第五五卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第一八四頁，「癸三、約甚深佛法釋」。

    第五五卷

    我們這一科是講到「增上心學」，「增上心學」主要的宗旨，就是我們應該要如何透過大乘的止觀，來加強菩薩的觀照力。這個菩薩對生命的觀照，他的重點不是向外觀照，他是向內觀照，他是觀照現前一念心識，大乘止觀的所緣境，是以心法為所緣境的。我們這一念心識在觀照的時候，有二種不同的差別︰第一個，我們可以作因緣觀，因緣觀就是從心念的作用上去觀照。比如說，我生起一個惡念，或者貪、、痴、慢的惡念，我現在用佛號、或者持咒、或者止觀，把這個惡念的功能轉成善念。這樣子的一種心念，從惡念轉成善念的斷惡修善的因緣，就會創造一個安樂的個體生命。因為這種個體生命，畢竟在流轉當中還是生滅變化的，所以這種因緣觀，我們叫做生滅門，它主要是從心念的生滅作用當中，轉變它的差別作用，斷惡修善而成就離苦得樂的因緣。第二個觀察，我們叫真如觀。這個真如觀它觀照這一念心識的時候，不是觀察它生滅的作用，它直接去觀照不生不滅的理體，說是「因緣所生法，我說即是空」，觀照這個心念的作用，是緣生無性、當體即空的；或者你直接用禪宗的方式，「何期自性，本自清淨」︰這個時候的觀照，是從生滅的作用，直接回歸到不生不滅的理體，就把這個個體生命給消滅掉，我們講攝用歸體了，這樣子的觀照，我們叫真如門、或者叫真如三昧。本論「增上心學」的主要觀照，是偏重在真如三昧，就是偏重在對內心本體的觀照，就是我們說的「把心帶回家」。在本論的「增上心」，一個菩薩內心的觀照，主要是觀照我們心性的本體，這個是前面所說的真如三昧。這樣子的真如三昧，在本論當中提到有四種的功德妙用︰第一個，它能夠引發種種無礙的神通；第二個，它能夠成就十種難行的苦行；第三個，能夠通達諸佛秘密的言詞；第四個，圓滿四種殊勝的作業。這四種功德當中，我們現在講到的是第三種，通達諸佛秘密的言詞。這當中有三小段︰第一段是約六度來解釋，第二段是約十不善業解釋，這個地方是約著甚深佛法。

    癸三、約甚深佛法釋（分二︰子一舉經問釋；子二顯義略答）子一、舉經問釋

    這當中有二段︰「一、舉經問釋；二、顯義略答」。我們看論文的地方︰

    甚深佛法者，雲何名為甚深佛法？

    前面講到真如三昧，就是觀照我們心念的本體，這樣子從六度的修學跟十不善業的修學，它都是一部分的佛法；這個地方是從佛法的全面性，來探討真如三昧，叫做「甚深佛法」。什麼叫做「甚深佛法」呢？我們一般來說，因緣觀是比較粗淺的佛法，因為它是從因緣果報上去對治，是比較粗淺容易了知的，它只是在表層的作用上去修行；但是真如三昧，它是從一種很深層的本性上的修行，所以這樣的修法，是秘密不容易了知的甚深佛法。所以什麼叫「甚深佛法」呢？這個地方是提出這個問題。就是我們去觀照真如三昧，它是一個什麼樣的意境呢？提出這樣的問。這以下回答︰

    此中應釋

    這以下，我們分成二段來解釋︰第一段是「別釋」，第二段是「總結」。先看各別「解釋」︰

    子二、顯義略答（分二︰丑一別釋；丑二總結）丑一、別釋

    謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故。又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故。又生起法是諸佛法，以變化身現生起故。又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行，及彼對治，皆可得故。又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故。又有法是諸佛法，又有痴法是諸佛法，又異生法是諸佛法，應知亦爾。又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故。又無污法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能污故。

    我們講真如三昧，如是的觀照，對我們的生命會產生十種的影響力。十種影響力，前面二種是從本體上的影響，後面八種是作用上的影響。我們看觀照現前一念心識，「緣生無性、當體即空」，它有什麼影響？第一個，「謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故。」第一個，它產生一種「常住」的功德，這個「常住」的意思，就是遠離生滅變化的相貌，他是不生不滅的，而且也沒有變化相。為什麼他能夠不生不滅呢？因為「法身是常住」的。「法身」，當然這個「身」是我們生命的依止處。我們在做因緣觀的時候，是從整個生命的作用上來作調整，把惡的作用改成善的作用，這樣子成就一個三界安樂的果報。比如說，你成就一個天王的色身，但是這個天王的色身是生滅法，你這個天王莊嚴的果報結束以後，你來生變成一只卑賤的螞蟻。所以我們在做因緣觀的時候，我們觀察整個生命的本體，是躁動不安的，因為你不能找到一個生命的歸依處。但是你作真如三昧觀不同，你在整個生滅變化的果報當中，會找到一個清淨「法身」，他是沒有生老病死的。所以我們從這樣的真如三昧，會從一個根本的業報身，轉成一種不生不滅的清淨法身，這個就是我們整個三世諸佛、大乘菩薩生命的真實歸依處──「常住法是諸佛法，以其法身是常住故」，這個是我們修真如三昧，第一個最根本的功德。

    「又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故。」這樣一個常住的本性，他又能夠有一種「斷滅」的作用，斷絕消滅的作用。怎麼說呢？「以一切障永斷滅故」。這種清淨的法身，是離開種種的過失，沒有煩惱障、所知障的過失。這樣子來簡別凡夫、外道的四禪八定，在四禪八定的寂靜心當中，他能夠擁有非常長久的生命，所以他有一種類似的常住之法。但是這樣的常住之法，不能對煩惱障、所知障這個無明產生斷滅的作用，他只是用禪定把無明暫時的壓住，如石壓草，把這個石頭搬開以後，春風吹又生。所以，你成就四禪八定，等到你四禪八定的力量退失了以後，你的生命並沒有增上，你以前有什麼煩惱，現在還是什麼煩惱！因為它不能產生一種斷滅的作用。我們內心當中不斷的把心帶回家，從一種作用的生滅，回歸到「何期自性，本自清淨」，你一次一次的進入到真如的意境，它會產生一種斷滅的力量。就是你每一次進去，你出來以後，煩惱就減輕一分，它有這種「斷滅法是甚深佛法」，就是它能夠產生法身的功德跟「斷滅」的功德，這是我們修因緣觀所不能做到的。當然這個都是從體性上一個根本上的改變，以下我們看它的作用。

    這樣子的常住斷滅之法，有什麼利他的妙用呢？「又生起法是諸佛法，以變化身現生起故。」它能夠「生起」，本無今有叫「生起」，它本來是沒有，因為你成就法身以後，它才有的，後來才有的，叫「生起」。清淨的法身能夠依止他的悲願，「現」起「變化身」，就是應化身。一切的菩薩都是以弘護正法、利益眾生為他的悲願，所以菩薩在自受用的時候，是安住清淨法身、安住在一種清淨的斷滅法。但是如果菩薩經常安住在斷滅法、安住在常住法身，眾生是不能跟你接觸的，因為眾生進不去，只有你進得去。所以菩薩要能夠跟眾生接觸，菩薩不能用法身來跟眾生接觸，不可以的，菩薩他從本垂跡，從清淨法身又變化出一個肉身，示現生老病死的色身，陪伴著眾生來流轉，這個就是「變化身」，他本身已經不是菩薩的本來面目，是菩薩從本來面目所變化出來的，用他的悲願變化出來。

    「又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行，及彼對治，皆可得故。」菩薩從清淨法身變化一個色身，他有什麼好處呢？有什麼作用呢？他能夠「有所得法是諸佛法」，這個「有所得」就是說，菩薩能夠有一種見聞覺知的妙用，菩薩這個變化的色身，他的眼耳鼻舌身意，能夠見聞覺知眾生有無量無邊「八萬四千」種種的煩惱跟業力的造作，菩薩在一念清淨的法身，能夠如實的了知，而且能夠從這樣的因緣當中，施設種種的「對治」法門來教導眾生。你只要有本事起一個煩惱，菩薩就有辦法生起一個讓這個煩惱消失的方法，這個是菩薩不可思議見聞覺知的妙用，這有所得法是甚深佛法。

    「又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故。」前面是說明菩薩的善巧方便，這個地方是說明菩薩的大悲願力。「有貪法是佛法」，什麼叫「有貪法」呢？「自誓攝受有貪有情為己體故」，菩薩他能夠自動的發願，來「攝受」這些具足「貪」心的有情，把他當做是自「體」。這樣的一個思想，是很高很高的慈悲，叫同體大悲。我們剛開始在修慈悲觀的時候，是從因緣上修慈悲觀。就是說，你很苦惱，我是覺悟的、安樂的眾生，你是苦惱的眾生，我們二個個體是不一樣的；但是沒關系，我們二個個體不一樣，我們可以從二個個體當中建立一種互動的因緣──母子的關系，你跟我個體是不一樣，沒關系！你是我前生的母親，所以我還是要幫助你。這樣的慈悲心，是建立在二種個體生命當中的互動。當然這樣的慈悲心，也是不可思議；但是真如三昧的慈悲心不是這樣子發的，它是從「眾生無邊誓願度」，而提升到「自性眾生誓願度」，他把一切「有情」，觀照眾生的「貪」心就是我自性的貪心，自性眾生誓願度。就是說，菩薩已經把這種個體生命的執取打破了，菩薩看到眾生有貪心，就是我的貪心，這樣子生起感同身受的增上意樂，然後來度化他，就是你的障礙就是我的障礙。這樣子的意境當然更高了，他能夠把眾生的貪心，當作是自心的貪心一樣。

    「又有法是諸佛法」，自誓攝受有有情為己體故；「又有痴法是諸佛法」，自誓攝受有痴有情為己體故︰這道理是一樣的。你發脾氣了，我把你的心，當作我自己的心一樣來悲憫你。

    「又異生法是諸佛法」，這個「異生」是把前面的貪痴作廣泛的說明，整個惑業苦都是「異生法」。這個聖人叫同生法，聖人的心，是同樣安住在一個真如不生不滅的理體，他們已經找到生命的交集點。眾生跟眾生之間，永遠沒有交集，你起你的煩惱，他起他的煩惱，每一個人起各式各式樣的煩惱，造各式各樣的業，得各式各樣的果報，所以眾生在個體生命流轉，永遠沒有交集點。所以人跟人之間為什麼要溝通就是這樣︰你跟我不一樣，但是沒關系，大方向相同，所以叫做「異生法」。就是整個眾生法，佛菩薩看到眾生的差異，就是當作自己的差異。「應知亦爾」。

    這個地方是說明，佛菩薩在真如三昧當中，所引生的大悲願力，同體大悲、感同身受的力量。

    「又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故。」這個地方講智慧，菩薩無所得的智慧。菩薩能夠來到世間，變現一個變化身，他能夠「成滿真如」，他能夠安住在圓「滿」的「真如」，「一切」的煩惱障、所知障「不能染」污他。他雖然把眾生的煩惱，當作自己的煩惱一樣來感受；但是這個煩惱對菩薩來說，是「不能染」污菩薩的，菩薩安樂依舊，自在依舊的。

    「又無污法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能污故。」前面的障垢，是約著內心的染污；這個地方的染污，是外在環境的染污。菩薩的變化身在人「世間」建立佛法，面臨各式各樣的贊嘆、毀謗，是「不能」擾動菩薩的內心。為什麼呢？因為他內心是安住在一個常住之法，安住在一個斷滅之法的真如三昧。

    丑二、總結

    是故說名甚深佛法。

    這樣的「佛法」在大乘是「甚深」甚深的，佛陀很少對一般的有情開導，佛陀在公開的場合所開導的佛法，是因緣果報的法，因緣觀。就是你有什麼樣的善念把它加強，你有什麼惡念把它對治，創造一個來生變化的個體生命就好了。佛陀對于大乘善根已經成熟的菩薩，就開導這些甚深的佛法，就是你不能夠只是在表層的作用上修行，你應該再提升一點，從表層的作用上修行，這種生滅變化的心，要把它回歸到不生不滅的本性上去，就是生命從根本上轉變，這個叫做「甚深」的「佛法」。好，我們看下一段︰

    己二、四作業

    這個地方講到真如三昧的第四種功德，我們前面講過這個引發種種無礙神通、成就十種難行的苦行、通達諸佛秘密言詞，這是第四個，圓滿諸佛的四種作業。

    又能引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土、諸佛法故，應知亦是菩薩等持作業差別。

    菩薩經常能夠把心帶回家，有什麼好處呢？這個地方有四種的好處。第一個「修到彼岸」︰你經常能夠回光返照你這一念心是「本來無一物，何處惹塵埃」，你就能夠使令已經修行的布施、持戒、忍辱、精進、禪定六度的法門，慢慢慢慢的成就到彼岸的功德，到達大般涅��的彼岸，有這個波羅蜜的功德。如果你的心，從來沒有把心帶回家過，你就在人事的因緣上不斷的打轉，頂多保持善念，你的布施、持戒、忍辱的善業，頂多來生得一個安樂的果報，不可能成就法身，不可能，你的因緣不同。你這個生滅的因緣，怎麼能夠成就不生不滅的果呢！所以你希望你布施、持戒的善業要到彼岸，那你一定要修甚深佛法。第二個「成熟有情」︰你經常能夠觀照你這一念心是本自清淨，你就有善巧的方便來度化有情，使令眾生的善根成熟。第三個「淨佛國土」︰你這一念清淨的心中，能依止心中的希望、依止心中的願力，創造一個清淨的國土，來攝受眾生到你的國土，來跟你共同修學。第四個「諸佛法故」︰你一念心能夠經常保持無住，你就很容易能夠攝持無量無邊三昧、陀羅尼的禪定、智慧功德。「應知亦是菩薩等持作業差別」，這些都是菩薩在真如的三摩地種種作用的差別。這個地方是講到真如三昧自利、利他的功德。

    真如三昧簡單的說，就是「應無所住而生其心」，所以這個金剛三昧，其實《金剛經》的金剛三昧，這個不可破壞的三昧，就是真如三昧，就是甚深佛法。就是你能夠無住，把心帶回家，然後再從家里面出來，生起種種自利、利他的妙用。這個自利、利他的妙用，這個成熟有情，我們說明一下，這也是一個重點。我們在行菩薩道的時候，有二個階段︰第一個階段你要先斷惡，誓斷一切惡，這個時候，你會暫時跟有情保持距離，觀照你的內心。這個時候你面對的是你無始劫來在流轉當中，不斷染污燻習所留下的一個心念，這個心念，不管你多麼的不滿意，你都要面對的，因為它是你過去生的造作所留下來的痕跡。然後你慢慢慢慢把心中的垃圾清除干淨，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，或者說是「本來無一物，何處惹塵埃」，用這個因緣觀、真如觀，慢慢慢慢把心給淨化了。這是你第一個階段要做的，斷惡。第二個，你要去面對眾生，你遲早要跟有情接觸的，你要是修阿羅漢，那不用跟有情接觸。面對有情，你怎麼度化有情？這個是一個很高很高的世俗諦的學問。佛陀就告訴我們一個消息──成熟有情。「成熟」這二個字很重要。我們要度化有情，第一個條件，要跟有情建立一個良好的互動關系，人際關系要好。

    在美國人際關系的權威卡內基博士說︰人際關系有十種因緣會好，經常面帶微笑、你能夠保持真誠的心情、保持有信用，等等，有十種。但是最重要是什麼？他說有一點是最重要，人際關系要好最重要︰你不要刻意的改變對方。所有人際關系的障礙，都是你要刻意的改變對方，結果造成了爭執、對立。我們平心而論，每一個人的改變，只有一種情況，就是他自己要改變。他自己想要改變的因緣不成熟，佛陀都不能讓他改變的，不要說是凡夫。就是說，他要改變，一定是他自己要改變。那這樣子講，你說︰誒，我做師父的，收一個徒弟，我不要去改變對方，那我做什麼呢？你要盡心盡力的去教育對方，但是不要刻意去改變對方。這二句話沒有沖突的。你要創造一個讓他反省的因緣、創造一個讓他改變的因緣，讓他自己去改變。你看佛陀度化眾生，他講「成熟有情」，讓你的善根慢慢成熟，佛陀說法，讓你的善根慢慢成熟，你自己去自己覺悟，佛陀沒有說「改變有情」。我想我們這樣子講，你不要去刻意改變對方，然後你又盡心盡力的教育對方，這二句話你要參透，你就有資格收徒弟了。（呵──）要不然，你要不能參透，你收徒弟，多一個徒弟等于多一個怨家，沒有效果。因為你要改變他，他不讓你改變，二個吵起來。所以智慧永遠是整個行動的因，你要懂它的因緣。就是說，我們什麼時候因為別人而改變過？你自己反省你自己，你自己是因為別人而改變的嗎？你自己都是在自我反省當中改變，別人是告訴你一個道理，你吸收這個道理以後，你自己反省、自己改變。你自己的心創造一種作用──「既從心起，還從心滅」，你自己去反省、自己去改變。我們自己是這樣，我為什麼不設身處地去為別人著想？他也是要自己去反省，他因緣不成熟，你要他改變，他不想改變，那有什麼效果呢！所以諸位要知道，諸位以後一定會攝受信徒，你說︰我不想改變對方，那我什麼事都不要做，那也偏一邊。你不要去改變對方，但是你要教育對方，要創造一個讓他未來有改變的種子，先把它種下去──未種善根令種善根，已種善根令成熟，乃至于增長脫落。所以「成熟有情」這句話很重要，佛陀沒有要你去改變有情，佛陀告訴你「成熟有情」。這個都是你要去學習的，菩薩要廣學無量的因緣。

    這個地方講到真如三昧的種種功德妙用。好，我們看第八科的「增上慧學分」，剛好是大乘的戒、定、慧。

    乙八、增上慧學分（分二︰丙一結前問後；丙二標釋正答）丙一、結前問後

    這當中有二段︰第一個「結前問後」，第一個「標釋正答」。我們先提出一個「問」︰

    如是已說增上心殊勝。增上慧殊勝雲何可見？

    我們前面講到真如三昧叫「增上心學」，「增上心」它的重點在「止」，其實這個「止」就是體真止，體達真如理，然後在真如理安住，生起四種的功德。這個地方講大乘的「慧」，這個「雲何可」知呢？我們在學一般小乘思想的時候，你看小乘的思想、或者大乘的別教思想，止觀的定義是很清楚的。止，心于所緣無分別住；觀，心于所緣觀察抉擇，是有分別的︰這個止觀定義是很清楚的。但是你看無著菩薩講到「增上心、增上慧」的時候，它跟前面的內涵就不太一樣，他講圓教的思想。圓教的止觀是很難界定的，你說止是體真止、觀是無分別智，這二個是很難界定的。我們這樣子講好了，這個「增上心學」它這個體真止，重點在于所證的理體，就是真如，所證的理體；本科的「增上慧學」，是偏重在能觀的智慧︰一個是所證的理，一個是能觀的智。當然這樣子講，還不是很清楚，我們再繼續的說明一下。所證的理，是約著目標來說的；能觀的智，是約著趨進目標的一個方法跟過程。比如說你到台北去，台北是一個目標。你怎麼去呢？我坐車子去。這個車子一步一步的趨向台北，這車子就是能觀的智，它是生滅變化的，它能夠增長的。你昨天跟今天不一樣，明天跟後天也不一樣，這個無分別智是會展轉增勝的；但是真如理是不能改變，不管你願不願意進去，它永遠是如的意境，真理是不能改變；但是智慧能夠透過聞思而展轉增勝。所以，前面講到我們生命的目標，甚深佛法、真如三昧，一切諸佛菩薩真實的歸依處。那趨向真如三昧的方法，這個「增上慧學」，「雲何可」知呢？提出這個問。我們看第二段的回「答」︰

    丙二、標釋正答（分二︰丁一總標；丁二廣釋）丁一、總標（分三︰戊一牒前出體；戊二成立智相；戊三結名殊勝）戊一、牒前出體

    回「答」當中分二段︰第一個「總標」，第二個「廣釋」。「總標」當中分成三段︰「一、牒前出體；二、成立智相；三、結名殊勝。」先看第一段︰

    謂無分別智。

    戊二、成立智相

    若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行無分別後得勝利，若差別，若無分別後得譬喻，若無功用作事，若甚深。

    戊三、結名殊勝

    應知無分別智，名增上慧殊勝。

    前面講真如，是所觀的理體；趨向真如的方法，就是「無分別智」。這個「無分別智」，簡單的說，我們剛開始修因緣觀的時候，心中一定要分別的。你說我觀察極樂世界的功德莊嚴──你不分別，你不可能成就功德莊嚴。說是︰我要觀察極樂世界的功德莊嚴，哦，極樂世界有七寶池、有八功德水，有佛的住世，有阿羅漢、菩薩的圍繞，有正報、依報的莊嚴，那你結論──極樂世界是功德莊嚴。所以因緣觀的觀察是要分別，因為它的目標是在作用上的抉擇；但是你這樣的抉擇，沒辦法進入到真如三昧，這個門打不開。你要進入真如三昧只有一個方法，就是修無分別智，你所有的分別都要停下來，遠離一切虛妄分別。遠離一切虛妄分別，這樣子講，有些人還不是很清楚，後面講到說︰無分別智必須具足二種的作用︰第一個「決斷名言」，決是決定的決，斷是斷除的斷，你要能夠在心中產生決斷，斷除你名言的力量，決斷名言；第二個「契會真如」，契入的契，會通的會，契會真如︰你要第一個要決斷名言，第二個要契會真如，這個就是無分別智，簡單的講就是這樣。下面有十六段，從「自性、所依、因緣」乃至于「甚深」，把它作一個各別的說明。

    丁二、廣釋（分六︰戊一釋名無分別智；戊二釋成立相；戊三釋成立因緣；戊四會釋契經；戊五釋簡聲聞；戊六釋妨難）戊一、釋名無分別智（分三︰己一略標自性；己二釋離五相；己三結得此名）己一、略標自性

    「廣釋」當中分成六段︰「一、釋名無分別智；二、釋成立相；三、釋成立因緣；四、會釋契經；五、簡」別它跟「聲聞」的空觀；「六、」解釋凡夫外道的「妨難」。我們先看「無分別智」的「名」相︰

    此中無分別智，離五種相以為自性。

    己二、釋離五相

    一、離無作意故；二、離過有尋有伺地故；三、離想受滅寂靜故；四、離色自性故；五、離于真義異計度故。

    己三、結得此名

    離此五相，應知是名無分別智。

    這個「無分別智」剛開始的「自性」，它的體性，要遠「離五種相」。這個「無分別智」，無著菩薩的解釋，他是先否定的，先用否定的口氣，它不是什麼；後面的十五段就用肯定了。先否定，破執。第一個，它遠「離無作意」。所有心念的作用，第一個是作意。也就是說，我們這個心念從種子位變成現行位，一定要產生一個警覺的作用，這個警覺就是作意。像天親菩薩說的，要簡別熟睡跟夢覺。說你熟睡的時候不做夢，我不做夢我也沒有分別，沒有分別，那這樣子是不是無分別智呢？說我前段時間昏倒過去了，昏倒的時候，我在那個時候也沒有分別。這二個都是無作意，這是不可以。無分別智它是有明了性存在的，它是有知（知道的「知」），它雖然沒有分別，但是它有知，有知的功能，有明了的一個知的功能。所以這種「無作意」的狀態，是要簡別的，它是有作意。第二個「離過有尋有伺地」，它不是四禪八定。這當中要遠離二種︰第一個遠「離有尋有伺地」，遠離初禪；第二個遠「離過」，「過」就是超過，超過有尋有伺地，那當然指的是無尋無伺地。從二禪，乃至于四禪、乃至于四空，這些四禪八定都要遠離。因為在四禪八定當中，雖然能夠止息一切的分別，但是它不能夠產生決斷名言的力量，它無量無邊名言的戲論，是被禪定壓住了，如石壓草，它沒有決斷名言的力量。你要從禪定出來的時候，你以前喜歡打什麼妄想，現在照樣打這個妄想，它沒有對治掉嘛！所以遠離禪定的無分別，這種無分別是暫時的。第三「離想受滅寂靜故」，這個「想受滅」是三果以上的聖人，他為了要暫時的止息心中的「想」，他這個想太勞累，就把這個「想」跟「受」給消滅掉，進入到滅盡定。滅盡定的狀態，雖然能夠決斷名言，因為他有我空智現前，它能夠決斷名言；但是古德說︰想受滅無為，它只有決斷名言，不能契會真如理。它是偏空的真理，所以它也要在無分別智加以簡別，它不能契會真如。第四個「離色自性故」︰你說這個石頭，這個書桌，它也沒有分別！但是這樣的沒有分別，是頑鈍無知的，它是沒有明了性的、沒有分別，這樣子也應該簡別，這個色法是頑鈍的。第五個「離于真義異計度故」︰我們剛開始在解門研究的時候，是對真如的道理，加以種種的差別計度分別，這個也要簡別。古德說︰「行起解絕。」在解門研究的時候，是要種種的分別︰哦，什麼是無分別智？決斷名言、契會真如。一方面他要把心中的名言決斷，一方面他要契會真如理，剛開始我們是這樣分別；但是你這樣子在分別這個道理的時候，它不是無分別智。無分別智是功夫提起來的時候，要離一切的分別，連你對真理的分別都不可以的，那是一念不生的。「離此五相，應知是名無分別智」︰你必須要遠離前面的五種相貌，這五種相貌都要遠離，這是否定的方式。

    戊二、釋成立相（分二︰己一頌釋一切；己二釋三智別）己一、頌釋一切（分十六︰庚一自性；庚二所依；庚三因緣；庚四所緣；庚五行相；庚六任持；庚七助伴；庚八異熟；庚九等流；庚十出離；庚十一至究竟；庚十二三智勝利；庚十三三智差別；庚十四二智譬喻；庚十五無功用作事；庚十六甚深）庚一、自性

    「釋成立相」當中先分成二段︰「一、頌釋一切；二、釋三智別。」看「頌釋一切」，先看「自性」。這個地方把前面的觀念再重頌一次︰

    于如所說無分別智成立相中，復說多頌︰諸菩薩自性，遠離五種相，是無分別智，不異計于真。

    什麼是「無分別智」的自性呢？就是你要遠離前面的五種相貌，最重要的是要「不異計于真」，你不能夠用種種的差異計度分別真理。當你在觀察真理的時候，帶有名言，所謂的帶相觀空，帶著名言相觀空，這個都是要簡別的。我們剛開始明白道理，是要假藉名言依教起觀，但是你功夫提起來的時候，行起解絕，解門就要停止了，要不然怎麼叫「無分別智」呢？好，我們先講到「自性」，後面還有十五段，我們再次第的說明。

    第五六卷

    請大家打開《講義》第一八七頁，「庚二、所依」。

    第五六卷

    我們前一科講「增上心學」的時候，講到真如三昧。這個真如跟無分別智最大的差別︰真如它是一個理體，是一個無為法。無為法就是說，你不管有沒有修行，它永遠保持一個這樣的狀態。說是「在凡不減，在聖不增，處生死而不染，證涅��而非淨」，它沒有變化相。但是這無分別智，它是因緣所生法，它的確是可以透過聞思的修證，而不斷進步的，所以這個無分別智是有為法，是能觀的智。我們的目標，是契入到無為的真如。無分別智應該怎麼修學呢？前面講到自性要遠離五種相狀，簡單的說，它的相貌是「決斷名言，契會真如」。怎麼樣來培養無分別智？這以下我們就開始說明這無分別智培養的方法，看這一段的「所依」︰

    庚二、所依

    諸菩薩所依，非心而是心，是無分別智，非思義種類。

    我們要培養一個功德，先要知道功德的根源在哪里？它是從什麼樣的因緣出來的？它的依止點在哪里？無分別智的「所依」，是「非心而是心」。為什麼說它「非心」呢？這個地方下面有說，它是「非思義種類」。因為心一定要能夠思量分別，但是無分別智是要決斷名言、要離言說相的，所以它不是心，因為它沒有心的思量、分別的作用。第二個，它又「是」個「心」，因為它有明了的功能，它不是色法的頑鈍。也就是說，其實「無分別智」的「所依」，就是我們內心深處的現前一念心性，跟二空真如相應的現前一念心性，這個就是我們的「所依」。這個「所依」的意思，簡單的說，就是你的因地發心。你看《楞嚴經》，阿難尊者在出家的第十二年，有一次結夏安居，在自恣的時候，因為他前一天已經受到居士的供養，所以他回來僧團的時候，那一天剛好自恣，佛陀跟諸位阿羅漢都去城里面應供了，他一個人回到僧團，找不到人。所以他一個人就拿著缽，自己去應供，就遇到摩登伽女之難。這時候，佛陀在應供的時候，如實了知這樣的狀態，馬上派文殊菩薩將咒往護，拿著〈楞嚴咒〉去把他救回來。救回來以後，佛陀第一件事情，沒有開示修行的方法，佛陀先破執。佛陀說︰阿難尊者！你跟著我修行這麼多年，你當初為什麼要隨我出家？你為什麼要修習戒定慧的功德？審問他的因地發心，先把他的根源找出來，這個病源找出來。阿難尊者說︰我雖然是一個王子，但是我看到佛陀身相莊嚴，具足種種的神通，所以生起好樂心，隨佛出家。佛陀說︰你所有修行的功德所依止的是生滅心，非常危險。果然後來出了差錯，就是你是看佛的身相莊嚴而出家修行、看到佛的神通變化而修行，這個是有所住。這個房子蓋得很漂亮，但是你安住的地基是在地震帶，你這個房子是不是隨時會破壞呢？所以，不要說無分別智，菩薩六波羅蜜的所依，一定是依止無住，以無住為本、以無住為住。你只要住在我相、法相，最後的結果一定是「因地不真」，就「果招紆曲」了。所以這個地方，先審察你修無分別智的時候︰你為什麼要修無分別智？其實佛法是這樣，你要慢慢體驗大乘佛法，它那個無住的意思就是說︰當你把身心世界全部舍掉的時候，你就擁有所有的功德，佛法的下手處是「舍」，結果是「得」。說是三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。般若波羅蜜多，所以這個佛法你要是不知道，你會覺得佛法是非常的矛盾。般若波羅蜜是我空、法空的智慧；但是三世諸佛因為我空、法空的關系，結果得到世間上最圓滿的功德──阿耨多羅三藐三菩提。這個道理你要去參透，說因為你舍，舍掉了一切的執著，結果你擁有了無量的功德，這個道理是這樣的。這個道理不是誰發明的，是佛陀發現這個道理。我們現在修學佛法，還在流轉、痛苦當中，就是我們不願意舍掉自我意識，不舍掉心中的法執。所以這個地方，我們修無分別智要知道︰你不要用過去的思考，來修無分別智；你要以「非心而是心」的心情，它不是思量分別的，不能有所求；但是它又不是頑鈍無知的，它是有明了功能的，這個就是你現前一念無所求、無所得的心，就是我們的依止處，這第一個。

    庚三、因緣

    諸菩薩因緣，有言聞燻習，是無分別智，及如理作意。

    我現在的因地已經正確了，我知道我修無分別智的動機是無所得，怎麼把這個「無所得的心」生起呢？「無分別智」應該什麼因緣而生起呢？這個地方講到二個因緣︰第一個，「有言聞燻習」。這個「言」就是佛陀所說的大乘法教，必須有佛陀的出世，來開顯大乘的清淨法界等流正法。第二，你要能夠專心恭敬的听「聞」，得到正見。第二個，要「如理作意」︰你得到這樣的正見以後，你下去以後，你在寂靜的心中，要不斷的去思惟、觀察，把心中的文字加以消化，把心中的文字消化成心中的觀照，這是「如理作意」，就是思慧。所以剛開始培養無分別智，是從「有分別」下手，這叫加行智。「無分別智」不是說你現在開始整天眼楮一閉，什麼都不想叫「無分別」，這個什麼都不想，叫「無想」，那是一種止，一種禪定，暫時的壓住妄想；但是這個暫時壓住妄想，不能決斷名言，不能契會真如的。所以剛開始你要去听「聞」，有關真如道理的這些名「言」，然後加以思惟、觀察，然後你的思想就順著這個名言去思想，這樣子，慢慢慢慢就能夠栽培「無分別智」現前──听聞、思惟。我們看第四段的「所緣」境︰

    庚四、所緣

    諸菩薩所緣，不可言法性，是無分別智，無我性真如。

    前面的「所依」，是說明無分別智是怎麼來的？你從什麼地方來？這個無分別智，它來，是以無住、以無所得的清淨心而來。這個地方「所緣」是說，無分別智從什麼地方而去？前面是講從什麼地方來，來了以後，經過聞思栽培現前了，現前以後，這個「無分別智」的去處的「所緣」境在哪里呢？我們看︰「諸菩薩」他的「所緣」境，是「不可言法性」，是離言說相的一種「無我性」的「真如」。這個「無我性真如」，包括人無我，也包括法無法，就是二空的真如理。古德經常說︰「如如理生起如如智，如如智還照如如理。」說如如智是從如如理引生的，然後如如智又照如如理。這個地方當然很重要，因為這個生起以後，這個無分別智的去向是很重要的。我們一個修行人，你要經常去觀照你的念頭︰你一天當中，你的心都在想什麼事情？如果你發覺你一天當中，睡覺不算，你都在這些人事上分別︰這個人對我很好，那個人對我怎麼樣，這個事情對我有什麼得失。你都在這個人事因緣上打轉，你的生命很難增上。你來生來的時候，還是這樣子，沒有增上的力量。一個修行人，遇到人事的時候，要往道理上會。這個人對我很好，你要思惟它的道理︰哦！我前生跟他結善緣；這個人對我很不好，我前生跟他結惡緣。就是說，一個修行人心中，大部分的時間都是在觀察道理，這個人事只是借事來顯理。當然我們從人事當中，哦！你看這個人長得很莊嚴，他前生有持戒的功德。你不要在那個人事上的莊嚴去打轉。就是說，看到什麼因緣，你就想到什麼道理。今天無分別智也是這樣，你看到了何境界，不管是好的境界、壞的境界，如果你想要修無分別智，你的心的去處，就是觀察它是我空、法空的真如理，不管是好的、壞的。因為你要修無分別智，它的「所緣」只有一個──「無我性真如」。你要經常把生滅的因緣，會歸到不生不滅的真如理，這個就是你的所緣境。我們凡夫的分別心，你從什麼地方來？從阿賴耶識而來。說你怎麼會有這個分別心呢？因為你前生有這樣的經驗，阿賴耶識就是業識。我們從阿賴耶識而來，又攀緣阿賴耶識所變現的果報，這些根身器界，然後又造業，造業以後又回燻到阿賴耶識，又加強一個經驗；這個經驗，來生又產生一個新的分別，又去分別這些人事的因緣，然後又造業，又回到阿賴耶識。這個就是為什麼構成十二因緣流轉的一個主要問題，無明緣行，行緣識，生、老、病、死。現在你要修無分別智，這個思考要改變。你從什麼地方來？我從真如而來。你從什麼地方去？我從真如而去。「無不從此法界流，無不還歸此法界。」這個地方就是，其實這個所依、因緣跟所緣，這三個就是告訴你怎麼修無分別智，後面只是在講它的功德作用。這個地方就是說，你要知道︰你不管是在任何的人事因緣當中，你都要觀察──不管是順境、逆境，它的真實義就是無我性真如，這是你的所緣境，你只有一個所緣境而已。

    庚五、行相（分二︰辛一顯境無相；辛二釋通疑難）辛一、顯境無相

    當這個無分別智去緣真如理的時候，它是一個什麼樣的相貌呢？我們講心都有相貌，受有領納的相貌，想有取相的相貌。說無分別智在攀緣真如理的時候，它的相貌如何？說明它的「行相」。這當中有二段︰第一個「顯境無相」，第二個「釋通疑難」。先說明第一段︰

    諸菩薩行相，復于所緣中，是無分別智，彼所知無相。

    我們「無分別智」在人事因「緣」現前的時候，觀察

    這一切的生滅變化的因緣當中，我們觀察到︰其實一切法都是如的真理。這個時候，我們心中是「無相」的，沒有我相、法相可得的，所以無分別智的相貌是「無相」。古德在這個地方就注解說︰其實無分別智的相貌，你一定說它有相貌，也可以形容──它是「無相」。但是它的意境是什麼樣呢？就是我們前面說過的「決斷名言，契會真如」為相，它就是以這個「無相」為相。

    過去有一個禪師，他閉關修行，他住的茅蓬在一個很高的山上，遠遠看去是一個大海，他經常面對大海打坐。這樣打坐三年以後，他開悟了。開悟以後，他講出他心得，他說︰原來大海都是水。（呵──）（眾笑）這他開悟了。我們看到大海是看到波浪，我們凡夫在人事看到它的相狀︰哦！這個波浪是大波浪、是小波浪，它本來是小波浪變成大波浪。我們是在波浪的相狀中，迷失了自己。那你要修無分別智，你不可能在波浪上分別，其實不管大波浪、小波浪，它通通是水，它的道理就是我空、法空的真如，就是所謂的「彼所知無相」，你不能再有我相、法相的存在了。如果你要成就無分別智的話，就是你要從人事的差別事相，把它會歸到「無我性真如」，這個就是你的行相──決斷名言、契會真如。這以下提出一個問難︰

    辛二、釋通疑難（分二︰壬一成所分別；壬二成不可言）壬一、成所分別

    把前面的「所緣」跟「行相」這二個「疑難」，「通」通的加以解「釋」。這當中有二段︰第一個「成所分別」，第二個「成不可言」。說無分別智去觀察真如的時候

    是無相，無相怎麼能夠當所分別呢？這不合道理，我們一定要有一個相狀才能分別嘛！凡夫就提出這個問難。我們看看，說無相也可以成所分別︰

    相應自性義，所分別非余，字展轉相應，是謂相應義。

    什麼叫「所分別」？其實就是「相應」，就是當我們能分別的心，跟「所分別」的境接觸的時候，這個就是「相應」了。「所分別」的相貌就是這樣子，只要你能緣的心，去契會所緣的境，這個就是成就所分別了，不一定要有相狀。先提出一個正確的回答，第二個再說明凡夫的所分別是什麼相貌。凡夫的分別心是「字展轉相應，是謂相應義」，凡夫的心境相應，是要靠「字」的「展轉相應」，就是一個字一個字的相連，構成一個名言。我們凡夫的義相，要靠名言來引導，你才夠明白它的義、它的差別相貌。比如說，你要了解極樂世界的功德莊嚴，你要︰哦！極樂世界有七寶池、八功德水、宮殿樓閣，很多的鳥在空中說法；有正報的佛、菩薩圍繞的莊嚴。你要有這個名言的引導，你才能夠產生一個義相。但是無分別智是不能有名言來引導，是直接契入到真如的義相，不能靠名言的引導。所以凡夫的分別心，叫做「字展轉相應，是謂相應義」，一定要名言的引導；所以凡夫的分別心，叫做「名前覺無」，在名言之前，你不能去觀照什麼的，一定要名言來引導，名前覺無。「名前覺無」是什麼道理呢？這個地方就加以說明了︰

    壬二、成不可言

    非離彼能詮，智于所詮轉，非詮不同故，一切不可言。

    凡夫的分別心，它有「能詮」跟「所詮」，「能詮」的叫名言，「所詮」的是義相。所以凡夫的分別心，它不是「離」開了彼能詮」的名言，而能夠使令我們的「智」慧，單獨的在「所詮」的義相上活動；一定要有名言的引導，我們才能夠產生義相，這叫做「名前覺無」。

    這個地方我們解釋一下，「名前覺無」的意思就是說︰我們凡夫的概念，是認為一切法它本來就有它的自性、有它的義相。這個人是個好人，他本來就是一個好人；這個人是個壞人，他本來就是一個壞人；他是我的親屬，他是我的怨家︰這個法都是有自性的。就是一切法本來就有義相，我是假藉名言，去了解這個義相而已。我的名言思考，是去了解這個本來就有的義相，我們凡夫是這樣思考的，而這樣的思考是錯誤的。從大乘佛法的角度，是「唯識無義」，說一切法本來是沒有義相的，是無我性真如，本來面目是沒有義相的。沒有義相，怎麼會有義相呢？是因為你安立了名言，它才有義相。因為你這樣子想，這個法就變成這個相貌，叫做「唯識無義」的道理。它本來是沒有義相，沒有義相怎麼有義相呢？是因為你有名言的安立，它才出現義相，所以說「非離彼能詮，智于所詮轉」，你一定要有一個名言的引導，凡夫才有義相，所以說「非詮不同故」。「非詮」就是說，我們能詮的名言跟所詮的義相，這二個是不同調的。因為你今天安立這個名言，你明天安立那個名言，你永遠得不到所詮的義相。所以能詮跟所詮的義相，這個性質是不相同，我們永遠攀緣不到諸法的真實義相。總而言之，諸法的真實相是什麼呢？是「一切不可言」，其實一切法的真實相，是離言說相的、是離言說相的。比如說，我們今天吃一碗湯面。這碗湯面，你調味料放很多，你不是在吃面，你是在吃調味料！（呵呵）是不是？你要是沒有放調味料，你就吃到面的本質了。那你現在所緣的境，你把每一個法都安立很多的名言，那你就是在在了解你心中的名言，不是在了解一切法的真相。那你問說︰一切法的真相是什麼？「一切不可言」，你要把你的名言通通洗掉，一切法的真相就顯現出來了。所以這個地方的意思就是說，佛陀警告這些初心菩薩，不要相信你心中的名言，它對你會產生一個誤導的作用，如果你要從顛倒妄想醒過來，你不要相信你的名言。我們這樣子講好了，我們的心中有二種名言︰一種名言是從阿賴耶識生起的，你過去的經驗，這個是我們要破的，一種等流的思想，這個等流思想是從無明妄想、自我意識發動出來的，阿賴耶識的無明生起的，這個無明要破的。我們心中第二種名言，是今生听聞大乘法教，听聞佛法，告訴我們什麼是該做、什麼是不該做，這方面的名言要保留，這個名言是可以相信的。因為這個是清淨法界等流正法，這個不在我們所破的範圍，這個叫正見。佛陀今天修無分別智所要破的名言是什麼？是你習慣性的思想，習慣性，不是你從佛法學習來的思想，這個都要破的。所以「非詮不同故，一切不可言」，因為我們永遠攀緣不到諸法的義相。那一切法義相是什麼呢？「一切不可言」，就是你要把名言去掉，諸法義相才會出現的。這個地方是把整個無分別智的一個所依、因緣、所緣，乃至于它的行相，詳細的說明。這以下就說明無分別智的運用，前面都是在靜中修的，這以下講依體起用，依止無分別智來修習六波羅蜜。

    庚六、任持

    諸菩薩任持，是無分別智，後所得諸行，為進趣增長。

    「無分別智」，這一念清淨無分別的心中，它能夠「任持」，就是攝受，它能夠攝受整個五度的功德。你可以把在靜中所修的「無分別智」的功能，運用在持戒、布施、忍辱、精進、禪定，這樣能夠使令你所成就五度的妙「行」，能夠成就一種「進趣」菩提、「增長」菩提的妙用。我們過去的心是虛妄分別心︰你從什麼地方來？從妄想而來。雖然你布施、持戒，你的善業是成就人天的果報，不能進趣菩提，不能增長菩提。但是你以無所得的智慧，來攝受五度的妙行，它就能夠「進趣、增長」菩提。就是你要趣向菩提，前面那個馬車，要「無分別智」來引導的，這個是「任持」。

    庚七、助伴

    諸菩薩助伴，說為二種道，是無分別智，五到彼岸性。

    無分別智必須有一些助行，是什麼樣的因緣，能夠幫助你修行無分別智？諸菩薩的「無分別智」，它也有一些「助伴」，有一些助行。哪些的行門能夠幫助無分別智呢？「說為二種道」︰第一個叫資糧道；第二個是依止道，它所依止的道。資糧道都是布施、持戒、忍辱、精進，你不斷的布施、持戒、忍辱、精進，成就福德資糧，因為福德資糧的關系，遠離三惡道，成就人天的安樂果報，這件事情對你修無分別智是有幫助的，叫資糧。第二個依止道，這個依止是禪定波羅蜜，你經常能夠以止的力量來止息妄想，使令我們那一念心保持明了寂靜，也是有幫助無分別智的效果。所以「無分別智」必須以資糧跟依止二道來作「助伴」的，這就是「五到彼岸性」，就是這種五波羅蜜，它能夠幫助你無分別智到達彼岸，使令這個無分別智圓滿。這個無分別智簡單的說，它必須有福德資糧的幫助，無分別智所修的是不思議境，是觀真如理。為什麼要有福德資糧？雖然無分別智跟福德資糧，感覺上是獨立的因緣，但是它們這二個有互動的關系。我們舉一個例子︰你修無分別智，是要依止你現在的這一念心來起觀照，來聞思、觀照。如果你的布施、持戒、忍辱的資糧力太薄弱，一個人福報太差，你色身就多病痛，不是腰痛、就是肚子痛、牙齒痛，要不然就是精神羸弱；一個人福報力薄弱，一修行就打瞌睡。你能夠經常的布施、持戒、忍辱，修習資糧，一個人福報增加的時候，你的心力會變強，你不斷的歷練，他的精神體力旺盛；你精神體力旺勝，你修習無分別智，事半功倍。所以希望大家不要忽略福報力的重要，它本身不是成就無分別智的親因緣，但是它是它的助伴。你的身體減少病痛，精神旺盛，然後內心明了寂靜，都是有助于修無分別智的。所以大家不要忽略了前面五度，因為它是助伴。到這個地方，等于是把無分別智的靜中修跟歷緣對境五度的相互任持、助伴的關系說明了；這以下說明它的果報。就是我修無分別智有什麼好處呢？這個地方八、九、十、十一，是說明它來生的功德。

    庚八、異熟

    諸菩薩異熟，于佛二會中，是無分別智，由加行證得。

    你今生修無分別智，對來生「異熟」的果報有什麼好處呢？你在來生的果報當中，能夠跟「佛」相「會」，能夠出生在佛的「二」大法「會」當「中」。假設你今天的「無分別智」，是屬于「加行」無分別智，還沒有成就、還在加行，屬于資糧加行位的無分別智，那你會生在佛的變化身法會，就是看到佛陀的八相成道；這個時候出家，做佛陀的弟子，幫助佛陀弘揚法門，生在佛的變化身法會。假設你的「無分別智」是成功了，是「證得」無分別智，這個時候，你受生的果報是在佛的受用身法會──實報莊嚴土，前面是凡聖同居土，這里是實報莊嚴土，這個時候是往生到十方的淨土，親近十方諸佛。就是說，這個「無分別智」，你如果是「加行」智、或者是根本的「證得」，你就會生到「佛」的「二」種法「會」當「中」。

    在生命的流轉當中，遇到佛的出世，對菩薩是非常重要的加持力。智者大師曾經把這樣的因緣，作出一個說明。智者大師說︰「六道之升沉，依福德之有無。」說六道當中，你到底是升──升到人天，或者沉──沉到三惡道，是看福德的資糧，布施、持戒、忍辱的資糧，所以「六道之升沉，依福德之有無」。「見佛聞法，由善根之淺深。」說你來生是不是能夠遇到佛陀說法，那就是看你在佛法的信進念定慧的善根。你福報大，來生不一定遇到佛的住世，不一定。所有的善根當中，契會真如，是最重要的善根，因為你跟三世諸佛同一鼻孔出氣，生在佛家。因為佛陀心中所住的就是二空真如，你心中所住的是隨順于二空真如，二個氣氛相同，就容易感應道交。說你心中住在無明妄想，佛陀住在真如，你要跟佛相會是很難的。所以，你能夠經常把心帶回家，你來生的果報，就容易生長在佛陀的二種法會當中，跟佛陀相會，這是第一種功德。第二種是「等流」的功德︰

    庚九、等流

    諸菩薩等流，于後後生中，是無分別智，自體轉增勝。

    這個「等流」，就是前後相似，但是卻展「轉增勝」。說「諸菩薩」在整個生命的「等流」當中，每一個「後後」的生命，都能夠使令這個「無分別智」的「自體」，展轉的「增勝」，這是非常可貴的。「無分別智」的展「轉增勝」，在菩薩的功德當中，是最重要的一個根本功德。說你出家這麼久，你反省你自己，你用什麼標準來反省你自己？你說︰誒，我現在布施，資糧增加了。這個不足以當菩薩的指標。說我持戒比以前更莊嚴了，這個也是生滅法，不足以當指標。一個菩薩他在自我反省的時候，是觀察︰我今年比前年的妄想減少，我現在比剛出家的妄想減少、淡薄，這個是一個最重要最重要的指標。如果你愈修行，妄想愈多，人我心愈對立，那你修這個福報都沒有用，這個生滅法你不能依靠的，它來得快，去得也快。但是你無分別智成功以後，你的生命是根本上的轉變，徹底的轉變，從無明的根源，連根拔起。所以諸位要能夠自我反省，看你修行的進步，不要從福報上去看，這個是生滅法；要看你的無分別智，是不是展轉的增勝。就是你不斷的修行，你在很多的因緣刺激之下，發覺你的妄想比以前少很多了，你對妄想的化解能力增加了，這是一個重要指標。

