘的涅槃；如果你是依止我空、法空的真如理来观照，而生起大悲心，这样的持戒功德是成就万德庄严的佛果。

    这个意思就是说，我们前面花了很多的时间，来学习如何布施、如何持戒、如何修习般若，来成就我们的资粮力。现在的重点，就是如何把这个资粮力透过一种正确的观照，把它提升为万德庄严的佛果，就是培养观照力。所以无著菩萨讲完六度以后，他为了要成就我们菩萨的观照，所以开出了「增上戒学、增上定学、增上慧学」，这主要的目的就是希望菩萨能够透过戒、定、慧的修学，来提升自己的观照力，是这个意思。好，我们前面「增上戒学」是讲到持戒，菩萨身口意的仪轨，从这个身口意的造作当中，如何培养观照。这个地方是讲「增上心学」：

    乙七、增上心学分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这当中有二段：第一段「结前问后」，第二段「标释正答」。先提出一个「问」，我们看论文：

    如是已说增上戒殊胜。增上心殊胜云何可见？

    我们前面把菩萨戒甚深广大的殊胜说过了，这个地方讲到「增上心殊胜云何可见」？大乘的「增上心学」，它的「殊胜」应该怎么了知呢？这个「增上心学」，我们解释一下，我们先解释这个「心」，再解释「增上」。这个「心」，它不是一种散乱的心，它是跟禅定三昧相应的明了寂静的心。既然它是一种三昧的心，为什么不直接讲三昧、讲禅定，而讲心呢？因为一般凡夫二乘的禅定，他的内心是一种专注，透过专注来止息妄想，但是没有生起观照力。而这个地方大乘的禅定，它念念之间都是生起观照，它是有止有观的，大乘的三摩地是有止有观的，所以叫做「心」，因为要简别禅定，它只是有止无观，所以叫做「心」。为什么叫「增上」呢？我们一般人，你修习专注，得到初禅、二禅、三禅、四禅，或者二乘人得到四禅，他从禅定的因缘出来以后，他的心还是一样，没什么改变，不可能增上。大乘佛法的三昧，你进入三昧，从三昧出来以后，你对无上菩提会有增上的力量，它会产生趋向无上菩提的力量，所以叫做「增上」，这是一般禅定所做不到的。你修一般的禅定，顶多止息妄想，不能使你往无上菩提的地方跨上一步，不可能。所以这个地方叫做「增上心学」，就是这样的三摩地，对我们追求无上菩提、成就万德庄严，是有增上力量的，所以叫做「增上心学」。好，我们看「丙二」的回「答」：

    丙二、标释正答（分二：丁一标列六种；丁二依标别释）丁一、标列六种

    前面是一个问，这个地方是「正」式的回「答」。回「答」当中分二科：第一科「标列六种」，第二科「依标别释」。先作一个总标，再各别解释。看总「标」的地方：

    略由六种差别应知：一、由所缘差别故；二、由种种差别故；三、由对治差别故；四、由堪能差别故；五、由引发差别故；六、由作业差别故。

    这个地方，标出大小乘三摩地的差别。就是说大乘的三摩地的止观双运，相对小乘来说，有「六种」的「差别」，这个地方先提出一个总标。我们看下一段的解释，这六种差别的个「别」解「释」。

    丁二、依标别释（分二：戊一略释六种；戊二广能引发）戊一、略释六种（分六：己一所缘差别；己二种种差别；己三对治差别；己四堪能差别；己五引发差别；己六作业差别）己一、所缘差别

    这当中有二段：第一个「略释六种」，第二个「广能引发」。先把这六种差别作一个说明，再把其中的「引发」差别「广」泛的加以说明。首先我们看「六种」差别，先看第一个「所缘差别」，我们看论文：

    所缘差别者，谓大乘法为所缘故。

    我们「大乘」的三摩地跟小乘的三摩地，第一个「所缘」境有「差别」。三摩地的体性是心一境性，就是你要调伏妄想，使令内心安住在一个单一的所缘境，所以刚开始一定要选择一个所缘境让你安住。大乘佛法在选择所缘境的时候，跟小乘之间的差别，它是以整个「大乘法为所缘境」。当然这个地方还是不容易了解，什么叫「大乘法为所缘境」呢？天台智者大师说：大乘法为所缘境，略有三种的差别。第一个，大乘的所缘境是众生法：就是我们在大乘修三摩地的时候，有可能是以自己现前的五蕴身心，你目前由过去业力所招感的一个男人、或者女人的色受想行识。以众生法为所缘境的时候，它的重点在破恶，因为众生法是杂染相，所以你在面对这个杂染五蕴的时候，是用不净、苦、无常、无我的智慧，来对治你心中的爱见烦恼。所以当我们选择众生法为所缘境的时候，心中是一种诃责、厌离，以此来调伏心中的爱见，这是第一个所缘境。第二个，是以佛法为所缘境：我们对于阿弥陀佛、观世音菩萨的名号、身相、功德，这个时候你面对佛菩萨的功德庄严，生起好乐归依的心，来增长你信、进、念、定、慧的善根。所以，以佛为所缘境的时候，他的重点在修善，生起大乘的善根。这个众生法跟佛法为所缘境，这二种智者大师说都是因缘观，一定要假藉因缘，这个观照才能够生起。因为你要调伏爱烦恼，你要知道你所爱的是什么？一定要把这个所爱的五蕴境界现前，然后才把这个爱烦恼逼出来，然后再调伏它。你说我对大乘的功德生起信、进、念、定、慧，当然你的所缘境一定要大乘法现前，才能够栽培。所以这个众生法跟佛法的所缘境，都是要假藉因缘来生起观照，叫因缘观、或者叫做对治止观。第三个，以心法为所缘境，这个就有所不同了：前面的众生法跟佛法的所缘境，都是一种因缘的事相；这个地方，智者大师说是偏重在理观，就是你观照现前一念心性，你观察你现在明了的心性，「因缘所生法，我说即是空」；或者你愿意直接了当的观察，「何期自性，本自清净」，这样就能够把你现前生灭作用的心，回归到你不生不灭的理体，就是把心带回家。所以这个地方是一种理观，是真如三昧。前面是在事相上的灭恶、生善，叫对治止观，当然这个止观也非常重要。这个心法的所观境，你直接把所有的──不管是众生法、佛法，你把十法界的因果，全部都先放下，直捷了当的观察你现前这个明了的心识，它的本来面目到底是什么？这个时候，你不管是起什么样的感受、什么样的思想，都不要管它，你总之就是──因缘所生，它的本性是空的，就观察它的本性。简单的讲，大乘的所缘境，有因缘的所缘境──有杂染相的众生法、有清净相的佛法；也有一种理性的真如，就是观心：这个是在选择所缘境的时候有所差别。因为小乘的三摩地，它没有所谓的真如观；在因缘观当中，它也很少观佛法界的庄严，很少，它对佛的功德，也没有好乐、归依的心。小乘的三摩地，三种所缘主要的是观察众生法，就是厌离三界的果报，偏重断恶，所以这个地方就看出有所差别。大乘三摩地的所缘境，就特别的甚深广大，这个是第一个差别。古德说：这个「所缘差别」，是最重要的根本差别，因为有这个差别，才有后面的差别。