    庚十、出離

    諸菩薩出離，得成辦相應，是無分別智，應知于十地。

    「菩薩」的無分別智，剛開始是在幼苗中，在溫室中栽培、在靜中栽培，慢慢的無分別智增長廣大，它開始有破障的效果，有出離障礙的效果。它在在什麼時候「出離」呢？「諸菩薩」的「無分別智」，產生一個「出離」的效果，出離煩惱障得大涅��，出離所知障得大菩提，是在「成辦」跟「相應」的時候。「相應」的出離是在初地，「成辦」出離是在二地到十地。所以我們現在叫做栽培無分別智，但是還沒有出離的效果，我們現在有異熟的果報︰因為栽培無分別智，跟佛出世；因為栽培無分別智，來生展轉增勝；但是這個出離的話，就不是凡夫所共有的，就是到十地，產生出離的功德。

    庚十一、至究竟

    諸菩薩究竟，得清淨三身，是無分別智，得最上自在。

    這個無分別智什麼時候圓滿呢？「諸菩薩」無分別智的功德圓滿，是成就了「清淨」的「三身」──法身、受用身跟變化身，都是依止「無分別智」，才能夠成就最殊勝圓滿的「自在」。不過這個地方我們要說明︰你要成就法身的話，那當然無分別智可以成就；如果說要成就功德報身跟應化身，那一定要五度的幫忙，要有福德資糧的幫助。

    這個地方的「三身」，其實佛的三身，就總持佛的所有功德。就是說，佛陀把心中的妄想全部放下，結果佛陀擁有三身；我們處處的執著，最後我們擁有業報身。說「一切法因緣生」，你用什麼樣的因緣去思考，你來生就有什麼樣的結果，所以這個思考模式，決定一個人來生的生命。說佛陀不斷的舍掉心中的名言，成就三身；我們不斷的去愛護、堅固自己的名言，結果我們產生了業報身︰這件事情值得我們去思惟了。這個地方是講到來生的果報，包括異熟、等流、出離、智究竟。這個地方講現世的利益，就是修無分別智，今生有什麼利益呢？有三種的殊勝利益︰第一個「加行智」，第二個「根本智」，第三個「後得智」。先看「加行智」︰

    庚十二、三智勝利（分三︰辛一加行智；辛二根本智；辛三後得智）辛一、加行智

    如虛空無染，是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解。

    這個「加行智」，我們現在資糧位、加行位的菩薩，就是加行智，帶相觀空。說「無分別智」，講一個譬喻，就像「虛空」一樣不受「染」污；雖然虛空很多的烏雲，但烏雲不能染污虛空，它是無住、不受染污的。一個菩薩經常修習無分別智，你經常能夠觀察「何期自性，本自清淨」，就算你過去有「種種極重」的「惡」法，這個地方古德說極重惡法就是五逆十惡的重罪，因為你「信解」這個無分別智，對無分別智不斷的相信、隨順、理解，本來你這個罪業要到三惡道去的，這個時候就能夠免除到三惡道去，能夠滅除你極重的惡罪，這個叫做無生懺。就是「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。我們造了很多的罪，請問大家︰這個罪跑哪里去了？跑到虛空去了，虛空跟你沒有關系嘛。罪是你的心一動才做的，它從你的心發動出來，結果還是回到你的心中去，所以那個心是一切罪的根源。所以你用無分別智，觀照你這一念心的時候，你的心就變化，心若滅時罪亦亡，斷相續心。我們心中的思想跟業力是互動的，你思想改變了，你的業力就會改變，這個惑業苦是相牽動的。所以你經常修無分別智，你能夠滅除罪障、滅除業障。

    辛二、根本智

    如虛空無染，是無分別智，解脫一切障，得成辦相應。

    這個地方是對治煩惱障，加行智破業障，這個「根本智」破煩惱障。「無分別智」就像你心中有一個「虛空」一樣，不受「染」污，它能夠「解脫一切」煩惱「障」跟所知「障」，成就「成辦」跟「相應」的解脫，「相應」是初地，「成辦」是二地到十地。

    辛三、後得智

    如虛空無染，是無分別智，常行于世間，非世法所染。

    你得到一個果報體、得到異熟果報，在「世間」上教化眾生、積集資糧，你不會被「世」間的八風所「染」污，這個因緣，這個報障，能夠免除報障。就是這個加行智破除業障，根本智破煩惱障，後得智破除報障，真諦三藏是這樣分配的。這個是講到修習這種無分別智的三種利益。好，我們今天講到這個地方。

    到這一段，我們把無分別智因地的修行跟它的果地的功德，作了一個介紹。我想我們每一個人都想要改變我們的生命、改變我們的命運，那這個重點就是你要先改變你的內心，因為這個生命，是你內心所變化出來的。改變內心，當然最重要的是從根本上思想的改變，就是你要把過去那些名言，把它消滅掉，這個最重要。你心中的名言不能改變，你的心就被這個名言，不斷的引導去造業、得果報。你說你造業以後再來懺悔，那都是第二意；真正是名言生起的時候，就把這個念頭轉過來。

    在法國中古時代有一個國王，他想︰成功一定有它的因素，有因素才有成功，成功一定有它的因素。他就命令很多的大臣，把世間上成功的因素搜集起來，編成一本成功學的書。經過幾年以後，這本書成功了，獻給國王看。國王看這個寫得很好，但是太多了，一般人沒有辦法去憶持，就把它簡化。後來把這個書，再簡化成一本小冊子，國王一看，又太多了︰現在眾生那麼忙，哪有時間看那麼多呢？他就下命令，把這麼多的成功因素，會歸到一句話就好，就一句話。最重要是什麼一句話？這個大臣就把這些成功因素，再把它作一個總結，最後得到一句話，就是︰一個人要成功，最重要的是你要作好萬全的準備。我們總是覺得成功是機會︰誒，他為什麼成功？他為什麼變成益大師？他運氣很好，他拜了一個好師父，他生長在一個好的環境，他生長在像法時代。我們總是把成功回歸到它的因緣，其實成功是有二個條件︰一個是你的準備，一個是你的機會。我們總有一天要像大菩薩一樣，廣學六波羅蜜、成就萬德莊嚴，總有一天。但是你作好了準備沒有？你的心態準備沒有？就是我要到極樂世界去親近諸佛，我馬上要得到三世諸佛的灌頂，成為法身菩薩；但是我們要反省一下，我們準備好了沒有？這個是很重要的。你等待機會，機會出現的時候，你沒有準備好，你也沒有用。你要為你的成佛之道作好準備，第一個，修習六度要等待因緣，很多的菩薩，你要布施也要等待因緣；但是你可以先作好的準備，就是修習無分別智，這是所有功德一個最重要的主導者。所以我認為身為一個菩薩，你要經常反省自己︰你準備好了沒有？你準備要啟動你的菩薩道沒有？作好你的準備是非常重要。你為臨命終的正念，準備好了沒有？所以，成功的因緣，什麼時候出現，這個不是我們能夠決定；但是作好你心中的準備，這是你可以決定的。那怎麼準備呢？我們前面說過了︰你要不斷的聞思，一方面歷練，用五度來幫助，等等。好，我們回答二個問題。

    問︰請問法師，人死了以後彌陀聖眾，手持蓮花來迎接亡者，亡者隨之而往生西方的時候，是第八識往生？還是自性清淨心往生？下品往生跟上品往生的內心是否不同？

    答︰如果我們是凡位的菩薩、資糧位、加行位的菩薩，當然你是阿賴耶識往生，帶業往生。阿賴耶識就是你還有很多很多的業力，還有很多三界的業力，但是它不能得果報；因為你臨終的時候，正念現前，無分別智加上佛號。這個時候，你阿賴耶識到極樂世界的時候，佛陀為你說法，阿賴耶識慢慢慢慢轉識成智。如果你是初地以上的菩薩，你看《華嚴經》很多初地菩薩往生淨土，那是自性清淨心往生的，那他那是隨願往生，發願就可以往生，不必阿彌陀佛來接引。所以我們帶業往生，是阿賴耶識往生的。那下品跟上品往生的確不同，內心當然不同，內心的資糧力也不同、智慧力也不同、菩提心也不同，這個《觀經》里面有講。我們平常生命的相貌，是六根、六塵、六識──十八界。這一念心產生六根門頭──眼、耳、鼻、舌、身、意，六根接觸六塵──色、聲、香、味、觸、法，產生六識的分別。我們剛開始的生命是十八界，是一個廣大根、塵、識的相互作用。臨命終的時候，只有會歸到一念的心識，全部，根、塵、識全部都脫落了，只回歸到一念的明了心識，這個叫做「臘月三十算總帳」。這個時候，內心有二種的功能︰一個是邪惡的功能，你無始劫來所栽培的邪惡功能，它一定會起來干擾你，因為它跟往生淨土是相違背的，它不會同意你往生淨土、不會同意你念佛的，因為這二個性質是相抵觸的。所以你佛號一啟動的時候，它一定會起來，這個時候，真妄交攻。如果你正念把妄念調伏，正念打勝仗了，你的正念主導你的生命，阿彌陀佛現前；如果你三界的念頭、有所得的心，打敗了念佛的正念，那你得再來一次，就是這樣。那你說︰誒，為什麼有些人正念會打敗？有些人邪念會打敗？這一定有它因素的──那就是平常的栽培。你臨終的成功，是你平常很多次很多次成功的累積。你平常每一個念頭起來，都成功、都成功、都成功，你臨終就會成功。你平常跟妄想對治的時候都被打敗，你臨終就很可能被打敗。它那個正念跟妄想交攻，不是說靠抽簽、不是靠運氣的，是靠力量的。所以益大師講︰沒有平常的正念，絕無臨終的正念。所以往生的道理就是這樣，就是雖然是帶業往生，但是你臨終要正念現前；你不一定要具足善業，但是你要具足善念，這個很重要。

    問︰請法師慈悲開示，怎麼把甚深無分別智的佛法，落實到日常生活當中？

    答︰這個地方，我們看第一八七頁，庚二、庚三、庚四，所依、因緣跟所緣，就是在講這個道理。第一個，你經常審問你的因地發心，你為什麼要修行？你整個修行的依止處，是依止生滅心還是不生滅心，這第一個。第二個，你是不是經常能夠栽培無分別智的因緣，在靜中听聞、思惟。第三個是最重要，歷緣對境的時候，你看到人事的時候，往道上會、往道上會。一個人剛開始的時候，絕對不能活在人事的事相當中，你一定會起顛倒的。一個初學者，你心中多多想道理，就對了，看到事情就想到一個道理、看到事情就想到道理，要回歸到道理。這樣子，你的無分別智就能夠成功。剛開始在靜中的時候，聞思；歷緣對境的時候，會事入理，就這麼簡單。

    好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。

    第五七卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第一九○頁，「庚十三、三智差別」。

    第五七卷

    我們前面一大段，講到菩薩六波羅蜜的法門，也就是說，菩薩根據六度的法門，來積集福德跟智慧二種資糧，而趨向無上菩提。如果從廣義的角度來說，事實上這六度的法門，是通于五乘的修行。也就是說，你看二乘人，事實上他也是修習六度；你看人天乘的人──一貫道、基督教，也是修六度。這個地方，大家就提出一個問題︰那菩薩的六度跟其他乘的六度，有什麼差別呢？本論當中，提出了菩薩的六度有二種的差別。第一個，菩薩的六度有增上的功德︰菩薩在修習六波羅蜜的時候，他對自己的菩提心是有增上的功德。你每一次的持戒，你的菩提心就增上；你每一次的布施，你的菩提心也會增上，這一點是其他乘所沒有的︰他在六度當中，能夠使令自己不斷的展轉增上，而趨向無上菩提。第二個，菩薩的六度有解脫的功德，它能夠讓你在煩惱障、所知障當中得到解脫，這一點也是其他乘所沒有的。為什麼菩薩修習六度，能夠產生增上、產生解脫的功德呢？因為菩薩修習六度的時候，他有一種甚深的觀照。我們大家都知道，每一個法門在修行的時候，你用不同的觀照，它會有不同的結果。菩薩是用什麼因緣來觀照，能夠產生這樣的功德呢？我們簡單的說明一下。菩薩在修六度的時候，是二層的觀照︰第一個是因緣觀，觀察整個十法界的因果，我們知道什麼該做、什麼不該做。這一點，在因緣觀，我們前面「增上戒學」菩薩的戒法當中，就講得很清楚，從因緣觀而生起一種增上的功德。第二個是菩薩能夠修習真如觀，觀察我空、法空的真如，這個時候能夠成就解脫。這一部分，在菩薩的「增上心學」跟「增上慧學」，對菩薩的真如觀有詳細的說明。所以菩薩因為透過因緣觀跟真如觀的觀照，能夠使令整個六度，變成能夠產生增上跟解脫的力量，這一點是大乘的六度跟其他乘所不同的地方。我們現在這一科是講到「增上慧學」，「增上慧學」當中，講到無分別智的差別相貌有十六段，這個地方講第十三段︰

    庚十三、三智差別（分二︰辛一引喻；辛二配顯）辛一、引喻（分四︰壬一約無言說及言說喻；壬二約無了別及了別喻；壬三約無分別及分別喻；壬四約無領受及領受喻）壬一、約無言說及言說喻

    「三智差別」，講到加行智、根本智跟後得智的差別相貌，這個地方有「引喻」跟「配顯」，我們先說譬喻。譬「喻」當中有四段︰我們先看第一段「約無言說及言說」來作譬「喻」，心中有言說跟沒有言說，來譬喻三種智慧的差別。

    如啞求受義，如啞正受義，如非啞受義，三智譬如是。

    第一個，講到「啞」巴，就是一個不會說話的人，他向人家請「求」種種的法「義」，也就是說他這個時候對法義還沒有完全了解，正在請「求」；這樣子是比喻加行

    智，加行智在帶相觀空的時候，他心中對于真如理還沒有完全明白，對真如也不能夠實際的加以言說，所以叫做「如啞求受義」，他不能夠真實的了解義理，也不能宣說的，他要有所宣說，一定要依止古德的名字來學習，這是第一個。第二個，「如啞正受義」︰這個「啞」巴「正」在「受」用種種的「義」相，他已經了解義相，但是他不能言說；這個是比喻根本智契證真如理的時候，他心中很清楚分明的跟真如相應，但是這個時候是離一切言說相，不會說話的，這個是譬喻根本智。第三個，「如非啞受義」︰一個會說話的人，他已經「受」用「義」相了，他不但能自己受用，也能夠安立名詞加以表達，這個地方指的是後得智。「三智譬如是」，這個地方，是約我們嘴巴表達的這一部分，來分別這個三智的差別。

    壬二、約無了別及了別喻

    前面約嘴巴的說話，這個地方約心中的「了別」。

    如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義，三智譬如是。

    （這個地方「二智」寫錯了，應該「三智」譬如是。）說一個沒有讀過書、沒有知識的「愚」痴人，他現在「正」向人請求種種的「義」相；這個地方也是一樣，這是比喻加行智。「如愚正受義」︰一個「愚」痴的人，他內心已經了解「義相，但是他這個時候，因為沒有讀過種種的書籍，也不能表達；這個地方是譬喻根本智。第三個，「如非愚受義」︰一個有智慧的人，他能夠通達「義」理，又能夠生起種種的宣說，這個地方是譬喻根本智。「三智譬如是」，這個地方是約心中的了別，來分判三種智慧的相貌。

    壬三、約無分別及分別喻

    這個地方是約前六識的計度分別跟沒有計度分別來作一個說明︰

    如五求受義，如五正受義，如末那受義，三智譬如是。

    比如說我們講前「五」識，前五識跟色、聲、香、味、觸接觸的時候，那是一種直覺的反應，它不帶言說相，它不能去形容這個五塵的相貌，不可以形容的，這個指的是加行智。它在「求」，當然也沒有得到真實的「義」相，還在「求」嘛。第二個，「如五正受義」︰前「五」識清楚的看到種種的「義」相，但是也不能言說，這個是譬喻根本智。第三個，「如末那受義」︰這個地方的「末那」，古德說是指第六意識，第六意識跟前五識配合的時候，了別外在的人事因緣，它也能夠生起計度分別，安立種種的名言，為人家描述、宣說，這個地方是譬喻後得智。「三智譬如是」︰這個地方是約著計度分別來說明。

    壬四、約無領受及領受喻

    這個地方是約法義的「領受」。

    如未解于論，求論受法義，次第譬三智，應知加行等。

    比「如」說一個菩薩，他對某一部論的法義不能明白，那他怎麼辦呢？他有三種次第︰第一個「求論」，第二個「受法」，第三個「受義」。我們說明一下。剛開始他「求論」，他是向人家請教這個論的法義，正在請教的時候，是比喻加行智；這個時候他「受法」了，能夠通達種種的名相，能夠背誦種種的名相，但是不能宣說它的義理；第三個「受義」，他不但通達名相，也能夠明白當中的道理，來作種種的宣說，這個受義就是指後得智。「次第譬三智」︰我們透過這四個譬喻，就知道這三種智慧的差別相。

    辛二、配顯

    應知加行等。

    「應」該「知」道「加行」智、根本智、後得智的相貌，就像前面所說的情況一樣。我們菩薩在觀照的時候，有因緣觀跟真如觀。在果地上，我們講根本智、後得智，其實因地上就是因緣觀跟真如觀，一個是有分別，一個是無分別。比如說，一般我們在念佛的時候，是這一念心去分別彌陀的功德，因緣觀你一定是要分別的，因為你要增上，因緣觀是讓你增上的，在所緣境當中種種的增上。那你在念佛的時候，你很清楚的信願具足，對彌陀功德的信心、發願，這一念心的作用，是一種善業的作用。但是你有時候要想一想，想什麼事情？你不能老是活在因緣觀，你想說︰你這個善念，你要問一句話說︰你從什麼地方來？這句話很重要。就是我現在念佛的心，是從什麼地方來？我們的心，一般來說是向外的，不管是攀緣雜染的相貌、或者攀緣清淨的相貌，都是向外。這個時候你從什麼地方來？這個時候，你的心開始向內觀照，逆流照性，你就回歸到你最初清淨的本來面目去了，就回到你的整體生命。《楞嚴經》把這個個體生命──我們這個因緣觀的分別心，跟你的本來面目，作一個譬喻，它說︰就像這個大海跟一個小波浪。大海是一個無窮無盡的深廣大海，它打到石頭，突然間出現一個小波浪，它也會打到另外一個石頭，又生起另外一個小波浪。我們現在這一念心，你是一個女人、或者是一個男人，你現在的心是什麼？是一個小波浪。就是你整個清淨的本性當中，被業力踫觸以後，創造你現在的心念，這個心念是生滅的，它不是你的本來面目；但是你要增上，還得靠這個心念；但是你這個心念的本性是清淨的，你又回到你的整體生命，又回到大海去。所以當你死亡的時候，你現在的心念又回到大海；這個時候，它又創造另外一個心念，你來生可能是一個轉輪聖王，又創造一個轉輪聖王的心念，你又用這個轉輪聖王的心念，來行菩薩道，斷惡、修善、度眾生，增上；死了以後，這個心念又回到大海去︰就是有時候依體起用，有時候攝用歸體。當然有人會說︰那我為什麼要回到我的本來面目，我就活在當下就好？很多人講「修行活在當下」，其實活在當下這句話是不夠的。活在當下，你的心念只會增上，沒有辦法解脫。我們在現前的因緣當中活動，會產生很多的執取，你一定要把心帶回家以後，《楞嚴經》說︰一個人能夠把這個小波浪回歸到大海，再從大海回到小波浪，經過這個過程，你會有一個很明顯的感覺，就是「再來觀世間，猶如夢中事」，你心中的執取會淡薄很多，你知道今生只是無量波浪其中的一個水流而已，它不是你生命的全部，它是你生命的一部分。當然你今生有今生的責任義務要了，但是它畢竟是你生命的一部分而已。所以，我們在修菩薩觀的時候，你的因緣觀產生增上、真如觀產生解脫，這二個要交互作用、交互觀照，一個是破執，一個是增上。

    庚十四、二智譬喻（分二︰辛一閉目開目喻；辛二虛空色像喻）辛一、閉目開目喻

    前面是三智，這個地方把根本智跟後得智拿出來作一個「譬喻」，把這個差別作一個譬喻。這當中有二段︰第一個是「閉目」跟「開目」的比「喻」︰

    如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。

    說一個人的眼楮有二種狀態︰在睡覺的時候，你的眼楮「閉」著，你就看不到一切法的相貌；這個指的是「無分別智」契證真如的時候，當你把心帶回家的時候，是一切法不可得，那是回歸到清淨的本性上去了。但是你睡醒了，眼楮一張「開」，哦！又看到種種人事的境界，又開始去斷惡、修善、度眾生；這個時候「後得智亦爾」，又是屬于我們的因緣觀。就是從打開眼楮跟閉上眼楮，來譬喻真如觀跟因緣觀。

    辛二、虛空色像喻

    應知如虛空，是無分別智，于中現色像，後得智亦爾。

    比如我們講「虛空」，「虛空」有二個特性︰第一個它是清淨無染，第二個是廣大無邊。所以我們經常說︰虛空「清淨本然，周遍法界」，這個清淨跟廣大，是比喻「無分別智」。我們這個分別心、生滅心，都是一個有相的、單向的執取；但是你回歸到「無分別智」的時候，你內心是回到大海，廣大的所緣境，所以它能夠調伏執著，因為它的所緣境是廣大的。「于中現色像，後得智亦爾。」你在虛空當中「現」出種種房子、樹木的色相，這個就是「後得智」了，這菩薩那一念的菩提心當中，開始思惟怎麼去斷惡、修善、度眾生，完成今生的使命，這個是「後得智」。

    庚十五、無功用作事

    這個地方是有人提問︰因緣觀能夠產生增上的功德，但是這個真如觀、無分別智，它完全不能分別，菩薩修習無分別智，對菩薩根本不能增上，那修無分別智干什麼呢？有人提出這樣質疑。無著菩薩就回說︰無分別智的妙用無窮。

    如末尼天樂，無思成自事，種種佛事成，常離思亦爾。

    講出二個譬喻，說天上有二種的寶物︰第一個是摩尼寶珠，這個「末尼」就是如意的意思，你能夠向摩尼寶珠乞求，所求如意；第二個是「天」上的「樂」器。這個摩尼寶珠跟天上的樂器，「無思成自事」︰它們都沒有明了性，摩尼寶珠本身不能分別，天上的樂器也沒有人彈奏，它本身也沒有分別，但是它們能夠「成」辦自己的「事」業。摩尼寶珠能夠讓你所求如意，天上的樂器能夠演奏種種美妙的音樂，它們二個都是沒有分別，而能夠生起這麼多的妙用。前面是比喻，這以下合法。「種種佛事成，常離思亦爾。」我們要知道一件事︰三世諸佛能夠成就廣大的事業，到十方世界，月印千江，百界做佛，同樣一個法身現出無量無邊的應化身，那一定是要有無分別智，才有辦法做到的。「常離思亦爾」，那是遠離我們凡夫這種個體生命的執取。所以《楞嚴經》上說︰我們現在的生命是怎麼樣？凡夫的生命，我們追求一個波浪，但是卻放棄了整個大海。就是說，我們太重視今生的生命，把今生的生命看得太重要了，把今生的得失看得太重要，產生種種的執著。你太重視今生的生命，你就失掉了無量的生命。佛陀他是怎麼樣呢？佛陀放棄了個體生命，結果得到了無量生命。這個地方值得我們思惟。你現在有二個選擇︰第一個，你追求今生的安樂，個體生命看得很重要，但是你死亡的時候，所有的希望全部破滅。這個個體生命、這個波浪，這個大海打到石頭的時候現出一個波浪，這個波浪也不會太久，它掉到海里的時候，又消失掉了，你臨終的時候，就會非常的恐怖不安。第二個選擇，你放棄今生的個體生命，追求無量大海的生命，就像佛陀一樣，「種種佛事成，常離思亦爾」。這樣子的話，你就要遠離對今生的執取。所以這個地方是說，一個修無分別智的人，才能夠真正產生廣大的佛事，你的心胸才能夠開闊。這個是說明佛陀無功用的妙用，當然這個無功用主要是要無分別智、真如三昧的加持。

    庚十六、甚深（分二︰辛一境智甚深；辛二法性甚深）辛一、境智甚深

    這講到無分別智的意境是甚深的。這個地方的「甚深」有二段︰第一個「境智甚深」，第二個「法性甚深」。一個是能緣的「智」慧「甚深」，一個是所緣的「法性」真如是「甚深」。

    非于此非余，非智而是智，與境無有異，智成無分別。

    這一段我們分成二小段，先看無分別智的所緣境。無分別智的所緣境是什麼呢？「非于此非余」，「非于此」這個「此」指的是依他起性。無分別智的所緣境不是「依他起性」，因為「依他起」是有相的境界，凡夫都是在「依他起」產生執取，就產生了障礙。所以無分別智，它不是攀緣「依他起」；但是它也「非余」，它也沒有離開「依他起」，因為你修習空觀，也就是在人事的因緣當中，觀察它無自性，而安住在空性。古德講一句話︰「見相離相」。見相跟離相這二句話，你要把它合在一起講；如果你認為見相跟離相是矛盾的，那你就沒辦法修無分別智；那是你同時見相，同時又離相，誒，這個就是「非于此非余」。「非智而是智」，這個地方是講能觀的智，它不是一般的智，因為這個智慧都是要分別──觀察、抉擇、分別，它不是智，但是它又是一種智慧，也是一種抉擇，它是一種不起于相的智慧。「與境無有異，智成無分別。」這種智慧的甚深，它跟所緣境是沒有能所差別的，如如智契證如如理的時候，是能所雙亡，沒有差異的，所以我們安立它叫「無分別」，因為它「能分別」跟「所分別」都是「如」的相貌。這個地方是贊嘆無分別智的殊勝，它能夠見相而離相，能夠能所雙亡，趣向一如。當然這個地方所談的，都是說能觀的智慧是甚深的，這個地方講無分別智所觀的真如法性也是甚深的。

    辛二、法性甚深

    應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。

    所以我們要知道︰你修無分別智的時候，你要了解一個道理──一切的緣起法，它的本性是沒有分別。這個觀念很重要。我們修無分別智，不是說一切法本來是有分別，那我們修無分別智，把它變成無分別，不是這個意思。不是說它本來是有分別的，那我們自己一廂情願的把它觀成無分別，不是這樣，這樣就不合道理了，這樣就變成顛倒了。而是說，「一切法」本來就是「無分別」，我們修無分別智，剛好跟它的本來面目完全相隨順，這個地方你要了解，一切法本來就沒有分別。那為什麼會有分別呢？因為「所分別無故」，這是第二段，因為我們自己安立了名言，產生了很多的想象，這一切法就產生分別了；但是這個「分別」，從真實義來看是不存在的，是活在每一個人的妄想當中。比如說，我們今天看到桌上有一盤榴��。這個榴��是──「應知一切法，本性無分別」，它沒有什麼義相存在；但是你看到榴��以後，你把它想象成︰誒，這個榴��的味道是甜美的，它的性質是滋養的，哦！它的義相就出現一個正面的義相，就會推動你想要去吃它。如果你看到這個榴��，你想象這個榴��是臭穢的、性質是刺激的，你馬上會離開那個地方。所以你說它是什麼性質呢？「所分別無故」，因為它所緣的義相是不存在的，所以就給我們很多想象的空間。但是你不管怎麼想，這些在真實義上都是不存在的，所以「無分別智無」，這第三段。什麼叫做「無分別智無」呢？古德解釋說︰既然一切法本性是無分別，而且是恆常的現前，那我們凡夫為什麼不能看到這個清淨的本性呢？如果一切法本性本來就現前，那應該每一個都能夠契證真如，為什麼我們沒辦法契證呢？這個地方的答案是說︰因為我們「無分別智無」，我們缺乏無分別智的智慧，隨順妄想而轉，就把真相給遮蓋了。所以「無分別智」的意思，就是把我們心中的妄想消滅掉，看到諸法的真相，這個就是無分別智的目的。這個地方的觀念，這句「無分別智無故」是很重要。

    一切法為什麼會產生這麼多的變化？主要就是因為它沒有真實相，所以給大家很多想象的空間。我們人跟人之間的相處，我們經常會講一句話說︰解決問題，我們之間有障礙，要解決一下，溝通一下。其實解決問題，只是對了一半，有些問題是不能解決。比如說︰有些事情是有對錯的，這個在因果上是有對跟錯的，那應該解決，大家把話講清楚、說明白，這樣子就把問題解決掉了，因為這個在經論上的戒定慧里面，有明確的規定、有教理的印證，這個事情，大家可以把話講清楚、說明白，解決問題。但是有些問題，是沒有標準的答案，通通對，只是個人看法不同而已，這樣子，諸位要知道，人跟人之間就不能解決問題，叫做化解問題。諸位你可能會覺得有些事情，人跟人之間有些事情把話講清楚了，會比較好；有些事情話不能講清楚比較好，話沒講清楚，彼此間的差異還能夠互相包容，達到一定的平衡跟默契。有些事情把話講清楚了以後，大家扯破臉，永遠形成對立。為什麼會這樣子呢？因為一切法本性是沒有分別，問題是大家都捏造很多很多的想法在心中。而這個想法，如果不牽涉到對錯的，其實不要去踫觸，讓修行者自己慢慢提升、慢慢提升。所以諸位研究戒律，你知道這個「七滅諍法」，其中有一個，佛陀告訴我們︰如草覆地。就是這件事情很難處理，佛陀告訴用這個草把它蓋起來。我剛開始出家的時候想︰佛陀怎麼這麼消極呢？事情應該要講清楚、說明白！我們以前受西方教育，就是說什麼事情請你過來，你怎麼樣，我怎麼樣，講清楚。其實這樣子，可以處理一部分的問題；有些問題真的是不要處理，通通不要動，不要動的時候，還能保持一定的平衡。大家不斷的提升自己，從個體生命慢慢回到整體生命，把心帶回家，慢慢慢慢悟到真如理的時候，大家看到生命是如夢如幻的，這個時候，大家會一笑置之。但是程度不夠的時候，你去踫觸這個，尤其是法執的問題，很容易就引起諍議。所以你要讀到這句話︰「應知一切法，本性無分別，所分別無故」，其實你在人世間的相處，你就知道很多事情是不能解決的，只能夠化解問題，大事化小、小事化無，讓時間慢慢的淡化，這個是最好的方法。

    己二、釋三智別（分三︰庚一加行智；庚二根本智；庚三後得智）庚一、加行智

    前面是講到三智差別的相貌，這地方是說明三智個自的品類。我們先看「加行智」︰

    此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。

    「加行智」就是一種觀照的智慧，假藉名言的觀照，叫四尋思。這個尋思的智慧，「有三種」因緣會生起。第一個是「因緣生」︰「因緣生」指的是，你過去生曾經听聞大乘佛法，有這樣的正見善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然的產生歡喜好樂的心情，這個是過去正見的善根。第二個「引發」︰你在過去生當中，曾經修習無分別智的止觀加行，有這個思慧，這個就不是正見了，而是正念。所以你前生有這樣正念的善根，你听到大乘佛法，很快的就隨順悟入。第三個「數習生」︰「數習生」是指你今生能夠听聞、又能夠修習止觀，使令它增長。所以這個「加行智」，「有三種」的因緣可以生起。益大師在菩薩戒，講到大乘善根，就是我們一般說的菩薩種姓，有二種。一種菩薩種姓是不堅固的︰就是說你發了菩提心以後，很容易退的，就是你只有過去的善根，而今生沒有數數的栽培；或者你前生沒有善根，今生才開始栽培的︰這種善根都是容易退的。有一種菩薩種姓的善根是堅固的︰就是你有「因緣生」跟「引發生」的前生的栽培，又有今生的數「數」燻「習」，這樣子菩薩的善根就堅固了。所以這個「加行智」，「有三種」差別。

    庚二、根本智

    根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。

    這個「根本智」也「有三種」的品類︰第一個是「喜足無分別」。這個地方，古德的解釋有一點不太一樣，我們就根據天親菩薩的解釋。天親菩薩說這個「喜足」，是指勝解行地的菩薩。這個菩薩，他透過聞、思的智慧，能夠思惟我空、法空的真理，內心產生一種歡喜、滿足的心情，這就是「喜足」。這個「喜足」，就是形容菩薩跟真如相應的那種相貌，就是我們一個人從小波浪回到大海的時候的那個心情，感到非常的歡喜跟滿足。這個講勝解行地菩薩的無分別智。第二個是「無顛倒無分別」。這個地方，古德是一致認為是小乘四果的無分別。小乘的學者修習四念處觀，對治凡夫的常、樂、我、淨四種顛倒，所以他在我空的真理當中，是遠離凡夫顛到的，所以他這個無分別叫做「無顛倒無分別」，這個地方是指小乘我空的智慧。「無戲論無分別」，這個地方是指大乘，大乘的我空觀、法空觀，它在一念的清淨心當中，是決斷名言、契會真如，是我不可得，一切的法──清淨的法相，生死、涅��的法都不可得，這個是大乘真正的無分別智，「無戲論無分別」。我們看第三段的「後得智」︰

    庚三、後得智

    後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。

    這個後得智「有五種」，「後得無分別智」，就是後得智。第一個是「通達思擇」︰後得智當然是要分別，但是它這個分別叫做「通達」，就是說他證到真如三昧，從真如三昧出來以後，他自己能夠證知自己已經通達真如了，所以這個五分法身講戒、定、慧、解脫、解脫知見。為什麼他解脫以後，要多一個解脫知見呢？就是說，他自己能夠證知自己已經解脫了，不必靠別人的印證。這個「通達」真如，就是說他自己能夠證知自己已經通達真如理，它能作出這樣的「思擇」。第二個是「隨念思擇」︰這個地方是說這個菩薩能夠憶念真如的相貌。前面的通達，是講通達真如的道理；這個地方是憶念真如的相貌，真如是清淨的、廣大的，他能夠憶念它的相貌。第三個是「安立思擇」︰他能夠安立種種的名言，來宣說真如的相貌，來開導眾生。第四個是「和合思擇」︰這個「和合」的意思，就是說它能夠統攝一切的六度，會歸到真如。剛開始他可能是觀照這一念心，最後他能夠歷事練心，把這一念心，普遍的運用到整個五度的修行上去。第五個是「如意思擇」︰這個「如意思擇」是講神通，菩薩從真如三昧出來以後，它能夠隨所思念皆能如願，成就種種無礙的神通。

    這個地方的後得智，我們把安立真如說明一下。在大乘的學習當中，我們觀照真如有二個方法︰第一個是屬于教門，第二個是屬于宗門。我個人的學習，剛開始是根據教法來學習真如，就是依教起觀。佛陀一個字一個字的告訴我們，比如說我們最習慣用的龍樹菩薩《中觀論》的無生偈，最有名的「因緣所生法，我說即是空」，觀察一切法是因緣生，所以它的自性是空的，它這個空是這樣安立的。因為它因緣生，它不是自性生，所以它的本性是空，這個時候就觀到空性去了。這是由教法的引導，而悟入真如，這個是教門常用的方法。但是我後來覺得禪宗的方法，也是非常的妙。禪宗是不依止教法，禪宗的祖師在開導真如，是「直指人心，見性成佛」，你看他的傳承就知道。比如二祖遇到初祖說︰「弟子心不安，乞和尚安心。」我弟子心不安。你看這個初祖，他沒有告訴他一個名詞讓他去思惟，沒有！他就說︰你心不安，那你「將心來，我與汝安」。結果他回光反照這一念心──覓心了不可得，心就安定下來。三祖去參訪二祖的道理，也是這樣，你看三祖去參訪二祖說︰弟子心中有很多障礙，請和尚開示破障的法門。二祖說︰是誰障礙你？他一觀察，誒，也覓之了不可得，障礙破除。禪宗修行是不靠文字的，它就是說︰你從哪里跌倒，就從那個地方站起來。你心中有障礙，你不要去看書本，你就觀察那個障礙。你從什麼地方來？這個方法非常的妙。這個《楞嚴經》說是逆流照性，我們一般是順從它攀緣的流，尋聲故流轉；它這個逆流就是你回轉它這樣的流動，往它的根源觀進去，你會發覺生命有新的面貌出現。所以禪宗的安立，也是有它不可思議的方法，它不根據文字。就是說，你在那個地方有障礙，他就從那個地方觀進去，就路還家，把它的根源找出來。諸位要知道一個觀念︰我們平常的因緣觀，生起善念、生起惡念、生起無記念、生起無量無邊的念頭，其實這個念頭、這樣的差別念頭，它的根源只有一個，你只要找到一個根源，你其他的根源通通清楚。這個禪宗的理論就是這樣，就是安立真如。好，我們看「戊三」說明它「成立」的「因緣」。

    戊三、釋成立因緣（分二︰己一釋由義無；己二結成無識）己一、釋由義無（分四︰庚一由識相相唯；庚二由緣無可得；庚三由無倒成失；庚四由隨轉有別）

    這個科判，我們解釋一下，看一八六頁。一八六頁講到無分別智的「廣釋」，「廣釋」當中有六段︰第一段「釋名無分別智」，第二段「釋成立相」，第三段「釋成立因緣」，第四段「會釋契經」，第五段「釋簡聲聞」，第六段「釋妨難」。前面二段，把無分別智的名稱跟相貌解釋了；這個地方是說明，無分別智的成立的道理，為什麼無分別智是可以成立的？它是合乎真相而不顛倒的，這是說明它成立的道理。好，我們看《講義》的一九二頁。前面我們說到無分別智的相貌，這以下我們說明無分別智「成立」的道理。這當中有二段︰第一段「釋由義無」，第二段「結成無識」。先說明道理，再作一個總結。「釋由義無」的意思，就是說無分別智的成立理由，主要是「義無」，就是唯識無義。一切法本身是沒有義相的，是你心識的分別才有義相。這個道理一定要成立，無分別智才能夠成立的，它是由唯識無義而安立無分別智的。

    庚一、由識相相唯

    復有多頌，成立如是無分別智︰鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。

    好，我們先休息一下。

    第五八卷

    請大家打開《講義》第一九三頁，我們看第一個偈頌︰

    庚一、由識相相唯

    復有多頌，成立如是無分別智︰鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。

    這一段是說明唯識無義的道理。首先講到六道里面有四種眾生︰第一個是餓「鬼」道；第二個是畜「生」道，這個地方的畜生包括水中的魚跟蝦；第三個是「人」類；第四個是「天」人。這四種眾生，「各隨其所應」，「隨」順他內心的因緣，就現出各自的果報。也就是說，「等事心異故」，在相同的一件事情上，因為內心業力的不同，就看到差別的影相。比如說我們講「一水四見」︰這個水，我們人道看到是一個濕潤的水，天人看到是莊嚴的琉璃地，餓鬼道看到是猛火，畜生道看到是房子跟道路，所以「等事心異故」。如果說一切法是有真實相的，那應該每一個人看到的相貌都一樣；但是事實上，因為諸法沒有真實相，所以每一個人就隨順他的業力，就出現不同的相貌。所以從這個地方，我們可以得到一個結論，「許義非真實」，我們可以證明這一切法的「義」相是不「真實」的。我們講「清淨本然」，《楞嚴經》說︰佛陀講完這個清淨的本性以後，有一個弟子就問佛陀說︰既然我們的本性是清淨的，為什麼會有山河大地呢？佛陀說︰因為「循業發現」。就是你心動了，誰叫我們要動念頭！就是說清淨本然是約著攝用歸體來說；但是我們平常的心不是安住在真如，真如不守自性，我們喜歡動念頭。這一動，它就有很多的方向，你往好的地方動念頭、你往不好的地方動念頭，就會影響到你未來的命運。

    第五八卷

    你看目�b連尊者，他是一個大阿羅漢，他入禪定以後，觀察他母親在餓鬼道，他感到非常的痛心，就趕快拿著缽到有信心的居士家托缽，得到美好的飲食以後，就趕快用神通力拿到母親的跟前。阿羅漢他明明托到的是豐盛的飲食，但是他母親因為過去有慳貪的業力，看到飲食都是猛火，吃到肚子里面是火在燃燒，痛苦不堪。所以目�b連知道這個神通解決不了問題，向佛陀祈請，佛陀說︰你要先消她的業障。你不從根本上消業障，你只是改變她的果報，怎麼可能呢！所以講「等事心異故，許義非真實」這個道理。

    我自己的修行經驗，我感覺︰當我們平常生活當中，如果你覺得這段時間人事的障礙很多，你這個時候不要去改變別人，你去修懺，你修懺修了頂多三七二十一天、再多三個月，就會有改變。就是說，我們講循業發現，這個道理你要永遠相信。就是說外境是你內心的業力變現出來，外境是內心變現出來的，你有這個心，就會有這個果報。所以你看《了凡四訓》說︰真正明白道理的人，他跟你講幾句話，他就知道你以後是怎麼樣。為什麼呢？你嘴巴的話，是你內心安立的。你為什麼會講這個話？因為你有這種心情。你有這樣的心情、有這樣的心念，就看出你這個人的格局是怎麼樣，你不用去算命，從你講話的口氣，就知道你以後是什麼樣的命運──相由心生。你看同樣是水，餓鬼道如果不改變他的心念，他看到的水就是火。重點不是你把這個火拿掉，重點是你心念的改變。所以這個地方就是說唯識無義，其實整個生命是因為你動念頭才有的。當然我們不能夠說不動念頭，重點是你要往哪個方向去動念頭？你希望創造來生一個什麼樣的生命？你就盡量往那個方向動念頭，那個果報就會出現。那你經常往不好的方向去動念頭，那以後的果報肯定你不會滿意，你來生的果報你一定不滿意。所以這個地方是說一切法的相貌，是我們的心念所創造的，它本身是沒有真實相，所以修無分別智是合乎道理的。

    庚二、由緣無可得

    于過去事等，夢像二影中，雖所緣非實，而境相成就。

    有人就提出一個問難說︰既然一切法是沒有真實相，怎麼能夠當所緣境呢？說我們的分別心要有真實境界的刺激，才會有分別心；那一切法的境界是不真實的，一個虛妄的境界怎麼能夠刺激我們的分別心呢？提出這個問題。這個地方回答說︰沒有真實性的所緣境，也可以生起分別心。我們提出一個印證︰說「于過去事等」，說你「過去」的「事」情，你三年前曾經拜一部《楞嚴經》，一字一拜，慢慢的拜，很虔誠的拜下去、起來，那這樣的事情過去了，覓之不可得了，但是你一回想起來的時候，那個影像還是可以現前。影像為什麼會現前？這個事情不存在了，還是可以用心的名言把它捏造出來。「等」，就是未來的事情，說你來生到極樂世界，極樂世界的果報沒有出現，但是你也可以︰哦，極樂世界有七寶池、八功德水、寶樹、樓閣、鳥語花香，你也可以在心中，把極樂世界的影像現出來。所以說「夢像二影中」︰像做「夢」也不真實，但是你在夢中也是真實的有這樣的感受；還有這個「像」，這個定中的影像也不真實。所以說從過去世、未來世、夢中、定中的影像，我們知道︰「雖」然「所緣」的境像是不真「實」存在，但是內心所緣的相貌還是可以「成就」的，這個就是我們心中的想象力不可思議，心中的名言不可思議。

    庚三、由無倒成失

    這個地方是用反證，就是說如果沒有無分別智，凡夫的智慧就是不顛倒、就是真實的智慧了，那就不須要修無分別智，那眾生的妄想都是真實的。那這樣子跟事實，就有相違的過失。

    若義義性成，無無分別智，此若無佛果，證得不應理。

    假設無分別智是佛陀捏造出來的，本來一切法就是真實的，那他看到了真實的相貌，那這樣講，「若義義性成」，那凡夫所分別的每一個義相，每打一個妄想都有一個「義」相，這樣子的「性」都是存在的；換句話說，就沒有「無分別智」的存在，無分別智是顛倒的相貌，是沒有必要的。這樣子就有過失了，「此若無，佛果證得不應理。」假設沒有無分別智，這些十地菩薩的斷惑證真、成就種種的功德莊嚴，就不合乎道理。因為所有果地的功德，都必須要把心帶回家，才能夠成就解脫；從解脫當中，再帶動六波羅蜜，成就萬德莊嚴。如果大家沒有經過「解脫」這個關卡，直接修六波羅蜜，所有的波羅蜜通通是有漏，那沒有一個人可以成佛。諸位要知道，雖然佛的功德是有相的因緣，但是這個有相的因緣要先通過一關，通過一個無相的真如，這個關卡沒有通過去，你直接趨向有相，所有的相貌都是雜染，這個地方是有問題。所以無分別智，是把有漏的福報轉成無漏功德的一個非常重要的轉捩點。所以如果沒有無分別智，佛的功德莊嚴就不能證得，那每一個人都在三界流轉，這樣子就有跟事實相違背的過失，事實上有很多的佛菩薩存在。所以無分別智是真實存在的，凡夫的「義性」是不成立的。這個是反證，用相反的方式來證明。

    庚四、由隨轉有別（分三︰辛一隨自在者智轉；辛二隨觀察者智轉；辛三隨無分別智轉）辛一、隨自在者智轉

    凡夫心念不同的轉動，這個相貌就有很多很多的差別，這個地方有三段。我們先看第一段「隨自在者智轉」︰

    得自在菩薩，由勝解力故，如欲地等成，得定者亦爾。

    說一個大地「菩薩」，這個地方古德說，「自在菩薩」應該是要八地以上，八地以上的菩薩得相自在、得土自在，他能夠對一切的色法得大自在。所以他在禪定的心中，因為他對唯識無義的道理，有一種堅固的理「解」，他知道我空、法空的真理，然後再用禪定的加持，就能夠「如欲」，「欲」就是希望，他希望地、水、火、風成就，就能夠成就──他說這個大地是個黃金，它就變成黃金；大地變成火，就變成火。「得定者亦爾」，得到禪定的凡夫乃至阿羅漢，也能夠有這樣子的少分功德。就這個地方講「境隨心轉」，他的心念能夠轉變外境，表示外境的相貌是不真實的。所以你去看這個大地，這個大地也是不真實的，是你心念一動，產生這樣的業力，才顯現出來。

    辛二、隨觀察者智轉

    前面是講境隨心轉，這個地方講境隨心生。

    成就簡擇者，有智得定者，思惟一切法，如義皆顯現。

    比如說一個人「成就簡擇」，內心有觀照力的人；「有智得定者」，或者這個智慧又有禪定的加持、或者沒有禪定的加持，他能夠在寂靜的心中，「思惟一切法」的義相，這個「義」相就能夠隨順他的心意，就能夠「顯現」出來。你說思惟極樂世界的功德莊嚴，極樂世界有依報的莊嚴──種種的寶樹、樓閣、宮殿等等；有正報莊嚴──有佛、阿羅漢、菩薩的圍繞。這樣子是怎麼來的呢？就是境隨心生，你能夠由心中的名言，顯出種種的影像，這樣子也說明一切法是沒有真實相。這二段話都是在修因緣觀，這因緣相貌的觀察。

    我們講因緣觀，因緣觀是增上的功德，增上就是突破的意思，你要從你現在的點要往前邁進，這個時候因緣觀是很重要的。現代有很多很多的心理學家，都證明人類的內心當中，最大的潛能就是你的想象力。一個人如果能夠善用想象力，你的生命會有很大很大的突破。比如說阿彌陀佛這個聖號，你念阿彌陀佛的時候完全沒有想象力，那這個佛號是不能帶你到淨土去的，你沒有信願嘛！你看一貫道的人，他為了讓內心安定，他也念佛，他沒有想象力，他不知道這個佛號的道理，這個佛號念起來，對他只是安定內心。你說我念這句佛號，我認為我這句佛號，能夠讓我來生做大國王，你念佛的時候，把這個佛號想象成大國王，來生就變成大國王，就是把那個摩尼寶珠變成糖果吃掉。如果說你念這句佛號，你想象這句佛號就是整個彌陀功德的化身，他就是整個功德的代表，你跟佛號接觸的時候，就是「即眾生心，投大覺海」，彌陀的功德就是你的功德，自他不二。你生起這樣的想象，這個佛號就滿你的願。那你說這個佛號的功德是什麼？你說呢？你說它是什麼功德，它就是什麼功德！所以一切法的相貌，是沒有真實相的；沒有真實相，就是大家有很多想象的空間，就是這樣子。我想我們一個修行人，你要善于利用你的想象力，對你會有增上。比如說，有人一天到晚挑你的毛病，他就批評你、障礙你，你想象他是你的怨家，那這個怨家果然就是怨家，而且愈來愈嚴重；你想象他是你的善知識，我因為他會不斷的進步，誒，他果然是你的善知識。所以佛菩薩告訴我們「把怨家當善知識想」，這都是想象力。所以，我們不要老是活在眼前的點，我是覺得一個修行人，要有一些豐富的想象力，當然這個想象不能夠隨順你過去的習氣，要從經論上的學習產生的想象力，這樣子你會增上。一個人的心中，完全不做想象力，好的也不想、壞的也不想，就是這樣一天過一天，那你很難突破自己的生命，你的生命就是這樣子。你想象有極樂世界的存在，想象這句佛號就是彌陀的功德，這個都非常重要，想象每一個人都是菩薩，只有你是凡夫。所以，一個人善用自己的想象力，對你的生命是有很大的突破。