    己二、种种差别

    种种差别者，谓大乘光明、集福定王、贤守、健行等三摩地，种种无量故。

    前面是讲所缘境的差别，也可以说是刚开始第一个缘起的根源有差别；这个地方是讲它的结果。由于前面三种所缘的差别，就造成了大乘三摩地有「种种差别」的种类出现，我们看这当中有四种的三摩地：前面的三种都是属于因缘观；第四种的健行三昧，是属于真如观。「大乘光明三摩地」：这个「大乘光明三摩地」是一种智慧的观照，这个智慧的观照，主要是观照四谛跟十二因缘，就是有苦集的流转门、有灭道的还灭门，对苦集的厌恶对治、对灭道的好乐归依，所以这个「大乘光明三摩地」，是成就一种灭恶、生善的力量，属于菩萨内心断恶、修善的力量，属于智慧光明这一部分，是属于成就一种智慧的资粮。「集福定王三摩地」，这个是我们专注的时候，由于三昧的力量能够成就种种的福德，比如说你成就念佛三昧，你能够成就〈大悲咒〉的专注，对你修习布施、持戒、忍辱都有很大的帮助。所以大乘的三摩地，他从三摩地出来的时候，会帮助我们在福德的时候得大自在，修福德得大自在，所以叫做「王」，由于三摩地的加持，能够使令我们修学福德，犹如国王能得自在。这个地方是讲到三摩地能够成就福德的资粮。第三个「贤守三摩地」，这个地方讲大悲心。大乘的三摩地跟小乘不同，小乘的三摩地成就以后，它是一味的出离；大乘的三摩地有一种「贤守」的力量，就是大悲心，他成就三摩地以后，能够引发种种的善巧，来折服、或者摄受一切的众生，它这个「贤守」就是大悲心。这三种三摩地，都是一种因缘的对治观法，就是一个三摩地只能够成就一种功德，「大乘光明三摩地」成就智慧，「集福定王」成就福报，「贤守」成就大悲。这个「健行三摩地」，「健行」就是坚固而不可破坏的意思，就是首楞严王三昧、或者讲真如三昧。真如三昧，它不断恶也不修善，因为断恶、修善是属于作用上的因缘观，它直接观照你内心当中的根本理性，直接的把心带回家。

    这个地方我们说明一下。我们在断恶、修善、度众生的时候的止观，当然有一些帮助的观法，这种都是在心念的作用上来对治。你没有这个善根，把这个善根补强；没有信、进、念、定、慧的善根，把它补强；你有这样的烦恼，把它对治消灭：这样都是在心念的作用上对治，这个叫做次第止观。圆顿止观就是说，你不管是有善根，也不管是有烦恼，总之你就是把心带回家：观察烦恼不可得、善根不可得。这样怎么安住呢？就观察「何期自性，本自清净」，在这个真如的「如」的意境当中安住，这个就是真如三昧。你看禅宗的祖师，五祖传给六祖的时候，当初是有二个人提出止观的心得。神秀大师说：「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，这个很明显就是次第止观、对治止观。说有一个镜子，这个镜子很光明清净，但是左边有一个黑点、右边有一个黑点，但是没关系。我们怎么办呢？时时勤拂拭，我把左边的黑点擦掉，再把右边的黑点擦掉，中间的黑点再擦掉，每一个黑点慢慢慢慢的擦，这个黑点就慢慢慢慢的消灭掉了。其实这个观法，也是很重要。刚开始我们是「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」：你有贪烦恼，不净观对治；有瞋心，慈悲观对治：就是一个法门对治一个烦恼，这样子的观法是可以当作大乘的助行。但是根本的观法就是──「本来无一物，何处惹尘埃？」这样子你的心，就直接回归到「如」的意境上去了，这样子对你整个灭恶、生善，有很大很大的加持力，下面会说明。就是说你经常能够把心带回家，就着你无上菩提的增上力量来说，有很大的帮助。真如三昧的加持力不可思议，这后面会说明。这个地方讲「种种差别」，就是有不同的所缘境，就开展出不同三摩地的功能。

    己三、对治差别

    对治差别者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，

    遣阿赖耶识中一切障粗重故。

    楔：上平厚、下尖扁的木块。塞在榫头缝隙中，使之固定。

    这个地方，是把真如三昧灭恶的力量表现出来。诸位要知道，这一段的整个内涵，无著菩萨的着眼点，不在大乘光明三摩地、集福定王三摩地、贤守三摩地，他重点不在这个地方，他的重点在真如三昧。你看他后面产生的神通、苦行，乃至于菩萨入不思议境，都是以真如三昧作根本。所以这个地方也先透露一个消息──对治差别，他不讲大乘光明的对治、不讲集福定王的对治，他是讲真如的对治。就是说，当一个菩萨经常的观照「何期自性，本自清净」，这个时候，你把心中的作用息灭了，回归到不生不灭的理体。这样子有什么好处呢？「谓一切法总相缘智」，这个时候，你能够生起对「一切法总相」的观察。当然「一切法」有别相──有杂染相、清净相，很多很多各别的相貌；但是真如三昧的特点是观察：不管你是杂染相，你的本性是「如」；不管你是清净相，它也是从「如」而延伸出来的。所以这个真如三昧，是直接观察「一切法」的「总相」。这样的「总相」有什么好处呢？它能够「遣」除你「阿赖耶识」当「中」，「一切」的烦恼「障」、所知障的种子功能。这个地方值得我们注意是这个「一切」，我们刚开始修对治止观的时候，是一个法门对治一个障碍、或者一个法门生起一个善根，而真如三昧是能够完全消灭一切的遮障。这种情况，无著菩萨讲出一个譬喻：「以楔出楔道理」。什么叫做「楔」？就是木工在做木工的时候，他有时候没有做准，差了一个隙缝，这个「楔」，就是填入隙缝以补其缺；刚好这个木工没有交接好，差一个隙缝，把这个木屑打进去就把缺口补足了。当然这中国木匠常使用一种方式整修断裂的家俱，便是拿一块坚实的新木头，从榫接的另外一端放入，再用力将残留在里头的断木敲出，这种方法，便叫做「以楔出楔」。

    个地方不是这个意思，这个地方是「以细楔来引出粗楔」。我们解释一下，这个地方古德是说：好象一个竹筒，中间有一个空隙，有一个木头卡在这个竹筒的中间，这怎么办呢？我们打入一个细的木头进去，就把这个粗的木头引出来，就是以细楔引出粗楔。这句话是什么意思呢？说我们内心当中，有很多很多粗重的烦恼，这个烦恼是由名言、思想引生的，因为有常、乐、我、净四种颠倒的思想，你才会引生烦恼。就是这个清净本然怎么会生起烦恼呢？因为一念的妄动，就是颠倒心一动，整个清净本然就转成烦恼，这个就是粗楔，就是心中产生遮障了。那怎么办呢？佛陀的慈悲，又告诉你另外一个思想，说你以前是错误的思想，现在佛陀以细楔把这个粗楔引导出来，佛陀说：你现在的心不要打妄想了，你跟着我思想，就是你想：「狂花乱舞，空体依然。」就是虚空中，我们因为颠倒，出现很多的花在那个地方飘动。当然以对治止观来说，这个花飘动是不对的，我要把这个如梦如幻的花给消灭掉！但是你先不要这样对治，说虽然是「狂花乱舞」，但是你「空体依然」，就是安住在这个空性。这样呢，虽然它也是一种名言、也是一种思想；但是这个思想，能够把你过去错误的思想逼出来，从阿赖耶识逼出来。这个转阿赖耶识种子「转」这个功能，其实就是转阿赖耶识的意思，把阿赖耶识的颠倒相，转成大圆镜智。