    辛三、隨無分別智轉

    無分別智行，諸義皆不現，

    前面是從想象力當中，把生命作很多的變化；這個地方是說，不管你怎麼想，當「無分別智」現前，「何期自性，本自清淨」的時候，「諸義皆不現」，這一切的相貌都消失掉了。所以我們可以證明︰

    己二、結成無識

    當知無有義，由此亦無識。

    所以沒有「所分別」的義相，也沒有「能分別」這個名言的分別心，這些都是由我們的心一動才有的，心念的造作才有，你換一個造作，它就會變化，所以生命是可以

    改造的。這個地方，它的結論是說，無分別智是成立的。就是無分別智是諸法的真理，妄想是錯誤的，只有無分別智是真理，是這個道理。

    戊四、會釋契經（分四︰己一標意；己二引經；己三問釋；己四顯答）己一、標意

    前面的無分別智，是從唯識的角度，來開展我空、法空的智慧。這個地方，無著菩薩是「會」通其他的大乘「經」典，把大乘經典所說的無分別智，跟本論的無分別智，作一個「會」通。我們先看「標意」︰

    般若波羅蜜多，與無分別智無有差別。

    先「標」出大「意」。我們研究《大般若經》，講到摩訶「般若波羅蜜多」，妙智慧到彼岸，佛陀在《般若經》講到妙智慧，跟本論的「無分別智」，無著菩薩說是「無有差別」的，這二個就是沒有差別。好，我們看引證︰

    己二、引經

    如說菩薩安住般若波羅蜜多，非處相應，能于所余波羅蜜多修習圓滿。

    比如說《般若經》講到說︰「菩薩」的心要「安住」在「般若波羅蜜多」，菩薩經常要把心帶回家，遠離五種「非處」的相貌，這樣子才能夠使令你的布施、持戒、忍辱、精進、禪定種種的功德「圓滿」，才能夠變成清淨廣大。接下來提出一個問題︰

    己三、問釋

    雲何名為非處相應，修習圓滿？

    這個地方講安住般若波羅蜜多產生「非處相應」。那什麼叫做「非處相應」呢？這個地方回答︰

    己四、顯答（分二︰庚一標；庚二列）庚一、標

    謂由遠離五種處故。

    我們修習般若波羅蜜多，可以使令我們「遠離五種」過失的「處」所。我們看哪五種過失是透過無分別智，可以次第遠離的︰

    庚二、列

    一、遠離外道我執處故；二、遠離未見真如菩薩分別處故；三、遠離生死涅��二邊處故；四、遠離唯斷煩惱障生喜足處故；五、遠離不顧有情利益安樂，住無余依涅��界處故。

    這個地方是說明無分別智的一個修學次第，由淺而深的修學次第。無分別智第一個破的是我執相，是「遠離」

    凡夫、「外道」的「我執」相貌。這個「我」，佛法講「我」的意思，就是常一主宰，它是恆常住、不變異，而且有主宰作用。這個「執」呢？是說這個「我」是怎麼來的，為什麼會有這個「我」的想法呢？是因為對五蘊相的執取，而產生一個自我。《楞嚴經》說︰這個凡夫的我執，是有二種的因緣生起︰第一個是迷真起妄，第二個是執妄為真。就是說我們的本來面目是清淨本然，後來一念的妄動，迷真，迷失了清淨的本性，就生起妄念就造業，就變現了你現在的果報──你現在是一個男人的五蘊，或女人的五蘊，這是迷真起妄。然後你就這個眼前的小波浪，執著有一個真實的自我，是這樣子來的。你先動念頭創造業力，變現一個生命體出來，然後你再認為這個生命體有一個自我。我們修無分別智，經常觀察「何期自性，本自清淨」，就能夠把你這一念心，經常在個體生命這樣的執取，把它帶回到你大海的清淨本性去，這個我執就會慢慢消滅掉。第二個，「遠離未見真如菩薩分別處故」。前面第一個是我執，這個是法執。一個「未見真如」的「菩薩」，指的是勝解行地的菩薩，他在觀察空性的時候是帶相觀空，夾帶佛法的名相來觀察真如理，這個時候我們也要把這個相慢慢舍離掉，這個是法執。第三個，「遠離生死涅��二邊處故」。菩薩不但是「遠離」心中的法相，還要遠離外在的相，外境的相，包括「生死」的相跟「涅��」的相，也要「遠離」，安住在中道的實相。第四個，「遠離唯斷煩惱障生喜足處故」。我們有我空觀「斷」除了「煩惱」，這樣子不能夠生起滿「足」，應該要從空出假，廣學一切的善法，來對治所知障。第五個，「遠離不顧有情利益安樂，住無余依涅��界處故」。這個地方是說，你修無分別智要圓滿，第五個是很重要，你不能夠只是有出離心，完全「不顧有情」的「利益安樂」，而安住在自己受用的「涅��」，你要依大悲心。

    我們剛開始在修無分別智時候，第一個要遠離的就是「我執」的相貌，就是你不要老是在這樣的個體生命打轉，它只是你大海遇到石頭創造出的一個暫時的波浪而已；再過幾年，你這個波浪就消失掉，換成另外一個波浪，就是遠離我執、五蘊相貌的執取。有人會說︰我行菩薩道，是靠這個五蘊里面的我，來斷惡、修善、度眾生；我來生也是依止這個我，來受用安樂的果報。你說沒有我，那誰去斷惡、修善、度眾生呢？這個地方是說︰你應該依止一念的心識去斷惡、修善、度眾生，依止菩提心。這個菩提心是生滅的，但是你後後比前前超勝。所以我們的個體生命，菩薩的個體生命不依止自我，是依止菩提心，依止願力。就是說，你的生命之所以存在，它唯一的價值就是你心中的願望，就是菩提願望。這個菩提心是你整個生命的價值、整個生命的主導者；我們以前都是以自私的心情來主導自己的生命，保護自我、愛著自我，然後跟人家對立，然後就起煩惱造業，這種個體生命是不對的。你應該從今以後觀想︰你的個體生命就是一個菩提心，一個�x那�x那生滅的菩提心，以你的願望，來當作你整個生命的核心價值，這樣子把這個自我意識慢慢的遠離掉。好，我們看第五段的「簡」別「聲聞」︰

    戊五、釋簡聲聞（分二︰己一問二差別；己二答由五相）己一、問二差別

    聲聞等智，與菩薩智有何差別？

    「聲聞」人修習我空的「智」慧，跟「菩薩」的無分別「智」，有什麼「差別」呢？

    己二、答由五相（分二︰庚一長行；庚二頌）庚一、長行（分二︰辛一標數；辛二列釋）辛一、標數

    這個地方回「答」有「五相」差別，這個地方講到「長行」跟偈「頌」。先看「長行」︰

    由五種相，應知差別。

    辛二、列釋（分五︰壬一由無分別差別；壬二由非少分差別；壬三由無住差別；壬四由畢竟差別；壬五由無上差別）壬一、由無分別差別

    一、由無分別差別，謂于蘊等法無分別故。

    這五個差別，前面三個是因地的差別，後面二個是果地的差別。先看因地。「謂于蘊等法無分別故」︰聲聞人的我空觀，他對于五「蘊」的和合體，是沒有「分別」的，他知道五蘊的合和體沒有自我；但是五蘊的當體，他是有所執取的，這叫法執。當然五蘊的當體，有雜染的五蘊、有清淨的五蘊。這個凡夫的五蘊，阿羅漢是沒有興趣，他是非常厭離的；阿羅漢所執取的法執，他對清淨的五蘊是有執取的。當然你有所執取，你心中的力量就受到限制，若有所住，即是非住，所以在量上是有差別。菩薩能夠看到五蘊的合和體沒有自我，五蘊的當體也畢竟空，包括凡夫的五蘊、包括四聖法界的清淨五蘊，都是大海里面的一個波浪，只是這個波浪，是干淨的波浪、是雜染的波浪，都是波浪。所以菩薩能夠觀一切法如夢如幻，才能夠生起這麼大的妙用。這個地方講他所證得空性的量是不同，一個是證得我空，一個是證得我空跟法空。

    壬二、由非少分差別

    二、由非少分差別，謂于通達真如，入一切種所知境界，普為度脫一切有情，非少分故。

    這個地方很重要，這個地方講本質有差別。菩薩「通達真如」以後，通達我空、法空的真如以後，他有一種不空的妙用。怎麼說呢？「入一切種所知境界」，他能夠到整個十法界的因緣當中，修習種種的善法。這個「所知境」，就是他能夠修習種種的善法，使令自己上求佛道，自求增上。一方面他能夠來到凡夫的世界，「普為度脫一切有情」，廣設方便度脫眾生，這個不是聲聞人這種「少分的修善、「少分」的度眾生，所能夠比的。這個地方，古人說︰聲聞人為什麼說「少分」呢？聲聞人在還沒有入涅��之前，他也會去修善、也會去隨緣度化眾生；但是他死亡以後入了涅��，他就不再修善、不再度化眾生。

    這個地方我們說明一下。我們詳細的說，小乘的空觀跟大乘的無分別智，它所依的心是不同的。小乘的空觀是依生滅心來修，他依第六識修空觀，他觀察第六意識是無常，所以是苦，苦所以是無我，既然是無我是空，所以就把第六識的生滅心，給消滅掉了，滅色取空。所以小乘的空觀，剛開始是依止生滅心修空觀，所以他成就空觀以後，在空性的智慧當中，是沒有明了性的，因為明了性被他消失掉，他那個生滅心，經不起無常、無我的抉擇，這個生滅心就破壞掉了。所以小乘的空觀，只有破壞沒有建設。大乘的空觀，剛開始的時候，是「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，他是稱性起修，他是依不生滅心來修空觀。他的立足點，站在不生滅的本性當中，對治生滅心，把生滅心消失了，然後整個清淨的本性現前，他有所破壞、有所建設，所以大乘講「斷惑」又「證真」，它把妄的破壞掉，把真實性現出來。小乘把妄破壞掉，真實性沒顯，這個是斷滅。簡單的說，小乘的空性里面，是沒有明了性、沒有生命體的；大乘的空觀是有生命體、有心性，他這個心性隨時能夠從空出假的。小乘的空里面，就是什麼都沒有，什麼都沒有，對菩薩來說不是好事情。所以這個地方是說︰大乘在「通達真如」以後，能夠廣修善法、廣度眾生，是因為他剛開始所修的是「依不生滅心為本修因」。

    壬三、由無住差別

    三、由無住差別，謂無住涅��為所住故。

    這個是菩薩的願望不同。小乘依出離心修空觀，所以它到最後成就出離的功德；而菩薩是依「無住」的願望，不住生死、不住涅��的中道智慧修空觀，所以他成就了「無住」的「涅��」，就是他開始的願望也有所不同。前面三個都是講到因地不同，這個地方第四個、第五個講果地不同︰

    壬四、由畢竟差別

    四、由畢竟差別，謂無余依涅��界中無斷盡故。

    小乘依生滅心來修，所以他的生命到最後是斷絕；菩薩依不生滅心，稱性而修無分別智，把虛妄相破壞了、真實性顯出來，所以他的生命是不斷絕，叫做「破妄顯真」。小乘的學者只破妄，很可惜他沒顯真。

    壬五、由無上差別

    五、由無上差別，謂于此上，無有余乘勝過此故。

    菩薩乘之「上」，沒有其他的佛法超「過」菩薩乘。這個是贊嘆無分別智，是所有佛陀所宣說的智慧當中，是最圓滿的智慧。這以下，我們講一個偈「頌」，作一個總結︰

    庚二、頌

    此中有頌︰諸大悲為體，由五相勝智，世出世滿中，說此最高遠。

    所以一切的大菩薩，他在修無分別智的時候，是以菩提心為自「體」的，不像小乘是以出離心為自體。由菩提心為自體，成就「五」種的殊「勝」，前面說的五種殊勝，能夠成就「世」間的安樂果報、也成就「出世」間的解脫，這樣子是最殊「勝」的「智」慧。我們可以作一個總結，就是說，空觀的目的就是要消滅業報身，成就法身。這個業報身是老、病、死的，非常痛苦，法身是安樂。但是法身有二種︰一種叫素法身，一種叫妙法身。古德常講一句話說︰「福德是安樂之本，智慧是解脫之門。」所以菩薩所追求的功德有二種︰一個是安樂，一個是解脫。所以聲聞人的法身，叫做解脫身，他沒有安樂，他只有解脫，自受用；菩薩的法身，叫做安樂解脫身︰這個地方就看出結果的不同。好，我們看最後一段的「釋妨難」︰

    戊六、釋妨難（分二︰己一自在無施難；己二釋由五因緣）己一、自在無施難

    這當中有二段︰第一個「自在無施難」，我們看問難的相貌︰

    若諸菩薩成就如是增上尸羅、增上質多、增上般若，功德圓滿，于諸財位得大自在。何故現見有諸有情，匱乏財位？

    「菩薩成就」「增上尸羅」，菩薩有增上戒；菩薩有「增上質多」，有增上心學；有「增上般若」的增上慧學︰所以菩薩是「功德圓滿」，菩薩那一念清淨的法身，得大安樂、大解脫。所以菩薩對于「財」富地「位」，應該是能夠隨心「自在」的，他不但能夠自受用，他隨時能夠

    跟眾生分享。為什麼我們「現」前看到很多「有情」眾生，在生命當中，還是缺「乏財」富、還是缺乏地「位」？菩薩為什麼不幫助他們、滿足他們的心願呢？菩薩你剛開始發願，不是說眾生無邊誓願度嗎？眾生那麼需要財富、地位，你為什麼不賞賜給他們？你有能力做到的，為什麼不賞賜？提出這個問難。我們看這個回答︰

    己二、釋由五因緣（分二︰庚一長行；庚二頌）庚一、長行（分二︰辛一別顯；辛二總結）辛一、別顯

    見彼有情，于諸財位，有重業障故；見彼有情，若施財位，障生善法故；見彼有情，若乏財位，厭離現前故；見彼有情，若施財位，即為積集不善法因故；見彼有情，若施財位，即便作余無量有情損惱因故。

    辛二、總結

    是故現見有諸有情，匱乏財位。

    菩薩有五種因緣，不布施財富地位。第一個，菩薩看到這個「有情」，他對于「財」富地「位」有「重」大的「業障」。這個重大業障有二個解釋︰第一個他本身福報不夠，承當不起，你沒有那個福報，菩薩施給你也沒有用。你看目�b連尊者，明明拿飯菜給他母親吃，他母親因為沒有福報，她看到的飯菜是猛火，那有什麼用呢？所以你本身沒有福報，就算菩薩賜給你，你看到珍寶，你也是等于沒看到，因為你本身福報不夠。第二個，你內心有種種的遮「障」，你有那個福報，但是你有「障」礙。怎麼說呢？你看到別人享受安樂的時候，你生起嫉妒，你破壞、或者去破壞別人的安樂，這個時候，你得到財富地位的時候有遮障，你要先懺悔。就是說，你本身對財富地位︰第一個你缺乏福報，第二個你本身有遮障，所以菩薩不布施財物，因為縱使布施，你也得不到。第二個，「見彼有情，若施財位，障生善法故」。說你有這個福報，你也沒有遮障，但是菩薩看到你得到財富地位，會「障」礙你修學「善法」──財富使令一個人放逸，你帶一點貧窮，你還會努力、很認命的去布施、持戒，積集資糧；你財富現前，你就被眼前的因緣所轉，所以富貴求道難，所以菩薩不布施是這樣的道理。第三個，「見彼有情，若乏財位，厭離現前故」。菩薩看到眾生生命當中，帶一點點缺乏、帶一點點痛苦，你容易遠「離」眼「前」的生死，而發起出世的道心，你會有道心修行，你不會被眼前的小花所迷惑。第四個，「見彼有情，若施財位，即為積集不善法因故」。說一個人要得到財富、地位，你就產生了�x奢之心，�x慢、奢侈，就廣造殺盜淫妄的罪業。第五個，「見彼有情，若施財位，即便作余無量有情損惱因故」。哦，你的地位很高，掌握了權勢、掌握了財富，你就會做出對眾生很多損惱的因緣。「是故現見有諸有情，匱乏財位。」所以菩薩看到眾生沒有斷惡修善的因緣，就不布施財位。所以有時候我們向佛菩薩祈禱，有時候會靈驗、有時候不靈驗，就是這樣子。菩薩只有讓你有斷惡、修善、度眾生的因緣，才會靈驗。

    大師的《靈峰宗論》講到一個事情，在明朝有一個真實的故事。他說︰有一個在家居士，他做生意、做買賣、做貿易，他跟一個地方官，類似現在的縣長，關系非常好，縣長處處的挺護他，他就廣做非法。廣做非法以後，這個縣長後來被調職了，換了一個新縣長，他的靠山沒有了，他害怕有人去檢舉他過去非法的事情。那怎麼辦呢？他想說︰我應該去創造一個新的形象，讓人家以為我改過自新，放我一馬。他看到很多在家居士參加共修念佛，他也參加念佛共修，手上拿個念珠，穿上居士服，手上也撥動念珠，裝出一個修行人的樣子。他這樣子假裝修行，很多人就知道︰哦，這某某人開始修行了。這個家里面有什麼障礙、他兒子發高燒，請他持大悲水，持一持喝下去就好了；什麼事情請他加持，馬上就靈驗。這個居士一想︰我只是想要逃避被人家檢舉，假裝修行（呵──），結果就有效果；如果我真實修行，那是什麼意境？那不得了。好，我就真實修行。就真實的發心到寺廟出家了，這次玩真的。真實修行以後，他過去那些信徒還是來找他︰師父啊！我們過去都是請你幫忙，現在還是請你幫忙。這個時候，他在為人家加持以後，沒有效果了。（呵──）他就覺得很奇怪︰我以前假裝修行的時候，這麼有感應；現在真實修行，怎麼沒有感應了呢？後來睡覺的時候，他的護法神就告訴他說︰你以前假裝修行，內心邪曲，招感是邪惡的護法神，邪惡的護法神會對你做出非法的事情；你現在真實的修行，你正直，招感我們這些正直的護法神，我們正直的護法神，不跟你做這種事情。（呵──）這種感應的事情，讓大家產生錯覺。感應的事情，當然有些事情是好的，你內心的感應，我們在念佛的時候，感到歡喜、滿足，這種感應會增長信心的。如果說你去扭轉那些錯亂因果，哦，這個人做錯事了，他祈求你給他加持，他馬上感應了。我告訴你︰你害了他。從今以後他對惡業更加不怕，你讓他產生一個沒有因果的觀念，等到一次算總帳的時候，那他會恨你︰當初如果他因為種種的痛苦，他會知道警惕。所以感應神通，為什麼有它的問題點？為什麼佛菩薩不強調？它很容易讓人家產生錯亂因果。我做錯事情怕啥！我的上師給我加持一下就好了。是不是！那這樣子的結果，以後業障現前的時候不得了，因為無慚無愧。所以這個地方我們說，「故現見有諸有情，匱乏財位」。我們去看，這個層次越低的神越容易感應。你看世間上最容易感應的一定是民間宗教，還不是道教哦，我們台灣叫多神教，你跟鬼神是最容易感應的。你看基督教，就不太容易感應了，那是天人的境界。那到了佛菩薩的時候，更難感應，不是說沒有感應，就是說那種感應，你感覺不出來，那是心靈的感應。所以一個人愈容易感應，表示你感應的鬼神CLASS（水準）是很低的（呵──），那檔次很低的才會感應嘛。好，我們看總結︰

    庚二、頌

    此中有頌︰見業障現前，積集損惱故，現有諸有情，不感菩薩施。

    這個地方講到五種因緣，不招感菩薩的感應來布施。第一個「業」，你有重大的業障；第二個你有遮「障」，

    會障礙你修習善法；第三個「現前」，會障礙你對現前的果報產生愛著，而影響你的出離心；第四個你會「積集」種種的惡因；第五個你會「損惱」有情︰所以我們會看到很多有情，還是在貧困當中，是這個道理的，菩薩不布施的。

    好，我們這堂課就講到這里，我們回答二個問題︰

    問︰恭請法師慈悲開示，法師在您的錄音帶里面有一段的開示說︰在天台的教觀講到一個譬喻，說這個火燒木成炭，是聲聞人斷煩惱；緣覺人是燒木成灰。請法師再說明此中的道理。

    《智論》p138c︰舍利弗

    答︰這個木頭指的是煩惱，火指的是智慧。這個地方是比喻聲聞人跟緣覺人的智慧是不同的。這個火，以前我們剛出家的時候都是燒火，這個火不夠大，你就把木頭燒成木炭，當然它已經不是木頭本質，但是那個炭還在；如果火很大，就把它燒成灰；如果火再大一點，連灰都沒有。就是說，這個斷煩惱是靠智慧，但是這個智慧有淺深的不同。這個炭的意思，就是說它已經不是煩惱的本質，它叫習氣。你看須菩提尊者，須菩提尊者是阿羅漢沒有煩惱，但是你看到他的時候，你會害怕，他的身相映在鴿子身上，鴿子會害怕，因為他有心的習氣；但是那個習氣不能叫做業力，它沒有造業的力量、沒有招感果報的力量；但是它隱隱約約存在，你感覺出它的存在，但是它已經沒有招感果報的力量。就像這個杯子，這個杯子你放入酒以後，你把杯子洗干淨、擦干淨，它還是有酒味，但是它不會醉人。這個地方是說明智慧有淺深的差別。所以智者大師說︰一個人你不明白「何期自性，本自清淨」，饒你懺悔業障，你的業障永遠懺不干淨，就帶一點污垢在里面。就是你只是修事相的懺法，「往昔所造諸惡業，皆由無始貪痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」，你的懺悔的所觀境都是在這個「業」，還沒有回歸到心性，就是在業上打轉，唯有業，把業消滅掉，靠著你的訶責、發願、懺悔，把它消滅掉。這個業的根源都在的，你隨時會再發動第二次的罪業。所以你懺悔，一定要觀照你的清淨本性，然後這個時候再懺悔，這個時候就徹底了。

    問︰恭請法師慈悲開示，在我們僧團當中，經常會踫到很多的是非，請問我們修行人面對是非，應該怎麼面對？

    答︰我們說有人就有是非，因為眾生有妄想，有妄想就會創造很多的是非出來。古人經常說「是非止于智者」，這句話我們從二方面來說。如果你是修因緣觀，有人講是非了，你就看到因緣︰誒，我不能講是非。這個人把垃圾丟給我，我再講是非，我自己造業。不管他對、他錯，我講是非，是從我心上生出來的，我何必去造這個共業呢？他為了要避免罪業的緣故，他不講，這個是非到他的心中停住了、不動了，當然這還不徹底。那這是講修因緣觀，不錯，從因緣觀他能夠把是非遮止、停住，到他的心中以後，不要動了。如果你修真如觀的人，你一個經常修「何期自性，本自

    清淨」的人，這個是非到他的心中，是非自動消失掉，這種戲論在真如三昧里面是不可能存在。你要測試一個人的修行有沒有上路，你看他講話就知道︰他心中講的話如果都是人我是非，表示他這個攀緣心還是在動，還沒有在道上安住，他還沒有找到一個真實的安住處。所以一個經常修真如三昧的人，第一個，你不會去管人家這些因緣所生的這些如夢如幻的法。我們要知道一個觀念，諸位要知道︰眾生是活在妄想當中，所以你不能當真的。他今天講出一句話，這句話是不真實的，他明天隨時會改變的。所以你修真如三昧的人，你心中是很清楚的。所以大家要知道︰真如三昧觀一切法空，不是說他什麼事不清楚，他很清楚，在他的心中，誰對、誰錯是很明了清楚的；但是他不動名言，這個地方很厲害。他心里面很清楚，嘴巴不講話，不動名言。不動名言，你哪有什麼是非呢？所以說我們今天要知道︰你一天到晚講是非，那你這個攀緣心一天到晚在動，那你臨終的時候怎麼辦呢？雲何應住？雲何降伏其心？你的心不斷的動，就會帶動你的業力，阿賴耶識那個大海的業力，就會不斷的刺激業力，就會招感生死，這是很可怕的！所以我們先不要講，因為是非畢竟是枝末，就是你這一念攀緣心怎麼安住？這是每一個人都要去面對的問題。如果你今天不處理你的攀緣心，只是修善，布施、持戒，那我看你臨命終的時候，也是很麻煩。所以我們今天，我覺得「截斷是非」，這是在家人的功夫，這個是簡單的事情；現在我們講「截斷妄想」，這是比較重要，因為是非是從妄想來的。你怎麼在心中找到一個安住處，讓你的心停下來？就像古人說︰你走了這麼多路，你應該找一個歇腳處了。這個地方，我們應該找一個歇腳處，把心帶回家了。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。

    第五九卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第一九八頁，「乙九、彼果斷分」。

    第五九卷

    本論的作者無著菩薩，把大乘的因果分成十科，這十科當中，我們在學習的時候是分成三個重點︰第一個是甚深見，第二個是廣大行，第三個是究竟果。這個「甚深見」是講前面的二科──「所知依」跟「所知相」，它的重點是在說明大乘的緣起，從大乘的角度來觀察生命的緣起，說明「萬法唯識」的道理，說宇宙的萬法是我們一念心識所變現的，離開了心識就無有少法可得。這樣的緣起論，簡單的說就是「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。我們從緣起的角度來說︰就是說你剛開始起了一個惡念，或者是貪欲、或者是恚，這個惡念在心中一次一次的造作，就會累積很多的種子，這個種子成熟以後，就變現三惡道的果報讓我們來受用，這叫做「心生則種種法生」。反過來從還滅的角度，當我們懺悔、對治，哦，這個惡念慢慢慢慢消失了，這個時候三惡道的果報也慢慢消失了。所以說從緣起的角度，你應該要清楚外在的世界，是我們內心的世界所變現出來的，這是一個菩薩道的修學者，必須要這樣子來觀察生命。從這樣一個萬法唯識的道理，菩薩生起了二種的功德力︰第一個是誓願力，第二個是觀照力。這誓願力就是說，我們在行菩薩道之前，你剛開始要發願，要發清淨願，你應該要設定一個生命的目標。我們都知道，每一個行為都會有一個結果，但是這個結果出現的時候，不一定是你要的，所以我們必須要設定目標。我們以一個人的一生來說，四十歲！四十歲之前當然受過去的影響，但是四十歲以後，你就深受今生的影響。我們可以這樣子講，在四十歲之前，你對生命不滿意──你對正報的身心世界不滿意、你對外在的環境不滿意，那表示你前生根本沒有設定目標，你就是跟著感覺走。如果你四十歲以後，你對你的生命還是不滿意，那表示你今生也沒有設定目標，雖然你修習了很多善法，但是你不知道你要什麼！所以「萬法唯識」的意思就是說，生命是可以由你的內心來創造的，過去不等于未來；但是你沒有設定目標的時候，你就會深受過去等流習性的影響，一個人沒有設定目標，你就很難從過去當中跳脫出來，你就是活在過去。所以菩薩道是先發願，然後這個功德才出現；不是說這個功德出現了，我們才發願，不是這個意思。所以我們了解到生命是由內心所創造出來的，所以我們未來希望變成一個什麼樣的生命？我希望到淨土去，在那個地方悟無生忍，然後回入娑婆成就佛道，這些你都必須要做好你生命的規劃。就是我們剛開始修學佛法，第一個你要真正的發起清淨的願力；第二個，你應該要生起觀照力。我們在修行的過程當中，我們身口意有過失，要隨時用觀照力來調整自己。在本論當中的觀照，主要有二個︰第一個是遍計本空，第二個是依他如幻。這個遍計本空是觀察一切法的本性是畢竟空，一切法的本性沒有真實的我相跟法相可得，我們講我空、法空的真如。雖然本性是空，但是因果絲毫不爽，我們的每一個行為的造作，都會招感一種果報，所以古人說︰「萬法皆空，因果不空」。所以我們從空觀當中，來消滅心中的執著，從因緣觀的假觀當中，來啟發我們自己的願力，積功累德成就種種的功德莊嚴。所以說我們在菩薩的「甚深見」當中，我們成就了菩薩的二大根本──誓願力跟觀照力，這二個就是所謂的菩薩種姓。從甚深見開始以後付出行動，「廣大行」，從第三科到第八科總共六科，都是在講六波羅蜜的妙行，菩薩從六度當中，積集福德跟智慧二種的資糧。前面的甚深見跟廣大行，這個是屬于大乘的因地；這以下的二科──第九跟第十科，就正式講到大乘的果地功德。好，我們看《講義》︰

    乙九、彼果斷分（分二︰丙一結前問後；丙二標釋正答）丙一、結前問後

    這個地方，先「結前問後」，再「標釋正答」。我們先看「問」的地方︰

    如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝雲何可見？

    我們前面講到菩薩的「增上慧」學，菩薩的慧學，從遍計本空角度，主要依止無分別智觀察二空的真如理，這樣的一個智慧是特別的「殊勝」，非聲聞人所能比的，所以叫做「增上慧殊勝」，這個地方講過了。「彼果斷殊勝雲何可見？」大乘的果地功德，本論當中講到二種功德︰一種是斷德，一種是智德。這個地方先講到大乘「斷」德的「殊勝」，我們應該怎麼了知呢？提出這個問。這以下整個內容，就是回答「彼果斷」的相貌︰

    丙二、標釋正答（分二︰丁一略標體相；丁二廣顯轉依）丁一、略標體相（分三︰戊一牒前出體；戊二成立其相；

    戊三重釋一一）戊一、牒前出體

    「正答」當中分二科︰第一個是「略標體相」，第二個是「廣顯轉依」。先作一個簡「略」的說明，「略標體相」當中又分成三段︰「一、牒前出體；二、成立其相；三、重釋一一。」我們先說明「斷」德的「體」性︰

    斷，謂菩薩無住涅��。

    菩薩在修行的時候，經過誓願力、觀照力、行動力，先發願，然後用觀照不斷的調整自己，然後在人事因緣當中修福修慧，菩薩得到的第一個功德，就是大乘的「斷」德。菩薩經過這樣的修行，有什麼殊勝的果報呢？就是「菩薩」的「無住涅��」。我們先解釋什麼叫「涅��」，「涅��」在舊的翻譯當中，羅什大師是翻譯成「不生不滅」，就是說他的內心已經遠離了這種生滅變化的相貌，顯現出一種不生不滅的相貌。所有的痛苦，都是因為我們心的生滅變化引生的，所以這個涅��不生不滅，就是有安樂的意思。羅什大師以安樂的角度來詮釋涅��，就是它是不生不滅的。新的翻譯，玄奘大師翻譯成「圓寂」，就是一種圓滿寂靜的狀態。我們把這二個祖師的注解合起來說，就是菩薩透過斷除煩惱障跟所知障，而成就一種寂靜安樂的功德，這種寂靜安樂的功德，就叫做「涅��」。我們接下來解釋「無住」，這個「無住」的「住」，就是貪著、或者講執取的意思。在古德注解上說︰凡夫是住在生死，聲聞人住在涅��，這個都是偏于有相、偏于空相，都是偏在一邊的；菩薩以中道的智慧，他能夠不住生死、不住涅��，而順入中道，所以叫做「無住涅��」。這個地方，等于是把大乘的斷德，先作一個簡略的說明，大乘菩薩的斷德，斷了煩惱障跟所知障以後，他所得到的第一個果報，就是不住生死、可也不住涅��的一個寂靜安樂的狀態。

    戊二、成立其相

    這個「無住涅��」是一個什麼相貌呢？

    以舍雜染、不舍生死二所依止，轉依為相。

    菩薩無住涅��，他的第一個相貌是棄「舍」整個三界的「雜染」，這個地方是講菩薩我空、法空的智慧，他能夠不染著世間的果報，叫棄「舍雜染」。第二個，他一方面「不舍生死」的果報。這個地方「不舍生死」，我們說明一下。生死的果報有六道──在天界的時候，因為太過于安樂造成放逸；三惡道的果報太過于痛苦，使令菩薩不能專注；所以這個地方的「不舍生死」，是菩薩不能夠棄舍人的果報。菩薩往生的時候，假設來生不到淨土去，他一定要發願︰來生要繼續得到人身。依止這個清淨願力的引導，把他所修的整個福德智慧的功德，莊嚴到這個「人身」上，依止這個人身，親近善知識、听聞正法，追求增上生。所以這個地方的「不舍生死」，就是他不棄舍人的果報，因為他必須要繼續的懺除罪障、積集資糧。「二所依止」，這個地方的「二」指的是生死跟涅��，所以這個「無住涅��」的法，是具足了生死、也具足了涅��所依止

    的，以「轉依」來當作它的相貌。這個「轉依」，就是轉掉雜染而依止清淨，叫做「轉依」。

    這個地方我們說明一下。這個無住涅��，其實它的相貌就是轉依，轉染成淨。我們都知道在菩薩道的過程當中，特別是一個初心資糧位的菩薩，很多地方我們所修的戒定慧，是共聲聞修學的。你看我們的比丘尼戒、比丘戒，也是共聲聞修學的；但諸位要知道，我們的心態、我們的目標，是不共他們的，不一樣，這個後面會講到。菩薩如果在心態上共聲聞人，那這個菩薩就有過失了。行為，在行動上、斷惡上可以共聲聞修學；但是在觀照、發願的時候，這個地方的根本、菩薩道的種姓根本，是不能共聲聞的。我們舉空觀來說，聲聞人修空觀，他是修無常觀的，他觀察生命是變化的，你今天跟昨天不一樣、昨天跟前天又不一樣，從變化當中我們知道無常故苦，苦即無我，無我即空。聲聞人觀空，主要是觀無常，當然微細的話，是觀到�x那無常。這個無常觀的空性，我們可以知道︰小乘的空觀是單方向的，它只能夠讓你從生死趨向涅��，它不能從涅��再回到生死，不可能，因為無常觀的思考，它只有一個方向而已──趨向涅��，所以聲聞人住于涅��，就是他的思考完全是用無常的思考來觀察生命。大乘菩薩在觀察空觀的時候，他是觀察緣起性空，就是生命的本質是緣起無自性的，它不決定是好、它也不決定是壞，簡單的講就是自性空，它是無自性的。你用雜染的因緣，這個時候生命就出現痛苦的果報；你依止清淨的因緣，這個生命本身就是功德莊嚴。從大乘甚深見的緣起無自性的知見來觀察人生，它產生的觀照是二個方向的︰它可以讓你從生死到涅��，也可以從涅��回到生死。如果你剛開始一路修無常觀，你的生命只有一個方向，你只能夠從生死趨向涅��，你不可能從涅��、從無常的體會再回到生死，不可能，因為這個無常觀，把生命的價值全盤否定掉了。所以這個地方，「二所依止，轉依為相」，這個地方是菩薩成就無住涅��一個非常重要的因地。我們淨土宗，我們每次念完佛，古人告訴我們要回向──「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶」，這個「不退菩薩為伴侶」，懺公師父覺得不太適合，就把它改成「回入娑婆度有情」。我不知道諸位的想法怎麼樣，我們可以了解一下︰一個人「願生西方淨土中」，我們為了菩提道求生淨土，可以理解，我們害怕來生退轉；那「願生西方淨土中」，是怎麼個受生法呢？「九品蓮華為父母」，我們受生不是從母胎受生的，是蓮華化生的，清淨生的。蓮華化生出來以後，馬上見佛听聞佛法，悟到無生忍。悟到無生，約淺位來說，起碼是初地；約深位來說，是八地無生法忍的菩薩。那你證得八地菩薩以後，你還跟不退菩薩在那個地方為伴侶？（呵──）這人間佛教看到你離開三界，他已經很不高興了，他說︰你們這些人啊，怯懦眾生！那你成就了無生法忍，你已經不是凡位的菩薩，你還「不退菩薩為伴侶」，違背了無住涅��的不住生死、不住涅��。所以我覺得懺公師父改成「回入娑婆度有情」是合理的，因為你是深位菩薩了嘛。我們不要小看任何一個回向文，這個文字在心中你不斷這樣的燻習，你的生命就會產生一種方向，這個方向不一定是你要的方向，所以你對所修的法門要抉擇。就是說你的目標是要成佛，但是你要看看你現在所修的法門，跟你的目標是不是相隨順？

    我敢從緣起的道理上判斷，你在回向的時候，你回向「回入娑婆度有情」，比回向「不退菩薩為伴侶」，你成佛的速度會比較快。為什麼呢？因為它隨順于無住涅��，它的方向是正確的。我們看《法華經》，它說「開權顯實，會三歸一」，是一佛乘的思想。《法華經》的意思就是說，佛陀雖然施設很多方便，但是佛陀告訴你︰初學的菩薩，假藉聲聞人的方便是可以理解的，但是你方向不能有錯，你一開始的方向就要正確。《法華經》上說︰修行最怕方向改來改去的，你到那個地方，你發覺這個法門不夠用了，又開始回小向大，就改過來改過去，你中間浪費太多的時間。所以成佛之道就是說，為什麼我們要研究大乘經典？讀聖賢書就是明白道理，明白道理以後，我們知道我們應該要怎麼來規劃自己的菩薩道，所以這個地方很重要。就是說「以舍雜染、不舍生死」，雖然我們剛開始會偏重在離開生死、離開三界果報，但是我們的心態是──總有一天回入娑婆度有情，一定要給自己保留一個余地。我們修行，盡量不要單方向的修行，這個很不好，我離開三界永遠不回來，這個不是大乘佛法的思想。所以這個地方，不住生死、不住涅��，以「轉依為相」。

    戊三、重釋一一

    這個「一一」，第一個「一」指的是生死，第二個「一」指的是涅��，把這個生死的相貌跟涅��的相貌，跟怎麼轉依作一個說明，我們看論文︰

    此中生死，謂依他起性雜染分。涅��，謂依他起性

    清淨分。二所依止，謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉舍雜染分，轉得清淨分。

    這個地方講到菩薩成就無住涅��是怎麼成就的。剛開始的初心菩薩，都是在「生死」當中，所以第一個就是說，這個「生死」就是「依他起」的「雜染分」。怎麼會有生死呢？當然是內心所變現的，就是我們這一念心有遍計執，這個「雜染分」就是遍計執，就是我執跟法執所造成的一種煩惱相，叫做「雜染分」。這個遍計執的意思，簡單的講，就是一種相似的影像，就是我們的內心跟外在人事的境界接觸的時候，我們會產生一個感受，這個感受接下來就會產生很多很多的想法，這個想法就有問題了，心中就有很多錯誤的聯想，而這個聯想就是遍計執了，它會對我們產生一種錯誤的引導。

    在《論語》上說︰有一天孔夫子經過齋堂，看到子路用手拿一塊菜，就往嘴巴里面塞進去。我們都知道，孔夫子是一個非常重視禮節的一個人，他非常不高興，就跟旁邊的弟子說︰子路這個人實在太不懂禮貌了，大家都還沒有用餐，怎麼能夠先去吃這個菜呢？同學們就把這件事情告訴子路，子路就跑去跟孔夫子懺悔說︰老師啊！我當時不是把這個菜拿到嘴巴去吃的，我是走過齋堂的時候，看到齋堂的菜上面有一只蒼蠅，我把蒼蠅拿起來丟掉。聖人他的觀照力很強、自我反省的力量很強，他听到以後，就把所有的弟子都召集起來，他說︰弟子們！這件事情，我親眼所見的事情都未必是真實的，我看到子路把蒼蠅拿起來，我就聯想到他把這個菜吃下去。我親眼所見的都未必是真實的，何況我不是們親眼所見的呢？所以現在問題就是說，我們心中產生太多的妄想，這是一個問題。我們看到一個人，他眼楮瞄我們一下，我們覺得這個人可能對我有意見，就讓自己產生很多的擾動煩惱出現，這個就叫做遍計執。所以佛陀告訴我們︰我們的心跟果報接觸的時候，內心當中保持安住不動，不要動，不要起任何錯誤的聯想，這個是一個生死的根源，就是遍計執。「涅��，謂依他起性清淨分。」這個「清淨分」主要的是六波羅蜜的功德，當然這個地方主要是指智慧的功德──我空、法空的智慧。生死跟涅��「二所依止」，生死跟涅��這二種法是依止什麼東西呢？「依」止這個「依他起性」。「依他起性」古德解釋︰就是我們的心、心所法，心王跟心所，簡單的說就是八識，八識的心王，把它會歸起來就是現前一念心識。就是我們這一念心，你迷惑顛倒、起遍計執的時候，這個心就出現生死果報；你這一念心跟我空、法空智慧相應的時候，這個心就轉成涅��︰所以這個心是緣起無自性的，這叫做「二所依止」。這個地方解釋「二所依止」，這以下我們解釋「轉依」。「轉依，謂即依他起性對治起時，轉舍雜染分，轉得清淨分。」我們說涅��以「轉依」為相，那應該怎麼轉依呢？就是在內心當中，這個「依他起」就是我們這一念心，我們生起一種「對治」的止觀，觀察遍計執是畢竟空的。我們心跟人事的境界接觸的時候，不迷、不取、不動，這個時候我們的內心就開始轉變了，「轉舍雜染分」而「轉得清淨分」，從這種生死的相貌，慢慢的轉成一種無住涅��的相貌。這一科第九科，其實講這麼多，就是在講二個字──「轉依」，你把「轉依」搞清楚了，第九科你就全部清楚了。「轉依」，當然這個「依」就是我們這一念心，心是雜染法跟清淨法的依止處。那我們對心要怎麼辦呢？要「轉」。大乘佛法很重視這個「轉」字。我不知道大家修行有什麼心得，我認為你要把這個「轉」字弄清楚了，你就知道怎麼修大乘佛法，你不會落入到小乘的著有、也不會落入到大乘的偏空，你就知道中道的路該怎麼走，這個「轉」字。

    日本有一個企業家，他們稱他為日本的經營之神──松下幸之助，他的一個經營理念認為說，企業要代代相傳，但是它這個代代相傳不是傳給兒子，它是傳給公司當中有能力的人。他說︰如果你這個企業的經營者，你的兒子能力很強，那傳給你的兒子沒話說。如果你兒子沒有這個能力，你找一個有能力的人、思想理念相同的人，你要是有女兒把女兒嫁給他；你要是沒有女兒，就把他當作你的干兒子，就轉一下。他本來不是你的兒子，你認他做干兒子，然後你們之間就從一個外人轉成家人。我發覺松下幸之助有大乘思想，這個法是無自性，誰說兒子一定有自性！轉識成智。你說這一念心它起煩惱，但是你把心消滅了，你也得不到真正的大乘涅��。這怎麼辦呢？把它轉一下，轉個方向。

    大師他在《靈峰宗論》有一段關于懺悔的開示︰有一個人他在修懺悔法門，他覺得只是這樣子禮拜，可能效果不好。他請問益大師說︰我們在修懺的時候，要怎麼觀照，這個罪業的滅除會比較快？如何達到最大的滅罪效果？益大師開示說︰你在懺悔的時候要觀察一件事情，觀照一下你內心──你當初在起惑造業的是誰？是誰在起惑造業？你現在開始懺悔修善又是誰？你就觀察這二個。益大師最後結論說︰當你觀察「覓心了不可得，則罪福無主，是名真懺悔。」就是說，其實當初你起惑造業的那個本性是畢竟空，你現在修善的心也是畢竟空，二個本性都是清淨的，這個時候，你才能夠從一種罪業的力量，轉到清淨的力量。比如說我們今天生起一個惡念，你看有些人他起惡念，一下子就轉過來，他轉念念佛，佛號馬上提起來，惡念就消失掉；有些人惡念生起的時候很堅固，沒有辦法轉的，他一定要去做的。問題在哪里呢？他就是沒有達到「覓心了不可得、遍計本空」的思想。所以「轉依」的根源，就是說為什麼能夠把雜染的心轉成清淨的心呢？因為它的體性是「何期自性，本自清淨」的，所以這個作用可以轉過來。這個地方我們必須把這個「轉」字先了解一下。

    丁二、廣顯轉依（分二︰戊一長行；戊二頌）戊一、長行（分二︰己一略釋六種；己二校量失德）己一、略釋六種（分二︰庚一標數；庚二列釋）庚一、標數

    前面是略標，就是無住涅��以轉依為相。什麼叫「轉依」呢？轉雜染分成清淨分。這個轉，這個地方有六種相貌，我們分成「長行」跟偈「頌」。先看「長行」的地方︰

    又此轉依，略有六種︰

    庚二、列釋（分六︰辛一損力益能轉；辛二通達轉；辛三修習轉；辛四果圓滿轉；辛五下劣轉；辛六廣大轉）辛一、損力益能轉

    一、損力益能轉，謂由勝解力，聞燻習住故；及由有羞恥，令諸煩惱少分現行、不現行故。

    這個地方的「轉」，是整個修行轉依當中的第一個次第，這個次第，主要是約著資糧位跟加行位的菩薩來說的。「損力」，這個「損力」就是折損煩惱的勢力；這個「益能」就是增長清淨的功德︰一方面折損煩惱，一方面增長功德，這樣子叫做「轉」。這樣的「轉」有二種的過程︰第一個，「謂由勝解力，聞燻習住故」。「勝解力」，剛開始我們听聞大乘的法教，明白一切法是由心所變現、明白唯識無義的道理，所以這個內心的本性是畢竟空的。你心念一動，它就是一個因緣︰如果你是依止迷惑的因緣，就出現雜染的果報；你依止清淨的因緣，就出現清淨的果報。我們對于這個萬法唯識的道理，產生堅定的理解，這樣子「聞燻習住故」，這個地方的「住」，就是以大乘法教的道理來安住，所以剛開始是听聞正法而產生勝解。第二個，「及由有羞恥，令諸煩惱少分現行、不現行故」，這一段是講到如理作意。就是我們由前面的理解，產生增上慚愧，一種自我反省的力量，依止這樣的增上慚愧，使令「煩惱」變成輕薄「少分現行」，乃至于完全「不現行」。這個地方意思是說，種子還沒有斷，但是它的對治、這種止觀的對治已經生起了，這個煩惱的勢力已經淡薄了，乃至于煩惱的現行慢慢慢慢消失掉。我們剛開始在轉依的時候，就是這個「損力益能轉」。我們受菩薩戒，我他贊嘆們在持菩薩戒體的時候，跟修善是不同的。雖然說菩薩在修習六波羅蜜的時候，外道也會修習布施、持戒、忍辱等等的善法；但是外道在修善法的時候，他是沒有戒體的，他心中沒有那種誓願力跟觀照力的戒體。所以這個地方，是一個菩薩經過听聞正法以後，產生一種戒體，而這種戒體的力量，產生對煩惱一種扭轉的力量，使令它變成少分現行、或者是不現行故。我們在過去學《瑜伽菩薩戒》的時候，講到遮戒（性戒不算）的時候，菩薩在修行之前，他有很熾盛的──比如說貪欲的煩惱、或者恚的煩惱；他受了菩薩戒以後，他煩惱還是數數的現行，但是他已經開始在扭轉自己了、觀照調伏了。雖然煩惱還是有少分現行，這個時候在菩薩戒是不犯戒的，因為他的戒體已經啟動了，煩惱的勢力慢慢慢慢的淡薄了。這個地方是我們在轉依的第一個階段，「損力益能轉」。我們說過，一個人要轉變自己，只有一種可能性──就是你自己想轉變。你要不想轉變，誰也不能讓你轉變。你看一個人他要跳火坑的時候，就算是佛在旁邊用神通力阻止都阻止不了，佛陀的弟子都還有人墮三惡道的。一個人在生命當中，會從錯誤中踩�x車，扭轉過來，回頭是岸，只有你自己想要轉變。那你為什麼自己會轉變呢？因為你明白道理，產生一種自覺的功能。所以孔夫子顏淵，他並沒有說顏淵修什麼功德，他說顏淵這個人能夠舉一反三，你告訴他一件事情，他能夠反省三件事情，他自我反省力量很強，觀照力很強。所以這個地方，是整個菩薩的一個轉依、解脫的一個重點。

    辛二、通達轉

    二、通達轉，謂諸菩薩已入大地，于真實、非真實，顯現、不顯現現前住故，乃至六地。

    這個地方「通達轉」，就是證入到初地以上的法身菩薩，前面只是一種作用的轉變，這個地方連種子、這個潛伏的種子都轉變。我們看「謂諸菩薩已入大地」，這個「菩薩」內心「已」經證「入」了二空真如的「大地」，「大地」是萬法的依止處，我空、法空的真如是菩薩一切功德的依止處，所以叫做「大地」。這種進「入」到「大地」真如的「菩薩」，他有二種情況︰第一個，他入了根本觀，他入根本空觀的時候，「真實」的「顯現」、「非真實」的「不顯現」。這個「真實」就是講真實義，我空、法空的真理真實的顯現出來，虛妄的這些想象就消失了，叫做「真實顯現」而「不真實不顯現」。第二種情況，他出關的時候，真實不顯現、非真實顯現，他還有一些微細的妄想，這樣子是指初地「乃至」于「六地」的菩薩。也就是說這個「通達轉」，他能夠通達我空、法空的真如理，但是他這樣的一個通達，是不能相續的、是有間斷的，他入關的時候通達，但是他一出關的時候又變成不通達，這個地方指的是初地到「六地」的菩薩。當然他通達已經不錯了，我們這個損力益能轉都還在門外打轉，還沒有通達。