    这个真如三昧的对治，我们平常不觉得它的殊胜美妙；但是你临命终的时候，尤其是修净土法门──你在临终的时候，要做二件事情：第一个厌离娑婆，第二个欣求极乐，归依佛号。我想归依佛号这件事对一般来说不难，因为佛号对你来说，有一定的熟练度；但是你的心中有一个东西比佛号更熟，那就是你的果报体──报障。你心中的烦恼，还有你过去跟很多很多人结的缘，你今生在临终的时候百感交集，你必须在临终的时候，在这么多的杂染因缘都现前的时候，能够先出离这些因缘，然后再归依佛号，这样你才有成功的希望。所以你临命终的时候，你绝对不可能修对治止观，不可能。你说我烦恼起来了，我用不净观来对治、用什么观来对治，不可能。所以诸位要知道，你临终的时候，生起任何的感想、任何的亲属、可爱的境界、怨家现前，这个时候，这些因缘作用，都要全部放下，你直接观察「何期自性，本自清净」，这样子所有的烦恼障、业障、报障都不能伤害你，这是一个非常殊胜的保护网。虽然这个烦恼障、业障、报障没有断，但是你能够出离，这个时候，你直接从「何期自性，本自清净」的基础之下，再把佛号提起来，那是跟弥陀感应道交了。所以真如三昧，我们看论文，它能够「遣」除「一切」的烦恼障、所知障，这个地方是讲「对治差别」，这个是声闻人在修对治止观的时候，所不能达到的。

    己四、堪能差别

    前面是灭恶，这个地方讲生善。我们修真如三昧有什么殊胜的功德？

    堪能差别者，谓住静虑乐，随其所欲，即受生故。

    我们在修真如三昧的时候，能够调伏一切的善念、恶

    念──不思善、不思恶。这个时候，有一种清净的法「乐」，当然这个法乐声闻人也是有，但是这个地方的重点在下一段──「随其所欲，即受生故」。修习真如三昧的人，能够很快的放下现前的因缘，而随其他的愿望到十方世界受生，没有任何的障碍。

    这个「随其所欲，即受生故」，我们说明一下。我们到十方世界受生，有二种因缘：第一个是由业力，你所造的业力；第二个你所发的愿。所以你今天要能够随其所愿，就是你这个愿力要强过业力，或者说愿力要转变业力。这个地方是说，你所发的愿，因为有真如三昧的加持，有我空、法空真如理的加持，这个愿力就会产生不可思议的力量。我们举一个例子来说明，比如说：你现在的环境，你不是非常满意，可能你的果报体有很多病痛，或者你现在的环境修行障碍很多，你希望发个愿，创造一个新的生命体、新的因缘让你来修行，你发个愿：我希望我的果报体在三年之后变成什么样、我希望我修行的环境三年后变成什么样，你心中有一个愿望出现；然后你持咒、或者布施、持戒，用种种的加持，加持在这个愿望上。但是如果你要让这个愿望能够很快的成就，你除了持咒、修福的力量以外，还要加上观照，观照真如三昧。就是观察你这一念心的本性，是清净本然，周遍法界，这个时候，你相信生命有无量的可能性。如果你发一个愿，你自己都不相信这个愿会出现，你根本没有信心，那这个愿望不会出现，所有的障碍都是来自于内心的。说你今天为信徒加持，我希望他遮障消除，你根本不相信遮障会消除，你认为这个遮障是真实的──那遮障不会消除。说你要成佛，你根本不相信你可以成佛，这样的话，你不管怎么加行你都不可能成佛。所以真如三昧会让你在修行当中，生起坚定的信心，你经常把心带回家，观察「何期自性，本自清净」，你会相信一件事，就是生命有无量的可能性，什么事情都有可能出现。你有这种大乘的信心，再加上你整个专注三昧力量的加持，那真的是所求如愿，会让菩萨所求如愿，因为你相信这会出现。所以真如三昧这种力量，它能够让菩萨满愿，让菩萨内心当中，远离种种妄想的干扰，而安住在静虑，这个都是它一个生善的功德。

    己五、引发差别

    引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。

    前面是讲到真如三昧的断恶、生善，这个地方是讲神通。我们在真如三昧当中，「能」够「引发」到达「一切世界无碍」的「神通」，这个是讲神足通。前面「随其所愿受生」是讲来生，这个地方是指今生能够神游十方世界。我们的神通，一般来说是依止禅定而引生，但是禅定因为智慧的不同，所产生的神通也有所不同：因为阿罗汉有法执，所以阿罗汉的神通，最多最多到达三千大千世界；但是菩萨的神通，能够到达一切的十方世界。为什么呢？因为他相信「何期自性，本自清净」，所以他一专注的时候、念佛的时候，他的力量是跟十方诸佛相随顺的，他是跟真如相应的。任何一个东西跟真如接触的时候，那是一个非常大的力量，那是一个不可思议的力量，所以它「能引发」到达「一切世界」的「无碍神通」。