    辛三、修習轉

    三、修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。

    這個地方就正式的修習真如，把這個通達的力量相續下去，修習真如。他的相貌，「謂猶有障」，這個地方的「障」指的是所知障。煩惱障跟所知障不同，煩惱障是染污的，所知障它不能說染污。煩惱障是煩惱本身就是障；但是「所知本非障，因障障所知」，所知的這種功德三昧，這個菩薩還不了知，這樣子叫做障，他對種種的法門還有所不知，就是障礙他所知的一切的法，叫所知障。這個菩薩內心當中，還「有」微細的所知「障」，但是「一切相不顯現」，這個地方的煩惱障消滅，乃至于分別的俱生我執都消失了，他內心已經沒有這種我相的執取，所以「一切相不顯現，真實顯現故」，他我空的真理已經恆常「顯現」了，他的俱生我執「乃至」于到「十地」，但是他還有微細的所知障，他對無量無邊的功德法門，還不能完全通達。

    辛四、果圓滿轉

    四、果圓滿轉，謂永無障，一切相不顯現，最清淨真實顯現，于一切相得自在故。

    這個是佛「果」的「圓滿轉」，他內心當中永遠離開了煩惱障跟所知障，「一切」的「相」都「不顯現」，「最清淨」的「真」如「顯現」（這個地方證得我空真如，下面是證得法空真如），「于一切相得自在故」，他能夠通達一切法門，了知一切眾生的根機，善巧的說法，這個地方是「圓滿轉」。

    辛五、下劣轉

    五、下劣轉，謂聲聞等，唯能通達補特伽羅空無我性，一向背生死，一向舍生死故。

    前面的四種轉依，是講大乘的轉依；這以下五跟六，把大乘的轉依跟小乘的轉依作一個比較。「聲聞」人他發出離心，他內心的轉依，是「通達補特伽羅空無我性」，這「補特伽羅」就是人我，他只能夠通達人無我，但是他對法是產生執著的。也就是說，他不知道一切法是唯心所變的、是緣起無自性的，他認為法是真實有的。那法是真實有的、生死是真實有的、涅��也真實有，所以「一向背生死，一向舍生死故」，他的內心一心一意的背離生死，他所采取的行動，也是一心一意的棄舍生死，這叫做「下劣轉」。

    辛六、廣大轉

    六、廣大轉，謂諸菩薩，兼通達法空無我性，即于生死見為寂靜，雖斷雜染，而不舍故。

    這個「廣大」的「菩薩」，他一方面通達我空，一方面知道萬法唯識也通達法空，所以看到了「生死」就是涅��，雖然「斷雜染」法，但是「不舍」內心的依他起。這個地方的生死是涅��，我們待會再解釋一下。好，我們先休息十分鐘。

    第六○卷

    請大家打開《講義》第二○○頁。我們這一科講到大乘的斷德，所謂的無住涅��。無住涅��的相貌，簡單的說就是轉依為相，就是轉雜染分而成清淨分，這個叫做轉依為相。我們在轉染成淨的過程當中，事實上有二種差別︰一種是下劣的，比較不善巧的轉變；一種是廣大的，比較圓滿的轉變。聲聞人在返妄歸真、轉染成淨的時候，他的智慧是依止我空、法有的思想來轉變，所以他的思想是單方面的，一心一意的棄舍生死，他認為生死是痛苦、是真實的，他的雜染也是真實的，所以他只是從生死到涅��去，他不能再還轉回來，不可以的！這個從大乘的角度來看叫下劣轉，這個法執是太重了。大乘佛法，它能夠依止我空跟法空，觀察萬法唯識，其實所謂的生死，也是一念心所變現的，你一念迷，生死浩然；你一念的覺悟，這個生死就是涅��，涅��也是一念心所變現的。所以大乘佛法的轉，它的立足點是站在現前一念心性來轉，這個地方不同；小乘在轉變的時候，是心外求法，他沒有站在一念心性來轉，所以他的轉是下劣轉。我們不要說轉變內心，你說轉變罪業也是這個道理，比如我們講懺悔，懺悔每一個人都用得到，這個是很實際的法門。我們看聲聞人的懺悔，聲聞法的懺悔，他一定是一個罪一個法門，一個罪懺完再懺一個，一個一個懺、一個一個懺；菩薩他有這樣的傳承，他能夠一個法門通懺三世的罪，一切罪根皆懺悔。小乘只能夠一切罪障皆懺悔，他不能懺到罪根，因為他根本沒有找到罪根；不過聲聞法有些地方可以令正法久住，這個我們不要隨便把它廢棄掉。但是在懺悔的時候，你要知道這二個心態是不同。智者大師在作判教的時候，他作五時八教，他很清楚的說明︰不是所有的法門修行的功德都是一樣。他很明白的說出︰佛陀施設很多的法門，其實每一個法門，產生的效果是不同的，所以有所謂「乘」的不同。這個地方就是說，你必須要明白道理，你才知道怎麼個轉法。你要是只是明白我空法有，那你只能夠下劣轉；你明白我空、法空，其實一切法是一念心所變現的，你站在心的角度來轉變，那你就不會采用偏激的手段──轉用不轉體，就是轉生死為涅��，這個叫做轉依，這叫做廣大轉。這個地方等于是把小乘的轉依，跟大乘的轉依作一個比較。當然在轉的時候，他心中所依止的道理、所生起的觀照是不同的，它的效果也就有所不同了。我們看第二段的「校量失德」，「校量」轉變的過「失」跟功「德」。

    第六○卷

    己二、校量失德（分二︰庚一同他過失；庚二成自功德）庚一、同他過失（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    這當中有二段︰第一個「同他過失」，第二個「成自功德」。假設身為一個菩薩，你在修行轉依的時候，你一路用小乘的思想來轉依，這件事情是有過失的，我們看「征」問︰

    若諸菩薩住下劣轉，有何過失？

    身為一個「菩薩」，你設定了目標是要成佛，你不是追求一個偏空涅��，你的目標是要成就萬德莊嚴的佛果，你的目標是這樣，但是你采取的方法卻是「住下劣轉」，這樣子你的目標是無住涅��，結果你在過程、在轉變的時候，你的心態是一向背生死、一向舍生死，這樣子「有」什麼「過失」呢？當然，如果你的目標是趨向偏空涅��，你根據下劣轉是沒有過失的，因為你的目標跟你的方法是相隨順；但是你追求的是佛果的萬德莊嚴，但是你在過程的時候，卻采取「下劣轉」，這樣子就有三種過失了。我們看第一個︰

    辛二、釋

    不顧一切有情利益安樂事故，違越一切菩薩法故，與下劣乘同解脫故，是為過失。

    第一個，你一向背生死、一向舍生死，依止這樣的心態來修懺、修止觀、修種種的法門，這個的心態，完全沒有把眾生的「利益」跟「安樂」考慮下去，你完全不顧惜這些過去曾經做過我們母親的「有情」，他現世的「安樂」、來生的「利益」。就是你的成佛之道，你所想的都是你自己，你沒有把眾生的因緣，在你成佛之道當中規劃進來。我們菩薩的修行有二種觀法︰一個是內觀，觀自己的心；第二個是外觀，觀眾生。你一心一意的只考慮到自己內心的清淨，完全「不顧」眾生得度不得度，這樣就忘失大悲心，忘失了大悲心也就忘失菩提心，這是第一個「過失」。第二個，「違越一切菩薩法故」。前面是講到內心的意樂有過失，這個地方講你的行動也會有過失。「菩薩」所修的「法」門，應該包括自利、利他，斷惡、修善、度眾生，那你根本就是斷惡、修善，而沒有度眾生，這樣子你這個法門也是有所欠缺。第三個，前面二個是講因地的過失，這以下講果報也有過失，「與下劣乘同解脫故」，結果你用小乘的「下劣」轉，得到的是小乘的偏空涅��，不是無住涅��，這樣就著你廣大成佛的目標來說，這個就是「過失」了。我想，無著菩薩這一段論文的宗旨在第一段，「不顧一切有情利益安樂事故」。

    身為一個菩薩，我們要處理二件事情︰第一個，處理自己內心的問題；第二個，處理外在眾生的問題，你跟眾生要怎麼樣保持互動。處理內心問題這個部分我們先不談，你在佛堂當中怎麼用功，這部分我們先不談；但是我們走出佛堂，你遲早要面對信徒──男的信徒、女的信徒，很多很多的眾生，你用什麼心態來面對他們？這是一個問題。這個地方，你不同的心態，就會影響到你的轉依，也就影響到你未來的果報。那我們看看佛陀是怎麼說的，佛陀對菩薩是怎麼開示的？事實上，佛陀在的大乘佛法當中，他對眾生的開示，有二個不同的開示。在《遺教經》，佛陀說眾生是︰「譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。」說你是一棵小樹，眾生是鳥，一二百只鳥站在你這棵樹上，就把你這棵樹踩死，踩死了，這個眾生又去找另外一棵樹了。（訶──）這樣子講，從《遺教經》來說，我們應該跟眾生保持距離，因為我這棵樹太小，這個鳥太大，一下子就把我踩死了。但是從《華嚴經》來說︰「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，才能夠成就諸佛菩薩智慧華果，所以菩提屬于眾生。」說你希望得到華果，你必須要有樹根，你沒有樹根，你就沒有華果，而這個眾生就是你成佛的樹根，所以你不能舍離眾生。所以我們看經典，我們一個菩薩對眾生的心態，其實是相當復雜──又害怕，但是又不敢離開他（訶──），這種心態。以這樣來看，我們應該說是程度上的問題︰一個初心菩薩，應該暫時不要跟眾生太接近，因為初心菩薩內心轉依的力量太薄弱，你沒有轉他，反而被他轉去了，我保證你去度化眾生，你沒有影響他，他的煩惱會影響到你，因為你一個人面對這麼多人，你怎麼有辦法轉他呢？但是這個地方，我提醒要大家注意一個問題︰如果你有志于成佛，我們盡量在過程當中，不要留下後遺癥、不要留下後遺癥。在《瑜伽菩薩戒》里面告訴我們菩薩說︰初心菩薩為了加行的緣故，可以暫時息諸緣務、遠離眾生，跟眾生保持距離，這是可以的；但是你內心當中的意樂要保持，就是我為了要利益有情的緣故，我才做加行，我現在暫時不能利益眾生，但是我現在所有的加行，是為了利益有情而修加行。有這種想法，你就不會偏離菩薩道。我們如果不看菩薩戒，有時候你會覺得︰雖然我們息諸緣務，但是我們的心態偏差了，而你不知道；結果你得到一個功德，卻又產生另外一個過失，就是產生了後遺癥。我們可以這樣講︰其實一個資糧位的菩薩，你一輩子都不度眾生，沒有人說你有過失，你沒有這種行動，沒有人說你有過失；但是你心中一向「不顧一切有情」，那一定有「過失」，你的心態有過失了。所以我們在《瑜伽菩薩戒》常說︰菩薩對眾生的基本心態，是不能有怨恨心。你說我一個菩薩，我做僧團的執事，發發脾氣可以理解，他也不是深位，他是淺位菩薩嘛！但是發脾氣以後，你自己要轉得過來──過去就算了，一切法因緣生，緣生性空的。把它當作一個過程、把它當作一個經驗，給自己一個反省的過程就好。所以這個地方我們講︰菩薩要生起廣大轉是很重要，你的心態很重要。我們經常看到《華嚴經》的菩薩、《法華經》的菩薩，有種種的功德莊嚴，種種自在的功德。我們看到《維摩詰經》的阿羅漢，辛辛苦苦成就了阿羅漢以後，你看天女散花，花掉到阿羅漢身上，他根本是沾了滿身，撥不開來，不得自在；我們看在《維摩詰經》里面的菩薩，他證得不二法門，花掉到他們身上的時候，就自然的掉落。我們在誦經的時候，對大乘的功德非常的羨慕；但是我要提醒大家︰你要注意你的因地，你在修行的時候，可以等同聲聞人來修學，可以，但是心態肯定不能一樣。所以這個地方要注意，就是你要保持對眾生的意樂，你這樣子叫做廣大轉。

    庚二、成自功德（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    前面是講到過失，你發了菩提心，等同聲聞人來修行轉依，這是有過失的；那菩薩如果依止「自」身的法門來修轉依，有什麼「功德」？

    若諸菩薩住廣大轉，有何功德？

    辛二、釋

    生死法中，以自轉依為所依止得自在故，于一切趣示現一切有情之身，于最勝生及三乘中，種種調伏方便善巧，安立所化諸有情故，是為功德。

    「菩薩」依止一心，以一心開展出我空、法空的真如理，來修習轉依，這當中有二個重大的「功德」。第一個，菩薩本身的自利功德，菩薩本身在「生死」當「中」，能夠產生一種「自」心的「轉依」，而「得」到「自在」。同樣是有煩惱跟罪業，你依止聲聞法來轉變，跟「依止」大乘法來轉變，效果是不一樣，而大乘佛法的速度是很快的，你在自受用這一部分，能夠得到「自在」，這是第一個。第二個，從利他的角度，等到有一天，你往生淨土、或者成就深位菩薩，你開始從空出假來廣度眾生，積集你功德莊嚴的時候，你在「一切趣」，這個「趣」就是果報，你能夠在整個六道的果報當中，「示現一切有情之身」，你能夠普門示現，應以何身得度則現何身，這個是講身相的自在。第二個，說法自在，「于最勝生及三乘中，種種調伏、方便善巧」。你能夠知道一切法緣起無自性，這個時候，假設你遇到的眾生，是一個沒有出離心的人天種姓，他沒有出離的善根，你就教他修學五戒十善，來成就這種增上生；假設對方具足出世的善根，你就開導他「三乘」的法門──四諦、十二因緣、六波羅蜜的法門，以「種種」的「方便善巧」，來「調伏」他的內心，使令他能夠「安立」在佛法的五乘功德當中，這個就是菩薩廣大自利利他的「功德」。我們經常說「佛為法王，于法自在」，當然我們可以看得出來，佛陀的內心是依止廣大轉。這個地方，同樣是在轉變內心，但是有狹劣的轉變跟廣大的轉變的差別。

    戊二、頌（分四︰己一明染淨分；己二釋此轉依；己三能證智；己四顯所證果）己一、明染淨分

    前面（1186頁戊一）是「長行」；這以下是偈「頌」，這當中有四個偈頌，我們先看第一個「明染淨分」︰

    此中有多頌︰諸凡夫覆真，一向顯虛妄，諸菩薩舍妄，一向顯真實。

    這個地方有四個偈頌。第一個偈頌講到凡夫跟聖人的差別︰「諸凡夫覆真，一向顯虛妄。」「凡夫」的心情是「覆」蓋「真」如，凡夫的心是被煩惱所轉的，所以心隨「妄」轉。我們說這個人，一天當中就是跟著感覺走，他很少跟著道理走。跟著感覺走，這個人是怎麼樣呢？心中到處都是「妄」想，跟某一個人事接觸，這個人事過去以後，心有千千結，這個結不是別人給他的，是自己捏造出來的。為什麼呢？因為心跟著妄想而轉，這個是凡夫的相貌。「諸菩薩舍妄，一向顯真實。」「菩薩」能夠在「妄」想當中，找到一個轉變的方法，他能夠把妄想轉成「真實」，把波浪轉成水，不離開妄想，就著妄想把它轉過來，轉成「真實」，他有這種方法、有這種方便力。其實凡夫跟聖人就差在這個地方，一個是被煩惱所轉，一個是用道理來轉煩惱。這個地方是說明，凡夫的內心跟聖人的內心，其實差別也沒有太多，就這個地方不一樣。

    己二、釋此轉依

    應知顯不顯，真義非真義，轉依即解脫，隨欲自在行。

    什麼叫「轉依」呢？為什麼菩薩能夠舍掉妄想呢？「應知顯不顯」，這個「顯」就是顯「真」實「義」，「不顯」就是不顯「非真」實「義」。我們講破妄顯真，我不知道諸位的感覺是要先破妄、還是先顯真？其實你心中沒有顯真，你不可能破妄。你說你完全不明白道理，你能夠把妄想轉過來，這個我是不相信的，所以一定是要先顯真實。這個地方是解「釋」什麼叫「轉依」，就是你要明白你內心的真相──何期自性，本自清淨，經常把這個道理放在你的心中，煩惱起來的時候，你就把這個道理拿出來，來轉你的妄想。所以「應知」你「顯」「真」實「義」以後，才能夠「不顯」「非真」實「義」，這個地方是講出一個次第，就是轉依的方法，你要先顯真實義。一個人打妄想的時候，你不思惟道理，你轉不過來，你沒辦法轉，你是被它轉走；所以你要轉的時候，一定要先顯真實義。那這轉依有什麼好處呢？「轉依即解脫，隨欲自在行。」你這樣子，當下就是成就「解脫」，來生也沒有這個果報的障礙，沒有這種三界果報的系，「隨欲自在行」，當下的解脫跟當來的自在。這個地方講轉依的功德，前面是講轉依的方法。

    己三、出能證智

    這個轉依的智慧是什麼智慧？

    于生死涅��，若起平等智，爾時由此證，生死即涅��。

    我們講轉依的時候要依止真理，真理有小乘的真理跟大乘的真理，這個地方，是講要怎麼樣依止大乘的真理呢？「于生死涅��，若起平等智。」我們在轉依的時候，要觀察「生死」的果報跟「涅��」的果報，生「起平等智」慧。生死當然是生滅變化的，涅��是不生不滅，我們生「起平等」觀，這個「平等」觀主要的就是法空觀，生死、涅��都是無自性的。「爾時由此證，生死即涅��。」這個地方我們剛剛講過，你在轉依的時候，你心的立足點很重要，你要是依止生滅心來轉依，那生死跟涅��是不一樣，你要向外追求的時候，生死跟涅��是不一樣；你要向內去觀察。

    這個平等觀，我講我個人一些小小的體驗。我曾經做過七天的斷食，每一天當中又加拜一千拜。當然欲界的眾生是需要飲食，否則會感到饑餓，那我這七天當中是怎麼度過的呢？當然主要的是心念的控制。就是說，你要思惟這個饑餓的感受跟飽的感受，其實都是因緣所生法，你有吃東西的時候，它現出一個飽的感受；你沒有吃東西，它現出一個餓的感受。但是我們眾生的習慣、我們說遍計執也好，我們眾生的遍計執，我們喜歡飽的感受，不喜歡餓的感受，其實餓也有餓微妙的觸受，但是我們喜歡飽的感受。這個時候，我們一定要站在「何期自性，本自清淨」，站在這個自性清淨心不動。你要斷食的時候，你餓的時候，你要是對飽的感受產生貪著心，你斷食就斷不下去，你會發瘋的。所以你這個心念的控制是很重要，就是說，其實餓的感受跟飽的感受是平等的，都是一種感受的生滅法而已。這個時候你覺得︰誒，今天過得很快，一下子就過去了。你要是對飽的感受──吃東西很飽的這個感受不錯，你一執著，你會覺得今天過得非常慢。所以這個地方，就是說菩薩對生死涅��的道理亦復如是，生死也是一念心所變現的，擾動相；涅��也是一念心所變的，寂靜相︰你要是不迷的時候，「生死」就是「涅��」，這叫無住涅��。這個就是菩薩在轉依的時候，是依止一念的清淨心──我空、法空的清淨心來轉依的。這個地方是講到菩薩廣大轉依的一個平等不二的法門。菩薩依止這樣轉依有什麼好處呢？

    己四、顯所證果

    由是于生死，非舍非不舍，亦即于涅��，非得非不得。

    所以菩薩能夠在「生死」的果報當中，表面上他沒有棄舍生死，「非舍」，但事實上他不受生死的干擾；他對「于涅��」，表面上沒有安住在涅��，但實際上他內心跟「涅��」的寂靜已經完全相應︰這個是菩薩的不可思議，叫做無住處涅��，不住生死、不住涅��，這種意境就是依止這個平等的不二法門，產生轉依的效果。

    到這個地方，我們把這個菩薩的涅��──菩薩的第一個功德講完了。整個涅��的過程在轉依，我們可以這樣講，就是一個心、一個境的問題，我們今天在處理這個修行

    就是心跟境，到底是我們要心隨境轉，還是境隨心轉的問題。你是用心來轉境？還是用境來轉心？

    我前一段時間，過年的時候有一位居士來找我，這個居士辦了一個助念團，他為很多很多的人助念，我很贊嘆他，我說︰你做這件事情，對你臨命終的往生有幫助，因果絲毫不爽。他說︰他現在遇到了障礙。我說︰你說出來听听看。他說︰有學醫學的人跟他講，你不要一天到晚去跟死人助念，這些臨命終的人，他的磁場都不是很好，你常跟他們接觸，對你的身體不好。他問我說︰這該怎麼辦呢？我很想要修這個功德，但是我要去修這個功德的時候，對身體不好，該怎麼辦呢？我說︰我先問你一個問題，你先回答我，我們這一念心發了菩提心來為他助念，你現在有一念想要利他的心，現在有一個境出現了，這個外境就是一個臨終人的心境，你認為是心的力量比較強，還是境的力量比較強？就是說，這個境是隨心轉，還是心隨境轉？他回答不出來。我們這樣子講︰心的位置在這個地方，境的位置在這個地方，理論上境是要隨心轉，因為境是隨心所變現的，心是主導者；但是你心中沒有道理的時候，變顛倒了，變成心隨境轉，由外境來主導你。其實我們被外境所牽引，你看我看到一個歡喜的人起快樂，我看到我不歡喜的人起痛苦，其實這個都是顛倒、你不應該的，這個境是你變現的，你要來轉它，不是它來轉你。我跟他講說︰如果你相信心會被境所轉，我看你這個念佛助念團，你做不下去了。所以這個菩薩不是慈悲就好，還要有智慧，你相信佛陀開示的真理，境是可以隨心而轉，我依止菩提心，一切的境，我可以用我的心來轉境。你對這個境的時候，不動，不要起太多的妄想。我們今天會招感很多很多的鬼神什麼障礙，都是因為你打妄想。所以你內心當中對境不動，這個時候你可以轉它。

    諸位，我們在《楞嚴經》講一個觀念，《楞嚴經》是講首楞嚴王大定，佛陀開示菩薩在人事因緣當中，如何安住自己來修這個首楞嚴王大定──首楞嚴王三昧。佛陀講出一個觀念說︰「不為物轉，則能轉物。」我們今天，你心跟境接觸的時候，境會釋放出一種力量來，你的心也會釋放出一種力量，你的心不動，它就跟你轉，境就被你轉；你的心一動，你就被它轉︰所以看誰不動。比如說，你們二個同參道友住在同一間寮房，你看他的行為實在是看不下去，你心一動，你被他轉──仁者心動，他的影像就存在你的心中，你從今以後，拜佛也不自在、念佛也不自在，你的心隨境轉。你下次試試看，你看到他的時候，你觀察他是如夢如幻，你不動，這個時候他就受你影響，他被你同化。反正二個東西在一起，一定要有一個被轉，問題是誰不動！所以《楞嚴經》的觀念就是這樣，「不為物轉，即能轉物」，你不隨它轉就能轉它。

    這個道理的運用是很好運用，我們今天講一個實際的情況，比如說︰你今天發生一個事情，一個不幸、遺憾的事情，我們過去的罪業，招感一個痛苦的事情出現了，這是一個境。你在那個地方憂傷，產生很多很多的悔恨，結果這件事情一定更嚴重，因為心隨境轉；你把這個憂傷的心情用來念佛、持〈往生咒〉、持〈大悲咒〉，我的心對這個境不動，這個事情就一定會改善，不為物轉，即能轉物。這個果報出現的時候，我們修行人不要重視果報，要重視因地，果報出現的時候你安住，心于佛合，心于道合，即能轉業，你對這個道理要深信不疑。所以我們現在的問題，就是誰轉誰的問題──你被他所轉，他影響你；你不動，你就能夠轉變他。所以這個地方的道理就是這個意思，所以講「應知顯不顯，真義非真義」，你能夠安住在我空、法空的真如理，事情的因緣︰我們本來是順生死流的，這個時候，你突然間安住在空性的時候，你的內心開始逆轉，內心一逆轉，外在環境也開始逆轉，你的生死果報就開始改變，就是本來是十二因緣，無明緣行、行緣識，這個時候十二因緣開始逆轉，無明滅則行滅，開始逆轉。外在的世界是你內心的世界所變現的，你怎麼個想法，你就會招感什麼樣果報。所以佛法告訴我們︰無住涅��就是你在心地上如何來轉依的問題。你要把這個方法弄會了，你是很受益的、很受益的，佛法的方法，就是它操作的一個原則，你抓到了以後，對你來說是很受益的。

    乙十、彼果智分（分二︰丙一結前問後；丙二標釋正答）丙一、結前問後

    前面是講到「斷德」，這以下講「智德」，這當中也是二段︰「一、結前問後；二、標釋正答。」先提出一個問︰

    如是已說彼果斷殊勝。彼果智殊勝雲何可見？

    前面講到「斷」德，大乘的涅��，這種無住涅��是特別的「殊勝」，非小乘的偏空涅��所能比；這以下講到大

    乘的「智」德，它「殊勝」的相貌，應該如何了知呢？這個斷德是偏重在斷除雜染，所顯現的一種寂靜安樂的無為功德；這個智德是偏重在修善來說的，我們修習種種的福德智慧二種資糧，顯現這種有為的功德來說的︰一個偏重斷惡，一個偏重修善，這有所不同。好我們看回「答」︰

    丙二、標釋正答（分二︰丁一略標；丁二廣釋）丁一、略標（分二︰戊一牒前出體；戊二釋成其相）戊一、牒前出體

    回答也是先「略標」再「廣釋」。「略標」當中也先說明它的「體」性，再說明它的「相」貌。先看「體」性︰

    謂由三種佛身，應知彼果智殊勝︰一、由自性身；二、由受用身；三、由變化身。

    前面的彼果斷講到無住涅��，這個「彼果智」講到三種佛身。「三種佛身」︰第一個是「自性身」，「自性身」我們叫做清淨法身，這個清淨法身事實上它是理性，是一個無為的理性，他不能受用的；第二個「受用身」，第三個「變化身」，這二個都是有為的功德，可以受用的，從大乘的角度可以自受用，也可以跟眾生分享，也可以他受用。這個地方是標出「彼果智」的體性──「三種佛身，自性身、受用身、變化身」。這以下，就次第的把三身的相貌作解釋，我們先看「自性身」︰

    戊二、釋成其相（分三︰己一自性身；己二受用身；

    己三變化身）己一、自性身

    此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。

    這個「自性身」就是「如來」的清淨「法身」。什麼叫「法身」呢？就是「一切法」，這個地方的「法」，不是指生死的法，是指清淨的功德法，無量無邊的三昧、無量無邊的陀羅尼，一種大功德法，他具足這個「自在轉」的妙用，「所依止故」。簡單的說，「法身」是大功德法「所依止」的，這種「法」是「自在」的法「所依止」的。這個法身常住的觀念，對大乘的修行是很重要。小乘人他沒有所謂大乘常住三寶的觀念，你看我們放蒙山也好，做完法會，念「南無大乘常住三寶」。什麼叫做常住佛寶呢？你說佛陀沒有住世了，佛陀的應化身滅度了，佛陀的法身是遍滿。所以在大乘當中，有很多的法門是不共聲聞人︰第一個念佛，感應道交。聲聞人沒有說遇到困難的時候，念佛、念觀世音菩薩的，他認為這是無稽之談，這些人都入涅��了，他不出來；念佛不同，本尊相應法不同。第二個受戒不同，大乘佛法能夠在因緣不具足的時候，開緣在佛前自誓受戒。為什麼？佛陀沒有滅度。你至誠懇切，會招感佛陀的證盟受戒。第三個懺悔，大乘佛法在因緣不具足的時候，可以開緣在佛前懺悔。為什麼？因為佛陀法身常住。所以這個法身常住的運用，在整個滅惡生善當中是很有用的，這個就是大功德法之所莊嚴，是名法身。好象說，有一個月亮，你準備水的時候，月亮顯現了，一個影子；但是你把水收起來，我們看不到月亮的影子，但月亮還是在的。這個月亮是誰呢？就是法身。他沒有顯現，但是佛陀那個明了的心性，你不斷的憶佛念佛，他是如來悉知悉見的，你一憶念他，他的光明就照攝你，這是大乘佛法一個很特殊的傳承。當然，這樣的一個法門修持，是來自于我們認為佛陀有法身，這是第一個觀念。法身是佛的第一個智德。看第二個「受用身」︰

    己二、受用身

    受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。

    這個「受用身」就等于是報身，就是他是依止「法身」而起的。他有什麼作用呢？在「諸佛」的這種大法「會」當中，「顯」現這種「清淨」的「佛土」，這個地方的佛土指的實報莊嚴土，佛陀現出微塵相海身，安住在實報莊嚴土，為地上菩薩說法。說法得到什麼利益呢？使令初地以上的菩薩得成就「大乘法樂」。這個「受用身」主要加被的根機，是初地以上的菩薩，他現出的是無量莊嚴、無量相現的微塵相好身。第三個跟我們比較有切身關系的「變化身」︰

    己三、變化身

    變化身者，亦依法身，從睹史多天宮現沒，受生受欲，逾城出家，往外道所，修諸苦行，證大菩提，轉大*輪，入大涅��故。

    「變化身」也是從「法身」的理體，這種大功德法所依止的這種清淨法身顯現出來的。他是怎麼顯現呢？有八相成道︰第一個，「從」兜率「天沒」。賢劫千佛，他要來人世間之前，都先到兜率天示現，最後消失掉。消失掉以後，第二個「受生」，佛陀為了要起信于眾生，說這個佛陀是哪里來的？他也是隨順我們的因緣，有母親的「受生」，不是從石頭跳出來的，為了要起信眾生。第三個「受欲」，佛陀也示現結婚生子，佛陀也經過我們眾生「受欲」的過程。第四個「逾城出家」，佛陀在享受五欲快樂的時候，體驗到這個老病死的無常，「饒汝千般快樂，無常終是到來」，佛陀就騎著白馬，跳出王宮，出家修行。第五個「往外道所，修諸苦行」，佛陀在成道之前是修苦行的，有六年的苦行，六年的苦行主要是要降伏外道，因為外道認為︰一個人沒有經歷苦行的修持，他所覺悟的真理一定是不究竟的。所以為了起信外道，佛陀也示現饑餓的苦行，一麻一麥，後來受了牧牛女的牛乳粥的供養，精神體力恢復了，才開始打坐、思惟緣起。第六個「證大菩提」，證大菩提以後開始「轉大*輪」，轉五乘的法門，最後佛陀因緣結束的時候，「入大涅��」。所以佛陀的智德──法身、報身，對我們最重要的當然是應化身，因為佛陀要是不說法，我們沒有一個人能夠讀到──現在的《華嚴經》《法華經》《楞嚴經》，這些經論都不存在了。這個地方是一個略說。

    我們今天先講到這個地方。我們講涅��跟菩提（後面也會講到）這二個功德，其實都以轉依為相，轉依。這個轉依是這樣子，轉依的是用道理來轉你的內心，簡單的講就是這樣。我們如果把生命分成過去、現在、未來，我們已經經歷過的叫過去，還沒有經歷的叫未來，過去是固定的，但是未來是有無量可能性，是變化的。我覺得我們一個修行人，你經常要問你自己二件事︰第一個，你從什麼地方來？第二個，你將往哪里而去？你經常用這二句話來問你自己。一切法是因緣生的，你說這個人很莊嚴，哦，莊嚴從忍辱中來，他過去有忍辱的功德；這個人很長壽，長壽從慈悲中來；你看這個人他的資具非常的豐富，吃的很好、住的也好、穿的也很好，這個人他過去生有布施，他從布施中來，富貴從布施中來︰我們看到你現在，就知道你的過去。所以我們現在的身心世界，有很多你感到很滿意的地方，安樂的果報，有些地方是你不滿意的地方，你從你自己的得失當中，就知道你從什麼地方來。但是，其實第一句話還不重要，我們看到過去給自己一個反省而已；更重要的是，你將往哪里而去？佛法是重視未來的。我們看到一個人福報很大──他的富貴、受用很好、權利也很大，在社會上是一個很有權勢的人；這個人心中要不明白佛法道理，這個人他有好的過去，但是他沒有好的未來︰他從善處中來，但是他未必往善處而去，未必。我們現在學佛做了一個佛弟子，我現在的果報，我實在非常不滿意，但是沒關系，你輸掉了過去，你不能輸掉未來。一切法是因緣生，你只要把成就功德的因緣具足了，未來的功德就自然出現了。所以我們今天學這個經論，你就是︰第一個明白道理，第二個如何來運用。學習佛法，第一個是明白什麼是佛法？第二個是如何運用佛法？誰能夠掌握佛法的緣起論，誰就能夠掌握未來。我認為一個人掌握過去，沒什麼了不起的，你現在很快樂、福報很大；但是你沒有未來，你的快樂到今生結束了。你看一般人沒有學佛法，我們敢講──很少人有未來的。他甚至于連來生都不相信！他根本就不可能作來生的規劃，一個人沒有願望的引導，臨終的時候是顛倒的，他沒有方向，隨業流轉。所以第一個，我們對來生有一個願望，臨終的時候，一切諸根悉皆敗壞，一切色身都消失了，這個時候我們的願王現前，清淨的願力現前，你願意到淨土去、願意做增上生，都能夠得到滿願。所以這個轉依的意思就是說︰你如何用佛法的道理來轉變你的內心？你的內心轉變了，你就知道你將往哪里而去了。所以我們現在對自己的果報不滿意，那沒關系，那是過去的讓它過去啦，重點是一個人忽略了過去，如果你連未來都忽略了，那你今生是空過了，因為過去是不能改變的，但是未來是有無窮希望的。所以我希望大家經常靜坐的時候︰你從什麼地方來？反省一下，你自己有什麼優點、缺點？這些會留下心中的痕跡，一定你是有這樣的造作。那沒關系！我知道我在轉依的時候，我要偏重在轉變什麼？但是更重要的是──你將往哪里而去？你的生命規劃，規劃好了沒有？這是一個重點。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。

    第六一卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第二○三頁，「丁二、廣釋」。

    我們在讀誦《楞嚴經》《法華經》，乃至于《華嚴經》的時候，我們會感覺到諸佛菩薩的身心世界，的確有不可思議的功德。我們身為一個初發心的菩薩，剛開始就是對佛菩薩的功德莊嚴，生起希求好樂的心，我們才從內心發起廣大的菩提願，我們才願意走在這個充滿坎坷而復雜的菩薩道。在我們的成長過程當中，隨著我們對佛菩薩功德的了解，就更加強我們的信願，所以對佛菩薩功德的了解，對我們凡位菩薩來說是非常重要，因為它是存在我們心中的一種希望，也就是支持我們在菩薩道當中，一次一次的挫折當中，又不斷進步的一種動力。到底佛菩薩的功德莊嚴有哪些呢？本論當中提到有二個重要的功德︰第一個就是涅��，第二個是法身。這個涅��的意思是說，當我們生命中遇到了痛苦的障礙，而從痛苦當中解脫出來以後，我們的身心出現一種寂靜安樂狀態，這種狀態叫做涅��。這樣講的話，廣義來說是通于凡夫跟二乘人的。你說凡夫他今天肚子饑餓，他被痛苦所障礙，他把飯吃飽了，他的身心也會出現暫時的寂靜安樂；但是凡夫的寂靜安樂，是在有為法的因緣條件之下，才能夠出現。二乘人當他的心進入到一種偏空的真理時，他也會出現寂靜安樂；但是二乘人的寂靜安樂，是在無為的空性具足的情況之下，才能夠出現。所以凡夫跟二乘人的寂靜安樂，都要有條件；就廣泛的開示什麼叫做法身的功德。只有佛菩薩內心所成就的寂靜安樂，是完全不需要任何的條件，所謂的無住涅��。對于無住涅��，古德曾經以一個偈頌來加以贊嘆︰「百花叢里過，片葉不沾身。」說這個人他的生命體，是在百花的因緣當中這樣度過去，但是他是片葉不沾身。就是說他的內心沾不沾，跟外境是沒有關系，他自己可以作主的；佛菩薩的寂靜安樂亦復如是，他不住生死、不住涅��。這句話的意思就是說︰佛菩薩的寂靜安樂，是不受生死跟空性的干擾，他任何時候都能夠出現寂靜安樂，這是他第一個殊勝的功德。當然第一個主要的因緣是偏重斷惡，偏重斷惡所成就的一種安樂的果報。第二種叫法身，法身的內涵簡單的說，就是「大功德法之所莊嚴，故名法身。」就是佛陀那一念寂靜安樂的心，是有無量無邊的功德，無量無邊的自在所莊嚴的。這個法身的功德，我們前面也簡略的說過了，這個地方無著菩薩就廣泛的開示什麼叫做法身的功德。

    第六一卷

    丁二、廣釋（分二︰戊一十門分別；戊二釋諸妨難）戊一、十門分別（分二︰己一�扈弈縴蹋患憾タ校┘閡弧扈弈縴br />
    這當中有二段︰「一、十門分別；二、釋諸妨難。」我們先看第一個，用十科來贊嘆佛菩薩的法身功德。首先講出一個偈頌︰

    此中說一�扈弈縴蹋合嘀イ米栽冢　樂辜吧慍鄭　畋鸕律跎睿　鉅得髦罘稹br />
    這個地方有十段，第一個「相」，講到法身的相貌；第二個「證得」，法身應該怎麼證得；第三個「自在」，法身有幾種自在的力量；第四個「依止」，第五個「攝持」；第六「差別」；第七「功德」；第八「甚深」；第九「念」；第十「業」。總共有十段，來說明諸佛法身的功德。這個偈頌是一個總說，這以下「長行」就各別解釋這十種的差別。首先我們看這個法身的「相」貌︰

    己二、長行（分十︰庚一相；庚二證得；庚三自在；庚四依止；庚五攝持；庚六差別；庚七功德；庚八甚深；庚九念；庚十業）庚一、相（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    諸佛法身，以何為相？

    辛二、釋（分二︰壬一標數；壬二別釋）壬一、標數

    應知法身，略有五相︰

    當然我們剛開始要了解的，就是他的一個「相」貌是什麼？「法身」當中有「五」種「相」貌，我們看這個科的地方，先了解一下︰

    壬二、別釋（分五︰癸一轉依為相；癸二白法所成為相；癸三無二為相；癸四常住為相；癸五不可思議為相）癸一、轉依為相（分二︰子一列；子二釋）子一、列

    這當中有五科︰「一、轉依為相；二、白法所成為相

    ；三、無二為相；四、常住為相；五、不可思議為相。」首先我們看第一個「轉依為相」︰

    一、轉依為相。

    子二、釋

    謂轉滅一切障雜染分，依他起性故；轉得解脫一切障，于法自在轉，現前清淨分，依他起性故。

    這個「轉依」就是說，它有所轉變、有所成就。它所「轉」變的，是消「滅一切」的煩惱障、所知障。這「依他起」我們前面說過了，就是我們的心、心所法，簡單說就是我們現前一念心識。我們一念心識這一部分，跟我執、法執相應，那種自私的心情、那種對法執著的障礙，這一部分的「雜染分」是消「滅」了，修習我空觀、法空觀消滅了。再接下來是成就種種的波羅蜜，「轉得解脫一切障」，成就這種無障礙「自在轉」的「清淨分」（這個「于法自在」下面有一個逗號，這個逗號把它去掉︰「轉得解脫一切障，于法自在轉，現前清淨分。」）這樣的心，就是轉染成淨。

    這個地方我們說明一下。我們前面講到無住涅��，也是以轉依為相，其實法身的相貌，主要的第一個也是轉依為相，這二個有什麼差別呢？古德的意思是說︰從廣義來說，涅��跟法身都是轉煩惱障、轉所知障；但是從他偏重的角度，一般來說是轉煩惱障而得大涅��，轉所知障而得大菩提，這有偏重。就是說你內心當中為什麼會不寂靜呢？一個人經常躁動不安，就是有煩惱，煩惱是障礙寂靜的。說你為什麼沒有種種的功德莊嚴、沒有種種的自在力？那是因為我們缺乏這個波羅蜜的善法，這個所知障是障礙菩提。所以這個涅��是偏重在斷惡這一部分所成就的，這個法身是偏重在修善這一部分所成就，所以這個地方我們要把它一個偏重的特色厘清。雖然是轉依，但是他內心的轉變，第一個是偏重對惡法的轉變，第二個是對善法生起的轉變，這個地方是有差別。

    癸二、白法所成為相（分二︰子一列；子二釋）子一、列

    前面的「轉依為相」，是這五個相的一個總說；這以下四段是別釋。這個「白法」就是無漏的善法，這個地方無漏的善法，指的是六波羅蜜的善法。

    二、白法所成為相。

    子二、釋（分二︰丑一標十自在；丑二配釋一一）丑一、標十自在

    謂六波羅蜜多圓滿，得十自在故。

    諸佛菩薩，他一方面想辦法調伏自己內心的煩惱，一方面在廣大的人事當中積功累德。這個積功累德當然不會白費，成就他的身心世界有「十」種「自在」，他這個「六波羅蜜多」，剛好是配四種自在。

    丑二、配釋一一

    此中壽自在、心自在、眾具自在，由施波羅蜜多圓滿故；業自在、生自在，由戒波羅蜜多圓滿故；勝解自在，由忍波羅蜜多圓滿故；願自在，由精進波羅蜜多圓滿故；神力自在，五通所攝，由靜慮波羅蜜多圓滿故；智自在、法自在，由般若波羅蜜多圓滿故。

    這個地方有十種自在，剛好是配六波羅蜜。我們一個人經常喜歡布施，他的未來的果報有三種自在。第一個「壽」命「自在」︰佛陀的應化身來到世間，他住世的壽命，能夠長短自己決定，他這個「壽」命能夠「自在」。第二個「心自在」︰前面的壽自在是法施，經常用佛法布施，就會招感壽命自在；這個地方是無畏施，這個地方的「心自在」，就是佛陀的那一念心，不受一切世間法之所染污。我們常說︰「八風吹不動，端坐紫金蓮。」你經常用這種安慰、鼓勵的言詞來開導眾生，使令眾生離開怖畏；這樣你在整個修行當中，就容易得到心自在，外在的這些干擾，你就不容易受干擾。你說︰誒，有些人很容易受干擾。這個經常安慰別人的這個人，他不容易受干擾，「心自在」。「眾具自在」︰這個是財施，這個「眾具」指的是生活的資具，他不會匱乏，這個地方就是你因地的時候，喜歡用財物布施。譬如說︰佛陀有一個阿羅漢的弟子阿那律尊者，在所有的阿羅漢當中，他的特色就是成就眾具自在。他以前在家的時候是個王子，跟這些王宮大臣玩游戲的時候，他今天輸了很多的餅干，他跟他的母親要餅干說︰這個餅干不可能沒有的，應該是隨時充滿的。結果他母親說︰你不相信，我把這個空盒子打給你看吧。她一打開的時候，這個空的餅干盒又充滿了餅干。，他的母親說︰我這盒餅干都被你輸光了，餅干已經沒有了。阿那律尊者阿那律尊者後來出家，他跟那些師兄弟去托缽，當然有時候遇到富貴人家、有時候遇到貧窮人家供養比較差；但是任何一種粗劣的飲食，一進到阿那律尊者的缽里面，就轉成甘露味，他的缽里面不允許有這種粗劣飲食出現。有時候吃不完，他把這個缽里面的東西拿出來，分給其他的師兄弟，這個飲食一離開他的缽，又變成粗劣的飲食。所以這個「眾具自在」，就是說他的生活資具是沒有缺乏的，當然這個是跟他的財富布「施」有關系，這個地方講布施。這個地方講持「戒」，一個喜歡持戒的人，在他未來的生命相續當中，他容易得到二種的自在︰一者「業自在」，二者「生自在」。這個「業自在」，指的是他的身口意隨心所欲，自然能夠成就莊嚴。我們講身口意的莊嚴，一般人意業容易莊嚴，我內心當中保持清淨；但是他講出的話，別人不見得喜歡听，他的動作別人也不見得看得歡喜，所以口業、身業的莊嚴是不容易的。你看懺公師父，我曾經遇到一個在家居士，他是做生意的、做老板，做老板的人都帶點�x慢，他說︰他第一次到蓮因寺的時候，他也不知道誰是懺公師父，他遠遠看一個老和尚過來，他就被他那種威嚴的身業所攝受，然後就很自然的拜下去，從今以後就歸依三寶。就是說，一個人持戒久了以後，他的內心調柔清淨，調柔清淨的時後，他很自然所示現的身業口業，就得到一種莊嚴自在。當然這個地方的持戒，不是四眾戒而已，是那個微細戒都持得很如法的，他的身口意就很自然現出一種高貴的氣質，得到這種「業自在」。「生自在」，這個「生」指的是在三界受生，能夠隨願往生而得自在，他想要到哪里去，他就可以到哪里去︰他要到初禪、他要到這個欲界的天，到哪一天都可以的，因為他持戒的關系。我們一般人說「這個人很富貴」，其實富跟貴是不一樣。這個人他喜歡布施，要是這個人不喜歡持戒，這個人他很有福報，資具很豐富，吃得很好、住得也好、穿得也很好，但是你看他就是沒有貴氣，看起來很俗氣。如果你因地的時候，喜歡持戒又不喜歡布施，你這個人會有貴氣，但是你的資具不一定會很充足。如果你因地的時候，喜歡布施、又喜歡持戒，你會有福報、又特別有莊嚴的貴氣，他這個自在是因果的招感。這個佛菩薩在多生多劫的生命相續當中，因為持戒的關系，得到身口意三業的自在，以及這個三業受生的自在。「勝解自在，由忍波羅蜜多圓滿故。」這個「勝解」的意思，就是說他的內心能夠轉變一切所緣的境界，比如你看到這個地方有一堆火，熱惱的火；但是菩薩說這個火是一個清涼水，它就轉成清涼水。為什麼呢？因為佛菩薩在因地的時候，他經常修習「忍波羅蜜」，你用任何的惡因緣去刺激他，他的內心會產生一種安忍不動的力量，于諸境緣安忍不動。他每一次受到刺激，就累積一種忍辱的力量，這種忍辱的力量不可思議；等到這個忍辱的力量功德成就以後，他就可以用那個忍波羅蜜的力量，得到「勝解自在」。你說來到一個不好的環境，他說這個環境是怎麼樣的，這個環境就隨順他心里所想的，就產生變化。為什麼呢？因為他累積一種忍波羅蜜的力量在心中。我們經常說︰心跟境接觸的時候，這是一個所緣境，這是一個明了的心，這二個接觸的時

    候，關鍵點是看誰先動。風動？幡動？結果不是，是仁者心動。你心一動，你這個心就被環境牽引了；你心不動，環境就跟著你走。就是說心跟境到底是誰的力量比較大？就是看誰先動，就知道哪個力量大。「願自在，由精進波羅蜜多圓滿故。」這個「願」就是心中的願望，前面的「勝解」是說這件事情已經出現了，我去改變它；這個「願」就是這件事情還沒有出現，我希望我來生能夠變成一個什麼樣的人，他心中有願望。這個人他如果多生多劫是修「精進」的，他在修習功德的時候，凡事是有始有終，堅持到底，決不放棄的人，他做什麼事──我只要發願，我要拜三千佛，三千佛我一定把它拜完。這當中有什麼挫折障礙，他完全無所畏懼的，他凡事都是堅持到底，決不放棄。他養成這樣的一種力量，這個人他心中不能隨便發願，他一發願，這件事就會出現，因為他得到「願自在」，「精進波羅蜜多」就會招感「願自在」。「神力自在，五通所攝，由靜慮波羅蜜多圓滿故。」這個神通力，這個地方指的是「五」種神「通」，除了漏盡通以外的天眼通、天耳通、宿命通、神足通、他心通，這個是由四禪的禪定「波羅蜜多」所成就的神通。「智自在、法自在，由般若波羅蜜多圓滿故。」這個「般若」的法門，你經常听聞佛法如理思惟，會產生二種自在︰第一個「智」慧，這個地方的智慧指的是你能夠善知眾生根機的差別，你一跟他接觸，你就知道這個人的根機是人天種姓、是二乘種姓、是大乘種姓。連阿羅漢都沒有這種力量，因為阿羅漢他不想廣學法門。第二個「法自在」，這個「法自在」是我們能夠安立種種的法門來攝受眾生，前面是看根機，這個是施設法門。就是說，你這個人經常喜歡廣學大乘佛法，听聞角度，他是偏重在二千五百多年前，在娑婆世界這個八相成道的這個丈六比丘相，偏重在講贊嘆這應化身的十種自在。大乘法教如理思惟，你在未來的果報當中，你的智慧會比一般人來得廣大，你在觀察眾生的根機、你在施設種種的教法，會比一般人高明多了，這個就是「由般若波羅蜜多」所成就的。這十種自在，在法身當中，他所贊嘆的是偏重在應化身，就是從釋迦牟尼佛角度，他是偏重在二千五百多年前，在娑婆世界這個八相成道的這個丈六比丘相，偏重在講贊嘆這應化身的十種自在。

    癸三、無二為相（分二︰子一列；子二釋）子一、列

    三、無二為相。

    子二、釋（分二︰丑一無有無相；丑二無有為無為相；丑三無異性一性相）丑一、無有無相

    謂有無無二為相，由一切法無所有故，空所顯相是實有故。

    這個是法身的第三種相貌「無二」。這個有為法都是對立的，你要嘛就是對、要嘛就是錯，要嘛就是有、要嘛就是空；但是法身的相貌是離開對立的，這當中有三種的不二。我們看第一個「無有無相」，沒有「有相」、也沒有「無相」的對立，「謂有無無二為相」。一般來說，「有相」就是你能夠見聞覺知的，比如說這是一張桌子、這是一朵花，你內心能夠見聞覺知、能夠感受到的；這個「無相」是不可以去見聞覺知的，它是一種虛無的東西，一個不存在的東西︰這二個是對立的。但是法身呢？它卻能夠把有相跟無相作一個圓融。怎麼說呢？「由一切法無所有故。」從法身的觀察，是沒有凡夫的這些遍計執，我們講「遍計本空」，他沒有在內心當中安立一個自我，然後產生一種私心，愛著自我的心，也沒有一種法執。從遍計執的角度，它的體性是空的，「一切法無所有故，空所顯相是實有故」，遍計執的「空」，它「所顯」的是一種圓成實性，所顯的圓成實性所謂二空真如的體性，這個體性你不能說沒有的。在唯識學上說︰遍計執是不存的；但是依他起是因緣有，是暫時存在；圓成實性是真實有，二空的體性，在唯識的角度不能說沒有。我們這一念心，在處理這一念心的態度上，大小乘是有所不同︰小乘對于內心是急于要把它消滅，所以他也沒有所謂的安不安住的問題，你看小乘學者很少說內心要怎麼安住，內心就是把它消滅，干嘛要安住呢？就是把它消滅掉就好了，灰身泯智了。大乘佛法的心不能消滅，它要轉變，但是你要轉變之前要先安住，因為你不能消滅它，你就必須要找到一個點來把它安住。你經常會說︰菩薩的這一念心，不能夠像凡夫一樣放縱、也不能像二乘人斷滅，那這個心要怎麼安住呢？這個地方就說明，「空所顯相是實有故」，就是二空真如的體性，你就是住在那個地方。我們一念的心識，住在二空的真如體，你說它是非空非有。這個非空非有，古德講出一個偈頌來形容它︰「覓即知君不可見」，但是「不離當處常湛然」。你說它有，你去找它又「覓即知君不可見」，它沒有一個真實的、對立的我相法相可得；你說它沒有，它可又是了了分明，「不離當處常湛然」，它清楚分明的顯現出來。這樣的偈頌就說明了「由一切法無所有故」，但是「空所顯相是實有故」。這個地方你就可以理

    解這句話的意思。

    丑二無有為無為相

    有為、無為，無二為相，由業煩惱非所為故，自在示現有為相故。

    我們一般的「有為」，指的是十法界的染淨因果；這個地方的「有為」，偏重在雜染的這一部分。為什麼它不是「有為」呢？因為它不是「煩惱」跟「業」力「所」成就的。我們的業報身，它就是煩惱跟業力所成就的，它有快樂，但是它這個快樂是夾雜著痛苦。這個法身呢，他是六波羅蜜的功德所成就。「自在示現有為相故」，他不是凡夫的有為煩惱所成，但是他又能夠隨順他的大悲願力，顯「現」種種的差別莊嚴。你看這個極樂世界，有些人說極樂世界就是跟諸天一樣！其實極樂世界是法身的大悲願力所顯現出來，它不是凡夫的煩惱業力所成，這個地方要說明一下。看「丑三」的「無異性」跟「一性相」，沒有一跟異的對立相︰

    丑三、無異性一性相（分二︰寅一長行；寅二頌）寅一、長行

    異性、一性無二為相，由一切佛所依無差別故，無量相續現等覺故。

    這個「異性」，就是體性是各各差別的，比如桌子跟椅子是不一樣，叫「異」。這個「一性」呢，就是體性是

    相同的。這二個「相」是對立的，但是這個法身可以把這二個對立的相圓融。怎麼說呢？「由一切佛所依無差別故」。「一切」的「佛」陀，他「所依」止的真如是沒有「差別」的，法身是一種功德莊嚴，但是他的依止是以二空為體。其實涅��也是以二空為體，涅��跟法身都是果報，這二個殊勝的功德果報，都是以二空的真如為體。所以我們講「一切佛所依」是沒有「差別」，你不能夠說釋迦牟尼佛所依止的真如，跟阿彌陀佛所依止的真如不一樣，不能這樣講，從他內心的道來說，是佛佛道同的。這個地方是講「非異」。「非一」呢，「無量相續現等覺故」。但是從因果的角度來說是有差異，怎麼說呢？每一尊佛要成就之前，他一定有很多很多因地的修習。這個地方的「相續」，指的是諸佛在因地的時候，他五蘊的生命體、他一期相續的生命體，在成就因地的時候，他所發的願、所修的波羅蜜，乃至于他成就等覺菩薩的時候，他因地的願跟他的功德是不一樣的，所以他所示現的佛身、淨土的相貌、種種差別的眷屬，這樣子來講，阿彌陀佛跟釋迦牟尼佛是不一樣的，因地不同。譬如說︰咱們這個義德寺，大家都想要成佛、大家都想要趨進二空的真如，這一點是沒有差別的，你不能夠說我要進入的空跟你進入的空不一樣，不能這樣講，方便是不同，所要趨入的目標是一樣；但是過程一定不一樣，你看有些人喜歡布施、有些人偏重持戒，你在因地的時候修學不同，以後你的眷屬肯定不同。你看有些人他的眷屬很有福報，但不一定有貴氣；有些人的眷屬看起來很高貴，但是不一定很有福報；有些人的眷屬又有福報又有貴氣。那這個差別是怎麼來的呢？跟你在成就佛道的過程有關系。你有什麼樣的過程，你就會招感什麼樣的眷屬，就會成就什麼樣佛的名號。所以這個地方講「無量相續現等覺故」，你在因地的時候，有無量無邊這種相續的生命，乃至于成就等覺菩薩，這麼長大的一個過程是有差別的，所以就造成一個佛的差別。這個地方講到非一非異，無著菩薩又用偈頌把它開出來，我們看這個地方，先看第一個偈頌︰

    寅二、頌（分二︰卯一釋無異一性；卯二廣非一多相）卯一、釋無異一性

    「釋無異一性」，先把這個一跟異的相，這種圓融相說明一下︰

    此中有二頌︰我執不有故，于中無別依，隨前能證別，故施設有異。

    「我執」就是凡夫，他在因地的時候修很多善法，但是他的善法是以自私的心態來修，他不是為了利益有情的心情來修；他這種自私的心態修善法，就累積生命三界流轉的果報，就造成了凡夫的生命體是差異的。但是法身以上的菩薩，他的「我執」已經慢慢消滅了，所以他們已經在生命當中，彼此間找到一個共同的依止點了，就是所有的佛菩薩，比如說文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、地藏王菩薩，這些菩薩，他們所依的體性，已經不是依止自我，而是依止我空、法空的真理，這個地方是沒有差別的；但是畢竟文殊菩薩跟普賢菩薩是不一樣。怎麼說呢？「隨前能證別，故施設有異。」因為能夠成就文殊菩薩、成就普賢菩薩，也不是一天造成的，他以「前」在因地所修行的過程，他「能」夠成就的這個波羅蜜的善法是有差「別」的，他的發願是有差別的，所以他成就這個結果的時候，他名號的「施設」，乃至于他所攝受的眷屬，自然是「有」差「異」的。所以這個地方，理體上所安住的是沒差別，但是從空出假，這個佛菩薩在攝受眾生的時候，他扮演的角色是不一樣的。我們看第二段的「廣」說「非一」跟「非多」︰

    卯二、廣非一多相

    種姓異非虛，圓滿無初故，無垢依無別，故非一非多。

    我們先說明諸佛菩薩的差別相，諸佛菩薩的差別有四種差別。第一個「種姓異」︰你說每一個人在成佛的過程當中，他剛開始見佛聞法，他所產生的善根是不一樣的。有些人他是先修人天善法，再轉成大乘；有些人是先修二乘法，再回小向大的；有些人是正直舍方便，但修無上道，他是直接通往大乘︰所以這個三乘、乃至五乘的種姓是差異的，這是第一個，剛開始的這個見佛聞法，他所聞的這個道理、根機是差別的。「非虛」，前面「種姓異」是偏重在智慧，這個地方是偏重在福德資糧。他在因地的加行，這種波羅蜜的加行，也是有差別。有些人他剛始偏重持戒、有些人他偏重布施、有些人偏重忍辱、有些人偏重止觀，各式各樣的差異，這個資糧力是不一樣。「圓滿」，等到慢慢這個功德圓滿以後，成佛了，都施設三乘的教法，但在施設三乘教法的時候，也有偏重的差別。「無初」，這個「無初」就是說，在這麼多尊的佛當中，是沒有第一尊佛的。我們講佛佛是前前引生後後，你為什麼能成佛呢？你因為見佛聞法嘛。你說︰我沒有見到釋迦牟尼佛。你沒有見到釋迦牟尼佛的色身，但是他滅度以後，他留下的教法，你看到他的法身也是一樣。每一尊佛都要依止前面的佛而成佛，沒有一個人能夠無師自通的，除了闢支佛以外，你沒有佛出世，你頂多頂多成就闢支佛。所以每尊佛都要有前尊佛來作引導，所以這樣子講是沒有第一尊佛的，這個是一個圓圈，你找不到起點。這個地方是講到佛的這些差別，沒有第一尊佛的意思，就是破除在《阿含經》里面，說明世間上只有一尊佛的錯誤見解。如果世間上只有一尊佛，就是釋迦牟尼佛，那就應該有第一尊佛；但是大乘佛法是認為沒有第一尊佛，那表示有無量佛的意思。這個地方，無量的佛他所依止，「無垢依無別，故非一非多」。這麼多佛的因地、果地的差別，但是他們所證得的我空、法空的真如是沒有差別的，所以說「非一」也「非多」，是這個意思。

    這個（癸三）「無二為相」，我們作一個總結。益大師在《阿彌陀經要解》，他解釋「阿彌陀佛成佛以來于今十劫」，這個「阿彌陀佛成佛」的「成佛」，益大師有很詳細的開示。成什麼佛呢？一般來說，成佛有二種，祖說有二種︰第一個成法身佛，第二個成應身佛。成法身佛是比較容易，你初地的時候你就成法身佛，你在初地當中，你就有能力能到一百個世界，來示現八相成道，你有這個能力；但是你不一定有這樣的因緣條件。你要示現成應化身的佛，你必須在成就法身以後，第一個發願，在清淨法身這樣一個理體里面開始發願，你說︰「誒，這個世間上空氣品質很差，我對空氣是要求很高的，我以後的國土不能有空氣污染。」「誒，這個水我們經常要用到，喝開水、洗澡都是要靠水，我以後的水要具足八種功德。」你可以對你未來的正報、依報有種種的規劃，但是你必須要知道一個觀念︰你規劃得愈詳細，你要成就這一期應身佛的困難度就愈高。但是沒關系，我要蓋一個大殿，我隨便蓋一蓋，三年蓋起來，也可以；你說我要花一百年蓋一個大殿，也可以。總之，你在應身佛的時候，你是在法身的時候發願，然後經過一段很長的時間的波羅蜜，來滿足你這個願，然後你這個願成熟了，你才有資格示現八相成道，你才能夠示現佛身。在你這願沒有滿之前，你就算你有能力示現佛身，你不能現佛身，你只能夠現菩薩身。就是說，「一佛出世，千佛護持」，這個佛因緣成熟了，誒，你做他的弟子，護持他，因為你的因緣還沒成熟嘛，還沒到你表現的機會嘛。等到你的因緣成熟了，你跟你有緣的弟子也成熟了，那別人就開始來護持你了，你就知道應化身是怎麼成就的。你不要說︰「誒，那個人有能力，他是法身菩薩，他能夠在一百個世界。」理論上是這樣講，但是你要等因緣條件具足。在經論上說︰你如果條件不具足，你今天證到初地了，你很高興，證得我空、法空的真如，你現出三十二相、八十種好的佛身，結果沒有人跟你出家（訶──），你說這件事，是不是覺得很尷尬呢？所以不可以。成就法身不必等待因緣，成就應化身你一定要等待因緣，因為你要跟眾生互動，你怎麼能夠想怎麼樣就怎麼樣！是不是。所以你這個應化身是千差萬別的，這就是為什麼古德說︰「十方三世佛，阿彌陀第一」，這是有道理的。因為阿彌陀佛在這一期的壽命當中，所成就的依正莊嚴，的確是困難度很高的。我們見佛的主要因素是見佛聞法，你可以告訴我，哪一個有佛住世的世界，是五塵說法的嗎？就我所知道是沒有，有的地方色塵說法、我們娑婆世界聲音說法、有些地方是靠味塵說法，很少有一個世界是色聲香味觸五塵都說法，很少，這個道場很少的。所以阿彌陀佛他成就這一期的功德是很難的，困難度很高的。那這個國土出現了，你得要把握，你沒把握的時候，這個阿彌陀佛的因緣消失了，那你要等到下一個人、下一個法身菩薩、或者哪一尊佛再發願，再成就這個國土，那就不容易了。所以應化身是差別的，但是應化身他所依的這個空性的體是沒有差別的。這個道理大家要清楚。好，我們先休息十分鐘。

    第六二卷

    請打開《講義》二○七頁。

    癸四、常住為相（分二︰子一列；子二釋）子一、列

    我們這一段是講到法身的相貌，有五種。

    四、常住為相。

    法身的相貌，他是「常住」的，他沒有生滅變化，那是恆常存在，沒有消失跟斷滅的情況，叫做「常住」。這當中有三段解釋︰

    子二、釋

    謂真如清淨相故，本願所引故，所應作事無竟期故。

    為什麼佛菩薩的法身會常住呢？這當中有三種理由︰第一個，「真如清淨相故」。就是說因為在因地的時候，所有佛菩薩都是契證了二空真如，都是依止這個二空真如的體性來修習善法，沒有一個佛菩薩是依止私心而成佛的，都是以這種無私的奉獻，安住在我空、法空的真如，生起一種無私的平等大悲心，修習善法而成就佛道。所以他所依止的這個「真如」，是離一切的相，沒有生滅相，所以他所現出來的功德自然是常住的，因為他所依的體是「清淨相」。第二個，「本願所引故」，前面是說他所依的理體，這個地方是說他所修的因緣也有差別，他因地所發的願也是無止盡的。我相信沒有一個佛菩薩在因地的時候發願說︰我從現在開始發菩提心，我度了十萬個眾生，我就入涅��，沒有人這樣發願的。你發了這種願，你不可能成就法身菩薩的，因為你這個願跟法身不相應，怎麼會趨向法身呢？有止盡的願嘛！就是說，所有的菩薩在因地的時候，都是發「虛空有盡我願無窮」的願，不管他做得到做不到，他的願不能有止盡，一定要無止盡的願，才能跟法身相應，你的力量才會趨向法身。既然佛菩薩在因地所發的願是沒有止盡的，當然他成就法身以後，他的願力就不斷引導他，他也就沒有止盡，這個「本願」是無窮盡的。第三個，他「所應作」的事情沒有「竟期」，你說眾生無邊誓願度，眾生也不可能讓你度完，所以度眾生的誓願是永遠做不完的，所以法身也就無止盡。有這三種理由，說明法身是常住的。

    第六二卷

    這五種法身常住的相貌，這個太重要了。我們每天會拜佛，有時候會在寂靜的心中，稱念阿彌陀佛的聖號、稱念觀世音菩薩的聖號。我不知道諸位的想法怎麼樣，你認為你拜佛、念佛真的有效果嗎？真的能夠感應道交、滅惡生善嗎？所有的效果都要安立在這個法身常住，這個地方，我們要把這個存在的問題跟不存在問題厘清。這個存在，很多人忽略存在的重要性，我們只記得存在它有什麼樣的特性、有什麼樣的功德，但是我們忽略了所有的功德都必須要存在，這個功德才能顯現。我舉一個例子︰在中部有一個道場的大殿，我去看過，非常的莊嚴，它是經過設計的，它的佛像特別的莊嚴，正報特別莊嚴；它的依報也很莊嚴，它的地板都是檜木的，牆壁燈光都設計得非常好。這個大殿的功德，第一個莊嚴，第二個攝心，一進去，感覺到真是能夠產生一種念佛、念法、念僧之心。但是我必須提醒大家，這個大殿它的功德是攝心莊嚴，這種功德必須要怎麼樣？這個大殿必須存在，是不是。結果這個大殿，在九二一大地震的時候被破壞了，那你說這個大殿的功德在不在呢？不在了，因為，它所有的功德都必須要存在，這個功德才會出現。你說這個老和尚很慈悲、很有智慧、很善巧度化眾生，但是要有一個條件──這個老和尚要存在；這個老和尚不存在，他所有的功德都消失掉。你說這個杯子很好，我剛剛喝了開水，覺得身體很舒服，這個杯子有讓我解渴的功德，但是有一個條件──這個杯子必需存在；這個杯子要是不存在了，這個解渴的功德就失掉了。我們經常會贊嘆佛菩薩︰啊！佛菩薩有不可思議的解脫的功德、自在的功德，但是這個功德必需有一個條件──它必需存在。你說這個功德消失了，那我們現在學習這個干什麼呢？學習法身，了解到這麼多法身的功德，結果這個法身不存在？那我們真的是浪費時間，說實在是浪費時間，你就像在研究一個過去的歷史。我們今天這樣講，佛陀跟菩薩、阿羅漢最大的差別，就是這個存在問題，這是一個很嚴重的問題。其實阿羅漢的功德也不可思議，三明、六通、八解脫，他要度化你，能力是綽綽有余，問題點在哪里呢？因為他不存在，這個是一個很嚴重的問題。所以我們在贊嘆佛菩薩的時候，經常會說︰「于一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡于未來一切劫，贊佛甚深功德海。」我們贊嘆佛菩薩的存在，以及因為他存在所產生這麼多攝受眾生的功德，我們都一一的贊嘆，但是最根本的是「深信諸佛皆充滿」，他必需要存在。我們很少人贊嘆法身的存在，我們說法身有很多的功德，但是諸位要知道，他如果不存在，這個功德是沒有意義的。所以我認為五種相貌，這個「常住為相」是特別有意義，因為它的存在性，所有的功德才有價值的。所以這個常住為相，我們不要忽略了。

    癸五、不可思議為相（分二︰子一列；子二釋）子一、列

    五、不可思議為相。

    子二、釋

    謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。

    這個法身的功德，理論上來說是「不」能心「思」口「議」的，你再怎麼想也想不到，你再怎麼譬喻也不能夠真實去譬喻它。為什麼這樣講呢？因為「真如清淨自內證故」，這種「清淨」法身的理體，是只有「自」己唯「證」方知的。我們經常說︰「如人飲水，冷暖自知。」你喝開水，這個水的溫度，只有你自己知道，你用種種的言詞來譬喻他、形容他，那都是一個方便。「無有世間喻能喻故」，我們很難找到一個「世間」的功德法，來比「喻」這個法身。你說這個法身像虛空，那只是形容他的一部分而已，不能夠完全取代法身。「非諸尋思所行處故」，不是凡夫「尋思」這種思惟分別所能夠去理解的，所以講「不可思議為相」。

    這個真如，我們經常說真如有二種︰一種是叫做「離言真如」，這個是不能講的，那是親證的內涵；另外一種叫「依言真如」，它必須要依止言說來形容真如的體性。什麼是「真如」？「覓即知君不可見」，但是「不離當處常湛然」，你自己去參，這個就是真如，非空非有，即空即有。你看《法華經》剛開始〈序品〉的時候，佛陀在諸大阿羅漢弟子面前，贊嘆佛陀的功德，佛陀很少在阿羅漢面前贊嘆佛的功德，這個時候阿羅漢就很吃驚，今天佛陀很特別，佛陀不為我們講聲聞法，而贊嘆佛的功德？這個時候舍利弗尊者就代表大眾起來發問︰佛陀！今天心情特別快樂，贊嘆佛陀有不可思議的真實功德，可不可為我們宣說呢？佛陀說︰這種功德是不能宣說的。舍利弗尊者請了三次，佛陀都拒絕說︰這個是不可思議，不能宣說。里面很多的弟子，就覺得這樣沒有意思了，就離開了。舍利弗尊者說︰那這樣子不能宣說，是不是可以講一些方便呢？誒，方便可以。佛陀就開始講出〈方便品〉，開方便門，示真實相，可以。所以我們講真如是不能宣說，但是你說方便那就可以宣說了，「不可思議為相」嘛！「不可思議為相」意思是說︰佛陀所施設的這些教法，都是趨向真如的方便，它本身都不是真如。這個指頭是標月指，你透過指頭看到月亮，這個指頭不是月亮。所以我們看到很多的教法互相毀謗，中觀的人批評天台，天台宗的人看不起唯識。其實我們這樣講︰所有的教法都是戲論，沒有一個教法能夠代表真如，沒有一個教法；那說方便門，如果從方便的角度，所有的教法都不可思議；但是你要執著這個教法的時候，所有的教法都是戲論，因為真如是不可思議的，你落入言說相就是對立相。但是這個人這樣子講他能夠受益，那個人這樣講能夠受益，結果方便有多門，進入到二空真如的時候，歸元無二路，這個成佛之道的確是真妙，每一個人的過程不同，結果卻一樣，這個只有佛陀做得出來。這個只有大智慧的佛陀，能夠施設這麼多的教法，來引導這麼多顛倒的眾生，結果到最後，大家踫面的時候，結果是一樣。這個就是所謂的「不可思議為相」，真如是離開言說戲論的。

    庚二、證得（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    前面是講相貌，這個地方是講法身的第二相「證得」，怎麼能夠證入法身呢？

    復次，雲何如是法身最初證得？

    我們知道法身有很多功德，但是剛開始要怎麼進入「法身」？這個門，這個法身一定要有一個門，你要認清這個路頭，把這個門找到，你才進得去。我們看解「釋」，有三段︰

    辛二、釋（分三︰壬一顯所由；壬二顯所依；壬三顯所證）壬一、顯所由

    謂緣總相大乘法境無分別智及後得智，五相善修。

    證得法身之門的一個關鍵點──你的所緣境是很重要的，你必須要「緣總相」的「大乘法境」。比如你說你一天到晚布施，不能證得法身，這布施是個別相，你一天到晚緣布施的功德，布施產生福報、產生資具；你一天到晚所想的都是持戒，也不能證得法身︰你必須要緣布施跟持戒它們二個有什麼共同點？你去緣差別的功德、緣諸法的別相，是沒辦法證得法身的。布施有布施的相貌、持戒有持戒的相貌，這二個相貌有什麼共同點？你要找到它們二個都是緣起性空的，它的體性都是我不可得、法不可得，你布施的時候再體會──那只是一個因緣的造作，沒有一個自我意識，也沒有所施舍的眾生，那只是因緣的一種善法的造作。你能夠在每一個法當中，思惟一切法我空、法空的總相，第一個你證得了「無分別智」，無分別智就是契證二空真如理，然後下一�x那引生了「後得智」，它的過程就是前面說的「五相修學」，這「五相」前面說過了，就是集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。總之你要成就法身，你在布施、持戒、忍辱、精進、禪定的時候，你要經常觀察諸法的總相，這是一個關鍵點。

    壬二、顯所依

    于一切地善集資糧金剛喻定，破滅微細難破障故。

    你說「緣總相」是一個智慧，那你還得要有一個依止處，在整個十「地」當中，你要積「集」廣大的福德、智慧二種的「資糧」，到了等覺菩薩的時候，產生一種「金

    剛喻定」，這個禪定是特別的堅固不可破壞，它能夠「破滅」這個「微細」的生相無明，把俱生的煩惱障、所知障的種子徹底的消滅，要有這個高深的禪定作依止，有這個緣總相的智慧跟禪定作依止。

    壬三、顯所證

    此定無間離一切障，故得轉依。

    在這個金剛喻定相續的力量資持之下，消滅這些煩惱障、所知障的種子，而成就了「轉依」。

    這個地方，我們說一個觀念。我們剛剛說「方便有多門，歸元無二路」，這個地方有它的深義。天台宗很強調眾生的本性是清淨的，它認為清淨不是修來的，你在修行當中，只是把這個障礙、這些妄想消滅而已，它很強調這種觀念。比如天台宗，它成佛講一個偈頌說︰「從來真皆妄」，我們過去都是把真心轉成妄想；「今日妄皆真」，成佛以後原來這個妄想通通是真；「但復本實性」，我們只是恢復本來的體性；「更無一法新」，沒有一個法是在六波羅蜜過程當中所成就的，只是恢復本性的面目。

    我們這樣子講好了，假設我們的本性不是清淨的，清淨是因為你修行以後得到的，那每一個人都不會一樣，你的過程不一樣，得到的東西怎麼會一樣呢？一定要本性是清淨、是大家每一個人具足的，而你只是消滅你心中自己的妄想，每一個人妄想不同，所以消滅妄想也各式各樣，但是總之你把妄想消滅了以後，你的清淨跟他的清淨是一樣的。為什麼？你們只是「但復本實性，更無一法新」，這個地方很重要，「何期自性，本自清淨」，這個觀念對我們太重要了，也是悟入法身的第一個最重要的門。我們經常強調六波羅蜜的善法，但是我必須提醒大家︰你修習善法的時候，你心的依止點是很重要的，雲何應住？你站在什麼角度來修習善法是很重要的。在《彌陀要解》益大師說︰我們念佛，我們都知道念佛可以感應道交，念佛的感應有二種︰一個是事持，你心是向外追求，透過你對事相的念佛，最後產生因果的感應，這叫因果的感應。你的心是憶念十萬億外的佛土有一個佛，然後你跟他感應，這個叫做因果的感應。第二個，你在念佛的時候是理持，你念佛之前先回光返照，找到你生命的根源、找到你生命的根源，我們一切法是有根源的，諸位要知道，我們現在沒有站在根源上。宇宙萬法的生起是有根源，這個根源在大乘菩薩里面是一個很重要的觀念，你能夠回光返照，找到你生命的根源，然後在那個地方住下來念佛，稱性起修，這個時候的念佛叫做同體法性的加持，那不是因果感應而已，那個加持的力量是不可思議的。其實念佛如此，修六波羅蜜何嘗又不是這樣呢！就說布施好了，你問我說︰布施有什麼功德？那我必須問你一句話？你站在什麼角度布施？你為了你自己的安樂而布施──你這個心安住點站在自我，以私心來布施，我告訴你︰你會成就人天安樂的果報，因為你沒有找到生命的根源；但是你這個布施會有因果的招感，也不可思議。如果你今天能夠找到你生命的根源，找到你我空、法空的真如點，在那個地方，發起了廣大的平等願︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」在這個我空、法空清淨的本性當中發起願力，然後來行布施，那你這個布施就是成就法身的功德，因為你找到法身的門了。所以世間上的因緣就是說，你找到這個因緣，他就有這樣的結果；你找到另外一個因緣，就有另外一個結果。所以這個地方的證得就是說︰我們都希望進入法身，但是你要知道他的門在哪里，你要進入法身有一個條件，你要先找到你生命的根源。我再提醒大家，生命是有根源的，你要把這個生命的根源找到──什麼是我生命的根源？什麼是我的本來面目？這件事情你找到了，你開始跟法身產生互動力量。

    我們這樣子講好了，我們每一個人都知道這個行菩薩道，你會發覺我們的生命是很脆弱的，我們發了很大的願，但是我們覺得我們很脆弱，一下子病痛、一下子人事的障礙，一下子這個、一下子那個，我們不是在順境中修行；支持你在整個無量劫當中，你願意這樣子來積功累德，繼續在菩薩道的風風雨雨中走下去，這當中有一個理由，就是你找到了根源，你找到宇宙間一個真實的根源，而你跟諸佛產生一定的感應，然後支持你走下去的。如果你到現在都還沒有找到生命的根源，我看你的菩薩道是很難走下去，因為你這個外面的風是吹來吹去的。所以你看《梵網經菩薩戒》，成就菩薩的戒體，為什麼能夠成就堅固的戒體？因為他找到生命的根源，「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。我是一個微小的生命，我們在風雨中行菩薩道；但是我找到生命的根源，產生很大的資持。這個地方要注意，法身的證得，緣諸法的總相而進入法身，這個諸法的總相，簡單的說就是生命的根源。這個地方是所有菩薩都要努力，因為你沒有找到生命的根源，那你這個菩薩道根本走不下去，你在枝末中打轉，一直在依止自我意識的等流性，那你是在原地打轉。這個地方講到法身的證得。我們看第三段的「自在」︰

    庚三、自在（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    復次，法身由幾自在而得自在？

    我們講大功德法之所莊嚴，這到底有「幾」種功德「自在」的法呢？

    辛二、釋（分二︰壬一標數；壬二列釋）壬一、標數

    略由五種︰

    前面講到十種自在，這個地方講「五種」自在；前面的十種是約六波羅蜜，這個地方的五種是約著五蘊，轉五蘊，轉有漏的五蘊而成就無漏的五蘊。我們先看第一個色蘊，「示現自在」︰

    壬二、列釋（分五︰癸一示現自在；癸二受用自在；癸三辯說自在；癸四思自在；癸五智自在）癸一、示現自在

    一、由佛土、自身相好、無邊音聲、無見頂相自在，由轉色蘊依故。

    色蘊有二種︰第一個，依報就是「佛土」，法身所安住的「佛土」是清淨微妙的世界；第二個，他正報的色「

    身」，三十二「相」、八十種「好」。這個色身的「自在」又開展出二種，簡單提出二種︰第一個「音聲」，你看佛的音聲是不可限量，你只要在法會听法，不管你跟佛陀有多近多遠，都能夠听得清清楚楚，音聲得到自在；第二個，這個三十二相有一個「無見頂相」，佛陀這個頭頂上的肉髻相，也是得「自在」。所有的佛菩薩，你用神通力往上怎麼飛，你永遠看不到佛陀的「無見頂相」。佛陀的色蘊為什麼自在呢？因為他可以「轉色蘊依故」，這個地方很重要了，「轉色蘊」。對于「色蘊」的態度有三種不同︰我們凡夫是向外追求，執著有色蘊，色蘊是真實的。我們講過心跟境接觸的時候，看誰先動，你心一動，色蘊就主導我們，所以我們在色蘊不得自在。比如說你現在是一個女眾的色身，你對女眾的色身很不歡喜，你說我要換個色身，你沒辦法換。為什麼？因為我們對色蘊執著，所以不能換，你沒有找到色蘊的根源，你要改變一個東西，要找到他的根源你才能夠轉變。我們在枝末上執著，所以我們動彈不得，業力分配你什麼色法，你只有照單全收，色蘊不得自在。阿羅漢的態度呢？是我全部不要，我拒絕業力給我的好的五蘊、壞的五蘊，我全部一切法不受。阿羅漢是一味的排斥，凡夫是照單全收。佛菩薩是找到色蘊的根源，然後在那個地方發一個什麼願，那個色蘊就隨他的願變化，這個叫做色蘊自在。經常有很多人，特別是那些修習聲聞法的人，就諍論說︰誒，你看這個大殿，擺一個觀世音菩薩，實在是不如法，觀世音菩薩是一個女相，怎麼擺在這個地方，讓比丘來拜呢？其實你要是知道「諸佛的色蘊得自在」，你就不會起這種顛倒的知見。你說觀世音菩薩是男眾？是女眾？你說說看！他這個色蘊自在，他哪有什麼男眾、女眾的固定相。所以第一個，佛菩薩的色蘊是得自在的，他能夠隨心所欲的現出清淨的依正莊嚴。

    癸二、受用自在

    二、由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故。

    佛陀的內心跟環境接觸的時候，他的感受是怎麼樣呢？是沒有煩惱罪業，而且會產生「廣大」安「樂」的這種力量。為什麼呢？因為他找到生命的根源，所以他「轉受蘊」而得「自在」。《楞嚴經》上說︰佛陀有一次帶著比丘去安居的時候，國王忘了供養佛陀，結果佛陀跟阿羅漢吃馬麥。凡夫吃馬麥，那真的是吃到馬麥；阿羅漢吃到馬麥呢，他入這個想受滅無為，他一切法不受，他可以不受；佛陀他不是受，他是受而不受、不受而受，這個馬麥進入到佛陀的舌頭里面，「入此人口成甘露味」。為什麼呢？你說阿羅漢，為什麼不能夠去轉變它？阿羅漢只能夠拒絕，阿羅漢是可以拒絕的，但是阿羅漢沒有辦法去轉變它。為什麼？因為阿羅漢沒有找到生命的根源，這個原因就在這里。佛陀找到生命的根源，在那個根源當中發起廣大的願力，結果就得到受用自在。

    癸三、辯說自在

    三、由辯說一切名身、句身、文身自在，由轉想蘊依故。

    這個「想」是于境取相，施設名言。這個「名言」的意思就是「文身」，「文身」就是一個字，很多的字把它集合起來叫做「名」，很多的名集合起來叫做「句」。佛菩薩的內心安住在我空、法空的真如，他找到生命的根源，他能夠安立很多很多的名言，安立很多很多的我相、法相的分別，來引導眾生滅惡生善入理。

    癸四、思自在

    四、由現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在，由轉行蘊依故。

    這個「思」就是造作。他的什麼造作呢？「現化」，他的正報能夠產生很多變化︰你要度化這個人，這個人他喜歡你現比丘相，你就現比丘相；這個人希望你現居士相，你就現居土相，變化。依報也可以變化，這個「變易」指的是依報，他可以把大地變成黃金。「引攝大眾」，在大眾當中說法，他能夠放光來調伏眾生的妄想跟遮障，而且能夠「引攝白法」，引攝眾生生起種種的善根。為什麼呢？因為佛陀已經「轉」變他內心的「行蘊」，于行蘊得「自在」。

    癸五、智自在

    五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故。

    這個「轉識蘊」，就是轉八識成四智︰這個大「圓鏡」智是轉第八識，這個大圓鏡智，古德說是約攝持來說，它能夠攝持無量無邊的無漏的種子；這個「平等」性智是約現身，現出應化身、現出報身；這個妙「觀察」智，是偏重說法，說法自在；「成所作智」是成業，它成就身口意三業、成就莊嚴的三業。攝持、現身、說法、成業，在四種當中得「自在」。為什麼？因為轉八識成四智，得到「智自在」。

    我們講這個轉依，有時候偏重轉識成智，其實它是整個五蘊都轉，不是識蘊轉而已，色、受、想都轉。我們一再強調，你想要轉變你的生命，你一定要找到你生命的根源，這個是轉變的關鍵，這是門。

    庚四、依止（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    復次，法身由幾種處應知依止？

    這個「法身」有「幾種」的功德，來「依止」這個法身？講到這個大功德法有幾種功德法呢？我們看「標」︰

    辛二、釋（分二︰壬一標數；壬二列釋）壬一、標數

    略由三處︰

    壬二、列釋（分三︰癸一由佛住；癸二由受用身；癸三由變化身）癸一、由佛住（分二︰子一長行列；子二頌釋）子一、長行列

    「一、由佛住；二、由受用身；三、由變化身。」先看「佛住」︰

    一、由種種佛住依止。

    這個「佛住」，就是佛心的意思，這個法身是佛的心所「依止」，這個是偏重自受用。佛的心到底有幾種心呢？古德解釋，佛有三種的心︰第一個是天住，佛陀的心經常會住在色界四禪──初禪、二禪、三禪、四禪，特別是在顯神通的時候，這當中，佛陀偏住在第四禪，佛的心以禪定為住，這個禪定依止法身。第二個梵住，這個梵住指的是慈、悲、喜、舍，這當中，佛陀的心偏安住在大悲，因為這個拔苦比與樂更重要、更急迫，佛陀的大悲心也是依法身而住。第三個聖住，這個聖住指的是空、無相、無願，那這個地方偏重在空，佛陀的內心安住在我空、法空的真理，這個空性的心也是依法身為住。簡單的說，佛陀的智慧、禪定、大悲的心，是依法身而住的，所謂「種種佛住」所「依止」。這個地方，下面有一個偈頌，是說明為什麼佛陀的三種心要依法身而住呢？他的理由在哪里？

    子二、頌釋丑一、標自五喜

    此中有二頌︰諸佛證得五性喜，皆由等證自界故，離喜都由不證此，故求喜者應等證。

    諸佛的內心成就「五」種的「喜」悅，為什麼呢？因為他平「等」的「證」入內心的根源，內心我空、法空的真理。一個人會「離」開這種「喜」悅，因為我們忘失了這個生命的根源；所以一個要追「求喜」悅的人，「應」該趕快去找到你生命的根源，這是很重要的。什麼是「五」種「喜」悅呢？

    丑二、釋五喜相

    由能無量及事成，法味義德俱圓滿，得喜最勝無過失，諸佛見常無盡故。

    這地方有五種的歡喜︰第一個「能無量」，佛陀的內心有無量無邊的功德，理論上來說，只要一尊佛，就能夠具足一切佛的功德，理論上來說一尊佛能夠度盡一切眾生；但事實上不可能，因為眾生得度的因緣是差別的；但是就著佛陀的能量來說是無限量。第二「事成」，佛陀成辦的事業，他一定可以成就（因緣具足），只要他去做，沒有什麼事不能成辦。「法味」，佛陀能夠施設種種的教法，這個教法有各式各樣的法味的。「義」，佛陀在教法當中，具足種種不同的義理。「德」，佛陀有時候說法、有時候顯神通，佛陀的內心有種種三昧陀羅尼、種種神通的妙用，而這些的「喜」悅都是遠離世間的「過失」。為什麼能夠這樣子呢？因為「諸佛見」到了我空、法空的常住真理，所以能夠顯現「無」窮「盡」的五種喜悅。這個地方是說明佛住。

    癸二、由受用身（分二︰子一列；子二釋）

    子一、列

    二、由種種受用身依止。

    子二、釋

    但為成熟諸菩薩故。

    佛陀為了教化這些法身菩薩，他這個報身也是「依止」法身而住。

    癸三、由變化身（分二︰子一列；子二釋）子一、列

    三、由種種變化身依止。

    子二、釋

    多為成熟聲聞等故。

    佛陀這一期的示現──八相成道，他的因緣大部分是「成熟聲聞」人，聲聞人是常隨眾，所以大部分的時間都攝受聲聞人；但是有少數的因緣也攝受凡夫菩薩︰這個應化身也是「依止」法身而住。有三種功德，依止法身而住。

    好，我們今天先講到這個地方。

    這個法身，可以說是諸佛所有功德的代表。我們一路學來，我們感覺到佛法身的成就，是二種因緣要成就的︰

    第一個是菩提心、大悲心，第二個空正見。你沒有無窮盡的願力，你不能成就法身。你說我修小乘法不必發願，因為小乘本來就沒有什麼願──空、無相、無願。大乘法你沒有願力是成就不了法身的，你有願還不夠，你還要找到你內心深處我空、法空的真理。這二個成就的次第，你說菩提心跟空正見，哪一個更重要？空正見又特別重要，空正見特別重要。前二天有一位法師打電話給我，他說︰他想要讀佛教大學，問我的看法怎麼樣？我說︰你去讀佛教大學，跟你去修行的因緣是不同的。你去讀這個世間的大學，你的心是向外的，那跟法身是沒有關系的，你可以在這個地方得到一些知識，你也可以發表很多美好的論文，得到一定的肯定；但是這跟法身是不相應的，如果你是一個初學者，我認為不適合。當然這是程度，如果我空正見、菩提心都已經成就了，我讀佛教大學當方便，那我覺得可以。如果你是初學者，我覺得你要先在空正見上下功夫，找一個地方住下來，拜懺、思惟止觀，真正的在內心深處找到什麼是你的本來面目，找到你生命的根源，然後在那個地方停留下來，發願，在你一念的清淨平等的心中，那個時候是無我、無我所，那個時候是沒有私心的，那是一個明了的心性現前，然後在那個地方發願︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，立定你的志向，這個就是成就菩薩種姓，這個時候，你才能夠跟法身一步一步的趨進。你沒有找到你生命的根源，你一直在枝末上打轉！我們講得跟失，諸位要知道，世間法、有為法，有「得」一定會有「失」，有「失」一定會有「得」。你如果是從事世間法，世間法是先得後失，你看世間人，他是愈來愈以自我為中心，以自私的心情，自己的東西愈來愈多，擁有的東西愈來愈多，到最後全部失掉。菩薩道是相反的，菩薩道是先失後得，你要舍掉你現在的東西、你擁有的東西，你才能夠得到另外一個東西，你要先舍。所以你要修行的時候，你要判斷一下──我怎麼知道我現在是跟法身相應？還是跟無明相應？如果你一出家、你一學佛，你東西越來越多──資具也很多、聲名也很多，好象整個生命都富貴起來了，那你不是跟法身相應，你是先得嘛。你一個人剛出家修行的時候，實在是犧牲奉獻、任勞任怨，你以前在家的時候，出了家的以後什麼都失掉了，誒，你的方向對了。先失，這個是一個非常好的征兆。如果你的修行是先得，那我跟你講︰你這個方向錯了，你的內心有問題了。所以一切法都有征兆的。我剛出家的時候，懺公師父經常在大殿開示說︰修行人的性格是很重要的，性格要緊的是老實。什麼叫老實呢？就是要經常學吃虧。誒，這個學吃虧就是學失去。我們的思考總是想要得，其實這個想法是錯誤，你這個觀念不轉變，你菩薩道走不下去的。菩薩道要追求失，而不是要追求得，你要先犧牲奉獻，然後在自然當中又得到一個新的東西。如果你一開始就得，你的層次永遠是這樣子，你說轉依，沒有你的份。你現在有這樣的因緣，你為了眾生、為了整個正法住世，放棄；放棄了以後，你的層次提高了，五蘊提高了，你再把這個放棄，又提高了，放棄又提高。所以我們要行菩薩道，學吃虧的意思就是說︰如果我們想要很正確的走向菩薩道，我希望大家好好體驗這個失，就是犧牲奉獻的這個失它的妙用，你要體會到這個地方，你就知道怎麼樣趨向法身。如果你一天到晚還是活在得的觀念，那你跟法身完全不交集的。這個地方，諸位好

    好的體驗，有些重要的觀念，這個你要掌握得到，修行幾個重要的觀念你掌握得到，你的生命才能夠產生變化，否則我們習慣活在過去的等流習慣，你很難跳脫出來。

    好，我們今天講到這個地方，簡單回答幾個問題︰

    問︰我們修止觀，安住在真如三昧，剛開始是坐著修？還是在行住坐臥當中修呢？譬如歷緣對境。

    答︰剛開始要坐著修。我們可以回憶一天的生活，我們大部分的時間，都是活在習慣性；只有遇到因緣刺激，才生起觀照，大部分。因為你不可能一天到晚都生起觀照，那這樣太辛苦了，也不可能有這種功力。所以你剛開始的時候是坐中修。

    問︰修止觀的時候，是一個法門修完再修一個？

    答︰是的，因為你的所觀境不同，你不可能一個心去攀緣真如、又攀緣這個有為的不淨觀，不可能的，一個次第一個次第，是的。

    問︰修觀的時候，每一個法門之間是不是有相互關系？

    答︰我們這樣子講好了，就是說任何一個菩薩，你修的止觀有共同點、有差別點。共同點是一定要修空觀，你要不斷的去找到你生命的根源、不斷的憶念你的根源、不斷的在空性里面安住，這個我空、法空的真如。當然每一個人依止的名詞不同，你習慣用「覓之了不可得」、你習慣用「何期自性，本自清淨」，都好，這個空觀是每一個人都要修的。但是這個因緣觀就各式各樣，有些人偏重不淨觀、有些人偏重無常觀，各式各樣。這個各別的觀要怎麼判斷呢？跟你的目標有生起強烈的歸依心，一心歸命極樂世界關系。你要先設定目標，你才知道在這麼多因緣觀當中，什麼因緣觀最重要。如果你覺得往生淨土，那你在厭離娑婆、欣求極樂這個地方著眼。你的心是因緣所生法，你用什麼樣的因緣燻習它，它就產生一定的力量。你說「我平常都不厭離娑婆、欣求極樂」，我要求我自己臨終的時候厭離娑婆、欣求極樂──這個是一句空話。就是說，我現在有很多煩惱，我這個地方也不足、那個地方也不足，那空觀是每一個人的共同點，緣總相；這個別相，我到底是要偏重無常觀、哪一個觀呢？我覺得你這個過程啊，你要知道你的目標是什麼。你不告訴我你目標在哪里，我不知道的你過程要修什麼。生命短暫，時間有限，我怎麼知道你要先成就哪一個功德呢？成佛之道的布局，每一個人都不同。但是如果你覺得你跟彌陀的感應、求生淨土，在你的成佛之道這是第一個布局，你覺得往生對你來說是一個非常必要的條件，任何一個因緣跟它抵觸，都必須把這個因緣挪開，那你厭離娑婆、欣求極樂是很重要。跟彌陀的感應，他還不怕你煩惱很重、他還不怕你罪業很重，但是他怕的是你沒有真實的對彌陀阿彌陀佛，那種強烈的歸依心你沒有的時候，你是不能往生的。當然這不是唯一的法門，但是我的意思就是說︰如果你的設定是來生求生淨土，那這樣的一個心理的栽培是很重要的。那你說︰我是求增上生的，那又不同了，那有各式各樣的不同。就是說，你希望你來生是一個什麼樣的相貌？你要先規劃出來，菩薩不是先修行再發願的，我講過很多次，是先發願再修行。你希望你來生是一個什麼樣的相貌？我希望我來生是無貪，我覺得貪欲煩惱太嚴重了，所有的煩惱我都可以忍受，我不容許我心中有貪，那你要先對治貪，這是你的規劃；我認為心對我的障礙太大，你就修慈悲觀。煩惱無盡，但是你要知道你的結果是什麼。比如說我的煩惱都不是很重要，我先求生淨土，那又有它的修行方法。所以我們這樣子講，正念真如是所有大乘的總相，但是別相會因為你所發的願不同，就會有不同的規劃。就是說你的目標是這樣子，你現在的心是這個樣子，你一定要把你的心跟你的目標調整成一樣，這個調整的方法就是修觀。修觀就是在轉──轉識成智，調整你的心態，你要調整之前，你不設定目標，你怎麼調整呢？你說我的心要調整到哪里去呢？一個人沒有目標可以修觀，實在不可思議！你說你不知道你的目標在哪里，在那邊修止觀？那你想干什麼，你也不知道，那你很容易落入到無記的狀態。修止觀是要由意樂來作引導的，要設定目標，你希望你的心三年後變成什麼樣、十年後變成什麼樣，你有一個目標，然後用這個方法不斷的燻習它，這個心不斷的變化、不斷的變化，朝你的目標慢慢的慢慢的趨進，這個就是修止觀。大家好好體會看看。好，我們今天講到這里。向下文長，付在來日，回向。

    第六三卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第二一一頁，「庚五、攝持」。

    第六三卷

    我們這一大科講到佛陀法身的功德，這當中有「十門分別」，這個地方是第五科。佛陀的清淨法身，簡單的講，他的相貌就是「大功德法之所莊嚴，故名法身」。也就是說，佛陀那一念明了的心性，攝持了無量無邊的功德莊嚴，這種狀態我們叫做法身。佛陀內心的功德莊嚴，到底跟我們人天的眾生、二乘的功德，有什麼差別呢？我們從前面的學習，知道有二種的差別︰第一個就是自在跟不自在的差別。我們凡夫跟二乘在修習波羅蜜善法的時候，心中都是有所得，也可以說是有所住的，我們修習善法都是有特定的對象，所以我們成就的功德是不能自在。比如說你現在的福報，要在某一個地方才能夠出現，你離開了這個地方、離開了某些人，你的福報就不能現前。就是我們的功德在因地的時候是有所住，所以這個果報就不自在了。佛陀在因地的時候，他內心修習善法，是以我空、法空的真如來安住的，也可以說以無住來安住自己，所以他成就功德的時候，是能夠隨時以任何的情況，作任何的變現。「佛為法王，于法自在」，這個是我們在了解佛陀功德的第一個，認識他是自在的。第二個，他是廣大的。佛陀在因地修習善法的時候，他跟我們不一樣的地方，他心中依止一個無窮盡的願力，「虛空有盡，我願無窮」，他這個無窮盡願力的攝持，他在成就果地的時候，他的功德就

    特別的廣大，是無止盡的，受用無盡的。所以我們從前面四科的學習，我們可以知道︰佛陀法身的功德莊嚴，他是自在的、廣大的，這二點是不共于我們人天跟二乘人的。好，接下來我們看第五段的「攝持」︰

    庚五、攝持（分三︰辛一征；辛二釋；辛三結）辛一、征

    應知法身，由幾佛法之所攝持？

    這個地方接下來問︰佛陀的清淨「法身」，到底有多少「佛法」功德「之所攝持？」這「攝持」就是成就。就是說佛陀的功德莊嚴這麼多，他在因地是怎麼成就的呢？我們前面講的功德，是偏重在果地的受用；這一段主要講到他因地的修行過程。