    己六、作业差别

    这个地方是把神通所产生的十四种妙用，加以说明。

    作业差别者，谓能振动、炽然、遍满、显示、转变、往来、卷舒、一切色像皆入身中、所往同类、或显或隐、所作自在、伏他神通、施辩念乐、放大光明，引发如是大神通故。

    菩萨因为安住真如三昧的关系，所以在每一种的神通当中，有十四种的妙用：第一个，菩萨能够让世界产生六种的「振动」，他为了要引发众生的专注，产生这个广大「振动」的力量。第二个「炽然」：这个「炽然」就是身放光明，他能够放出青、黄、赤、白种种的光明。第三个「遍满」：菩萨在真如三昧的心中，他的专注能够让光明「遍满」十方世界，无有障碍。「显示」：菩萨能够在真如三昧的心中，「显示」不同的身相，显出天人相、比丘相、比丘尼相。「转变」：前面的显示是约正报，这个地方讲依报。菩萨在真如三昧的时候，能够把依报的地、水、火、风相互的转变，而产生真实的受用，它有转变四大的力量。「往来」：菩萨在真如三昧的时候，能够在一剎那间，往来十方世界。你看极乐世界的天人，他的神足通，能够供养他方十万亿佛，所以极乐世界的菩萨，以他的神通供养他方十万亿佛，一个阿罗汉只能够到一个三千大千世界，他却能够到十万亿个三千大千世界！可见得极乐世界的菩萨，每一个人都是修真如三昧。说阿罗汉成就初禅，菩萨也成就初禅：菩萨以初禅的力量，能够到十万亿个三千大千世界；阿罗汉的初禅，只能够到达一个三千大千世界，因为他心中相信这是不可能，所以果然不可能。「卷舒」：菩萨经常观察真如三昧，知道我空、法空的真理，他能够产生「卷舒」的力量。这个「卷」就是缩小，把须弥山变成一个小芥子；「舒」就是放大，菩萨能够把一个芥子变成须弥山，小中变大、大中变小，一为无量、无量为一。「一切色像皆入身中」：这个地方讲普门示现，菩萨能够在一个地方安住，让众生所见各各不同──天人看到菩萨是天王相、鬼神看到是鬼王相、蟒蛇看到是蛇王相：就是他能够使令一切的色相，都集中在一个身中，让每一个人所见各各不同。「所往同类」：菩萨有时候到其他的十方世界去亲近十方诸佛，他马上能够现出跟这个世界相同的身像，表现出相同的语言，示现「同类」。「或显或隐」：菩萨有时候到了一个地方，有些人喜欢这个菩萨，菩萨就让他见到；有些人不喜欢见到这个菩萨，菩萨就使令他看不到。你看一个往生的人，一百多个人给他助念，有些人看到阿弥陀佛现前、有些人没看到阿弥陀佛、有些人只看到莲花。菩萨的神通，会产生这么多多元化的变化，那一定要依止真如三昧，别无选择的；这个连阿罗汉都做不到，阿罗汉即使成就四禅，他也不可能让某甲看，让某乙不看到，不可能。「所作自在」：这个地方讲菩萨能够在来去自如的时候，得大自在。「伏他神通」：菩萨能够伏除、调伏凡夫外道，乃至于二乘人的神通。「施辩念乐」：这个施就是布施，菩萨可以把辩才、念力跟安乐，布施给众生。《大智度论》上说：佛菩萨可以把他的福德资粮跟众生共享；但是他智慧的善根，他对真如三昧信、进、念、定、慧的善根不能跟众生共享。福报可以跟众生共享，哪些可以共享呢？这个地方提出三点。第一个辩才：佛菩萨进入真如三昧的时候，内心是我空、法空无住的意境，但是他在无住的时候，观察众生有很多很多眷属的因缘，菩萨可以把他的辩才施给他，让他产生辩才，来教化众生。第二个念力：你心中很散乱，但是你专注的忆念某一个佛菩萨的圣号，诶，他会产生加持力。第三个，你有痛苦出现，佛菩萨在真如三昧的时候，也可以施给你安乐。我们读《弥陀要解》，讲：临命终人，修净土法门的人跟不修净土法门的人，临命终时会有什么差别？就是说修净土法门的人，在临命终的时候，他的痛苦会比一般人少。为什么？因为他念佛的关系，有佛力的加被。所以这个地方讲，你临终的时候，忆念的圣号，佛菩萨可以把专注力，你本来心是很散乱，因为念佛的关系，得到专注；你身心本来很痛苦，念佛的关系得到安乐──「施辩念乐」。第十四「放大光明」：佛菩萨在说法的时候，看到众生打妄想，这个时候放大光明，来引起众生的注意。「引发如是大神通故」，这十四种的神通妙用，都是因为安住我空、法空的真如理，产生这么多巧妙的作用。这个地方是说，我们在修禅定的时候，有的只是追求解脱、有的是要成就庄严。如果你只是追求解脱，那你修止就好了，因为你修止就能止息妄想、解脱妄想的干扰。但是菩萨在修止的时候，他有我空、法空真如三昧的力量，它所产生的妙用，那就不是自身的解脱，它能够引生种种的妙用。蕅益大师弥陀

    当然阿罗汉也有各式各样的不同，阿罗汉也有法执比较轻淡的，他多少有一点法空智慧。我们举一个例子，比说法，就产生嫉妒心，派他的三个女儿、魔女在旁边唱歌跳舞。很多人本来是来听法，但是众生有善根也有烦恼，他看到这样的歌舞倡伎，就跑过去看歌舞倡伎，听法的人很少。如说优婆多尊者，他有一次举办三天的法会，这个时候很多人来听法。魔王在天上看到优婆多尊者优婆多尊者他按兵不动，继续说法。第一天过去了，到第二天人更多，到第三天，几乎这个场地全部充满了人，但是都不是来听法的，是来看歌舞倡伎的。这个时候，优婆多尊者看因缘成熟了，就以不可思议的神通力量，把上面那三个唱歌跳舞的女子，变成一个白骨的骷髅头，眼睛、鼻子、嘴巴流出种种不净物。这个时候，所有听法的人，产生对三界果报的厌离心，这个时候优婆多狮子吼，演说不净、苦、无常、无我四念处的智慧，很多人因此成就圣道：这就是菩萨的巧把尘劳为佛事。就是说优婆多尊者，他就是靠这些人唱歌跳舞，把众生都引导过来，先到达这个地方，然后就着这个尘劳，本来唱歌跳舞是尘劳，把这个尘劳转成佛事，当然这都是法空智慧才能够做得到。法空的智慧，它不一定能够帮助你解脱、消灭烦恼，但是它在产生妙用这一部分不可思议，你看同样是一句佛号，你有修法空智跟没有修法空智，产生的力量不同。这个地方，大家要思惟一下。你没有修法空智，你认为很多事情你做不到！我们产生法执的人，会自我设限，胸量狭少，你顶多只能够达到解脱。其实我们慢慢修学大乘佛法，我们知道一个观念：很多事情，你只要一个心念的转变，同样的功德产生的效果是不同的，只要一个心念的转变，那当然就看大家怎么去运用。好，我们休息十分钟。

    第五四卷

    讲大家打开《讲义》第一八○页：

    戊二、广能引发（分二：己一十难行；己二四作业）己一、十难行（分二：庚一略释十难释；庚二重释随觉难行）庚一、略释十难释（分二：辛一标数；辛二列释）辛一、标数

    我们这一科讲到「增上心学」，这个「增上心学」是讲到大乘的三摩地，大乘的三摩地有因缘观、有真如观，但是本论所强调的是真如三昧，就是直接的观照真如理性。我们前面讲到，一个菩萨经常能够把心带回家，安住在我空、法空的真如理，不管是从自利的角度──断恶、修善，或者是从利他的角度──产生种种的善巧方便，都有很大的加持力。前面的「引发」，主要是讲神通有十四种的妙用；这个地方是「广」泛的说明「引发」，它不只是神通，其实真如三昧除了引发神通以外，它能够引发「十」种的「难行」，有「四」种的「作业」。这个地方是把这个「引发」，更加的说明，除了神通以外，菩萨能够成就十种的苦行而四种的作业。首先我们看「己一」的「十」种「难行」，这当中有二科：「一、略释十难释；二、重释随觉难行。」先说明「十难」，这当中先「标数」再「列释」。先「标」出它的「数」目：

    又能引发摄诸难行十难行故。十难行者，菩萨在真如三昧的时候，他「能」够「摄」受一切的「难行」。有哪些「难行」呢？有「十」种的「难行」。也就是说，如果你经常的修习真如三昧，经常的「何期自性，本自清净」，经常随顺这样的观察，你就能够对这十种本来是很困难的行为，慢慢慢慢就会觉得不困难，就是你的行力跟忍力都增长。

    第五四卷

    辛二、列释（分十：壬一自誓难行；壬二不退难行；壬三不背难行；壬四现前难行；壬五不染难行；壬六胜解难行；壬七通达难行；壬八随觉难行；壬九不离不染难行；壬十加行难行）壬一、自誓难行

    我们把十种难行标题先念一遍：「一、自誓难行；二、不退难行；三、不背难行；四、现前难行；五、不染难行；六、胜解难行；七、通达难行；八、随觉难行；九、不离不染难行；十、加行难行。」你经常修真如三昧，你会成就十种不可思议的难行。我们先看第一个：