    辛二、釋（分二︰壬一標數；壬二列釋）壬一、標數

    這個地方有「標數」跟「列釋」︰

    略由六種︰

    壬二、列釋（分六︰癸一由清淨；癸二由異熟；癸三由安住；癸四由自在；癸五由言說；癸六由拔濟）癸一、由清淨

    一、由清淨，謂轉阿賴耶識，得法身故。

    佛陀的法身功德，是由六種的修行過程所成就的，這

    以下就各自解釋。「一、由清淨」，這第一個就是說，我們希望能夠成就佛的功德，你要先成就一個「清淨」的功德。什麼叫清淨呢？「謂轉阿賴耶識，得法身故。」在我們內心當中要先「轉」變「阿賴耶識」，成為二空的真如法性。這個阿賴耶識我們前面也說過了，阿賴耶識它是一個藏識，它含藏無量無邊善惡的種子，生起種種的現行，這個藏識也可以說是一種我愛執藏現行識，我愛執藏。講到我愛執藏，就不能單獨談第八識，也就是說它跟第七意識的恆審思量是有關系的。這個地方我們要說明一下。阿賴耶識是一個依他起性，它是一個因緣果報的顯現；但是在因緣果報的時候，第七意識就在我們產生的因果當中，捏造一個主宰的自我出來，這種情況在《唯識三十頌》上說是「隨所生所系」。比如說什麼叫自我意識？當你前生的生命體是一只螞蟻的時候，你現出螞蟻的色身、螞蟻的內心思想，這種情況叫依他起，它本來只是一個業力的顯現；但是第七意識就在那個時候，捏造一個以這樣的環境而成為一個自我。好，你在這個當中，一直在保護這只螞蟻的自我，等到這只螞蟻死掉以後，所謂螞蟻的自我消失了；你今生變成一個人，這個時候，就出現一個人的色身、人的想法，你就用你現在的環境，又捏造一個人的自我出現了，這叫做「隨所生所系」。禪宗有一個「順治皇帝贊僧詩」他說︰「未曾生我誰是我？生我之後我是誰？」這個地方等于提出二個問題︰第一個講到前生，第二個講到今生。前生誰是我呢？前生的我跟前生的生命體是有關系的，我們說過，遍計執是要依止依他起才能生起。未曾生我誰是我？那你前生是一只螞蟻，你以螞蟻為自我；但是螞蟻生命結束的時候，那個依止螞蟻的自我也消失了。

    好，你父母生出你以後，你就就著你這個生命體，又捏造一個自我，以人為自我；你這個人死掉了，你來生又得一個果報體，你又以那個果報體為自我。所以這個果報體的自我是變化的、是變化的。所以我們現在是愛著自我，我們愛著一個變化的東西，就是說當你死亡的時候，你今生的因緣結束了，你今生所捏造的自我也完全結束了，你來生又是一個新的自我。所以我們常說一句話，情勢比人強，其實我們的自我意識，是受著你現有的因緣而產生的，而這樣的一種妄想是要消滅的。因為我們這樣的一個自我意識，就障礙我們趨向二空平等的法性，使令我們一直在三界里面流轉的根源，就是我們一直保護愛著一個虛妄的東西。這個地方，就是我們要經常要修習我空觀、法空觀，來消滅阿賴耶識的我愛執藏，慢慢慢慢的趨向于二空平等的法身，這個是轉依的一個關鍵點。我們一個人臨命終的時候，你說要生死無懼，無所畏懼，你跟我空觀、法空觀是有關系的。你一天到晚愛著自我意識，因為你這個自我意識臨終的時候會消失掉，因為你今生的自我，是因為你今生的色身、今生的受想行識而引生的，所以其實你色身要消失的時候，你今生所捏造的自我也會消失，所以你會害怕。如果你平常是住在自我，你就會感覺到一種很強烈的危機感。所以我們經常思惟「何期自性，本自清淨」，我們的心安住在無我、無我所的清淨本性，你臨終的時候能夠無所畏懼，因為自我消失了，我平常就沒有依止自我而住的。這個地方的意思就是說，我們生命的轉變，第一個你要舍棄自我，依止真如，這個是我們成就法身要做的第一個工作。這個地方是偏重在生命本體上的轉變，後面五個是講作用，作用的轉變。

    癸二、由異熟

    二、由異熟，謂轉色根，得異熟智故。

    前面是轉識，五蘊里面的識；這個地方「轉色」，色法的色。這個色法是「異熟」，「異熟」就是因果的意思，就是說「轉色根，得異熟智故」。我們過去由于業力的燻習，就出現了這個眼耳鼻舌身六根的色身，成就一個所謂的果報體；這個果報體要把它轉成一個「異熟智」，這個果報體要以智慧來引導。就是佛陀的法身，他是以智慧來顯出種種莊嚴的色身，他這個色身不是由業力來引導，是由智慧來引導。我們常說一句話「普門示現」，應以何身得度，就現何身來為他說法，使令他解脫。這個就是一個色身的轉變。

    這個地方我們說明一下。一個菩薩的轉變，他的轉變是全面性的轉變，色受想行識五蘊的轉變。這個轉變的過程，有一個很重要的道理，我們必須要知道，就是所有生命的轉變，從大乘的角度要二個條件︰第一個是空觀的智慧，第二個是要發起清淨的願力。觀一切法空，這個時候在空當中，發起上求下化的願力，這樣生命才能轉變。這個意思就是說，我們講生命有得有失，你一定要在生命當中安住在這個失，失舍，你的生命才能轉變。你看佛陀因地的時候，在《金光明經》講到一個公案說︰佛陀在行菩薩道的時候，他曾經做一個薩�釋踝印Ｔ謖飧鼉　瀋縴擔悍鶩幼鋈釋踝擁氖焙潁　鞘侵種值納埔抵　刪停　硤褰】怠か　磣　希　矣滌瀉艽蟺娜ㄊ疲壞　怯幸惶燜繳　值氖焙潁　吹揭恢荒咐匣　乓蝗盒±匣　　　觶　揮卸　　裕　庖蝗豪匣　唇　勞觥Ｕ飧鍪焙潁　釋踝鈾嘉　喝綣醫裉觳荒萇嶸砦拐庵荒咐匣　　庖蝗盒±匣お　克賴簟Ｕ飧鍪焙潁　鶩幽諦陌滄≡謔�I皇前滄≡詰茫　饈焙蠐Ω靡　幔　謎飧鏨　砝次拐庵煥匣　　緩蠓　福何醫襠蒙　砝垂┬忝牽　依瓷梅鴟　唇痰寄忝恰＝　牌私襠納　恚　解嶗斕玫礁鴯蟆　　系納　懟Ｕ飧齙胤礁頤嗆艽蟺鈉羰荊壕褪撬滴頤竅不隊滌校　幌不妒　幔　涫嫡飧齬勰釷譴淼摹Ｒ桓鋈四憔　０滄≡詰茫　愕納寰陀澇鍛Ａ粼謖飧黿錐危　鬩　黃剖遣豢贍塴Ｄ鬩歡ㄒ　岬粞矍暗囊蛟擔　悴拍芄壞玫礁玫畝　鰨　鬩　岬糲衷冢　悴拍芄壞玫轎蠢矗　　鮮峭Ａ粼諳衷冢　憔褪�H裊宋蠢矗　飧齙胤絞且桓鮒匾　墓勰睢Ｎ頤牆滄　潰　　讕褪且桓鏨淖　洹　蛘咚凳巧腦鏨稀Ｆ腥賴納鏨現揮幸桓鑾榭觶　褪鞘　幔　岬裟閬衷詰納　恚　悴拍芄壞玫礁玫納　懟１熱縊的閬衷諫硤宓納　恚　潰　悴皇嗆藶猓　芏嗖⊥矗壞　俏姨嶁汛蠹遙耗鬩惶斕酵碇醋拍愕納　恚　閔　硪　謀　芾　選Ｄ遣煌耆　皇且盜Γ　歉　盜υ偌由餃野　吹鬧醋牛　欽飧鏨　淼南嘈α烤筒壞昧肆恕Ｈ綣閬Ｍ愕納　碓緄愀謀洌　腋嫠唚愣齜椒　旱諞桓齜畔履愕納　恚　詼鮒匭路　福　愕納　礪砩細謀洌　芸旌芸旄謀洌蝗緩蠡　柿福　謎飧鱟柿噶Γ　褂鋅照ぉ寰輝噶Φ納閌埽　愕納　硨芸旄謀洹Ｎ頤塹納迨且蛟鄧　　閼莆樟俗　淶囊蛟擔　飧鏨淖　渚突岢魷幀Ｋ哉飧齙胤澆玻　頤竊謐饔玫敝幸　　　　樂箍照蟊　腦噶Γ　缸　褂新┐摹干　梗　晌　蘼　鋼恰夠鄣納　br />
    癸三、由安住

    三、由安住，謂轉欲行等住，得無量智住故。

    這個地方是轉受，感受的受。這個受是一種安住的功德，就是說「轉欲行等住」，這個「欲」就是心中的貪欲，這個「行」就是一種現行，貪欲的現行活動，我們凡夫是以「欲」望為「住」，你的心就住在欲望當中，隨著欲望轉。這怎麼辦呢？你要「轉」變一下，「轉」成「無量智住」。這個「無量智」古德的解釋，就是四無量心──慈、悲、喜、舍，以慈、悲、喜、舍當做我們感受的安「住」。

    這個地方我們解釋一下。受就是我們的心跟外境接觸的時候，產生一種領納的功能，這當中的感受有二種︰一種是外在的感受，一種是內在的感受。外在的感受就是我們的心向外追求，這色、聲、香、味、觸、法，我們產生很多很多快樂的感受，這個感受是外來的，這種外在的感受是躁動不安的，是帶有過失的，帶動煩惱的。這個時候佛陀說︰身為一個修行菩薩道的人，這個感受要改變一下，你不要追求外在的感受，你要追求你去佛堂拜佛、靜坐、或者誦經，你也會產生一種快樂的感受；但是這個感受，是從你的內心生起的，這個叫做內在的感受，這個是寂靜的，沒有過失的，這個是我們要追求的。也就是說，在感受上的一個提升，你要轉外在的感受，而追求內在這種法喜的感受。比如說︰我們在思惟這個法義，這個法有很多的意趣、很多的味道──法味。你去讀小乘經論的法，跟大乘的法，味道是不一樣。比如說你讀小乘的經典，「諸行無常是生滅法，生滅滅已寂滅為樂」，你那個明了的心，就住在這個法義上，深入的去品嘗這個法味，慢慢慢慢的，你外在的感受就消失了，就出現一片的寂靜；但是內在的感受也沒有生起，就是進入到一切法不受，小乘經典就是帶動我們這個感受，趨向于一切法不受。但是你要讀大乘經典的感受就不一樣，說是「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛」，你在思惟大乘意趣的時候，你不斷在這樣的法義思惟，你外在的感受也會消失掉，但是內心會生起一個法喜的感受。所以大乘佛法它的受也是存在，但是它是轉，「轉」變外在的「欲行」感受，而成就內心這種法喜的感受，這是感受轉變的過程，就是「安住」。

    癸四、由自在

    四、由自在，謂轉種種攝受業自在，得一切世界無礙神通智自在故。

    這個「自在」的功德就是「轉攝受業自在」，這個「攝受業」就是我們世間上所從事的種種職業──士、農、工、商，由這種職業來得到財富、得到種種的資具，使令我們生命能夠自由自在的生存。但是這個「業」要「轉」變，轉變成在世間上成就「無障礙」的五種「神通」的「智」慧，這是一個行，色、受、想、行，行就是一種造業，這個身口意的造業的力量，要轉變轉變，轉成「神通智」。

    癸五、由言說

    五、由言說，謂轉一切見聞覺知言說戲論，得令一切有情心喜辯說智自在故。

    這個是轉想蘊。什麼叫做想呢？就是「見聞覺知言說戲論」，我們眾生的想法，都是前六識這種「見聞覺知」種種經驗的累積，從這種經驗的累積當中，就安立很多的「言說」相，當然這個言說相都是虛妄不實的，跟真實相是不隨順的，所以叫「戲論」；這種妄想要「轉」變，轉變成能夠成就「有情」歡「喜」的種種「辯」才，到沒有佛法的地方，能夠施設種種的教法，開導眾生，這是一個想法的轉變。在整個作用當中，這個五蘊的轉變，這個想法的轉變是很重要的。大乘佛法是不贊成什麼都不想，不是很贊成，因為你「無住而生心」，你有所放下有所追求，這種追求的動力，是來自于你的願望，大乘佛法一定要有願望，沒有願望，你大乘佛法走不下去的。你說我什麼都沒有願望，你一定要有上求佛道、下化眾生的願望資持，你才能夠走大乘佛法的。我必須提醒大家一件事︰大乘佛法是先發願才修行，以願導行；不是說莫名其妙的走到這個地方，然後剛好發個願，不是這個意思，不是說你走到哪里發願發到哪里，不是的。大乘佛法是你把整個成佛之道先布局完了之後，才開始走的，先發願才修行。好，我問你一個問題︰你這個願力是從哪里而來的呢？願力是從你的想法而來。比如說我們講得跟失，你認為生命這個「得」是很重要，擁有很多東西，是安樂的根本，你有這樣「得」的觀念，你發的願就不同，你的行為也會有不同。如果你經過很多聖賢的教誨，你知道一個菩薩要安住在「失」，不能安住在得，你以失為安住點，你發的願又有所不同。所以這個地方很多觀念，你都要去參透。我們講得跟失好了，人跟人之間的互動最現實的問題就是佔便宜跟吃虧二件事情，有人會佔便宜，有人會吃虧。我不知道諸位的想法是怎麼樣，我們一般是喜歡佔便宜，我做了很多，我做了很多事情，但是這個功勞我沒有享受到，我吃虧了，我安住在「失」；有些人沒做什麼事情，他得到很多的榮耀，他得到「得」。我不知道諸位的想法，如果你可以選擇的話，你願意站在什麼位置？但是從因緣上來說︰你住在得，對生命是虧損的、虧損的。就是說你沒有這個因緣，但是你得到這個因緣，那是你前生的因緣，你在虧損你前生的資糧；你今天站在失，誒，我吃虧了，其實你是在累積能量，只是你不知道而已。當然我們現在都很重視眼前，就是說，我希望我們在思惟因緣的時候，想想過去、想想未來，就是你這個生命的點，不要老是看在眼前的因緣，否則你的菩薩道是沒有辦法走下去的。就是說我現在安住在失，你應該感到歡喜，因為你在累積能量，一個人安住在失的人，他是有未來的；一個安住在得的人，他只有現在，他沒有未來。我不知道諸位是什麼想法，如果你可以選擇的話，你希望安住在一個什麼樣的位置？就是說，想法影響到你生命的追求意樂願望，願望影響到你的行動。所以菩薩為什麼要廣學種種的聖賢之書？就是要培養一種正確的想法。所以這個地方，這個想法的轉變是很重要，你不能老是活在見聞覺知、老是活在過去的感覺，跟著感覺走、跟著妄想走，那這個生命的突破就困難了。

    癸六、由拔濟

    六、由拔濟，謂轉拔濟一切災橫過失，得拔濟一切有情一切災橫過失智故。

    前面的轉五蘊，比較偏重在自受用；這個地方講大悲，他受用。菩薩要成就「拔濟」的功德，什麼叫「拔濟」呢？就是我們在「拔濟一切災橫過失」的時候，我們以前都是根據慈悲，有時候帶一點沖動，「拔濟」眾生「災橫過失」的時候，是缺乏智慧的。現在怎麼辦呢？要成就「拔濟一切有情一切災橫過失」的「智」慧，這個是後得智。做什麼事情都要有智慧，你說放生，放生也要有智慧，什麼事情都有相應的智慧，這個都要去學習的。這個就是我們在行大悲的時候，要以智慧來引導，叫做「拔濟一切有情災橫過失智」。

    辛三、結

    應知法身，由此所說六種佛法之所攝持。

    我們講清淨的大功德「法身」，就是菩薩在「六」個內涵當中的轉變而成就的。我們現在的身叫業報身，有很多的煩惱、業力、果報的障礙；我們現在的目標是清淨「法身」，這個轉變的過程，簡單的說，就是你要放下眼前的因緣，修習空觀；第二個，你要發起清淨的願力，應無所住而生其心︰這個是生命轉變的一個方法。

    庚六、差別（分二︰辛一釋佛法身；辛二例余二身）辛一、釋佛法身（分二︰壬一雙關征起；壬二望義別答）壬一、雙關征起

    諸佛法身，當言有異？當言無異？

    這個地方提出一個問︰三世「諸佛」所成就的清淨「法身」，到底是「有異」，到底是差別呢？還是沒有差別？你說阿彌陀佛的法身跟釋迦牟尼佛的法身有沒有差別？提出這個問題，我們看這個回「答」︰

    壬二、望義別答

    依止意樂業無別故，當言無異；無量依身現等覺故，當言有異。

    有所相同，有所差別。我們先看三世諸佛相同的地方，相同的地方有三個︰第一個「依止」，三世諸佛的功德，都共同依止二空平等法性，這個是沒有差別的；「意樂」，諸佛的大悲心也沒有差別，三世諸佛想要度化眾生的心情，你不能說阿彌陀佛的大悲心比釋迦牟尼佛的大悲心大，不能這樣講，意樂是沒有差別的；「業」，他那種造業的功能、那種潛在的功能，這個能力，三世諸佛的能力，也是沒有差別的，這叫佛佛道同︰「依止、意樂、業」是沒有差別。你這樣講的話，阿彌陀佛跟釋迦牟尼佛完全一樣了？也不能這樣講，因緣有差別，我們看「無量依身現等覺故」，三世諸佛在因地行菩薩道，他所依止的色身、他所發的願，在整個成佛之道，乃至于成就等覺菩薩的過程是有差別，成佛的過程，會影響到我們成佛以後度化眾生的一個差別。我們講「方便有多門，歸元無二路」，方便是不同。譬如說我師公懺公師父，懺公師父他度化眾生，他喜歡度大專生；我師父照公上人，他喜歡辦兒童讀經班（哈哈），他度小學生。你說他們二個成佛以後有沒有一樣？他們二個人的名號會不同、國土也不同、所攝受的眷屬也會不同，是不是這個意思！就是說，你成就一個佛的時候，你是有很多的過程，這個過程，在你成佛以後，哪些人會做你的弟子，這個地方會有不同，所以我們說是有所不同。我們這樣子講，就是說你自己這一部分，內心的功德是相同的；但是你跟眾生之間的互動，那就有所不同。這個地方講到法身。

    辛二、例余二身（分二︰壬一受用身；壬二變化身）壬一、受用身（分二︰癸一例同；癸二別簡）癸一、例同

    前面本來是問法身，但回答的時候三身都回答，我們看「受用身」︰

    如說佛法身，受用身亦爾。意樂及業無差別故，當言無異。

    癸二、別簡

    不由依止無差別故，無量依止差別轉故。

    這個就像「佛」的「法身」一樣，「受用身」功德的道理也是這樣，你看他的依止「意樂」跟「業」，也是「無差別」的，雖然所「依止」的真如是沒有「差別」，但是「無量依止差別轉故」，能「依止」的整個修行的過程，是有很多差別。過程是有差別的，結果是沒有差別。

    壬二、變化身

    應知變化身，如受用身說。

    佛的法身，在《楞嚴經》講一個譬喻說︰這個月亮是沒有差別，體是沒有差別；但是月亮映在不同的千江有水千江月，這個應化身在生起作用的時候，那就不同了。一談到度化眾生，你說你們二個是同學、你們二個都同時在義德寺出家，同時發菩提心、同時立定追求無上佛道，你們二個每天都拜一千拜，也都是念一千聲佛號，也同時求生淨土；但是成佛以後度化眾生的眷屬也不一樣的，沒有二尊佛成佛以後所度的化眾生是完全一樣的，不可能，過程不同。所以你的過程會影響到你整個成佛以後，你身相果報體的莊嚴、國土的莊嚴，還有你的名號、你的眷屬，這是有差異的。

    庚七、功德（分二︰辛一征；辛二釋）辛一、征

    應知法身幾德相應？

    清淨的「法身」有「幾」種功「德」跟他「相應」呢？我們前面講到的功德，是局部性的；這個地方的功德，是全面性的探討什麼叫大功德法之所莊嚴，這個大功德法到底是有哪些？這個地方是一個全盤性的說明，我們看解釋的地方︰

    辛二、釋（分二︰壬一廣建立；壬二六義攝）

    壬一、廣建立（分二︰癸一長行標舉；癸二以頌贊禮）癸一、長行標舉

    謂最清淨四無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十隨好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應。

    這以下列出了十六種功德，這十六種功德，這個「謂最清淨」是通于以下的十六種功德。這個地方是一個總標，這以下用偈「頌」來「贊禮」，以偈頌來各別解釋。我們先看「四無量」心︰

    癸二、以頌贊禮（分十六︰子一四無量；子二解脫勝處遍處；子三無諍；子四願智；子五四無礙解；子六六神通；子七諸相隨好；子八四清淨；子九十力；子十四無畏；子十一不護念住；子十二拔除習氣；子十三無忘失法；子十四大悲；子十五十八不共佛法；子十六一切相妙智）子一、四無量

    此中有多頌︰憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂歸禮。

    佛陀的法身最為重要、最有代表性的，就是慈、悲、喜、舍，他隨時跟眾生感應道交。「憐愍諸有情」，這個地方先作出一個總說。整個慈悲喜舍心情的生起，都是佛陀「憐愍有情」眾生的感受，我們講感同身受。在整個大乘菩薩道當中的大悲心，就是你對眾生的感受，要有一種同理之心。當然你說，他痛苦我也會感到痛苦，這樣的意思就是你跟他要有互動的關系，比如我們講母子的關系、或者過去生你是我的恩人等等。在行菩薩道的時候，最可怕的想法，就是「我跟你沒有關系，你跟我也沒有關系」，這個在大乘佛法里面是最可怕的想法。就是說你有什麼感受跟我沒有關系，我有什麼感受跟你也沒有關系，這樣子你這個大乘菩薩道就很難走下去了，因為大乘法身的慈悲喜舍「憐愍諸有情」。我們不是說一定要做到什麼事情，但是那種感同身受的心情要培養起來，這個地方是整個慈悲喜舍最根本的一個思想。我們是基于「憐憫有情」眾生的感受，來生「起和合」的心，這個「和合」就是慈心，眾生沒有這種種安樂的資具，佛陀願意把他的功德跟他來分享，我的功德跟你「和合」，功德跟你和合一下，我們就能夠受用佛的功德叫做慈，慈者與樂。第二個「遠離」，這個「遠離」就是悲，拔苦，對于這個身心世界有痛苦的眾生，佛陀以他的大功德為眾生拔除，就是「遠離」。第三個「常不舍」，這個是喜，佛陀對于已經得到安樂的眾生，希望他能夠相續下去不要舍離。第四個「利樂」，這個最重要了，佛陀希望以佛法開導眾生，使令眾生能夠生起種種利益安樂的事業，佛陀希望我們能夠真實的修習善法、斷除惡法，成就利益安樂的事業。「四意樂歸禮」，具足這四種慈悲喜舍「意樂」的法身，我至誠的「歸禮」，這個是講到佛陀慈悲喜舍的第一個功德。佛陀的大功德，我們這樣子讀下去，其實大部分都是為了利他而設計的，你往後看你就知道，為了利他。我們看第二段︰

    子二、解脫勝處遍處

    這個地方講到八「解脫」、八「勝處」跟十「遍處」。

    解脫一切障，牟尼勝世間，智周遍所知，心解脫歸禮。

    首先我們看八解脫，「解脫一切障」。這個八解脫，就是我們講的九次第定，這個九次第定，就是在四禪八定當中，扣掉三禪，這個三禪的離喜妙樂地太快樂了，所以二乘人沒有辦法解脫，所以在四禪八定當中要扣掉三禪，再加上這個滅盡定。三果聖人就是在這樣的八種禪定當中，修習四念處，以不淨、苦、無常、無我的智慧，來解脫對禪定法樂的貪著，這叫做八解脫，遠離八種禪定的貪愛障礙；這個地方是講佛的「解脫」，那是「一切障」，不是八解脫而已，解脫一切法的貪愛。「牟尼勝世間」，這個地方是講到佛陀超越二乘的八勝處。前面的八解脫是講禪定，這個地方講神通。二乘人就是在禪定當中，觀察地水火風、還有青黃赤白的光，說地有青黃赤白的光明，水也有青黃赤白的光明，觀察這個光明，就能夠成就廣大的神通。「牟尼」寂靜的心中，他也能夠生起超越一切「世間」的神通，「牟尼勝世間」，這個地方講超越八勝處的神通。「智周遍所知」，這個是講十遍處，這講智慧。這個十遍處，就是地水火風、青黃赤白再加上空，虛空的空，再加一個識，心識的識。二乘人就是在這十個法當中，觀察這十個法是遍滿虛空的，而成就我空的真如。佛陀的空觀，能觀察一切所知的我相、法相的境界，而證得空觀，所以這個空是「遍」于「所知」的境界，那是更廣大了。身為一個清淨的法身，成就禪定、神通、智慧，內「心」如此「解脫」自在的一個法身，我至誠的「歸禮」。這個地方，前面的四無量心講到佛陀利他的功德，這個地方講佛陀自身的解脫功德。

    子三、無諍

    能滅諸有情，一切惑無余，害煩惱有染，常哀愍歸禮。

    這個講「無諍」三昧，這個「諍」就是煩惱。佛陀的「無諍三昧」是怎麼修呢？這當中有二個差別狀況︰第一個，這個眾生對佛陀已經具足了清淨的信心，這個時候佛陀就能夠直接以佛法來開導他，來「滅」除「有情」眾生內心的煩惱，使令它沒有剩「余」，就是你對佛陀已經生起歸依的心情，這第一個，佛陀直接讓你成就「無諍」。第二個，「害煩惱有染，常哀愍歸禮」。有些眾生對佛陀生起「煩惱」，或者心、或者愛著，佛陀也以「哀愍」心，使令他把心中的煩惱消滅，而成就「無諍」。像央掘摩羅，央掘摩羅是拿刀子要殺佛陀，佛陀能夠在這樣的一種將要被殺的情況下來開導他，使令他放下外在的刀子，使令他放下內心的心，而成就聖道。佛陀的無諍三昧，就是這樣子。小乘的無諍，他只是被動的──我的身口意不讓你起煩惱；大乘的這個無諍三昧，是要以方便力，讓你心中的煩惱消滅，這個地方有所不同。好，我們休息十分鐘。

    第六四卷

    請大家打開《講義》第二一六頁，「子四、願智」。這一段是無著菩薩，他以恭敬贊嘆的心情，講出了十六個偈頌，來贊禮佛陀法身的功德，現在我們看第「四」個偈頌︰

    子四、願智

    第六四卷

    這個「願智」，他的智慧是一種假觀的智慧，我們常說遍計本空、依他如幻，這個地方的智慧是觀察依他起性的智慧。

    無功用無著，無礙常寂定，于一切問難，能解釋歸禮。

    佛陀觀察一切差別因緣的智慧，有五種的功德。第一個「無功用」︰佛陀的內心，他不須要假藉作意，就能夠任運的了知，生起種種的差別智慧，他的生起是任運的。第二個「無著」︰我們凡夫有時候有特殊的因緣有一點禪定、有一點神通，我們看到過去的事情，你看他有什麼因緣，有時候會產生貪著，反而構成障礙；佛陀他知道過去、現在、未來的事情，他心中是無所著的。第三是「無礙」︰佛陀對于整個因緣法，是通達無所障礙的。第四個「常寂定」︰佛陀的內心經常的處在寂靜的禪定當中，沒有出定跟入定的差別。第五個「于一切問難能解釋」︰對于眾生跟二乘人種種的問題，佛陀都能夠善巧的加以解釋，使令他明白。這個叫做「願智」。在大乘佛法當中，古代禪師講一句話︰「根本智易開，後得智難明。」你觀察諸法的總相，觀察我空、法空的真如，這個從大乘的角度是比較容易的；但是人跟人之間的互動，這個應對進退，這個假觀是不容易的。那你得要廣學聖賢之道，這個願智是要累積很多很多的經驗的。

    子五、四無礙解

    這個「四無礙解」，是指佛陀教化眾生的善巧方便，前面講到解脫、勝處、遍處，這都是佛陀內心的解脫功德；這個地方，說佛陀以大悲心教化眾生，他必須要假藉「四」種的智慧︰所謂的法無礙、義無礙、詞無礙跟樂說無礙，四種無礙的智慧。

    于所依能依，所說言及智，能說無礙慧，常善說歸禮。

    這四種智慧，在本論當中分成二段︰一個是所說的，一個是能說的。我們先看所說的，所說的是法跟義︰「于所依能依，所說」，什麼叫「所說」呢？就是「所依」的法，這個法指的就是法門的施設，比如佛陀講《楞嚴經》《法華經》《華嚴經》，這麼多的文句，都是法門的施設，叫「所依」。佛陀是依止什麼樣的義理來開導呢？這叫「能依」，「能依」就是義趣，大乘佛法的義趣當然都是一真法界、諸法實相，依止一真法界的道理，根據眾生的偏好，施設很多法門，這個「能依」是指義理。這個法跟，義叫「所說」，佛陀所宣說的。能宣說的叫什麼呢？「言及智，能說」，佛陀要假藉言詞，佛陀要通達一切眾生的言詞，而且要具足種種的智慧，這個樂說「無礙」就是一種智「慧」。具足這四種無礙的智慧，「常」為眾生演「說」佛法，開導眾生的智慧，這種清淨的法身，我至誠的「歸禮」。這個「四無礙解」，在弘揚佛法、開人智慧，扮演著重要的角色。我們常說︰「開方便門，示真實相」，真實相是沒有所謂的法門可言，但是沒有這個方便法門，我們沒有一個能夠悟入真實相。你看我們漢傳佛教，當然我們現在有很多人羨慕西藏佛教，但是你看西藏佛教的祖師，他們在注解經論的時候，跟我們漢傳佛教是有不同的。你看我們華嚴宗的清涼國師、天台智者大師智者大師講《法華經》的時候，那個分科判教──五時八教，他把經典分成三類︰第一個華嚴時，講頓教法門；《阿含》《方等》《般若》，講漸教法門；到了《法華》《涅��》，攝漸歸頓，分成三種。我們就很清楚的知道，佛陀這整個經論當中，同樣的一個道理，佛陀在詮釋的時候，有時候是全盤講出來、有時候是含蓄的講一部分，到最後再慢慢的講出來，你就知道佛陀一代時教他施設的方便。比如我們講戒律也可以，你看南山律，我們漢傳佛教的戒律傳承南山律宗。古時候的南傳佛教，他講戒律，他沒有講到戒體的觀念；我看藏傳佛教，也沒有講到法、體、行、相的觀念。就是說，我們今天研究了二百五十條戒、三百四十八條戒，你說這麼多戒它的中心思想是什麼？道一句！防非止惡。所有制戒的目的，就是培養你的內心能夠產生一種自覺的功能、自我覺悟的功能，從錯誤中得到反省，從錯誤中來提升自己，這就是戒體──防非止惡，于諸過

    境，能憶、能持、能防。這種觀念只有祖師講得出來，這個施設方便是不容易的，他有這種智慧，把這個法門當中的一個重要思想抓出來。所以這個地方的四無礙解是很重要的，你一定要知道施設方便，怎麼樣引導眾生從顛倒當中，慢慢慢慢的轉變，這個都是需要方便的。

    子六、六神通

    為彼諸有情，故現知言行，往來及出離，善教者歸禮。

    這個眾生的根機也各式各樣︰有些人他是法行人，你講道理、施設法門，他就能夠開示悟入佛的知見；有些人是屬于信行人，你講道理是沒有用的，你要顯顯神通，來調伏他的�x慢，特別是外道種姓的眾生，那你得要先顯顯神通的，所以佛陀的法身有時候會顯神通。「為彼諸有情」，這個地方很重要，佛陀顯神通，絕對不是為了炫耀自己的能力，佛陀顯神通只有一個目的──「為彼諸有情」，為了教化有情的因緣，如果沒有這種因緣，佛陀是不會顯神通的。為了教化有情的因緣，所以佛陀「故現」，這個「現」指的是神足通，神足通能夠作種種的變現、能夠種種的往來飛行，這叫做「現」。「知言」，這個「知言」叫做天耳通，佛陀能夠听到很多很多眾生的音聲，而且知道這個音聲的內容在講什麼。這個鬼神有神通，他听到這個聲音，他也不一定知道這個聲音是什麼意思。所以這個天耳通，佛陀的天耳通叫做「知言」。「行」，這個「行」叫做他心通，佛陀的法身，他那個明了的心性，知道眾生心中種種的活動，他有什麼樣的想法、他有什麼樣的希望，這叫做「行」。「往」，這個「往」就是過去，佛陀有宿命通，能夠知道過去這個眾生，他做過什麼事情，你從什麼地方來？佛陀知道你從什麼地方來。「來」，這個「來」是未來，你將往哪里而去？佛陀也能夠從你現在的身心世界，作出一些預言。「出離」，這個「出離」是漏盡通，佛陀能夠知道眾生的煩惱，他斷盡了沒有，漏盡通。「善教者歸禮」，具足六種神通，善于教化眾生的法身，我至誠的「歸禮」。

    子七、諸相隨好

    這個地方是講到佛的法身，在有因緣的時候，會現出三十二相、八十隨行好。

    諸眾生見尊，皆審知善士，暫見便深信，開導者歸禮。

    佛陀要住持正法、續佛慧命，除了施設法門、顯神通以外，要具足相好莊嚴是很重要的，因為你要讓「眾生」啟發歡喜心，由歡喜心才產生信心，所以「諸眾生見尊」，一切有情「眾生見」到世「尊」的三十二相、八十種好，「皆審知善士」，都能夠如實的了知，不管他是佛弟子、不管他是外道，都知道這個人是一個有功德之人、這是一個有資糧的人，任何人看到佛的三十二相、八十種好，都能夠「暫見便深信」，打從內心的歡喜，打從內心的生起清淨的信心，來接受佛陀的「開導」，乃至于信受奉行。具足這種三十二相、八十種好的法身，我也至誠的「歸禮」。

    古時候的禪師，開悟以後有二類︰有一類的禪師開悟以後，他外表看起來不能夠讓他起歡喜心，祖師就說︰你不要出去弘法，在里面好好修行就好了。有一類的禪師是有資糧力，他福報夠、具足莊嚴，他才去外面弘揚甘露法門。所以這個相好，在度化眾生是很重要的。有人會說︰我們應該是依法不依人，弘揚佛法靠的是智慧善巧。但是我必須告訴大家一個真相︰依法不依人，那是修行上路的人才有這種觀念；一般的居士是依人不依法，他是看到你歡喜，然後他就順便的听你說法，是這樣子的，事實上是這樣子的。他看到你不歡喜的話，他後面就不想听下去了。我想我們都是僧眾，住持正法、續佛慧命，是我們的本分，當然每一個人對自己生命的規劃有所不同，但是如果你今生的規劃，是有志于弘揚佛法、開人智慧，你覺得這件事很重要，把眾生心中的覺悟開導出來，點起眾生心中的光明，是你一定要做的事情。我建議你︰你現在在做資糧的時候，你發願一下︰把你今生拜佛、持戒的功德，回向讓你的相好莊嚴。誒，這個很重要，你以後就知道，就是說你攝受眾生，他第一個看到你，是看到你的外表，然後接下來听你說法。所以你看，佛陀尚且不能免，佛陀講的法，那都是要違背眾生的心情，因為你講的道理都是要讓他「不能念要他念，不能改要他改」，他憑什麼相信你呢？他剛開始要對你起歡喜心。所以說弘揚佛法，除了我們講四無礙解、六種神通、慈悲喜舍以外，你應該要發個願，成就讓眾生歡喜的相好。第「八、四」種「清淨」，

    示一切相清淨︰

    子八、四清淨

    攝受住持舍，現化及變易，等持智自在，隨證得歸禮。

    這個地方講示一切相清淨，哪四種相呢？第一個，身相清淨，這個身相清淨，講「攝受住持舍」，就是說佛陀的生命，他能夠自在的「攝受」，不管是「住持」、不管是棄「舍」，他隨時可以自己自在的決定。第二個，「現化及變易」，這個地方是講所緣的國土清淨，前面講色身清淨。佛陀的國土也可以作種種的「現化」，這個「現化」是本來沒有而使令它現出來；這個「變易」是說本來已經有了，使令它變化，它是一棵樹，把這棵樹變成房子，叫「變易」︰這個是所緣清淨。第三個「等持」，這個「等持」指的是心，在禪定當中，佛陀的心可以隨心自在的使令這個禪定入住出，得自在，等持清淨。第四個「智自在」清淨，這個「智自在」是講佛陀的內心有無量無邊的陀羅尼門，能夠總攝一切法門得自在。能夠成就示一切相清淨功德的這個法身，我也至誠的「歸禮」。這個示一切相清淨是干什麼？我們說明一下。前面我們講諸相隨好，當然所謂的好、所謂的相好莊嚴，其實每一個眾生的認定是不同的；所以這個地方，你的相好莊嚴，你要慢慢的進步到示一切相清淨。這個示一切相清淨，在菩薩道叫做同事攝，你跟他要能夠同事攝。比如說佛陀講《阿彌陀經》，人道眾生見到他，是現出丈六的莊嚴比丘相；鬼道的眾生看到他，是現出鬼王的相貌；蟒蛇看到他，是現出蛇王莊嚴的相貌。佛陀身心世界種種的變現，所依靠的就是示一切相清淨，就是說你的莊嚴相要能夠自動調整，是有變化的，這個叫做示一切相清淨。

    子九、十力

    方便歸依淨，及大乘出離，于此誑眾生，摧魔者歸禮。

    這個地方的「十力」，是約著佛陀有破邪顯正的這十種力量。我們講度化眾生，有時候他也不是一張白紙，他這張白紙已經被畫得亂七八糟，你怎麼從他的畫紙當中，因勢利導，把這個畫錯的圖導正過來？度化眾生，這個人完全沒有宗教信仰是最好度化，他已經相信外道、相信二乘的時候，你要他發菩提心就很困難了；但是困難歸困難，佛陀有「十力」可以導正他。這個地方，「于此誑眾生，摧魔者歸禮」，魔王跟外道以四個法門來欺誑眾生，佛陀以十力來破除，這個十力有四種。第一個「方便」力︰這個「方便」就是生起一切法的因緣。天魔外道，他們施設種種錯誤的因緣，來引導眾生，說你持牛戒、持狗戒可以生天；你供養這尊佛，也可以生天︰這個都是錯誤的方便。佛陀開導正確的方便，說明正因緣的「方便」，就是以正方便來破除邪方便，這叫「方便」力。第二個「歸依」︰天魔外道，他要眾生歸依天神，你只要歸依天神就好了，你造了什麼罪業都無所謂的，這其他的事情，天神會幫你趨吉避凶，這種叫做邪惡的歸依。佛陀要我們歸依心中的善業、歸依心中的正法。有一次在美國，有一個美國的年輕人問法王說︰法王啊！你相信上帝的存在嗎？法王說︰我相信我心中的業力。他很善巧的回答這個問題，就是講歸依。我們應該要歸依心中的正法、歸依心中的業力，不要向外去歸依。「淨」︰這種清淨的力量，就是說世間人在整個五欲當中的果報，得到了很多的障礙，開始修習禪定，追求出離。那魔王就說︰這個禪定的三昧樂就是涅��、就是究竟的清淨解脫。佛陀開導眾生說︰這個禪定還是有為之法，你應該在禪定當中修習無常、無我的智慧，才能夠成就解脫。所以佛陀用清淨力，來提升眾生的禪定。「大乘出離」︰眾生成就出離心以後，魔王、外道、惡知識就會去誤導眾生說︰你啊，根本不是修習大乘佛法的材料，你何必這麼辛苦修習六波羅蜜呢？這是沒有意義的。這個時候，佛陀以大乘菩提心的出離法，來導正眾生的這種顛倒，成就「大乘出離」。「于此誑眾生，摧魔者歸禮」︰魔王、外道以四種法來誑妄眾生，佛陀的法身以十種的方便力加以摧伏，這樣值得我們「歸禮」。這個「十力」，主要是約著破邪顯正來說的，就是眾生內心已經有邪見了，佛陀轉變他的邪見。

    子十、四無畏

    能說智及斷，出離能障礙，自他利非余，外道伏歸禮。

    這個地方是說明佛陀的內心，有堅定的信心，無所畏懼。我們看佛陀對四件事情，充滿了自信。「能說智」︰

    佛陀可以在大眾當中宣說「我得一切智」，而心中無所怖畏，佛陀的智慧是圓滿的。「能說斷」︰佛陀可以在大眾宣布︰我已經斷盡一切的煩惱，沒有剩余了，也能夠無所怖畏。這二個是成就自利的功德，能說智、能說斷。第三個「能說出離」，這個是約利他。佛陀可以在大眾當中宣說一切離苦得樂的法門︰布施能夠離開了貧窮的痛苦、持戒遠離卑賤果報的痛苦，開演種種出離痛苦的法門。第四個「能說能障礙」︰這個是宣說障道法門。這個障道法門有時候我們會忽略，就是說，你雖然修行一個正道法門，但是這個功德一直沒有出現，就是這個眾生有障礙。好象說你生病吃藥，但是你沒有禁口，吃了一些跟藥相抵觸的東西，這個藥效就表現不出來。我們舉一個例子來說︰比如說我今天很努力的拜佛持戒，但是好象這個解脫的出離心，一直沒辦法生起，那就是有貪愛，貪愛的煩惱是障道，障礙出離。你說我整天發大乘的心，但是我這個菩提心一直不能成就，那是有恚，恚是障礙大悲。所以佛陀能夠善說這個障道法門。「自他利非余，外道伏歸禮」︰成就這個自利利他的功德，不是其余外道所能夠制伏的，這一個清淨法身的四無所畏，我至誠的「歸禮」。我們弘揚佛法的時候，除了身相莊嚴、善巧方便、破邪顯正，你內心的一個真實功德是很重要的，因為你要有功德，你才有自信。比如說︰你說「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。」你對這個法，如果你心中還有疑惑，你講出這句話的時候，有所畏懼；如果你深信不疑，這句話是真理，你真實的歸依這個法，你講出這句話的時候是無所畏懼的。所以佛陀他的內心，他在整個自利利他的時候，他有真實的功德，所以他具足真實的信心，無所畏懼。

    子十一、不護念住

    這個「不護」指的是三不護，「念住」指的是三念住。（「處眾能伏說，迷離」這個「迷」字打錯了，應該是「遠」離。）

    處眾能伏說，遠離二雜染，無護無忘失，攝御眾歸禮。

    這是講到佛陀調御眾生的方法。佛陀是怎麼樣來統理大眾呢？統理大眾一切無礙，這當中有二個方法︰第一個，佛陀成就三不護，就是「處眾能伏說」，佛陀處在大眾當中，能夠降伏眾生種種的譏嫌，這個「說」就是譏嫌。為什麼呢？因為佛陀成就三不護的功德，也就是說佛陀的身口意自然跟清淨的聖道相應，不必刻意的掩飾。我們有時候身業、口業要稍微掩飾一下，否則會有譏嫌。這個如理如法的身口意三業，這是第一個三不護。第二個，「遠離二雜染」，佛陀在大眾宣說佛法的時候，有人生起贊嘆的心，佛陀不生愛著；有人生起毀謗之心，佛陀不生恚；有人不贊嘆、也不毀謗，佛陀不生舍離︰佛陀能夠遠離這個愛、二種的雜染，成就三不「護」，成就「無忘失」的功德，以此來調御眾生，我至誠的「歸禮」。前面是偏重在說法，這個地方是講統理大眾。這個當然也是告訴我們一個方法，當然每一個人在菩薩道的規劃各式各樣，有些人他立志做個法師、有些人立志做個方丈（哈哈）。如果你立志要做一個方丈和尚，從這個地方來看，有二種功德要成就︰第一個，你的身口意要如法，你的身業、口業、意業要如理如法，你這個身教勝于言教；第二個，你的心要平等，你不能夠有太嚴重的愛憎取舍，不可以，你太嚴重的愛憎取舍，你很難做大家的導師，平等心是成就大眾導師的一個根本條件。這個地方講到你如何來統理大眾，一個是平等的心，一個是如法的善業。

    子十二、拔除習氣

    遍一切行住，無非圓智事，一切時遍知，實義者歸禮。

    這個地方講一些等流「習氣」，這個「習氣」就是一個習慣性的動作，他不一定是有煩惱。我們一個人，大部分的時間，都是活在習氣當中──你早上起床，你往哪邊走，去拿牙膏、拿毛巾都是固定的，當然這個還不算是什麼習氣；就是有些東西的習氣，是會失威儀的，但是你自己不知道，而且它根本不是跟煩惱相應的，這叫「習氣」，這種習氣連阿羅漢都不能斷；但是佛陀在生命當中那個法身，已經沒有這種習氣了。「遍一切行住」，佛陀普「遍」在「一切」的「行住」坐臥四威儀當中，他的威儀完全是「圓」滿的「智」慧所引導的，佛陀從來沒有跟著感覺走的，沒有。「一切時遍知」，內心正念正知，這種通達諸法「實」相的佛陀，所表現出這種如理如法的身口意三業，我至誠的「歸禮」，佛陀沒有失威儀的情況。

    子十三、無忘失法

    諸有情利樂，所作不過時，

    所作常無虛，無忘失歸禮。

    這個「忘失」的意思，就是佛陀度化眾生，他知道時節因緣，絕對不會錯過機會的。「諸有情利樂，所作不過時。」在「有情利」益安「樂」的事情當中，佛陀的法身絕對「不」會錯「過」適當的「時」機。這個度化眾生的時機，一生當中，其實機會不多，出現的機會不多，這個機會你一失掉了，那就比較麻煩，要等到下一次再出現就困難；但是只要你得度的因緣一出現的時候，佛陀隨時會出現。為什麼呢？「所作常無虛」，所以佛陀只要一采取行動，他這個利益眾生安樂的事情，絕對不會徒勞無功的，一個如實會掌握時機的一個法身的功德，我至誠的「歸禮」。

    這個度化眾生跟教化眾生是不一樣，度化眾生要等待時節因緣，教化眾生不一定要等待時節因緣。教化者，潛移默化。我們講︰我沒有想要改變你，但是我要影響你，這個潛移默化叫教化。但是度化的話，要等待時機。你看《雜阿含經》上說︰佛陀有一次領著弟子們，到了曠野當中，有一個大富長者賺了很多錢，他在曠野當中蓋一棟很漂亮的房子，佛陀過去跟他打招呼說︰唉呀，你在干什麼？他說我現在建造一棟很漂亮的房子，我冬天的時候，我住在這個房子的前面，享受陽光的溫暖；到夏天的時候，我住在房子的後面，享受這個蔭涼。佛陀贊嘆他說︰你有這樣的一個果報，你過去是從善良的因緣而來，但是我希望你能夠往善的因緣而去。就講這句話而已，也沒有講太多話，就走了。走了以後，這個大富長者晚上的時候，他住進房子的第一天，晚上就死掉了；但是佛陀也沒有開示出世菩提心的法門。為什麼呢？得度因緣沒有成熟，先結一個善緣。所以禪師在開示的時候說︰對方如果善根具足，你應該廣開甘露法門；如果善根不具足，合掌令歡喜。這個很重要。所以我們現在在度化眾生的時候，你掌握時節因緣是很重要的，就是說我們經常說「我要去度化眾生」，度化的結果呢？二個人結惡緣。你一定要度化他，但是他度化因緣的這個門還沒有開，你強迫要它開，完了！這個法門沒有度化到，他不但沒有接受，還結下惡緣。所以這個地方「無忘失法」，就是說我們應該學習佛陀的無忘失。我覺得度化眾生，身為一個菩薩，等待，是一個很重要的一個德行，等待，你要能夠等待，一個菩薩不能夠善知等待，等待機會的來臨，你就很難度化眾生。所以這個地方的意思，這個「無忘失」就是佛陀能夠等待時機，把握時機。

    子十四、大悲

    晝夜常六返，觀一切世間，與大悲相應，利樂意歸禮。

    度化眾生最主要的是要有大悲心，佛陀的大悲心是怎麼樣的一個相貌呢？「晝夜常六返」，佛陀大悲心是不睡覺的，白天三時、晚上三時，他那個大悲的明了心，經常「觀」照「一切」眾生的得度因緣，內心經常跟「大悲」心「相應」，隨時要跟眾生拔除痛苦，具足大悲心「利樂」的法身，我至誠的「歸禮」。