    一、自誓难行，誓受无上菩提愿故。

    这个地方是一个总标，这十种难行的第一个总标。你经常修习我空、法空的真如三昧，你在因地的时候，就能够产生一个广大的「誓愿」。什么样的「誓愿」呢？希望能够成就「无上菩提」的佛果，这个是不容易的。我们凡夫不经常修真如三昧，你的心一定是在因缘法里面活动，一个人内心不安住在真如的本体，而在因缘上活动，你会产生二种思考，只有二种思考：第一个，你会把所修的资粮，转成人天安乐的果报；第二个，你会把所修的福德、智慧资粮，转成二乘的偏空涅槃。这二个都是因缘法、都是极端的，一个是因缘的生起，一个是因缘的消失。菩萨之所以能够发起真实的菩提心，只有一种情况，就是你能够「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」当你经常把心带回家，观察「何期自性，本自清净」，这个时候你跟十方诸佛是同一个鼻孔出气，因为诸佛所安住的理，跟你所安住的理是相同的。这个时候你会发觉：既然诸佛可以做到，你也可以做到。所以，如果你过去发菩提心，是看到佛菩萨有很多庄严的果报、有很多不可思议的神通，这样的菩提心是容易退转的，因为你是从因缘上发菩提心；这个地方的菩提心，是依止不生灭心的理体，而发动你的菩提心，这个地方是第一个「难行」。

    我们说明一下。我们凡夫以前在因缘的作用上，就不断以有所得心分别、躁动。我们过去对苦行的认知：哦，这个人日中一食、这个人树下一宿，这个是苦行。当然这个也是苦行，但是从大乘来说，这个不能说是苦行，因为这个地方苦行是要有增上的力量，就是你这种苦行，对无上菩提有增上力量才叫苦行。对无上菩提的苦行就是说，一般人你要他成佛，这个是不容易的，一个人要非常有远见，才有办法发出菩提心，但是你能够发起菩提心，这件事情是苦行，这是第一个。

    壬二、不退难行

    二、不退难行，生死众苦不能退故。

    我们发了菩提心以后，要面对很多很多障碍的考验，当然最重要就是──生、老、病、死的报障来障碍我。这个地方古德是说：一般的声闻人，它成就禅定以后──或者初禅、或者二禅，乃至于四禅，他就不愿意来到欲界了，他生到色界、或者无色界去。所以在色界、无色界里面，他的色身，那个四大是精妙的四大，所以他这个老病死的障碍特别的轻微。菩萨观察我空、法空以后，他发了菩提心来到人世间，他不往生到色界、无色界，他继续来到欲界，这个时候，要忍受「生」老病「死」的痛「苦」，但是他内心「不退」转，他有这种忍力。就像西藏的法王对我们所有的菩萨开示说：只要我们的生命还在，我们就要坚持到底。就是说，身为一个菩萨，只要你的生命还在、你的明了性还在，你就不应该放弃努力，因为你的心有无量的潜能、无量的功德，等待你去开发，我们不应该有这种挫折的念头。这是什么？「不退难行」，这件事情是很难做到，但是菩萨有真如三昧的资持，他能够做到。

    壬三、不背难行

    三、不背难行，一切有情虽行邪行，而不弃故。

    这个也是不容易。前面是讲到菩萨本身果报体的障碍，这个地方是菩萨所摄受的众生产生了障碍。说「一切有情虽行邪行」，菩萨花了很多精神体力来教化有情众生，花了很多精神体力来摄受他、教化他，让他慢慢慢慢的成长；但是众生并没有接受菩萨的教化，还是一样生起邪恶的行为。这个时候，一般人就想：这样的教化实在是白白浪费体力，就放弃了。但是菩萨不能放弃对众生的摄受。

    我想我们每一个人多多少少都有这种经验，你曾经度化你的家人、眷属、信徒，你花很多的精神体力，给他作很多的规划，但是几年过后，你看他烦恼依旧、障碍依旧，有时候我们就会放弃了。这个地方值得我们注意的是说，如果你不修真如三昧，当然你的心就在得失的因缘当中，不断的生灭变化流转；如果你修真如三昧的时候，你要注意一件事情，如果你有志于修真如三昧，你要成为一个金刚菩萨、不退转的菩萨，就是什么事情？你在设定目标的时候要注意：我们讲菩萨是先发愿，誓愿力、观照力、行动力，比如说你今天，诶，你发愿：我要用念佛法门来摄受众生。这是一个好愿。但是你在因地发愿的时候，你的心不能向外追求。就是说你不能发愿说：诶，我要度化一百个人往生。你不能发这个愿。因为外在的人事，不是你能够决定的。你因地发愿的时候，不能够牵涉到外境的变化，你只能够约你的内心发愿。这个地方会影响一个菩萨的退转，就是你刚开始发愿发错了，这个时候你就种下一个定时炸弹，因为你的发愿是安住在外境，外境不是你能够控制的，它一变化，你的心跟着变化，你的愿就破坏了。所以这个地方，菩萨发很多精神体力教化众生，当然众生善根会增长，但是烦恼也会活动，菩萨还是「不」放「弃」，继续的教化众生。就是菩萨的愿，他刚开始的时候，是约内心安立的，但求尽心尽力，不求事事圆满。就是你一开始发愿的时候，就要发对，你那个愿必须向内发愿，不要向外发愿，这个地方要注意，所以菩萨能够不退转。你看我们发四弘誓愿：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。其实这个愿是摄受一些还没有上路的菩萨，从外在的因缘来说，众生要度、烦恼要断、佛道要成；但是真正一个上路的菩萨，他是发自性众生誓愿度、自性烦恼誓愿断、自性法门誓愿学、自性佛道誓愿成，他完全是观照现前一念心性。这个时候，菩萨从修习因缘观的菩萨，而提升到修真如观菩萨，那就不同了，你不容易退转了。当你从众生无边誓愿度而转成自性众生誓愿度，你的生命就开始产生变化了，你的无上菩提，外面的风吹雨打，不容易干扰你。这个地方讲「不背难行」，这个是难行，这是真正的难行。

    壬四、现前难行

    四、现前难行，怨有情所，现作一切饶益事故。

    什么叫「现前难行」？就是说菩萨遇到了怨家，彼此间有「怨」恨的「有情」众生，菩萨能够放下内心的这种对立心，而对这个怨家众生做一些「饶益」的「事」情，当然这个人一定要对立心很淡薄。他为什么对立心淡薄？他经常观察我空、法空的真理，经常观察「何期自性，本自清净」，我相、法相不可得，他就能够包容一切众生。这个地方也是非常困难做到，而菩萨因为修真如三昧的关系，他却做到了。

    壬五、不染难行

    五、不染难行，生在世间，不为世法所染污故。

    菩萨要建立佛法、要摄受众生，一定要来到人「世间」，他不能只是考虑自己的安乐，安住涅槃的。来到「世间」，他就要经得起「世」间「法」的考验。什么叫世间法呢？就是八风──称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐。这个称、讥是当面的称赞跟毁谤；毁、誉是背面的称赞跟毁谤；利、衰是指外在的资具，外在可爱的果报得到了或者失掉了；苦、乐是指菩萨本身的色身，有种种苦乐的感受。总而言之，一个菩萨行菩萨道，你对于别人的赞叹毁谤、对自己苦乐的感受，你要能够不受染污，这个地方也是在考验菩萨的真如三昧。

    这个地方，我们从前面的不退难行、不背难行、现前难行、不染难行，都告诉我们一个消息：一个菩萨你要能不退转、不受伤害，你的心不能住在因缘所生法。就是说，「云何应住？」当然我们色身住在道场，但是你心中所住的家，这个地方你要想一想，你住在什么地方？这会影响到你这个菩萨道是不是会受到破坏，这个地方你要注意。就是说你发了菩提心，你要上求佛道、下化众生；但是这个菩提心是依什么而住？如果你这个菩提心是建立在因缘法，你才发菩提心的，那你这个菩提心就很脆弱了，你这个菩提心是建立在地震带，随时会发生地震的；所以你这个菩提心，要盖在不生不灭的理体上，它特别的安全。所以这个地方，佛菩萨开示我们，他的意思就是这个意思。就是说，你刚开始的时候，你这个有所得心，一定要有一个安全而坚固的依止处，这个地方你一定要找到。找到一个安住处，你安住下去，你才够经得起这么多──众生对你的刺激、怨家的面对，乃至于八风的吹动，这都是一个难行之道。到这个地方，二、三、四、五都是菩萨依止真如三昧，调伏我爱执；这以下六、七、八、九是调伏法

    执。

    壬六、胜解难行

    六、胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故。

    菩萨经常修我空观、法空观，对于佛法，虽然还没有完全通达真如的道理，但是起码对于「广大甚深」的真如理，能够「生」起「信解」，他能够调伏心中的疑惑、调伏心中的执取，直下承当「何期自性，本自清净」的真理，这件事情也是不容易做到的。

    壬七、通达难行

    七、通达难行，具能通达补特伽罗法无我故。

    这个地方讲对治观，一个人能够修真如观，你也要修对治观。「补特伽罗」是我执，就是人我执，「法无我」是法执。我们心本来的面目是清净本然，后来因为这个清净本然的心──真如不守自性，一念妄动，它不想安住在清净本然，它总是想要对因缘所生法，看看有什么事情可以去了解，就动了一念的攀缘心。好了，一念的妄动以后，这个清净本然的心，就出现二个污点：一个是自我意识，有常一主宰的我；第二个产生法执，一种对立性──善恶的对立、生灭的对立、垢净的对立。使令我们本来清净本然的心，本来可以生起很多很多的功德、生起很多很多妙用的功能，全部丧失掉。所以我们刚开始，先相信我们的自性是清净的，这是第一点；第二个，我们要「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，要用这个我空观、法空观，分别的来对治人我执跟法我执，这样的一个因缘对治观，也不可以缺少。

    壬八、随觉难行

    八、随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。

    菩萨能够生起我空、法空的真理，佛陀于大乘佛法当中讲出一些「秘密」的「言词」，就是「深」妙而不容易了知的道理，他也可以了知。这一段后面会详细的说明，什么叫做秘密不可知的言词。

    壬九、不离不染难行

    九、不离不染难行，不舍生死而不染故。

    凡夫当然是爱着生死；二乘人是爱着涅槃；菩萨能够一方面「不舍生死」，一方面又「不染」污生死，就是从中道的角度来行动，以大智慧故不住生死，以大悲故不住涅槃，这件事情也是很困难。我们一般人不是走左边、就是走右边，要嘛生死、要嘛涅槃；菩萨走的是中间的路线，这条路是不容易走的，不住生死、不住涅槃是一个难行之道。

    壬十、加行难行

    十、加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际，不作功用，常起一切有情一切义利行故。

    这个二到九都是九种差别的苦行；这个十是总结，菩萨要不断的做加行来突破自己。怎么突破呢？第一个，成就自利的功德：菩萨要经常「修诸佛安住」，要修习三世诸佛所共同安住的「解脱一切障碍」的真如三昧，要不断的加功用行修习，就能够产生解脱一切障碍的真如三昧的道理。第二个，菩萨能够从真如三昧当中，成办利他的事业，「穷生死际」。「穷生死际」是指乃至众生界尽，众生的生死没有穷尽之前，菩萨都要能够任运的生起对「一切有情」产生种种的「利」益。当然这十种难行，都要有真如三昧作基础的，就是你面对这十种难行，你心中云何应住？你要找到一个最安全的处所安住，你才能够把这十种难行，安全的通过去。我们看「庚二」的「重释随觉难行」，把诸佛秘密言词这一段开展出来：

    庚二、重释随觉难行（分二：辛一牒前起问；辛二举经答释）辛一、牒前起问

    这当中有二段：第一个「牒前起问」，第二个「举经答释」。先提出一个「问」：

    复次，随觉难行中，于佛何等秘密言词，彼诸菩萨能随觉了？

    说是「随觉难行」，三世诸「佛」到底对这些善根成熟的菩萨，有哪些「秘密」的「言词」？我们讲修习秘法

    ，这些秘密的言词到底有哪些我们必须去了解的？

    辛二、举经答释（分二：壬一总答；壬二别释）壬一、总答

    谓如经言：

    壬二、别释（分三：癸一约六度释；癸二约十不善业道释；癸三约甚深佛法释）癸一、约六度释（分二：子一问答施；子二例余度）子一、问答施

    云何菩萨能行惠施？若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。

    这以下是回「答」，回「答」当中有「总答」跟「别释」。「别释」当中有二段：第一个「约」着「六度」，就是约着善法，佛陀讲出他的秘密义；第二个约「十不善业」，约着恶法：这善法、恶法，佛陀都有一些秘密的消息要告诉我们。我们首先约着善法，这善法当中有哪些秘密言词呢？我们先用布施做代表，然后再把这个道理，扩展到其他的五度。先看布施：「云何菩萨能行惠施？」什么样的菩萨能够行布施？从秘密义来说，「若诸菩萨无少所施」，这个「菩萨」表面上没有布「施」，他坐在那个地方念佛、持咒、修止观；但事实上他的功德，就等「于」在「十方世界」行「广」大布「施」，这个是秘密的言词。

    我们先说明一下，这以下的秘密言词，是佛陀对已经成就大乘善根的人说的，这个秘法是不能公开的说。一个初学者，佛陀对我们公开的说明什么是布施──就是财施、法施、无畏施。所有的善法都是从因缘的造作上安立，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧要从因缘法安立的，这个是叫做显露义，佛陀可以公开的宣布。但是这个秘密义，那是讲心念的问题，只能够针对善根成熟的菩萨开示。这一段话是说：菩萨表面上没有布施、从因缘上没有布施，但是事实上已经成就了布施的功德。这一段话，我们可以引用蕅益大师的一段开示来加以说明，蕅益大师说：「一句佛号，放下身心世界就是大布施。」说你在这个地方念佛，你也没有去布施；但是你念佛的时候生起观照──观察我不可得、法不可得，你现在的果报只是因缘所生法，这个时候，你对于现前果报的执取松脱了，放下身心世界，这样子就是大布施了。为什么呢？所有的布施都是要对治悭贪，而最大的悭贪、爱着，就是你的果报体，所以一个菩萨能够安住在无所求，这样的布施，就是广大的布施。这以下的秘密言词，都是约着心念安立。第二个：