    這個大悲的意思，我過去有親近過幾位長老，從修行的功德，我認為他們各有各的特色；但是我覺得他們在攝受眾生的時候有很大的差別。你看我親近的幾位長老里面，有些長老眷屬很多，他的信徒台灣、美國那都很多；有些長老沒什麼眷屬，二三個信徒、四五個信徒。後來我常常跟他們談話，我發覺有一個很重要的因緣，就是說你怎麼知道你以後會有多少信徒？你怎麼知道？如果你一天當中的修行，你那個明了的心，經常存念眾生、經常想到眾生，你以後的信徒會很多；如果你的心只有存念三寶，很少想到眾生，那我保證你以後的信徒不會多。這個因緣法就是這樣，你不要說是神通，你就從你內心當中那個緣起就看得出來。我們說「我為人人，人人為我」，我不知道大家對這句話的因果是怎麼看？我們一般的想法是說︰人人要為我，所以我為人人。其實這個想法是錯誤的，這個因果剛好顛倒；應該是我們要先為人人，我們釋放出一種善意，然後眾生才得到回饋，是這樣子的。當然我們不是說一定是以這個眷屬來判定一個人修行的標準，而是說如果你以後覺得攝受眾生，成就一個廣大的僧團，能夠有利于弘揚你的法門，那你培養這種存念眾生的心情──「我為人人」的心情就很重要，因為你那個「我為人人」的心情生起的時候，你會產生那種感動力，我們人跟人之間的心是互動的，諸位知道嗎！我們的心很奇怪，我的心遍滿，你的心也遍滿，但是又非和合、非不和合，你說它是一，它也不是；說它是二，也不是；但是它是非和合、非不和合，它們各自有它的自體，又互相的牽動，互相的牽動，又覓之了不可得。但是人跟人之間的心，的確是互動的、的確是互動的，這是事實。你經常沒有想到他，他也不可能想到你，保證的。所以這個大悲心，是成就眷屬的一個很重要的因素。

    子十五、十八不共佛法

    由行及由證，由智及由業，于一切二乘，最勝者歸禮。

    這「十八不共」分成四種︰第一個「行」，佛陀有如理如法的身口意行為；「證」，佛陀能夠成就禪定、智慧的功德沒有退失；第三個「智」，佛陀有因緣觀的智慧，知道過去、現在、未來；「業」，佛陀的身口意隨智慧行︰這種「行、證、智、業」，是「一切二乘」人所沒有的，「最」殊「勝」的，我至誠的「歸禮」。這「十八不共」，等于是總結。好，我們看最後︰

    子十六、一切相妙智

    由三身至得，具相大菩提，一切處他疑，皆能斷歸禮。

    這「一切相」等于是把前面的十五種功德作一個總結。「由」于「三身」──自性身、受用身、變化身的圓滿成就，而「具」足大功德「相」的「菩提」，他在「一切處」當中，有任何眾生的「疑」惑，佛陀都能夠以善巧方便，給他開導、給他「斷」除，就是佛陀的一切種智是不可思議的。這個外道曾經要測試佛陀的一切種智說︰佛陀啊！前面那棵大樹有多少樹葉？佛陀說︰有多少有多少樹

    葉。外道就質疑了，過去以後抓了一把，數一數︰那現在有多少樹葉？佛陀說︰現在剩多少樹葉。很清楚。佛陀的一切種智，是沒有差錯的，以這個來總持整個法身。

    壬二、六義攝（分二︰癸一長行；癸二頌）癸一、長行（分二︰子一乘前標義；子二結嘆無上）子一、乘前標義

    諸佛法身，與如是等功德相應。復與所余自性、因、果、業相應，轉功德相應。

    現在我們把前面十六種功德會歸成六種︰第一個「自性」，這個自性約著體性來說；下面的五種約著作用，作用當中「因、果」是偏重自利的功德，「業相應、轉」是偏重利他的功德。

    子二、結嘆無上

    是故應知，諸佛法身無上功德。

    「諸佛法身」的「功德」是「無上」的，不能再圓滿。我們看偈「頌」︰

    癸二、頌

    此中有二頌︰尊成實勝義，一切地皆出，至諸眾生上，解脫諸有情。無盡無等德，相應現世間，

    及眾會可見，非見人天等。

    第一個贊嘆自性功德，「尊成實勝義」，世尊所成就的法身，是跟勝義諦的二空真如相應的，這講到他所依止的體性是二空真如。他的因是什麼呢？「一切地皆出」，他是從十地當中，地地地地的增上圓滿的。到果地呢？「至諸眾生上」，是講果功德，這個果地是在所有的九法界之上的。「解脫諸有情」，講到佛陀的業，佛陀的法身他做什麼業呢？就是解脫有情。我們看第五「無盡無等德相應」，這是講第四相應，佛陀的法身是時空無盡的、恆常相應的，沒有斷滅的情況。第六是轉，什麼叫轉呢？「現世間及眾會可見，非見人天等。」這個轉就是轉身，佛陀從法身當中，轉成受用身跟變化身。「現世間」是轉成變化身，來教化人天的眾生，示現八相成道。佛陀度化法身菩薩呢？是在大眾的法會當中現出受用身，來度化法身菩薩，這個就不是人天眾所能夠見聞的。這個是以六種的義──自性、因、果、業、相應、轉，來總持整個法身的功德。

    我們身為一個大乘菩薩，這個法身應該是我們追求的目標，大功德法之所莊嚴。我們現在的點叫做業報身，當然每一個人的業不同，所以這個果報體也不同；但是我們的目標應該是一樣的，就是清淨法身。現在的重點就是說，你要先清楚知道──從業報身轉成法身，他的一個轉變的因緣是什麼？這是很重要的。就是說你轉了多少是一回事，但是你要知道他的方法，如果你連方法都不知道，那你就不可能轉變，你就停留在原地打轉。我們這樣一路學在《靈峰宗論》開示說︰修行人之所以修行不得力，這當中有一個很重要的因素──「眼前活計放不下」。我們可以放棄過去，我們也可以放棄未來，但是我們很難放棄現在。那你很難放棄現在，就失掉了廣大的未來，就像《楞嚴經》上說的︰在整個大海當中，你執著一個小水泡，就失去了大海。我希望我們在失的時候要知道︰所謂的失就是得。失不是斷滅，失是追求更好的得，所以一個人安住在失，安住久了以後，你觀察失也不可得，無得亦無失，就入空性了。但是你剛開始的時候，給自己一個次第，先安住在失，學吃虧，這個是親近法身的第一個方法，第一個是得失，我們講空正見。第二個是大悲心，就是自跟他之間的問題，自跟他。我們的生命努力的方向有二個選擇︰第一個為自己而活，第二個為別人而活，二種選擇。第一個，你為自己謀福利；第二個，你為廣大的無量無邊的眾生謀福利。如果從轉依的角度，你應該放棄自己的福利，把生命的精神體力去追求無量眾生的福利，以「他」來當做我們的安住點。經常思惟︰你就觀想前面一個天平，你把我這個自我個體、你今生生滅的生命放在左邊，把無量的眾生放在右邊，然後讓你自己去選擇，你的精神體力是投注在這個地方？還是投注在那個地方？這個都是你要去思考的。如果你選擇放棄自我的個體生命，為眾生謀福利，那你的業報身會趨向法身。所以我想我們的下手處，第一個你要思考得失的問題，你要站在什麼位置？你要站在失的位置。第二個自跟過來，我們可以知道轉變業報身的方法有二個︰第一個是空性的智慧。空性的智慧是很高，因為我們心中有所住，那怎麼辦呢？我想我們可以從得失上先修，得跟失。一個人先安住在失，失舍。益大師他，你要站在他的位置。我總是覺得一個人位置站對了，生命的轉變是遲早問題；你的位置站錯了，你說你會轉變，我不相信。你再怎麼用功，因為你位置站錯了，你的本質就是錯，你頂多就是在原地打轉。所以你心中所安住的位置是很重要，你的想法是很重要的。你說你位置站錯了，你一天到晚想到自己、一天到晚想要得，你跟法身是沒有關系，你不可能成就法身的，那你永遠是在業報身打轉，因為你站的位置是跟業報身產生感應的。所以我希望我們內心，我們一定會有所住，這個從一個凡位的菩薩來說是一個合理的要求，因為我們不能無住；但是你要住在一個對你自己趨向法身相隨順的位置，你要站在一個好的位置對你是很重要的。你站對了位置，你每一天的用功都是跟法身相隨順；你站錯了位置，你是跟業報身相隨順︰這個就叫做因緣所生法，這個道理就是這樣。所以有些聖賢之道的道理，大家好好體會，在你的生命當中，到底你要站在一個什麼樣的角度，來經營你今生的生命？這個大家要想一想。好，我們今天的課就講到這里。

    問︰法師慈悲，有一個台灣的眾生，到馬來西亞經商失敗，結果跳樓自殺了，這個亡魂要求把他帶回台灣，應該怎麼做呢？是不是用道教的方式來處理呢？

    答︰我想道教有道教的方式，我們也尊重；不過佛教的方式是「放蒙山」，或者你就是安排一個牌位。當然，他死掉以後想要回到台灣，那應該是墮入鬼神道，沒有錯。你要是墮入到畜生道，他也不會想回台灣；到天上去，他也不會想回台灣；到地獄去，他哪里都沒辦法回去。所以他想回台灣，應該是在鬼神道。所以我想以佛教的方式，「放蒙山」是最好的方式。當然他一定要用道教的方式，我們也表示尊重，因為眾生的執著是各式各樣的，尊重。

    問︰性宗是否就是禪宗？

    答︰我們這樣講，禪宗是性宗的一部分，性宗是很廣泛的，天台、華嚴，只要是直趨真如、直趨心性的都叫做性宗。

    問︰這個修行要到什麼階位，才能夠轉定業？常誦念「滅定業真言」應該有所幫助？

    答︰我想是有幫助。但是你要轉定業，你的想法要轉變；如果你思想不轉變，你說你會轉定業，從緣起的角度我們很難相信。因為你的業力，是由你的意樂、你的願望產生的，我們每一個人都有願望。你說︰我都沒有願望，我只想保持原狀。你都沒有願望，這就是你的願望！你保持原狀，我現在活得很好，我現在的生命都很好，我也不想要轉變──那這個就是你的願望。你心中的願望，會影響到你的業力，願望的轉變來自于思想的轉變。所以我們講︰經常听聞佛法，古德講「有潛移默化之功」。潛移默化是什麼意思？我們以前的老師上慧下天老和尚，他說︰听聞佛法，就像草里的冬瓜，不見其大，但是每天在長。你看這個人他出了家以後，听了三年五年的佛法，你看他也沒什麼，但是他改變了。整天這樣子燻燻燻，燻久了以後，他的思想改變了；思想改變，他的生命的願望改變、他的行動改變、他的業力改變。

    問︰鬼神有五通，他的他心通是否能夠听得懂不同的語言？

    答︰我看未必。他可以听得到聲音，但是不一定知道里面的內容，不一定。

    問︰「楞嚴咒」是否只可以在清晨念，或者隨時都可以念？

    答︰這個都是隨可以時念的。印光大師在《文鈔》上說︰就算是生小孩的時候，你在緊急情況，都可以念觀世音菩薩，小聲念不要大聲念，就是不恭敬的地方小聲念。你上廁所的時候可不可以持〈往生咒〉？可以念，為什麼不能念？但是不恭敬的地方不要出聲，就差在這個地方。沒有哪一個法門是受外境影響的，因為你這個法門的修行是在心中的道埸，但是為了尊重這個法門，在不恭敬的地方，不要出聲，如此而已，念是一定要念的。

    問︰我們回向給一個人的時候，並不認識他，這樣子的回向是否有效果？

    答︰你要是不認識他，你起碼要知道他的名號。我看懺公師父放蒙山的時候，他都是放相片的，持名、觀像，最好是有一張相片，然後再有一個名字，那是更好。

    問︰一個注重世間人格的人，在學佛以後，是否比一個不重視人格的人，更會生起厭離娑婆、欣求極樂的心？

    答︰這個也不能這樣講。他有世間的品德，他不一定有出離心。智者大師說︰眾生有四種︰根利遮重，他這個人在家的時候亂七八糟，但他出家以後修行，直接發

    菩提心，根利遮重；你看有些人他的善業很強，他根鈍遮輕，他善根很鈍，但是你要他發菩提心很困難、發出離心也很困難，但是他修習善業。所以這個是沒有直接關系的，善根跟遮障這二個是獨立的。

    問︰法師剛才上課的時候開示，以清淨的願力舍掉現在，才能得到未來，舍掉現在的色身，才能得到未來的色身，色身很快就會改變，請問改變指現世或來世呢？

    答︰如果你的願力很堅定，而且你作了很大的加持，你今生就會有一些微細的改變，花報。諸位你有沒有把你們過去在家的相片拿出來看一看，你跟現在的相片看一看有沒有什麼差別？當然有些人改變很慢，那表示你這個人執著過去，你執著心很重。你如果一直執著的話，我看你要改變很難。改變的目的來自于「無住」，所以有時候改變的速度快慢，除了你的資糧力以外，你的智慧還是有關系的，不過你今生就會有一些花報，當然來生的改變就更大了。那如果你能夠看得到來生，可能你自己都不認識了，那當然這個一切法是無常變化的。

    問︰如果以增上生來為未來生命作規劃，我們應該如何發願跟回向？

    答︰如果你來生是樣來人世間繼續修行，你一定要發願來生做人，你到三惡道去你就完了，你到天上去你也完了，所謂完了就是菩薩道完了，你要發願做人。第二個你來生要遇到善知識，這個非常重要，你遇不到善知識，你也完了。所以在台灣有些人弘揚這個聖道法門、增上生的，他很強調歸依上師，他歸依上師是擺在歸依佛、歸依法、歸依僧前面。就是說你來生再來的時候，希望你不要忘記我，我要跟你在一起。當然臨命終我們是到淨土去，是憶念阿彌陀佛；那你如果是求增上生的人，那憶念上師、憶念三寶就很重要。你要是生長在一個沒有三寶的地方，你就完了。有三寶的住世，你遇不到一個跟你有緣的上師，那你修行也是障礙重重，所以願得好師，願得三寶的住世，善得人身，這都是你要去發願的。

    問︰這樣的安排，有流轉的危機，生命的增上憑借的是什麼？

    答︰是有流轉的危機，憑借的就是你堅定的願力，願力不可思議。所以我們講「一切法無我」，今生的我跟來生的我不一樣，是不是！你說西藏喇嘛，一世、二世這二個是不一樣，「未曾生我誰是我？生我之後我是誰？」那你說，這個生命跟這個生命轉變了，那他們二個之間有什麼共同點？諸位知道嗎？他們二個有共同願力，那個願望在，就是他這一世，他所要完成的願望，到了第二世的時候，那個願望繼續，到了第三世願望繼續，虛空有盡，我願無窮，所以菩薩可以放棄自我，但是菩薩不能放棄願力，菩薩放棄願力，他菩薩道的生命就結束了。他那個生命的變化，他所憑借的是那個堅定願力的相續。那你說我這個人願力很薄弱，很薄弱那你先到淨土去。所以你要求增上生，你的願力就是貫穿二個生命的一個共同點，就是你要發很堅定的願，靠著你的願力，把前世的生命跟今世的生命貫穿起來，他憑借就是願力。

    好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。

    第六五卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第二一九頁，「庚八、甚深」。

    我們發了菩提心以後，在修學佛法的過程，每一個人是不同的，比如說有些人偏重布施、有些人偏重持戒、有些人偏重念佛拜佛，每一個人修行的偏重，是八萬四千法門各各不同；但是我們心中的目標卻是一致的，那就是我們希望能夠透過修學佛法，而達到離苦得樂的目的。在整個十法界當中，只有佛法界才是真實的離苦得樂，所以從一個菩薩的角度來說，只有佛法界才是我們真實的歸依處。但是到底什麼是佛法界的真實相呢？從本論的角度來說，就是清淨法身，他可以圓滿的攝受佛陀一切的功德。所以當我們在修學菩薩法門的時候，開始從凡夫這種障礙的業報身，要轉成清淨法身的時候，我們對清淨法身的了解就非常重要。因為你一定是先了解我們所歸依的清淨法身，他的真實相是什麼，你才能夠生起堅定的信願；有了堅定的信願，才能夠生起如法的修學，乃至于能夠圓滿的證入。所以從一個資糧位的菩薩，我們透過經論的學習，我們知道什麼是清淨法身，能夠去確定我們的真實發心，這樣的修學是很重要的一個關鍵。本論無著菩薩用十科──十門分別，來說明這個清淨法身的相貌，現在我們看第八科的「甚深」，我們看「征」問的地方︰

    庚八、甚深（分二︰辛一征；辛二釋）

    辛一、征

    復次，諸佛法身甚深，最甚深。此甚深相雲何可見？

    第六五卷「諸佛法身」的功德，他在一切「甚深」當中是「最」為「甚深」的。我們說阿羅漢跟闢支佛，他們的戒定慧也有很多甚深的功德；但是清淨法身，在這ど多三乘的甚深功德當中，他卻是最為甚深而不共的。這種不共的「甚深相」，到底應該怎ど了知呢？這個「最甚深相」我們說明一下。一般我們成就的功德，都是屬于一種對立的角度來成就的。譬如說︰當我們安住空，我們就會忘失有；當我們執著有，就會失掉空︰有空有的對立、自他的對立、染淨的對立；這樣的甚深相，跟清淨法身就不同了，清淨法身的最甚深，他的重點在于不二法門︰空有不二、自他不二、染淨不二，這個就是本論所要說的最甚深的相貌。什ど叫最「甚深相」呢？我們看「辛二」的解「釋」︰

    辛二、釋（分二︰壬一以頌別顯；壬二長行結列）壬一、以頌別顯（分十二︰癸一生住業住甚深；癸二安立數業甚深；癸三現等覺甚深；癸四離欲甚深；癸五斷蘊甚深；癸六成熟甚深；癸七顯現甚深；癸八示現等覺涅��甚深；癸九住甚深；癸十顯示自體甚深；癸十一斷煩惱甚深；癸十二不可思議甚深）癸一、生住業住甚深

    這當中有二段︰第一段先用偈「頌」來個「別」開「顯」，第二段「長行結列」。我們看偈「頌」的地方，這當中有十二個偈頌，我們先看第一個偈頌，「生住業住甚深」︰

    此中有多頌︰佛無生為生，亦無住為住，諸事無功用，第四食為食。

    第一個偈頌，講到了四種甚深相──生、住、業、住。我們先看第一個，「佛無生為生」，這個是講佛陀的生相。「佛」陀是以「無生」的理體，來當做整個生命的根源；我們凡夫的生命體，是以自我來當做根本。也就是說，我們由前生的自我創造了業力，這個時候產生了今生的自我；我們再用今生的自我創造業力，而產生來生的自我︰所以我們整個凡夫的生命，是很多很多的自我把他連接起來，雖然前後變化，可是卻是相續不斷，所以我們凡夫的生命現象，是以自我來當根本的。但是佛陀是以二空真如，來當做生命的根本，這件事情是非常甚深不可思議的，這個是第一段。我們看第二個，「亦無住為住」，這個地方講到住相。當我們受生了以後，我們內心就必需有一個相續安住的處所，佛陀是以無住涅��來當做住處，佛陀一念的明了心，不住生死、不住涅��，以中道的實相為住，這樣子的住處也是甚深的。第三個我們講業甚深，「諸事無功用」。佛陀在一期的生命當中，他會造很多身口意的三業，主要的包括神通跟說法二種的業力，佛陀在造神通跟說法的時候，都是任運生起的，就好象「千江有水千江月」，都是一種自然的感通，他心中沒有任何起心動念的作意。就是這個月亮怎ど出現呢？它就這樣出現了，這個水一出現、水一具足，這個月亮的影子就出現了；這個水干了以後，月亮就消失了︰來無所從，去無所止，這個就是佛陀他造業的相貌，他完全是一種無心的感通，這件

    事情也非常甚深。第四個住甚深，「第四食為食」。佛陀在一期的生命當中，他所依止的飲食也是甚深的。在經論當中講到飲食有四種︰第一個是不清淨的依止住食，就是我們欲界的眾生，要仰仗雜穢的段食來維持我們的色身，這是不清淨的飲食。第二個是淨不淨依止住食，這個是講到色界、無色界的天人，他們以禪定的三昧樂來維持色身。這種三昧樂，它相對于欲界的段食已經是清淨，但是心還是有所貪著，所以它也是不清淨，所以淨不淨依止住食。第三個是一向清淨依止住食，這個地方講二乘的聖人，他能夠以涅��的寂靜樂來安住自己的色身，是清淨的依止住食。第四個是講佛陀的唯示現依止住食，佛陀他早上也是拿缽去托缽，乃至于示現吃飯，但是佛陀的色身，是完全不需要飲食的，他主要是要讓眾生種福田才托缽的。因為佛陀的色身在經典上說，他是「無極之身，微妙之體」，他不需要任何的三昧樂、涅��樂，乃至于這種雜穢的飲食來維持他的色身，他的飲食，任何因緣都不需要。所以這個事情也不可思議。

    第一個甚深，在我們修行當中，值得我們注意的，就是第三個「諸事無功用」。在整個大乘的法門當中，念佛法門是非常特別的。很多法門，都必須要透過止觀的觀照、作意，才能夠產生一定的效果；但是念佛這種感應道交的法門，它的重點在于一種無心的感通。你看《印光大師文鈔》，有一個居士跟印光大師說︰他從今天開始七天不吃飯，我一定要真實的見佛，我才開始要吃飯。印光大師說︰你這種有所得的心來念佛，已經跟佛不相應了，而且你這樣子很可能會著魔的。所以印光大師說︰念佛法門的

    重點在于至誠懇切，而至誠懇切的重點在于一念不生。所以這個地方我們要知道，就是說念佛也好、持咒也好，我們只要是修習這種本尊相應的法門，你的內心都是要屬于「暗合道妙，巧入無生」的，完全是一種無心的感通，因為你所要感應的佛陀，他內心的造業力是「諸事無功用」的，所以你要隨順這樣的心態，這個地方要注意的。

    癸二、安立數業甚深

    這個地方有三段的甚深︰第一個「安立」，第二個「數」，第三個「業」。我們看論文︰

    無異亦無量，無數量一業，不堅業堅業，諸佛具三身。

    首先我們看安立甚深，這個「無異」，就是說在這ど多的法界諸佛當中，他們所依止的體性──這個二空真如是沒有差別的；沒有差別當中，又產生無量差別，「亦無量」，就是諸佛因為過去本願的不同，而創造不同的名號，有不同的國土、不同的作用。也就是說，無量諸佛都是依止同一個清淨法身；但是因為他心中所發的願不同，就變現了不同的變化身出來︰三世諸佛這樣的來成就他的作用，的確是甚深。「無數量一業」，這個是講數量的甚深。三世諸佛他們的因緣雖然不同，產生了本師釋迦牟尼佛、藥師佛；但是他們所造的業，卻是完全一致的。這個完全一致的意思，就是說諸佛造業他的體性是相通的，沒有這種──這是你造的業、這是我造的業，沒有這種自他的

    所造的業；所造的業，就是所造的業。這個地方，在後面的論文會說到「譬如大海」，你說很多的江河流到大海，但是卻同一個法味；諸佛造業亦復如是，在「無數量」的佛當中，每一個人造的業都是互相融通的。第三個業甚深，「不堅業堅業，諸佛具三身」。佛陀他的業，有堅固跟不堅固的差別，比如說佛陀的變化身，是不堅固的，他八相成道要示現死亡；但是佛陀法性身跟受用身的生命是無止盡的，所以叫「堅業」。既然能夠在同一尊佛當中，具足了「堅業、不堅業」這樣的一個情況，這也是甚深的。差別，就是釋迦牟尼佛造的業，就是阿彌陀佛阿彌陀佛釋迦牟尼佛

    這個地方，「無數量一業」值得我們注意。「無數量一業」，在《彌陀要解》當中，有人問益大師說︰你一直叫人家念阿彌陀佛，這個有違背大乘佛法的根本思想。他說︰我們歸依佛的時候，是歸依十方諸佛，我們不能夠只是偏心的歸依阿彌陀佛，這樣是不對的。有人就問益大師︰我們應該遍念十方諸佛，能夠跟十方諸佛結緣，來成就十方諸佛的加持，這樣才合乎整個菩薩道的本質。益大師說︰你這樣講就錯了！你念一佛就代表念十方諸佛，你得到一佛的加持，就代表十方諸佛的加持，是沒有差別的。就是說，你今天遇到阿彌陀佛，阿彌陀佛為你做了一件事情；你遇到其他的諸佛，他也是為你做這件事情，不可能有差別。我們如果遇到菩薩，遇到觀世音菩薩、文殊菩薩、地藏王菩薩，可能他對你所施設的加持是有差異的，菩薩是有差異；但是你只要遇到其中一尊佛，他對你所做的事情，就代表了十方諸佛對你所做的事情是沒有差

    別的。所以我們對于佛陀的了解，要知道他的相貌是「一為無量，無量為一」的，他沒有個體的差異，你見到了阿彌陀佛，就代表見到了十方諸佛，是沒有差別的。所以這個地方，他的道理就是「無數量一業」，在無數量的諸佛，他們造了種種的業，但是業業之間是相通的，這個地方也是甚深的。

    癸三、現等覺甚深

    佛陀在一期的生命當中，他的變化身示現成佛，這整個過程也是甚深。

    現等覺非有，一切覺非無，一一念無量，有非有所顯。

    佛陀在一期的生命當中，他二千五百多年前，示現在印度受生，叫「現等覺」；但是我們從相貌來觀察，二千五百年那個佛陀、那個釋迦牟尼佛，他的體性是不存在的。就是說是誰在成佛？沒有成佛的那個人、沒有那個真實的人存在，「現等覺非有」，因為他的體性是二空真如。雖然體性是畢竟空，「一切覺非無，一一念無量」，在因緣上來說，卻真實的有一個「一切覺」的佛陀，顯現他的出家、成道、轉*輪、入涅��這樣的一個假名、假相、假用，這個是「非無」的。因此在無量的世界，每一個�x那的心念當中，就有無量諸佛在示現成佛，在每一個心念當中，有無量的佛示現成就八相成道，所以這個因緣是存在的。所以，在佛陀的這一期生命當中，我們同時看到了「

    有」跟「非有」，這二種相貌同時的顯現在一尊佛的身上，這件事情也是甚深。所以我們看到佛陀︰誒，在印度出生。我們怎ど理解佛陀的受生呢？就好象說水中的月亮，剛剛下了一場雨，在晚上我們在水當中，看到月亮的出現；等到太陽出來了，把這個水曬干了，月亮又消失了。你說這個月亮是怎ど回事呢？「來無所從，去無所至」，這個就是佛陀示現成佛的時候，他的來跟去的確是甚深的。

    癸四、離欲甚深

    非染非離染，由欲得出離，了知欲無欲，悟入欲法性。

    這個是講到佛陀他在成佛的過程當中，他斷除欲望的方法，是善巧甚深的。「非染非離染」，佛陀的內心是「非染」的，佛陀所有的欲望都斷除了，所以從作用來說，佛陀跟色聲香味觸法的境界接觸，佛陀沒有貪欲之心；但是「非離染」，佛陀真實欲望的體性，是沒有斷除的。為什ど呢？「由欲得出離」，也就是說，所有的菩薩都是觀察欲的清淨體性而成就出離的，也就是說他不是斷除欲的體性，是觀察到欲的清淨體性而成就出離。這句話的意思就是說，菩薩在過程的時候，應該了知欲非欲，而悟入欲法性；我們應該了知這個貪欲的作用，它的本性是清淨空寂的，悟入貪欲真實的平等法性。這個地方，等于說出了菩薩斷欲的方法。在行菩薩道的時候，這個斷惡是我們要做的第一個功課，就是你沒有修善度眾生之前，你開始要先學習怎ど斷除心中的欲望；但是這個地方要注意，就是

    說你斷除欲望的方法，會影響到你未來的結果，你的過程會影響到你的結果。在斷除欲望的時候，我們應該要先了解到煩惱即菩提的一個概念，就是說煩惱的體性就是菩提的體性，這二個是沒有差別的。如果我們剛開始的概念，是煩惱跟菩提是對立的，你用這種生滅的角度來斷煩惱，你就會采取比較偏激的手段，就把這個煩惱的作用，乃至這個煩惱的體性、這個明了的功能全部消滅了，最後的結果就進入到灰身泯智；這個時候你會發覺你要發菩提心有困難，因為菩提心的體性也被你破壞，錯損菩提了。所以你在斷煩惱的時候，你要知道轉識成智，我們是轉它顛倒的作用，而成清淨的妙用，這個轉是很重要的，轉煩惱成菩提。所以這個地方的意思就是說，「了知欲無欲，悟入欲法性。」這個地方，是說明三世諸佛在成就斷欲的時候，他所采用的方法也是甚深的。不過這個地方的「欲」是說，你要采取斷惡的方便之前，你要先了解到生命的根源，我們講這個所知依，整個生命的根源是來自于現前一念心性，它的體性是清淨的。貪欲是一念心性一時的顛倒而產生的作用，所以我們今天所要對治的是那個顛倒、那個遍計執，不是要斷那個依他起的明了心性。我們在斷惡的時候，這個地方你一定要弄清楚，否則你雖然達到了斷惡的效果，但是也可能錯損到你未來法身的菩提，所以這個地方是很重要的，「離欲甚深」。

    癸五、斷蘊甚深

    前面是講到因地的修行他的方法甚深，這個地方是講他的結果，他所成就的果地的功德也甚深。

    諸佛過諸蘊，安住諸蘊中，與彼非一異，不舍而善寂。

    這個生命體主要就是五蘊，「諸蘊」就是這個身心世界。「諸佛」的法身，是超越整個五蘊的。我們凡夫，以這個五蘊為自我，所以受到這個五蘊的限制，比如說︰你今天的生命體是現出男人的五蘊，那你修行的方法就不同；你今天變成一個女人，你的修行方法也不同。為什ど你前生是男人的時候修行跟今生是女人的時候修行，產生這ど大的差異呢？因為我們的確受到我們果報的影響，你有這個果報體，你就會產生不同的想法、不同的感受。所以凡夫是受這個業力所創造的這個五蘊的果報體，來左右我們生命的作用。但是「佛」陀的清淨法身，他變現出一個五蘊，這個五蘊是不能障礙他的，超越五蘊；但是他又依止大悲心，「安住」在五「蘊」當「中」，依止這個果報體來建立佛法、廣度眾生。諸佛一方面超越五蘊，一方面「安住」五「蘊」，所以說佛陀的法身跟「彼」五蘊的果報是「非一非異」的，這件事情是甚深的。簡單的說，佛陀的法身是「不舍」五蘊而成就「善寂」的涅��。在小乘的教法當中，要成就涅��，是不容許有五蘊的作用，這二個是對立的；從大乘的角度，是認為涅��跟五蘊這二個可以同時存在，這二個是不障礙的。所以「諸佛」能夠「過諸蘊」，又「安住」五「蘊」中，這個的確也是甚深。當然這個果報的甚深，是來自于他因地斷欲的時候，他了解不二法門；重點不在斷五蘊，重點在斷除內心的顛倒，在破遍計執，不能夠破依他起。

    癸六、成熟甚深

    諸佛事相雜，猶如大海水，我已現當作，他利無是思。

    前面是講到佛陀因地的修學、果地的相貌，因果甚深；這里是偏重在自己的修行。這個地方的「成熟甚深」，是講佛陀度化眾生、成熟眾生的善根，他做這件事情是甚深的。「諸佛事相雜，猶如大海水」，三世「諸佛」在利益眾生的時候，他們彼此間所造的業，是互相融通、互相資助的。比如說︰像這個「大海水」，「大海本」來沒有水，是很多的江河流到的大海，混合以後，就產生了同一個水的味道，很多的魚蝦共同的受用這ど多的海水。你說東邊的海水跟西邊的海水，波浪不同，但是法味一樣。所以佛陀在度化眾生的時候，「我已現當作，他利無是思。」佛陀沒有說以一個個體的自我，來說明這件事情我已經做了、這件事情我現在做、這件事情我當來要做，來做利他的事情，佛陀是沒有這樣的思惟的。我們在行菩薩道的時候，我們沒有安住在二空真如，所以我們會產生一個自我的執取，所以說你造的業跟我造的業就不同，這個業各有各的歸屬──你造的業你承當、我造的業我承當的；但是佛陀在造業的時候，他們這個業是相通的，因為他依止同一個法身，所以他造的業，沒有說這個業是誰負責、誰負責，沒有這回事情，他們是共同的來完成度眾生的事業。

    癸七、顯現甚深

    眾生罪不現，如月于破器，遍滿諸世間，由法光如日。

    這個地方講佛陀他有時候顯現、有時候不顯現，這當中的理由也是甚深。「眾生罪不現」，當我們眾生有煩惱障跟業障的時候，我們就看不到佛陀的存在了，雖然法身遍一切處，但是我們卻見不到佛陀的示現。這種情況就好象「如月于破器」，雖然天上的月亮是如此的皎潔光明，但是我們所擁有的器是有破洞的器，這個水都流光了，所以月亮就不能顯現了；假設我們的這個器是完整的器，這個月亮就自然顯現。所以我們見不到佛陀，是因為我們內心有遮障，煩惱跟罪業的遮障。換句話說，佛陀的法身是「遍滿諸世間」的，「由法光如日」，就好象天上的日光，普遍的照耀世界一樣。我們看有些人在念佛的時候，念觀世音菩薩，有很多的感應；但是有些人，也沒什ど特別的感應︰這個跟佛陀是沒有關系。因為，我們前面說過，佛陀在產生一種業、產生一種造作功能的時候，是諸事無功用，佛陀的心他不起心動念，不起心動念就是說，他沒有鎖定目標的、他沒有偏私的，誰可以跟他產生感應的力量，那是我們內心的不同，就產生不同感應的力量。

    我以前佛學院的老師，上性下梵老和尚，他以前上課的時候，講一個他真實的公案。他以前在俗家的時候，他是做一個軍官，他有一個同事姓沉，沉居士，這個人後來做到軍法處處長，我前幾年還看過他。這個沉先生小的時候父母親就往生了，所以他跟他的祖母二個人可以說是相依為命，後來他的祖母得到癌癥，醫生說她的壽命，最多只

    就如是如是的跟這個知客師說。知客師說︰你回去誦《金剛經》，金剛不壞身，你好好的誦《金剛經》，你祖母的病就會好起來，金剛是不可破壞。哦，這個回去以後，他就很虔誠的誦《金剛經》，他回去以後把他家吃飯的桌子整理干淨，前面就放一本《金剛經》的本子，也沒有放佛像、也沒有點香，就很虔誠的跪在地上就誦《金剛經》。後來誦了幾天以後，突然間他誦到一半的時候，在桌子前面的牆壁上，就出現了放大金光的色身現前，就結跏趺坐現前。說︰那個佛像相續了將近有二三分鐘之久，才慢慢消失掉。他誦《金剛經》看到這個瑞相以後，他祖母的病就慢慢一天一天的好轉、一天一天的好轉，後來他祖母又活了十五年。所以你說這個事情，「眾生罪不現，如月于破器」，就是說佛陀的法身，他的確是一個強大的能量，哪一個人能夠進入到他的法身，即集眾生心，投大覺海，重點在于我們的至誠懇切，佛陀的內心並沒有設定任何的所緣境，沒有這種事情。所以這個地方，說佛陀在顯現他的功德的時候，也是甚深的。剩下不到一個月。所以沉先生很悲傷，他唯一的親人將離開他而去，所以他覺得這個人生實在太痛苦了。他這一天就到寺廟去拜佛，拜佛的時候，這個知客師就出來，知客師看到他在大殿拜佛，看他內心很憂傷的樣子，問他說︰你是不是有什ど事情？這個沉先生沉先生釋迦牟尼佛沉先生

    癸八、示現等覺涅��甚深

    或現等正覺，或涅��如火，此未曾非有，諸佛身常故。

    佛陀在一期生命當中，他示「現」了「等覺」，就等于示現了出生；或者示現了「涅��」，我們說︰哦，這個佛陀死亡消失掉了︰其實佛陀的出生跟死亡，他的來跟去，就好象火一樣。那個火，因緣具足了，在木頭當中燃燒；因緣不具足，這個火消失了，又回到火的本性上去。所以說，「此未曾非有」，他未來、或者是曾來，在本性觀察，都是如夢如幻的，沒有真實的體性。為什ど呢？「佛」陀的清淨法「身」是「常」住的，佛陀的體性是常住的，佛陀示現來跟示現去，這個都是如夢如幻的，這個叫做示「現等覺」、示現「涅��」，是甚深的。所以《遺教經》上說︰我們不能因為佛陀不在就不修學佛法，因為你修學佛法有沒有功德、有沒有產生效果，跟佛在不在是沒有關系的。說醫生開了藥，你在醫生的面前吃藥、跟在醫生的後面吃藥，效果是一樣。你說持戒，佛在世的時候你這樣子持戒，有功德；佛陀滅度了，你這樣子持戒，照樣有功德︰因為這個因緣軌則，跟佛陀在不在是沒有關系的。所以說，修學佛法跟佛是不是有出世，並沒有明顯的關系。這個地方也說明了甚深。

    癸九、住甚深

    佛陀的內心所安「住」的所緣境是「甚深」的︰

    佛于非聖法，人趣及惡趣，非梵行法中，最勝自體住。

    佛陀的依止處，佛陀的依止處是在下面這一段，「佛」陀內心的依止是在「最勝自體住」，安住在二空真如跟大悲心這樣的自體安住；但是這樣的安住，他的所緣境是「非聖法」，佛陀最勝自體的菩提心跟空正見，他所面對的是一個有過失的法。什ど叫有過失的法呢？「人趣及惡趣」，佛陀他的心所面對的是人道跟三惡道的眾生，這些眾生都是安住在「非梵行法中」，這廣行非法當中，所以佛陀是跟這些眾生打成一片，但是又安住在「最勝自體住」，這個事情是甚深的。也就是說，佛陀觀一切法空；但是他不住在空當中，他觀一切法空，又來到世間，在這個眾生的因緣當中度化，度化當中又安住在空，所以這個是安住甚深。

    癸十、顯示自體甚深

    佛一切處行，亦不行一處，于一切身現，非六根所行。

    這個地方的「自體」，講到佛陀的身心世界。先講佛陀內心的世界，「佛一切處行，亦不行一處」，佛陀的內心在整個九法界的因緣當中，不斷不斷的觀察，經常觀察眾生的善根什ど時候成熟；但是內心雖然在廣大的眾生法界觀察，卻不染著一個法，內心「不行一處」。這是講佛陀的內心，這以下講到佛陀的色身。「于一切身現，非六根所行。」佛陀的色身，能夠示現種種的色身，有時候示現比丘、比丘尼身、優婆塞、優婆夷身，但是又不受到這個六根的限制，這個佛陀的身心世界，這種不變隨緣、隨緣不變的自體，也是甚深的。

    癸十一、斷煩惱甚深

    煩惱伏不滅，如毒咒所害，由惑至惑盡，證佛一切智。

    這個地方講「斷煩惱甚深」。一個菩薩發了菩提心以後，他對「煩惱」是調「伏」而「不」斷其體性，菩薩是調伏煩惱的作用，但是保存那個明了的心性。為什ど這樣子呢？這個地方講出一個譬喻，「如毒咒所害」，這個「毒」當然指的是毒蛇，說龜殼花、雨傘節，它是有恨的毒性，傷害眾生；但是你不要把這個毒蛇打死。怎ど辦呢？你用咒術來調伏這個毒蛇。這個毒蛇被咒術所調伏，它變得非常乖順，可以做很多很多的事情，做一些利益眾生的事情。菩薩在斷「煩惱」，就好象是用「咒」術調伏「毒」蛇一樣，「留惑至惑盡，證佛一切智。」菩薩是調伏煩惱，乃至于煩惱的作用消失為止，而不斷其煩惱的體性，這個才能夠「證」得「佛」陀的「一切」種「智」；你要是把這個煩惱的體性斷滅了，這樣子就入無余涅��，就不能成佛了。這個地方我們說明一下。「煩惱」有二種︰一種是分別起的，就是我們的第六意識，根據我們的妄想捏造出來的這種煩惱，這個是要斷除的，因為這個體性是虛妄的，完全是虛妄性的；另外一種煩惱是俱生的，是第七意識跟第八意識俱生的，這個俱生的就不能斷，要轉，轉識成智。所以我們說斷煩惱是斷第六意識分別起的煩惱；但是第七意識俱生的這一部分的煩惱是不能斷的，你一斷就把菩提給斷了，所以這個地方一定要「煩惱伏不滅」，這個地方是這個意思。我們看最後一個偈頌︰

    癸十二、不可思議甚深

    煩惱成覺分，生死為涅��，具大方便故，諸佛不思議。

    這個地方等于總結前面的十一個甚深。諸佛的甚深，來自于他因地的甚深跟果地的甚深。法身在成就的因地，他是轉「煩惱」而「成」為無上菩提，所以他在因地的時候，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，整個波羅蜜的功德，都是在轉煩惱而不是在斷煩惱，在轉煩惱成菩提，所以他因地是甚深的。如此的轉變，在果地上也產生了一定的效果，就是「生死為涅��」，在果地上轉這個躁動苦惱的「生死」，而「為」寂靜安樂的「涅��」。三世諸佛在因地的時候，都有轉變煩惱成菩提、轉生死為涅��這樣的「方便」力，所以這件事情，若因若果都是甚深「不」可「思議」的。這個地方等于是說明佛陀產生自利利他妙用的甚深，是因為他的一個轉變而產生的。好，我們看「壬二、長行結列」，作一個總結︰

    壬二、長行結列

    應知如是所說甚深，有十二種。謂生住業住甚深、安立數業甚深、現等覺甚深、離欲甚深、斷蘊甚深、成熟甚深、顯現甚深、示現等覺涅��甚深、住甚深、顯示自體甚深、斷煩惱甚深、不可思議甚深。

    總共有「十二種」「甚深」。我們行菩薩道的時候，

    我們在斷惡，這一點跟小乘在斷惡、空性的應用是有一點不同，因為小乘他是以空觀來當做他的一個目的；我們大乘佛法是用空觀來當做方便，我們是因為觀空了以後，用這個空觀的調伏，來產生修善度眾生的方便。所以，大乘佛法在用空的時候，它是用轉變，轉變它的作用，不斷它的體性；小乘的學者遇到空以後，他就完全在空性安住了。所以這個地方，在空性的應用上是有所不同，這個地方大家好好體會一下。好，我們先休息十分鐘。

    第六六卷

    請大家打開《講義》第二二二頁︰

    庚九、念（分二︰辛一正念法身；辛二兼顯淨土）辛一、正念法身（分二︰壬一征；壬二釋）壬一、征

    這個是講到「十門分別」（二○三頁），分別清淨法身的第九段，講到「念」，這「念」當中有二段︰「辛一、正念法身；（辛二「釋其平等」，應該要改成「兼顯淨土」；二二四頁最後一科的「辛一」兼顯淨土，要改成「辛二」。）辛二、兼顯淨土」。是說我們在憶念佛陀，有憶念佛陀正報的法身，跟憶念佛陀依報淨土這二種方法，這個地方是講「念」，「念」佛的「法身」、念佛的淨土。首先我們看第一段的「正念法身」，這當中有「征」跟「釋」。先看「征」問的地方︰

    若諸菩薩念佛法身。由幾種念應修此念？

    「菩薩」應該要經常憶「念佛」陀的法「身」，來培養自己心中的願望。在培養這個願望、憶念佛陀的法身，有「幾種」憶「念」的方式，菩薩應該如何的「修」學？這個地方是講到念佛三昧，念佛三昧有二個︰第一個是念佛的法身，第二個念佛的淨土，這個地方是講法身的憶念方式，提出這個問。這以下我們看解「釋」︰

    壬二、釋（分二︰癸一長行；癸二頌）癸一、長行（分二︰子一標數；子二列釋）子一、標數

    第六六卷

    解「釋」當中分二段︰第一個「長行」，第二個偈「頌」。「長行」當中先「標數」︰

    略說菩薩念佛法身。由七種念應修此念。

    「菩薩」要經常「念佛」的「法身」，這當中有「七種」的憶「念」方式。「念」這個字，有二種意思︰第一個是明記不忘的意思，就是對于佛的法身能夠安住不動，不要忘失；第二個，這個念有歸順、依靠的意思，就是我們經常思惟、觀察佛陀的功德。當然這二個是相互作用，你一定先觀察以後才安住的，所以這個念有明記不忘，也有歸順依靠的意思。好，我們看這以下的解「釋」︰

    子二、列釋（分七︰丑一法自在轉；丑二由其身常住；丑三由最勝無罪；丑四由無有功用；丑五由受大富樂；丑六由離諸染污；丑七由能成大事）丑一、法自在轉（分二︰寅一長行總明；寅二頌更別簡）寅一、長行總明

    這以下提出了七種憶念佛陀法身的方法，第一個「法自在轉」，先作一個總說︰

    一者，諸佛于一切法得自在轉，應修此念，于一切世界得無礙神通故。

    憶念佛陀的法身，第一個是總相的憶念，就是我們要思惟「佛」陀在「一切」的因緣當中，是「得自在轉」的。這個「自在轉」的意思是說，佛陀的明了心性是無所障礙的。我們凡夫的心是境來轉心，比如說你現在很有福報，你的心中有很多的善業，有布施、持戒的善業；但是你的心受著環境的影響，你的福報在這個地方可以表現，在另外一個地方福報就表現不出來。我們凡夫跟阿羅漢也是這樣，阿羅漢的功德力，受著時間、空間的障礙，不能在一切法得自在轉。佛陀的心是轉變外境，我們的心是外境轉變我們，所以這個地方自在跟不自在的差異在這里。所以我們在思惟佛陀功德的時候，就是佛陀的功德是不受一切時空的障礙，在「一切法得自在轉」，所以說「于一切世界得無礙神通故」，他能夠在「一切」的「世界」；二乘人跟菩薩的神通，都是有所局限的，不能夠產生這種無障礙的神通。所以我們在憶念佛陀的時候，我們要相信︰佛陀不管是在何時、何處，他一定有能力救拔你。你看《地藏經》上說︰乃至于你墮入到地獄，你只要能夠憶念一句佛號、一句菩薩的聖號，都能夠產生解脫，這個佛的功德是何時何處都能夠產生加持力的，沒有中斷的。所以這個地方，我們在憶念佛陀的時候，要有這一個概念。這是一個總說，這以下就提出一個問題。這個地方的意思就是說，我們看第二二三頁，佛陀法身的功德是自在轉，他有能力能夠救拔一切的眾生，但是事實上有很多的眾生並沒有解脫生死，繼續在生死當中流轉，這是什麼道理呢？這個地方，無著菩薩講出一個偈頌︰

    寅二、頌更別簡

    此中有頌︰有情界周遍，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在。

    佛陀的清淨法身，面對「周遍」世界這麼多的「有情」眾生，佛陀的內心當中具足強大的加持力，但是有四種因緣佛陀不得自在︰第一個「具障」，就是我們內心當中有這個障礙︰第一個是煩惱障，你內心當中放縱你的煩惱，佛陀救不了你，這件事情不能做，你一定要做，說你一定要跳火坑，誰也沒辦法，所以你放縱你的煩惱不加對治，佛陀不得自在；第二個業障，你造作謗法跟五逆的重罪，有這種罪業的遮障，佛陀也不得自在，有業障；第三個報障，你說你到了地獄、餓鬼、畜生，你要听聞佛法就有困難，這個果報體的障礙，佛陀也不得自在︰具足煩惱障、業障、報障，不能見佛聞法這件事情就有遮障了。第二個「闕因」，你好不容易得到人身，又沒有重大的罪障、又沒有粗猛的煩惱，但是缺少見佛聞法的因緣。見佛跟聞法的因緣是不同的︰見佛的因緣，來自于對佛陀身口意的歸依，比如說你經常每天有定課，身業的禮拜、口業的稱嘆、心中的發願，你經常能夠拜佛念佛，你在未來的生命當中，你就比較可能會見到佛陀，因為你栽培了一個見佛的因素，就是三業的歸依；聞法的因緣，是來自于成就三乘的善根，就是你能夠成就听聞佛法、如理思惟，產生一種智慧的善根。所以你看之前性公的朋友沉先生，他很真誠的誦《金剛經》，感招釋迦牟尼佛的現前，但是釋迦牟尼佛並沒有為他說法，因為他很虔誠的歸依，但是他缺乏三乘的善根，所以佛陀沒有為他說法。所以這個見佛跟聞