    云何菩萨乐行惠施？若诸菩萨于一切施都无欲乐。

    什么样的「菩萨」有资格说他是「乐行惠施」？说这个菩萨是一个喜欢布施的菩萨，什么样的菩萨叫做喜欢布施的菩萨呢？佛陀讲出一个标准：这个「菩萨」在布「施」的时候，心中没有任何的愿望、没有任何的所求。我们刚开始在修因缘观的时候，前面的布施，那你一定要思惟它的可乐果报，哦，布施成就财物的果报、持戒成就尊贵的色身、忍辱成就广大的眷属、精进成就广大事业、禅定成就烦恼轻薄、智慧成就善巧方便，我们是从因缘的功德当中，来启发我们的好乐。但是这个地方是说：当一个菩萨对于世间的安乐果报，都没有追求、没有希求的时候，只是以无住为住的时候，这个人就是称为喜欢布施的人、喜欢持戒的人，是这个意思。

    云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来，而行布施。

    说是什么样的「菩萨」，有资格说他对布施、持戒、忍辱「生」起坚定的「信解」呢？他说：一个「菩萨」他「不信如来」的方便言词而「行布施」，就是依法不依人。我们刚开始布施、持戒是尊重佛语，我们归依了佛陀，佛陀叫我们这样做，我们因为相信佛的缘故，就去这样做。刚开始是信行人，依止信心来修学佛法；但是你慢慢慢慢的要依止法，就算佛陀改口说叫我们不布施、不持戒，我们照样布施。就是我们对于这个法产生胜解，我们的行动，已经不是因为人的关系而去行动，就是不必仰信如来就能够布施，这样的布施、这样的持戒，叫做对这个法生起「信解」。

    云何菩萨于施策励？若诸菩萨于惠施中不自策励。

    什么样的「菩萨」他是一种「策励」，就是加行，什么样是一种加行的布施？说「菩萨」在布「施」的时候，是任运的布施，这个地方的「于施策励」就是任运的意思，就是说他已经能够调伏悭贪的烦恼。我们心中有悭贪的人，布施是「不自」在的，不能任运的。所以一个人布施的时候，你觉得心中没有阻力，那你这个人是「策励」布施。

    云何菩萨于施耽乐？若诸菩萨无有暂时少有所施。

    说这个「菩萨」是什么样的资格，可以说是深深的好乐布施、深深的好乐持戒、深深的好乐忍辱呢？说这个人在修布施、持戒、忍辱的时候，是「无有暂时少有所施」，他不是短时间的、也不是少量的，是时空无尽的布施、时空无尽的持戒。说你在布施、持戒的时候，你内心有一个设限，我布施到什么时候、我持戒到什么时候就要停止了。那你不是一个好乐布施、持戒的人。你要想说：我今生持比丘戒、比丘尼戒，我来生还要持比丘、比丘尼戒，我再来生、尽无量际，都要受持比丘、比丘尼戒、菩萨戒。你心中是一种时空无尽的发愿，哦！你这个人是乐行布施、乐行持戒，你不是短时间的布局而已。

    云何菩萨其施广大？若诸菩萨于惠施中离娑洛想。

    前面是讲菩萨的一种相续加持，这个地方讲「广大」。说是什么样的布施，成就「广大」的功德呢？说「菩萨」在布「施」的时候，「远离娑洛」之「想」，这个「娑洛」就是流散，「流」是流动的流，「散」是散乱心的散，流散就是心中有所住。就是说什么样的布施功德最大呢？就是不住相布施，就像虚空一样无所住，这个时候的布施、持戒是最大的功德。因为你无所住，你的心跟真如相应，世间上没有一个功德可以跟真如相比的，这个地方大家要知道。三世诸佛之所以有万德庄严的功德，只有一个原因：他的心安住在真如。我们安住在无明，所以我们障碍重重。这个地方大家一定要先产生胜解。

    云何菩萨其施清净？若诸菩萨殟波陀悭。

    前面讲广大，这个地方讲布「施清净」。说是什么样的因缘叫「清净」布「施」呢？一个「菩萨」能够「殟波陀悭」，「殟波陀悭」是拔足，把这个脚拔起来，这个足就是悭贪的意思，悭贪之足，你要对治悭贪，这样子才是布「施清净」。我们刚开始布施的时候，是把不喜欢的东西送给别人，这样当然没有对治悭贪；但是慢慢你要把自己喜欢的东西，也可以施舍给别人，这个就是清净的布施。就是你怎么知道你布施、持戒的时候有对治？如果你觉得你在布施的时候，诶，一次比一次自在，一次比一次轻松，那你的布施有对治。如果你每一次布施的时候，都很困难，你没有对治，你心中的那个阻力都还在的。所以你要能够对治悭贪，这个布施才是清净的。

    云何菩萨其施究竟？

    什么样的布「施」是「究竟」圆满呢？

    若诸菩萨不住究竟。

    你不生起「究竟」之想，不要自我设限，布施是没有穷尽的。

    云何菩萨其施自在？若诸菩萨于惠施中不自在转。

    什么是「菩萨」布「施」的时候得大「自在」呢？当一个人在布「施」的时候，他内心的悭贪已经「不自在转」，悭贪被调伏了。

    云何菩萨其施无尽？若诸菩萨不住无尽。

    什么样的布「施」是「无」穷「尽」的？当一个「菩萨」内心当中「不住无尽」，那就不住涅槃，你安住在这种大悲心当中，才能够无穷尽的布施。

    这个地方，都是佛陀对善根成熟的菩萨所说的秘密语。就是从怎么样能够对布施生起好乐、信解、广大、清净，乃至于究竟圆满，你的心念法门要怎么去用功？这个地方佛陀有详细的开示。

    子二、例余度

    如于布施，于戒为初，于慧为后，随其所应，当知亦尔。

    「布施」如此，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的道理，也是如前面所说的，是完全一样的。

    癸二、约十不善业道释

    前面是约着善法，佛陀开出秘密语；这以下约着恶法，佛陀对于善根已经成熟的菩萨，也有一些秘密的交代，他不能公开的，秘密的交代。

    云何能杀生？若断众生生死流转。

    我们以前对杀生的认识，叫做断有情命，当然这是恶法，我们在作因缘观的时候，断有情命是招感痛苦的果报；但是这个地方，佛陀说什么叫「杀生」？有另外一个思考，就是菩萨教化众生，来「断」除「众生」的「生死流转」，他本来在三界当中有一个生命，结果他生命消失掉，这个叫做「断」除「众生」的「生死流转」。

    云何不与取？若诸有情无有与者，自然摄取。

    什么叫偷盗呢？「不与取」，主人没有给我们，我们自动的夺取，说是「有情众生无有与者，自然摄取」，「众生」并没有说「我把我交给你，你来度化我」，众生没有把自己交给菩萨，菩萨看到众生善根成熟，主动的去度化他，就把他抢过来度化，为诸众生不请友（诃──），这样子就是「不与取」了。因为他没有把他的生命交给你，你就主动把他度化了。

    云何欲邪行？若于诸欲了知是邪而修正行。

    什么是「欲邪行」呢？菩萨也是观察五「欲」的境界，但是菩萨心中，他不迷惑颠倒，「知」道它是「邪」恶的，修戒定慧加以对治；虽然心中也是现出五欲境，但是菩萨是生起一个正念、正知的对治，这样子叫做「欲邪行」。

    云何能妄语？若于妄中能说为妄。

    什么叫虚「妄语」呢？菩萨知道一切法是虚妄的，人天果报也是虚妄的，但是菩萨告诉众生：你的善根没有成熟，你要布施、持戒、忍辱，保住人天的果报，就是施设方便，知道一切法如梦如幻，但是又不舍方便。

    云何贝戌尼？若能常居最胜空住。

    「贝戌尼」就是离间语，他们二个本来感情很好不想舍离，你把他们二个硬邦邦的拆开来。那是什么意思呢？菩萨安住在我空、法空的真如理，这个也是离间。因为你安住的真如是不生不灭的无为法，你跟有为法就断除了，也是离间有为法，你把有为法跟无为法分开来。

    云何波鲁师？若善安住所知彼岸。

    「波鲁师」就是粗恶语，就是诃责暴恶的言词。菩萨能够「善」巧的「安住彼岸」（在佛法当中，此岸就是烦恼相、障碍相，彼岸是解脱相。），就是我们本来是在贪的此岸、瞋的此岸，我们能够透过诃责烦恼、对治烦恼，「安住」在无贪、无瞋的「彼岸」，这样子叫做粗恶语，当然这个粗恶的所缘境是烦恼。

    云何绮间语？若正说法品类差别。

    「绮间语」就是讲一些华丽的言词，引生众生的放逸，本来是这个意思；但是这个地方的意思是说，菩萨依止华丽美妙的言词，来宣说种种的佛法，这样子也是属于菩萨的「绮间语」。

    云何能贪欲？若有数数欲自证得无上静虑。

    菩萨内心当中，一次一次的希望要成就无上的三昧、成就真如三昧，这个是菩萨的「贪欲」。

    云何能瞋恚？若于其心能正憎害一切烦恼。

    什么叫「瞋恚」呢？菩萨的内心当中，是「憎」恶、伤「害一切」贪瞋痴的「烦恼」，这个是菩萨的「瞋恚」。

    云何能邪见？若一切处遍行邪性皆如实见。

    什么叫「邪见」？就是菩萨在「一切处」，这个「一切处」就是一切的因缘所生法当中，就是依他起性，在一切依他起当中，众生生起「遍行」，生起遍计执；菩萨对于因缘法所生的遍计执的这种邪恶体性，都能够如实了知它是毕竟空寂的，这样子叫做菩萨的「邪见」。

    这个是菩萨对十不善业的秘密语。这个地方，当然这个十恶法是我们要断的。我们看这个意思，佛陀他是要破菩萨的法执。就是说，我们刚开始了知善法、恶法的时候，是从因缘所生法去了知的，从对立的思考，杂染法招感痛苦的果报、清净法招感安乐的果报。但是这个地方佛陀讲这个秘法，是完全约心念安立的，这种法是不能公开宣说的，私底下传授给那些善根成熟的菩萨。

    我们可以这样子了解，这个法门是说：菩萨修习六度，有二种的修法：一种是属于业力的修学、行为的修学，一种是属于心念的修学。我们举一个例子来说明，比如说我们今天僧团出现了非法的事情，这个非法的事情如果不处理，会影响正法久住。好，你身为执事者，你有二个选择：第一个我挺身而出，但是挺身而出你会得罪很多人，搞不好你自己都会起烦恼。假设你选择挺身而出，「虽千万人，吾往矣」，我做我该做的事情。当然可能你的福报也不够、摄受力也不够、你的智慧也不够，结果你挺身处理这个非法事情的时候，遭到很多的讥嫌。这样就是说，你的行为有错误，但是心念是正确的，这第一种情况。第二个你身为执事，反正我可以不采取行动，我可以做一个烂好人，这样子大家都相安无事，这样子你行为是对的，但是心念有问题。当然我们希望行为是对、心念也对，那当然是最好。业力的问题，会招感果报；心念的问题，会影响你的种姓，这个大家要知道。也就是说，你的心念影响到你整个未来生命格局的大小：你是一个人天乘的格局、你是一个二乘的格局、你是一个大乘的格局，就跟你的心念有关系了。我们前面的六度，是偏重在业力的造作、因缘法的造作，你因为布施招感富贵的果报、因为持戒招感尊贵身、因为忍辱招感广大的眷属，这个地方都不谈无上菩提，都不谈这件事情。到「增上心学」的时候，它不讲果报了，它讲说你的心要怎么跟无上菩提靠近？你那一念心跟无上菩提、那个真如，要怎么样一步一步的靠近，它是讲这个问题。所以这个秘密语是这个意思──心念的提升。你不能老是只想到：我要得到富贵、我要得到尊贵身，当然这个都很重要，因为菩萨必须以富贵庄严自己；但是更重要的是，你不要忘记你的理想是要成就无上菩提。那你的心念就要注意这个问题：你布施的时候，什么样是欢喜的布施？什么样是广大的布施？什么样是无穷尽的布施？什么样是圆满的布施？这个地方，它的心念都有一定的标准的。你说：诶，我的布施跟他的布施行为是一样的，但是心念是不一样：你们二个人的果报会一样；但是他得这个果报的时候，跟你得这个果报的时候不一样──他心中有菩提，他不会放逸、不会产生迷惑，你会产生迷惑。所以我们不能老是活在因缘当中修学，你要考虑心念的问题，如果你想成佛的话，心念的问题是要考虑。所以这个地方，佛陀为什么讲秘密语？就是你已经准备要成佛了，你有这样决心的时候，佛陀为你说秘密语。我们有时候对这个秘法（哈──），抱着一个神秘的观念，其实六祖大师说：秘法就在你的心中，「密在汝中」。我听说：密宗很多大仁波切跑到台湾来，他不是传法，他是为人家卜卦。因为众生要的都不是心念的东西，他要的是现在的安乐。如果你慢慢去了解众生的心态，如果你开始在行菩萨道，你会发觉：众生对心念的问题是不在乎的；他比较重视果报的问题，而且他那个果报还不是来生的果报，他要现在的果报，现在的趋吉避凶。所以你去问大仁波切，问他卜卦，这是大才小用啊（诃──）。但这有什么办法呢？他只好陪着你，为实施权。他重要的秘法，在布施的时候，心念怎么运作？跟你讲也没用嘛。所以说这个秘法，大家要从内心当中去体验。当然我们因缘法一定要随顺善法，你也不能忽略业力的问题，因为业力会招感痛苦的果报，所以业力跟心念这二个同等重要。你要创造一个安乐的果报，佛陀在经典当中警告菩萨：你不能堕落在卑贱的果报，你不可以，你不能只是说我心念正确，不可以，菩萨不能够堕落到卑贱的果报，不可以的。所以你刚始先重视业力的问题，然后在这个业力当中，要提升你心念的观照，这样你的果报就会变成无上菩提的格局。所以你看无著菩萨前面讲六度的时候，他不讲这个秘密语，他完全从因缘法安立六度；但是他讲到「增上戒、增上定、增上慧」的时候，他有更高深的开示、更高深的开示。希望大家能好好体会，这个秘密语的真实义。

    好，我们今天讲到这个地方。

    我们这学期的进度，我想把「增上慧学」讲完，就是讲到一九八页的第一行：「见业障现前、积集损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。」就是讲到「增上戒、增上定、增上慧」。这样子讲的话，整个菩萨道，因地的甚深见、广大行、菩萨的誓愿力、观照力、行动力都讲完了；我们下学期再开始讲菩萨的果地功德：彼果断、彼果智。可能的情况，还有二次，我们这学期的课程就结束了。好，我们今天到这个地方。向下文长，付在来日，回向。