    他滅了法的因緣是不同。總之，假設我們缺乏具足這樣的因緣，諸佛不自在的。第三個「二種決定轉」，這「二種」︰第一種你造業決定，就是你過去煩惱的勢力很強烈，一方面現前的環境又具足，你一定要造業，這樣子諸佛是不自在的。你看琉璃王，琉璃王要滅釋迦族，釋迦牟尼佛以他的神通力遮止了三次，結果都不能遮止。這是為什麼呢？他決定要造作，諸佛不自在，這是第一個造業決定。第二個得果決定，琉璃王釋迦族以後，釋迦牟尼佛就說︰這個琉璃王七天之內，必定生身墮入地獄。佛陀當然是沒有心，但是他得果報決定的時候，諸佛不自在，就是造業決定、得果決定的時候，這四種因緣，諸佛是不得自在的。這個地方古德解釋說︰這樣子講的話，在我們修行當中，我們所歸依的佛陀到底是扮演一個什麼樣的角色？這個地方我們就必須清楚。佛陀在我們修行當中，扮演一個增上緣的角色，而不是扮演親因緣。就是你內心的自覺功能，是你整個修行的一個主導者，佛陀是扮演一個增上緣的角色。比如說︰你今天種水果，葡萄的種子產生葡萄，隻果的種子產生隻果，你這個種子是主導者；但是旁邊的陽光、水分，產生一種催化的作用，這個叫做增上緣。簡單的說，佛陀只能夠影響我們，他不能改變我們，真正能夠改變我們的，是我們要听聞佛法、如理思惟，內心產生一種自我覺照的功能，這種功能生起的時候，才能夠真實的改變你的命運，外在的加持，是扮演一個影響的助緣而已，所以這個地方要知道。所以說「有情界周遍」，但「具障而闕因，二種決定轉，諸佛不自在」，這樣講，我們就很清楚的知道諸佛菩薩，在我們的修行當中，他所扮演的定位在哪里。

    丑二、由其身常住

    我們憶念佛陀的法身常住。

    二者，如來其身常住，應修此念。真如無間解脫垢故。

    我們要經常憶念佛陀的法「身」是經常的陪伴在我們身邊，為什麼呢？因為佛陀法身的「真如」理體，是「無間」斷的「解脫」一切障礙。「無間斷」的意思就是說，佛陀的真如法身，不會被整個妄想所間斷。譬如說這個法身菩薩，他所證悟的真如，還會被妄想所間斷；但是佛陀的「真如」，是「無間」的「解脫」一切的妄想遮障。這個地方就很重要了，我們要經常相信佛陀法「身」是「常住」的，這個對我們是很重要的。很多人都說︰末法時代，念佛法門會愈來愈興盛。其實這是有它的道理，因為這個聖道門在修學的時候，要依止很多的條件，譬如說你要修止觀，你身體要健康；你要能夠息諸緣務，要有道場能夠護持你，你本身還要有一點福報力，要能夠安住得下去。但是末法時代，修習唯識止觀、天台止觀，那個二十五方便的因緣，慢慢慢慢，東缺一個、西缺一個，很難具足了。但是念佛法門不同，因為你念的是佛陀的法身，大功德法之所莊嚴，這種大功德法，不管是正法的一個好的環境、或是像法的環境、末法的環境，佛陀的法身不會因為眾生的因緣變化而變化的。你在正法時代憶念佛陀，跟末法時代憶念佛陀的功德是一樣的，是完全一樣的。為什麼？因為你所憶念佛陀的法身，是沒有變化的。所以這個地

    方，我們要知道，經常憶念佛陀的法身是常住不變的。

    丑三、由最勝無罪

    三者，如來最勝無罪，應修此念。一切煩惱及所知障，並離系故。

    我們應該要思惟，佛陀的法身是離開「罪」過的，因為佛陀完全的遠離「煩惱障」跟「所知障」這二種的「系」。我們知道，離開遮障這個是很重要的，菩薩要先離過，才能夠修善。因為你造了善法，你又累積了罪業，到時候你善法的功德表現不出來，因為罪業產生遮障，你修很多善法，但是表現不出來，它把你的善法蓋住了。所以你一定是修善還要離過，你的功德才能夠表現出來，所以這個地方也是很重要，思惟佛陀的法身是離過的。

    丑四、由無有功用

    四者，如來無有功用，應修此念。不作功用，一切佛事無休息故。

    我們應該要思惟佛陀的法身，是任運生起的、沒有作意的，所以說「佛」陀成辦「一切」利他的「事」業，是沒有「休息」、而且沒有偏私的。

    丑五、由受大富樂

    五者，如來受大富樂，應修此念。清淨佛土大富樂故。

    我們應該要思惟佛陀的法身，他能夠「受」用廣「大」財「富」的安「樂」，有種種資具的莊嚴，「清淨佛土」具足廣「大」的「富樂」，能夠施舍有情的緣故。我們目前所修的淨土法門，大部分都是憶念這第五個──思惟佛陀清淨國土的廣大莊嚴，對這個佛陀自在的功德、解脫的功德憶念得比較少，偏重在第五個「受大富樂」。

    丑六、由離諸染污

    六者，如來離諸染污，應修此念。生在世間，一切世法不能染故。

    這個地方講佛陀的變化身，佛陀的身心「離」開「染污」雖然示現「世間」的八相成道，你看到佛陀有結婚、生子，受用種種的五欲；但事實上佛陀的內心是「不」受「染」污的，你應該要作這樣的思惟。

    丑七、由能成大事

    七者，如來能成大事，應修此念。示現等覺般涅��等，一切有情未成熟者能令成熟，已成熟者令解脫故。

    佛陀為什麼要示現在人世間呢？主要的是要「成」辦弘法利生的「事」業，所以佛陀「示現」成佛乃至于入「涅��」，使令「一切有情」眾生︰善根「未成熟」的使「令成熟」、善根「已」經「成熟」的使「令解脫」，佛陀能夠成辦廣度眾生的事業。這樣子講，前面的三個是講到

    法身的自體，後面的四五六七，是講到法身的作用。

    癸二、頌（分二︰子一顯七圓滿；子二勸應修念）子一、顯七圓滿

    這個地方的偈頌分二段︰「一、顯七圓滿；二、勸應修念。」先說明第一個︰

    此中有二頌︰圓滿屬自心，具常住清淨，無功用能施，有情大法樂。遍行無依止，平等利多生。

    這個地方把前面的七個功德作一個總結。「圓滿」，這個「圓滿」是一個總說，佛陀具足圓滿的功德；「屬自心」，這個「屬」就是隨順，佛陀的功德是隨自心轉，佛陀是境隨心轉的，佛陀的心是不受環境的障礙。第二個「具常住」，佛陀的法身是常住的，經常跟我們在一起。第三是「清淨」的、離垢的。第四是「無功用」的，他能夠任運的生起。第五個「能施有情大法樂」，「念佛方能消宿業」，的確我們在念佛的時候，能夠消除遮障，增長福報。第六「遍行無依止」，佛陀的心在世間上活動，但是又無所著。第七「平等利多生」，以平等心廣泛的度化眾生。

    子二、勸應修念

    一切佛智者，應修一切念。

    前面的七種功德，是「一切佛」皆須具足的，具足智慧的菩薩，應該要如是的來憶念佛陀的法身，這個地方作一個總結的勸修。

    辛二、兼顯淨土（分二︰壬一廣淨土相；壬二釋其受用）壬一、廣淨土相（分二︰癸一征；癸二釋）癸一、征

    在念佛法門當中，我們發覺顯教跟密教在憶念的時候有所不同︰你看密教，他偏重在念佛的法身，念佛正報的功德；顯教比較偏重在憶念佛陀的依報，淨土的功德。我們看藏傳佛教，他以文殊菩薩、地藏王菩薩當本尊的時候，他比較去憶念文殊菩薩、本尊菩薩他心中有什麼願力、他心中有什麼理想，你以佛心為己心，以本尊的理想來當作自己的理想，產生三密的加持。在中國顯教的淨土宗，念佛的時候，我們很少會想到阿彌陀佛有什麼理想，很少。但是我們很在乎阿彌陀佛所在的淨土，七寶池、八功德水、種種的解脫安樂的這種環境，所以這個地方有所不同。所以無著菩薩，在念佛的法身以後，也兼顯佛陀依報的淨土，因為顯教的大乘，偏重修淨土法門。

    復次，諸佛清淨佛土相雲何應知？

    說明這個法身所依止的「淨土」，應該怎麼了「知」呢？我們看這以下的解釋︰

    癸二、釋（分二︰子一引經序說功德；子二釋成十八圓滿）子一、引經序說功德

    這當中有二段︰「一、引經序說功德；二、釋成十八圓滿。」先說明這個淨土的功德，我們看論文︰

    如《菩薩藏百千契經.序品》中說︰謂薄伽梵住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所，妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相。如來所都，諸大菩薩眾所雲集，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼從。廣大法味，喜樂所持，作諸眾生一切義利，蠲除一切煩惱災橫，遠離眾魔，過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處，大念慧行以為游路，大止妙觀以為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶花王之所建立大宮殿中。

    可參考《大正》四八，頁三七五︰色、形色、分量、方所、因、果、主、輔翼、眷屬、住持、事業、攝益、無畏、依處、路、乘、門、依持等圓滿。

    這以下他引用《華嚴經》的〈序品〉，來說明佛陀所依止的這個淨土的莊嚴。「《菩薩藏百千契經》」，這個是說明《華嚴經》，這個「百千」就是十萬，具足十萬偈頌的《華嚴經》，在「〈序品〉」當中曾經提到這個淨土的莊嚴，無著菩薩把它引出來。它這個地方等于是跟下一段配成十八種的圓滿莊嚴，十八種相，我們就根據本論的配套來說明。第一個講到色相莊嚴，「謂薄伽梵住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界。」這個「薄伽梵」就是講佛陀的法身，他安住在什麼地方呢？在一種「最勝光曜」的「七寶」宮殿，

    感應也好、跟的淨土感應也好，第一個受益的都是光明。佛陀在顯神通，最直接的方式就是用光明來照射你。在《無量壽經》上說︰眾生得到佛陀的正報乃至于依報的光明所照射，能夠產生一種調柔的功德，身心調柔。你看一個人心中妄想很重的時候，他的心很剛強，很剛強就很難為他說法。所以這個時候，佛陀先放光，把他剛強的個性轉成調柔，這個是光明的功德。第二個形像莊嚴，「無量方所，妙飾間列」。這個形像就是說這個宮殿，它的形成有很多的樓閣、寶樹，還有種種的水池圍繞而產生的一個莊嚴，這個講形像的莊嚴。第三個數量，「周圓無際，其量難測」。這個宮殿的四周是一望無際的，它的面積數量不是我們肉眼所能夠去測量的，那是無邊際的一個數量。第四方所莊嚴，「超過三界所行之處」，這個宮殿的莊嚴，它不是在三界的範圍之內，它是離開了三界，三界以外的莊嚴。第五「勝出世間善根所起」，這個地方講因相，因果的因，因相。我們一般凡夫的善根，你說你布施也好、持戒也好，都夾雜了這個「光曜」等于是光明。為什麼講「最勝」呢？因為佛陀的光明是沒有障礙的，比如說日月的光明，遇到了牆壁就產生遮障；但是佛陀的光明是沒有遮障的。具足這種光明的宮殿，它能夠「放大光明，普照一切無邊世界」。一般的宮殿有所謂的常光跟放光，一般性的光明可能只有一由旬，乃至于只有四十由旬；但是當它有特殊的因緣要說法的時候，它「放大光明」，能夠「普照一切」的「無邊世界」。所以前面的「最勝光曜」，是指光明的本質；這個地方「普照一切無邊世界」，是說明光明的量。所以這個地方講到色相莊嚴，在整個顏色當中，光明是最重要的。我們看一般人跟阿彌陀佛阿彌陀佛

    欲令法音宣流變現所作。所以這個依報的國土，是由正報的心所變現的。「如來所都」，這個是講主，主人的主，主莊嚴。這個地方的意思就是說，這個宮殿的主人是誰呢？是佛陀。這個很重要，極樂世界跟天界最大的不同，天界有很多很多安樂的資具，但是他的主人是天王，這就完蛋了，天王不能為你說法，他只能帶著你一起放逸而已，所以這個宮殿再怎麼莊嚴，它的主人很重要，因為有佛陀的住世，所以「如來所都」。第八「諸大菩薩眾所雲集」，這個地方古德的意思是說輔翼莊嚴。說佛陀如果是在穢土出世，現出比丘相，他旁邊大部分都是比丘、比丘尼，屬于聲聞眾；但是佛陀在淨土的時候，旁邊「所雲集」的都是大菩薩──、愛見煩惱，在因地的時候有雜染，所以招感果地的功德，自然是沒有這樣的莊嚴；所以這樣的莊嚴是出世間的，它是跟真實的菩提心、空正見這種大乘善根所引生的，不是世間的善根所起的。果相莊嚴，「最極自在淨識為相」，這個宮殿怎麼有的呢？是佛陀的「自在淨識」所變現，就是一念清淨明了的法身的心性所變現出來，說是阿彌陀佛文殊菩薩普賢菩薩這種大菩薩。第九眷屬莊嚴，這是講天龍八部。無量「天、龍、藥叉」，這個「藥叉」，就是能夠飛行的鬼神。「健達縛」，「健達縛」是樂神，帝釋的樂神，他能夠彈奏很多樂器。「阿素洛、揭路荼」，「揭路荼」，就是大鵬金翅鳥。「緊捺洛」，「緊捺洛」也是樂神，前面的健達縛的樂神，是彈奏樂器的樂神；這個「緊捺洛」是屬于歌舞的樂神。「莫呼洛伽」，「莫呼洛伽」是蟒神，大蟒蛇的蟒神。「人、非人等」，這個「人」就是二只腳的尊貴身；這個「非人」就是四只腳的，或者沒有腳的這種色身的。天龍八部之「所

    翼從」，這個地方古德解釋說︰天龍八部，除了天以外，大部分都是三惡道的眾生。那怎麼能在淨土呢？所以這個地方古德說︰其實這個天龍八部，都是佛陀的法身變現出來的，為了護持正法所變現出來的。第十任持莊嚴，「廣大法味，喜樂所持」。前面的一到九，它的莊嚴比較偏重在福德的莊嚴，福德──放大光明，有種種的佛陀、菩薩、天龍八部的圍繞，這樣子會產生一種安樂的果報，福德。這以下第十到第十三，就偏重在這個出世的解脫。說我們今天住在這個充滿光明的宮殿有什麼好處呢？「廣大法味，喜樂所持」，你在這個宮殿安住，你會產生一個「廣大」的大乘「法味」，有這種大乘的「喜樂」，來滋養你的法身，你就覺得每一天每一天法身不斷的增長。第十一事業，「作諸眾生一切義利」，你說你產生這樣的法樂有什麼好處呢？它能夠成辦眾生出世的解脫，其實整個淨土的施設，主要是要成辦眾生的出世善根。第十二攝益，「蠲除一切煩惱災橫」，我們在這樣的宮殿安住，就會覺得煩惱慢慢的淡薄、內心種種的罪障慢慢的消滅，這種攝益。第十三無畏，無所畏懼，「遠離眾魔」，你在這個宮殿安住的時候，能夠遠離天魔的干擾。到這個地方，是偏重在智慧的莊嚴，前面是講到福德，這個地方講智慧。到這個地方是偏重在果地的莊嚴，這個宮殿它的果地有福德、智慧二種莊嚴。這以下從十四到十八，講到因地的莊嚴。這個因地的莊嚴，我們要從下面講起，先看第十八的「」，這個「」就是我們二空真如所相應的一念心性，在《楞嚴經》上說不生不滅的本性，它不能依止大寶花王之所建立大宮殿中」，這個地方講依持的莊嚴，就是說這麼一個莊嚴的宮殿是怎麼建立的呢？是根據「大寶花王大寶花王

    生滅心來建立的，依止一種二空真如所相應的──眾生本具、諸佛所證的現前一念心性而建立起來的，這「」。所以你看菩薩，很多菩薩的座騎都是野獸、動物來表法，沒有一尊佛像是坐動物的，絕對沒有，所有的佛像一定是坐蓮華，表示佛陀的法身，一定是在因地的時候依止清淨心而建立起來的。所以這個地方是說明整個宮殿的依止處，是「大寶花王大寶花王」之所建立。當然有了一念的心性還是不夠的，你要找到門，我們看第十七，「大空、無相、無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴」。一念心性要趨入的門，是先修習空觀，雖然我們講遍計本空、依他如幻，但是菩薩剛開始成就法身，是先緣諸法的總相，證得空性而成就的。所以這個宮殿所進入的門，是「空、無相、無願」的三「解脫門」。第十六乘，你找到門，你必須要能夠找到一種前進的動力，要有乘，「大止妙觀以為所乘」，你要不斷的修習止觀、正念真如，以我空、法空的智慧，來消滅心中愛取的煩惱，這不斷的串習，這種止觀的串習，你找到門，你要不斷的前進，這個前進，以止觀來當作前進。看第十五的道路，「大念慧行以為游路」。前進要有一個引導者，以這個念跟慧來當做我們前進的一個引導者，這個念就是心中的願望，慧就是智慧，要以菩提心跟空正見，來當做止觀的前導。第十四「過諸莊嚴，如來莊嚴之所處所」，等到我們止觀成就以後，修習種種的波羅蜜，來莊嚴這當中所有宮殿種種珍寶枝末的莊嚴，「過諸莊嚴」是講六波羅蜜，講到這個住處的莊嚴。這個地方講到淨土的功德。

    子二、釋成十八圓滿

    如是顯示清淨佛土，顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿、方所圓滿、因圓滿、果圓滿、主圓滿、輔翼圓滿、眷屬圓滿、住持圓滿、事業圓滿、攝益圓滿、無畏圓滿、住處圓滿、路圓滿、乘圓滿、門圓滿、依持圓滿。

    這個地方無著菩薩引用《華嚴經》的〈序品〉，來說明淨土的莊嚴，要我們如實的觀察。

    壬二、釋其受用

    復次，受用如是清淨佛土，一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。

    古德用常、樂、我、淨來配套這四種。我們去「受用」佛陀的「淨土」，產生一種「淨妙」，清淨的功德；第二個「安樂」，遠離身心的痛苦，這是樂；第三個是「無罪」，這個「無罪」是常的意思，遠離身口的過失，不被妄想所間斷；第四個「自在」，「自在」就是我能夠隨心自在的成就種種的功德。這個地方是說明這個依報國土，是具足常樂我淨的大般涅��四德。好，我們今天就講到這個地方。

    淨土的莊嚴，在念佛法門當中講得很詳細。我個人在修學佛法的過程，我剛開始出家，前十年的時間，我花了幾乎所有的時間在修習空觀。這個空觀的感受，給我們一種寂靜的感受，在這種寂靜的感受當中，我們覺得生命減少很多的遮障，雖然在廣大的煩惱跟業力之下，我們的生

    命是如此的無助；當我們的生命跟空觀合在一起的時候，的確我們找到些許的安穩。但是這個地方有一個問題就是說，當我在念這句佛號的時候，我很難把這個佛號的味道，很難對佛號產生歸依。當然我們會覺得這個地方出現了問題，因為你從大乘佛法當中也知道︰一個大乘佛法的菩薩，太重視空觀的時候，對于大悲心、對于修善，就產生了一定忽略的作用。後來我請教了幾個大德善知識，其中一個老和尚對我影響很大，他要我誦《法華經》，後來我很虔誠的誦《法華經》，從這當中的幾段經文，得到很大的感動，後來我從空性當中，重新產生其他的作用出來。那個時候，我再去讀淨土的經論，看到功德莊嚴，就產生歡喜心，以後念佛的時候，對佛號的歸依就出現了。所以我覺得說︰修習淨土的人，一定要兼修聖道門。一個人對功德莊嚴不生好樂，我保證你佛號念不好，不可能念得好。因為這個佛號，它跟功德莊嚴是相通的，開合的不同。古德說︰開出來是極樂世界的依止莊嚴，合起來就是無量光、無量壽的佛號。所以這個地方就是說，菩薩要能夠歡喜莊嚴，那你一定要對這個諸佛的妙有，要產生一定的作用。所以這個地方，我們在行菩薩道的時候，空觀對我們非常重要；但是如果我們運用的不好，也會產生一定的影響。當然這是我個人的經驗，不是說大家一定會有這樣的情況。就是這個空觀，是人人要經過的過程；但是你如果在空當中，產生一定的活動，而不是產生一個停止，在空當中要能夠活動。你看古德說︰「猶如日月不住空」，這句話講得好，日月在空中是活動的，你看它白天的時候在東邊，晚上的時候跑到西邊去。太陽是怎麼樣？活動，在空中活動。那這個空的真理，最怕你停在那個地方，完蛋

    了，死水不藏龍。就是說這是一個過渡時期，但是如果你有志于求生淨土，你會不會往生淨土，有一個重要的指標，你把《無量壽經》拿出來讀，你把《阿彌陀經》拿出來讀，你讀了以後對淨土的依正莊嚴不生好樂，完全沒有感覺，你跟淨土的因緣大概就很難建立起來、很難建立起來，因為你們之間沒有產生交集。你看到淨土的經論，極樂世界阿彌陀佛的正報莊嚴、依報莊嚴，內心產生極度的好樂，你來生往生淨土的可能性很大。所以這個地方，你都不用神通，你只要觀察你內心的狀態，你就知道你生命的趨向是往哪一個方向。所以我們為什麼先設定目標，就是說，為什麼我在空中的時候我能夠跑出來，因為我的目標不是安住在這個地方，所以我用目標來檢查的時候，我知道我的過程出了狀況，還好我趕快找很多善知識，把我的狀態講出來說，我不是要這樣的狀態，但是我目前現在這種狀態，應該怎麼辦？後來善知識告訴我︰誦《法華經》。後來產生一定的效果。所以這個地方的意思就是說，我們看到菩薩的莊嚴，他是以空性作基礎；但是他在空性當中，建立了福德、智慧二種莊嚴。所以菩薩對空觀是非常需要，但是你要謹慎小心。好，我們今天講到這個地方，我回答幾個問題。

    問︰請法師慈悲開示，佛可以令眾生在念佛的時候，把功德施給眾生嗎？還是令眾生在念佛號的時候，開顯他自性本具的功德？

    答︰佛陀可以把他的福德資糧加持給你，讓你滅罪生善；但是佛陀不能開顯你本具的功德，沒辦法，佛陀不能把智慧的善根布施給你，不可以！我們看到很多的感

    應故事︰哪一個人見到佛陀，佛陀用光明照攝他、用神通加持他，誒，他把你的遮障消滅了。佛陀不可能用神通讓你開悟，不可能！除非為你說法，你听到佛法以後，你如理思惟，心中產生一個覺照的功能，解脫。所以從智慧的栽培角度，佛陀是扮演一個助緣的角色、增上緣的角色，你自己善根的栽培是最重要的。所以，說這個人念佛的時候開悟了，那表示這個人善根本身就栽培很強。所以說念佛是可以消業障，但是要能夠真實的悟入諸法實相，必須要佛陀為你說法才可以的。

    問︰法師在上次的課程當中提到，佛陀法身是依止二空真如之智（法師補充︰這個二空真如，我們不要講智慧，二空真如是一個理體，它是一個無為法；智慧是有為法，它是可以栽培的。你昨天的智慧跟今天的智慧不一樣，是不是！你明天的智慧跟今天的智慧也不一樣，智慧是不斷的增長。但是你所依的體是一樣的，真如不能講增減，所以這個真如是一個理體。）依止真如理，發起大願，轉識成智，是以願導行。請問法師︰我們凡夫在因地所發的願，是依止回向文這樣念，好象不像阿彌陀佛因地經過佛陀教導而發的願，我們這樣子發願是否能夠成就？

    答︰阿彌陀佛在因地的時候，他的發願是從法身菩薩的時候開始發願；所以我們地前所發的願跟地後所發的願是不同的。地前所發的願，那是比較偏重在成就佛的法身；但是成就初地以後，他所發的願，是偏重成就佛的變化身，這個地方不同。我們剛開始在地前所發

    的願，偏重在成就佛法身自體的功德，先到法身的地方；但是初地以後，那個時候開始成熟眾生、莊嚴淨土，你剛開始發願成就一期的變化身。所以阿彌陀佛那個時候發願，是在法身的時候發願。

    問︰地藏菩薩的因地不斷的發願，我們凡夫成佛也要這樣發願嗎？

    答︰當然是要不斷發願。菩薩，會有很多的挫折，但是一個菩薩最可怕的地方就是放棄希望。你可以有一時的遮障，但是你對未來的生命放棄了希望，那你就跟阿羅漢一樣，阿羅漢就是對未來沒有希望，阿羅漢對生命是不存希望的，他是極度悲觀主義者。所以一個菩薩心中失去了理想的時候，他的菩薩道是沒有辦法走下去的。那你拜佛是為了什麼拜佛？你持戒為什麼持戒？你失去了一個遠景，你這個菩薩道怎麼走下去呢？比如我現在有病痛、現在的環境不如我的意，都沒有關系，這個都是一時的因緣，生命會改變的；但是一個菩薩不能放棄你的願望，所以這個菩薩是不能舍棄願望的，這個地方要注意。

    問︰請法師慈悲，什麼是眼前活計？

    答︰眼前活計就是說，六根跟六塵的接觸，眼楮看到的色法、耳朵听到的聲音、心中想到很多很多的法塵，這個都是眼前活計。這個眼前活計對我們的影響是什麼呢？我們如果平常不產生觀照，我們一天的心思，就在這個六根六塵的因緣當中，耗損掉你所有的精神體力，這叫眼前活計。眼楮听到色法，開始分別，都是向外攀緣，你一天當中所有的精神體力，就在這個六

    根六塵接觸的當下，把你的能量耗損殆盡；你說有理想，那也是空有一點理想而已。所以這個地方說眼前活計跟行菩薩道有什麼差別？行菩薩道也不能離開色聲香味觸法，也是要跟人群接觸的；但是他多了一分的觀照力。你說我從現在開始，眼楮不看東西了、耳朵也不听聲音了，不可能離開眼前活計的，你逃避也沒有用的；重點是你面對眼前活計的時候，你用什麼樣的智慧來觀照、來引導你自己把它通過去？眼前活計是不能離開的，那重點是你如何能夠「無住」。所以，大家要用功的地方就在這個地方，每一個人都有眼前活計︰你活在你的眼前活計、我也活在我的眼楮前活計，你活在你的六根六塵、我活在我的六根六塵；但是當眼前活計跟二空真如合在一起的時候，你就會找到一個生命的出路了。如果眼前活計跟二空真如分開的時候，你出不去的，你絕對出不去的，你找不到門的。所以說這個眼前活計跟二空真如把它合在一起的時候，你就會找到生命的出路，當然這是你觀照的智慧。

    問︰法師開示說︰煩惱有分別起的跟俱生的，請說明這個分別是如何斷？俱生的如何轉？

    答︰這個分別起，就是我們的妄想變現出來的。比如說你在打一個妄想，這個妄想去想到你親愛的人，你產生貪愛的煩惱；你去想到你的怨家，你產生了心︰這個煩惱就是分別心生起的。你分別心不動，這個煩惱就自動消失掉，這個是要斷的。但是你心中都沒有起分別，你內心當中還有一個俱生的煩惱，這個就是俱

    生，它不必等待分別就具足的，這個時候就是要轉，轉識成智，當然這個是初地以後才轉，但是你要先有這樣的認知。所以煩惱有的是俱生，有的是分別，不過我們剛開始所對治的是分別，對治分別的煩惱。

    好，我們今天就上到這個地方。我們再一次課程，就把全部的《攝大乘論》都講完。好，向下文長，付在來日，回向。

    第六七卷

    《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第二二六頁，「庚十、業」。

    這一大科是講到法身的功德。我們從前面的學習，可以把法身的功德分二部分來作個總結︰一個是從質，一個是從量。從本質上來說，法身的功德是具足了二種︰第一個是解脫身，三世諸佛在因地的時候，因為修習我空、法空的智慧，所以他成就這樣的一個法身，是解脫一切身心的障礙；第二個是安樂身，佛陀在因地的時候，依止大悲的願力，來修習種種的波羅蜜，所以他成就的果報，有種種的莊嚴、種種安樂的受用。所以從他的本質上來說，有解脫身跟安樂身二種的功德；如果從他的量來說，不管是解脫身跟安樂身，都是自在的，能夠隨心自在的。這樣等于是簡別阿羅漢跟菩薩，因為阿羅漢跟菩薩他們也有少分的解脫、少分的安樂；但是阿羅漢跟菩薩，不能夠在時間上成就相續、不能夠在空間上普及一切處；只有佛陀的安樂跟解脫，是能夠隨心自在，不受一切時空的障礙，所以我們說「佛為法王，于法自在」，就是贊嘆佛陀的解脫跟安樂這二種功德是隨心自在的。好，我們看第十段「業」，就是最後一段︰

    庚十、業（分二︰辛一標釋五業；辛二釋其平等）辛一、標釋五業（分二︰壬一標數；壬二列釋）壬一、標數

    這一段也有一點總結前面功德的意思，分成二段︰「一、標釋五業；二、釋其平等。」先說明佛陀造業的種類，第二個說明他的平等相。我們看「標釋五業」，看第一段的的「標數」︰

    第六七卷

    復次，應知如是諸佛法界，于一切時能作五業。

    佛陀的法身能夠在「一切時」、一切處，成辦「五」種的事「業」。前面的九段，講到佛陀有種種解脫的功德、安樂的功德。這二種功德，到底對我們眾生能夠造作什麼樣的業呢？這以下說明，能夠成辦「五」種的「業」。這五種業，我們看「壬二」的「列釋」︰

    壬二、列釋（分五︰癸一救濟災橫；癸二救濟惡趣；癸三救濟非方便；癸四救濟薩迦耶；癸五救濟乘）癸一、救濟災橫

    「一、救濟災橫；二、救濟惡趣；三、救濟非方便；四、救濟薩迦耶；五、救濟乘。」這五種業，我們分成二大部分︰佛陀法身對我們眾生所造的業，第一類是屬于神通救拔之業，第二類是屬于說法度脫之業，一個是暫時的救拔，一個是永恆的度脫。前面二個是暫時的救拔，我們看第一個︰

    一者，救濟一切有情災橫為業。于暫見時，便能救濟盲聾狂等諸災橫故。

    佛陀的法身，一切時、一切處的在加持我們眾生；當

    我們眾生很至誠憶念佛陀功德的時候，佛陀對眾生產生「救」拔「有情災」難「橫」禍之「業」。我們過去曾經造過殺盜淫妄的罪業，但是我們後來起了懺悔的心、歸依的心，很真誠的憶念佛陀的名號、或者是憶念佛陀的相好，乃至于憶念佛陀的功德，等到真誠跟佛陀感應道交的時候，「暫見」，就是心心相應的時候，啟動了法身的救拔，就能夠使令我們「盲」者得見、「聾」者得听、「狂」者得正，種種的「災」難「橫」禍，使令我們解脫這樣的一個業障。這是第一個佛陀神通「救」拔「有情災橫」的別報。

    癸二、救濟惡趣

    二者，救濟惡趣為業。拔諸有情出不善處，置善處故。

    前面的災橫是偏重在別報，這個地方是講總報。就是我們已經墮入到三惡道、或者說在臨命終的時候即將墮三惡道，這個時候我們真誠的憶念佛陀，佛陀法身就會啟動他的「救」拔力量，使令我們離開三「惡」道，而安置在三「善」道。這個在《地藏經》有講過︰一個人墮三惡道以後，他能夠很真誠的憶念佛菩薩的聖號，就能夠出離三惡道。

    這個地方我們說明一下。佛陀的神通救拔，我們前面也說過，他神通救拔的功德是自在的，佛為法王，于法自在，是不受時間、空間的影響。所以有人說︰我們念什麼咒、持什麼聖號，有一定的時間、有一定的處所。這種說

    說︰我們念佛菩薩的聖號、念〈大悲咒〉，一切時、一切處都能夠得到諸佛的救拔。只是在不恭敬的處所，我們不要出聲，如此的差別而已，佛菩薩的救拔是沒有時間跟空間上的差別。這個地方我們要清楚，佛菩薩對我們的救拔力量，是無時無刻的。前面二個的救拔，是偏重在我們一分的信心，眾生的信心為能感，諸佛的大悲為能應，感應道交產生神通救拔。這以下的三四五，就是眾生除了信心以外，要有智慧的善根，招感佛陀的說法︰法，印光大師是反對的。印光大師

    癸三、救濟非方便

    三者，救濟非方便為業。令諸外道舍非方便，求解脫行，置于如來聖教中故。

    佛陀沒有出世之前，種種的外道，安立了很多邪惡的方便，使令我們離苦得樂，比如說持牛戒、持狗戒，修行這種無益的苦行，來追求生命的解脫，這種都是錯誤的方便。所以佛陀這個時候，就制定了清淨的戒法，使「令外道」們「舍離」了邪惡的「方便」，追「求」正確的「解脫」法門，使令他們能夠安「置」在「如來」的「聖教」當「中」。這個就是說，佛陀在說法之前，一定要先制定戒法，來約束身口，知道什麼是過失相、什麼是功德相，讓大家在身口二業當中，有一個共同遵守的準則，這個地方是救拔非方便。

    癸四、救濟薩迦耶

    四者，救濟薩迦耶見為業。授與能超三界道故。

    弟子們能夠遵守佛陀的制教，身口二業能夠減少過失，佛陀開始說明我空的法門，說明「薩迦耶」來「救」拔，說明五蘊無我的道理，這個時候佛陀告訴我們︰所謂的我，其實是我們眾生依止現前的五蘊，捏造一個自我出來，所謂的隨所生所系。你現在是一個女眾的身心，你就依止你現在身心世界，捏造一個自我；你前生是一個男眾，就用男眾的身心世界，來捏造為自我︰所以這個我是每一生每一生變化的，所以這個我既然是變化，自然是虛妄相。佛陀以五蘊無我的道理，來破除我們對于自我的執取，這樣子就能夠「超」越「三界」的正「道」。因為有一個自我，就會累積業力，無明緣行；自我消滅以後，那個業力就不能夠累積了。所以這個地方，佛陀開顯了三乘的正道，所謂我空的正見。

    癸五、救濟乘

    五者，救濟乘為業。拯拔欲趣余乘菩薩，及不定種姓諸聲聞等，安處令修大乘行故。

    當這個弟子們能夠修習我空觀，產生對三界果報的出離，佛陀進一步的開顯大乘法門。這個大乘法門是針對什麼根機呢？第一個，救「拔欲趣余乘菩薩」，有的菩薩他前生有大乘的善根，但他今生想要退轉、想要退大取小，佛陀開顯大乘法門的殊勝，來救拔這些想要退轉的菩薩。第二個，「不定種姓」的「聲聞」，這個聲聞人他雖然是今生修習小乘法、修出離心，但是他前生曾經有大乘的善

    根，這個時候佛陀為他們說法空觀的道理，所謂的一切法是由心所變現的，從萬法唯識的道理，破除小乘那種堅固的法執，他對于生死涅��──雜染法、清淨法那種堅固的執取，由執取產生對立，由對立造成他們修善跟度眾生的一個障礙，就把這個破除掉。這種成就有大乘善根的聲聞人、這種不定種姓的聲聞，佛陀開顯「大乘」法門，發明萬法唯識的道理，使令他們回小向大，這個就是佛陀的說法度脫之業，就是眾生以智慧的善根為能感，諸佛的大悲為能應，招感佛陀的說法。我們看最後的「釋其平等」︰

    辛二、釋其平等（分二︰壬一長行略標；壬二頌釋因緣）壬一、長行略標

    這個地方有二段︰第一個「長行略標」，第二個「頌釋因緣」。這個地方先作一個總結︰

    于此五業，應知諸佛業用平等。

    前面的「五」種「業」，包括了神通救拔、包括了說法度脫，三世「諸佛」所造的「業」，是「平等」無差別的。我們前面也說過，三世諸佛造業，他的相貌是「一即一切，一切即一」的。在三世諸佛當中，只要你能夠見到一尊佛，這一尊佛對你的度脫、對你的救拔，就等于是十方諸佛對你的救拔、對你的度脫一樣，沒有差別，你見一尊佛跟見二尊佛的效果是一樣。為什麼呢？「諸佛業用平等故」，每一尊佛他們救拔的能力，都完全相同的。這個意思就是說，因為諸佛的業，他的發動點是出自于我空、

    法空的真如，每一個佛都是從我空真如、法空真如所發動出來，所以是「平等」。我們看眾生的因緣︰

    壬二、頌釋因緣

    此中有頌︰因依事性行，別故許業異，世間此力別，無故非導師。

    前面我們說的是諸佛的業用平等，但是眾生那個明了的心識，有我執跟法執的差別，就造成了五種的差別。第一個「因」有差別︰我們每一個人的內心，有他過去造作的業力，你看他今生很喜歡布施、他很喜歡持戒、他很喜歡靜坐、這個人很喜歡誦經，他那個明了的心識，為什麼有這樣的傾向呢？就是他過去有這樣的業因，產生一種等流的力量，所以每一個人造業不同。你看一到了放香時間，每一個人要造的業都不同，當然共修的時候，那不得已，大家都要參加；只要有選擇余地的時候，每一個人是個人造個人的業。為什麼呢？這個就牽涉到過去業因的差別，他習慣性的業。第二個「依」︰他今生有這個果報體，比如說你今生是一個女人，你做一個女眾，你造的業也會有所不同的；你前生是一個男眾，你造的業也不同；你變成一個天人、變成一只螞蟻，造的業也不同︰所以我們造業，是深受現前果報的影響。這個「依」，就是五蘊的果報有所不同。第三個「事」︰這個「事」就是講所從事的職業有所不同。比如說你在家、或者你出家，這樣的職業，就影響你所造的業。第四「性」︰這個「性」就是心中

    的喜好，你今生當中有很多見聞覺知的經驗，累積很多很多的喜好，也會影響到你的造業。「行」︰加行，這個地方的加行，包括有些人是精進的、有些人是懈怠的，也會影響到你所造的業。因為眾生五種的因緣不同，造成了眾生所造的「業」有差「異」。「世間此力別」，在這個世間上，眾生有五種的功能差別，所以造成他的業是差別。「無故非導師」，三世諸佛內心所依止的我空、法空的真如，沒有過去的業因、沒有現前的果報、沒有現前的事業、也沒有心中的喜好、也沒有種種的加行，完全是一種我空、法空的清淨心情，因為佛陀沒有這五種差別，所以這種造業的差別，「非導師」所有，作一個總結。這個「業」的意思就是說，比如說我們今天是修人天乘的法門、或者你修二乘的法門，這個人天乘有自我、二乘人是有法執，你在修人天乘跟二乘的時候，你不斷不斷的積功累德，你發覺你跟別人差別愈來愈明顯。你剛開始出家的時候，跟他還沒什麼差別；但是出家了十年二十年三十年，你看他覺得很奇怪，他看你也很奇怪。你修聲聞法就是有這種問題，到最後我也不承認你，你也不承認我。但是大乘法門，你愈修行的時候，你覺得人跟人之間越來越平等、越來越平等、越來越平等，就是他這個立足點有不同。因為小乘的學者他的修行、他的根本思想，依止業力來安立的；大乘的思想依止我們一念心性，我空、法空的心性，所以他到最後的目標是愈來愈平等。

    戊二、釋諸妨難（分八︰己一釋說一乘；己二釋同時有多佛；己三釋佛畢竟涅��及不涅��；己四釋受用身非自性身；己五釋變化身非自性身；己六釋二身常；己七釋佛化身非畢竟住；己八釋求佛果應作功用）己一、釋說一乘（分二︰庚一長行問起；庚二以頌答釋）

    庚一、長行問起

    首先我們把這一科說一下，我們看二○三頁「丁二、廣釋」，廣釋法身的功德，有「十門分別」跟「釋諸妨難」。「十門分別」我們講過了，現在是講第二段「釋諸妨難」。好，我們把這八個妨難念一遍︰「一、釋說一乘；二、釋同時有多佛；三、釋佛畢竟涅��及不涅��；四、釋受用身非自性身；五、釋變化身非自性身；六、釋二身常；七、釋佛化身非畢竟住；八、釋求佛果應作功用。」這八段，我們分成三大部分︰第一個部分「釋說一乘」，是約著所說的法來開權顯實；第二到第七，是約著能說的人來開跡顯本，一個約法開權顯實，第二個約人開跡顯本；第三個是結示勸修，把前面二個作個總結。我們看第一個「釋說一乘」，我們先看「長行問起」︰

    若此功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？

    假設具足無量「功德圓滿相應」的「諸佛法身」，他「不」跟「聲聞、緣覺」是「共」的︰聲聞、緣覺他發了出離心修我空觀，他的果報是不能成就法身的，他只能夠成就一種偏空的涅��；換句話說，佛陀的法身是不共聲聞人跟獨覺的。這意思就是說，的確這個三乘的因果是有差別的；既然三乘因果是有差別的，「佛」陀為什麼要「說一」佛「乘」呢？你看佛陀在圓頓的經典當中，《華嚴經》，特別是《法華經》，佛陀說︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導于眾

    生。」佛陀到法華會上，普遍的告訴聲聞人說︰其實佛陀的教法只有一個，就是使令一切眾生成佛；我告訴你成就阿羅漢，那個阿羅漢的果位是一個虛妄的化城，沒有真實的阿羅漢可得，你成就阿羅漢以後，你還是要繼續往前走的，那只是為了攝受你的一個暫時方便，「但以假名字，引導于眾生」的。所以這個時候，佛陀就普遍的為阿羅漢，一一的受成佛的記，這個時候等于把整個三乘的差別全部融通了。這樣講就有矛盾了──佛陀有時候說三乘的因果是有差別的，有時候說三乘是共同趨向于佛道的？就提出這樣的一個問題，把三乘跟一乘這二個之間的關系，提出一個問題。我們看論主的回答︰

    庚二、以頌答釋（分二︰辛一略辨所為；辛二廣別意趣）辛一、略辨所為

    回「答」當中有二段︰「一、略辨所為；二、廣別意趣」。這個「略辨所為」，是說明佛陀宣說一佛乘的目的，為什麼要說一佛乘？第二個「廣別意趣」，是說明一佛乘的內涵是什麼？我們先看「略辨所為」︰

    此中有二頌︰為引攝一類，及任持所余，由不定種姓，諸佛說一乘。

    佛陀剛開始出世的時候，是廣泛的宣說三乘的教法，為聲聞人說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六波羅蜜，這個三乘的因果是有差別。但是佛陀到晚年即將涅��的

    時候，他為了二種人來宣說一佛乘的道理︰第一種人「為引攝一類不定種姓」，佛陀為引導攝受一類不定種姓的聲聞人，就是說他剛開始發出離心、修四聖諦，成就了我空的真理了，這個時候佛陀觀察他在我空真理的心中，有大乘大悲心的善根在里面，佛陀開顯了這個一佛乘的道理，原來佛陀要你們成就阿羅漢果，是一個暫時的方便，這個時候使令他回小向大，也就是說反正你遲早要成佛的，沒有一個人能夠真正做阿羅漢的，這是一個假名字而已，引導這種「不定」聲聞人，繼續的回小向大，繼續的往前走。第二個「攝」受「一類任持所余」的「不定種姓」的菩薩，佛陀為了要攝受這種「所余」，就是說他已經修學大乘佛法，但是準備要退大取小，這種菩薩大部分都是因為資糧不足，可能是福報不夠、也可能智慧不足，面對這麼剛強的眾生準備要退轉了，看到眾生難度，干脆做一個自了漢罷了。這個時候佛陀告訴你︰你不要退，你退了以後，你遲早還是要回來的。因為十方佛土中，只有一乘法，你沒有選擇余地的，你一定要成佛的；你現在不過去，你以後還是乖乖的回來走這條路的，所以你既然要面對，就早一點面對。這個時候佛陀開顯一佛乘，使令這種準備退大取小的菩薩，繼續的堅持下去。這意思就是說，一佛乘的開演是有對象的，譬如說你這種人根性堅固，他三乘的聲聞、緣覺的種姓是非常堅固的，佛陀是不開顯一佛乘的道理讓他了解。你看法華會上，佛陀要講《法華經》之前，舍利弗尊者三次啟請，佛陀都保持默然。這個時候，五千的比丘、比丘尼，看情況退席了，退席以後佛陀再開始開講。佛陀說︰這五千人不能听到一佛乘的道理，听到以後內心產生輕慢毀謗，沒有好處。所以這個一佛乘，是針

    對這種不定種姓的聲聞跟不定種姓的菩薩。這個是說明，它的對象是要簡別的。第二個，什麼是一佛乘呢？到底它的內涵是什麼？

    辛二、廣別意趣

    法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。

    在修行的過程當中︰第一個所成就的功德，第二個能修行的心。就著三乘所成就的功德，是沒有差別的。第一個「法」，這個法身，就是二空平等之理，這個是沒有差別的。「無我」，這個無我指的是般若德，我空、法空的智慧，也是沒有差別。第三個「解脫」，這種解脫三界的生死，成就出世的涅��，這種解脫德也是沒有差別的。三乘的法身、般若、解脫，是趨向于同一個目標的。這樣子講，三乘的差別是怎麼安立的呢？是約著能修行人的根機有淺深的不同，而安立了三乘的差別，所成就的法是沒有差別的，能修行的人有差別。我們根據《涅��經》舉一個例子︰比如說三獸過河，大海是沒有差別，但是三只野獸在大海當中，走過的時候淺深有不同。你看兔子在大海里面走，它的深度是很淺，它入法性是很淺；馬在河里面游走，它的深度就稍微深了一點；這個大象，雙腳就踩在這個實際理地，直接的踩到我們眾生本具的現前一念心性，踩在大地上︰雖然三獸都過河了，但是淺深有不同；雖然淺深不同，但是目標卻是一致的。這個目標一致很重要，比如說你剛開始修小乘的人，成就偏空涅��，好，你要回

    小向大；既然目標是一致，表示你之前所成就的涅��是肯定的，不是說你前面修的完全白費，而是說你只要照著你前面的基礎，再往上的發菩提心，前面所成就的我空真理是可以肯定的，所謂的三百由旬跟五百由旬，是同一條路的。所以三乘的教法，是約著根機而安立淺深，但是法是沒有差別。「得二意樂化，究竟說一乘。」佛陀剛開始為了眾生的根機，于一佛乘分別說三。到什麼情況佛陀究竟說一乘呢？為了成就「二」種平等的「意樂」教「化」︰第一個，法性平等的「意樂」教「化」，佛陀看眾生的根機成熟了，開顯眾生平等的現前一念心性，告訴眾生︰每一個眾生所依止的本來面目是沒有差別，依止一念清淨平等的心性，所以開顯一佛乘的道理。第二個，從佛陀攝取平等的「意樂」，佛陀的大悲心，佛陀出世的本懷是要使令一切眾生成佛，佛陀這樣的心是沒有偏私的，為了從平等大悲的角度，佛陀也開顯「一」佛「乘」的道理。這個地方是說明所謂的一佛乘，是約著眾生平等跟佛陀的大悲平等而安立。這個意思就是說，我們以後在度化眾生，施設教法也是這個意思，眾生的根性沒有成熟，我們應該要為實施權，要安立方便；眾生的根機成熟了，我們應該開權顯實，開顯真實的道理︰這個法門的安立是這樣子安立的。前面這一段是約著法來開權顯實，這以下就探討到底佛陀的本來面目是什麼？

    己二、釋同時有多佛（分二︰庚一長行問起；庚二以頌答釋）庚一、長行問起

    先看第一個「長行問起」︰

    如是諸佛同一法身，而佛有多，何緣可見？

    說三世「諸佛」既然都是依止「同一」個清淨「法身」，但是在示現變化身的時候，就「有」很「多」很多的差別，你看有的是示現釋迦牟尼佛、有的是示現阿彌陀佛、有的是示現藥師佛，他們的身相、名號都不同的，這是什麼原因呢？也就是說，這個成就法身跟成就變化身之間的差別因緣是什麼？提出這個問題。我們看回「答」︰

    庚二、以頌答釋

    此中有頌︰一界中無二，同時無量圓，次第轉非理，故成有多佛。

    這個地方，我們先說明成就應化身的佛。因為成就應化身，在同「一」個世「界」，在同一個四大部洲，是不可以有「二」尊佛出現。譬如說釋迦牟尼佛現在的法還沒有斷，雖然是末法，但末法還是法，所以這個時候，就不允許有另外一尊佛出現，不可以，一定要等到釋迦牟尼佛的教法，在人世間全部斷滅，另外一尊佛才能出現，要「一」世「無二」佛。這個意思就是說，成就應化身的佛是要等待因緣的。但是成就法身佛呢？「同時無量圓，次第轉非理」，成就法身佛是不須要等待因緣的。比如說你這個菩薩，你的福德智慧圓滿了，你今天可以成佛，他明天可以成佛。所以當一個菩薩的福慧二種資糧圓滿以後，卻要等待而「轉」生，這個是不合道「理」的。所以說，成就應化身是要等待因緣；成就法身佛，是不須要等待因緣

    ︰這就是為什麼一個法身，能夠有多佛的理由。你看我們戒律里面的「大妄語」，你說你是觀世音菩薩示現，那是犯大妄語戒；你說你是佛陀出世，犯方便罪，因為沒有人會相信你，一世無二佛，因為釋迦牟尼佛的法還沒有斷，怎麼可能會有佛出世呢？這個就是說，你有能力是一回事，你說你是法身，你有能力來示現成應化身；但是你的時間沒有到，你不能夠現八相成道，你只能夠示現菩薩身來護持別人。所以這個地方的意思是說，成就應化身的因緣是要等待的。我們看第三段「釋佛畢竟涅��及不涅��」，涅��跟不涅��的道理︰

    己三、釋佛畢竟涅��及不涅��（分二︰庚一長行問起；庚二以頌答釋）庚一、長行問起

    雲何應知于法身中，佛非畢竟入于涅��，亦非畢竟不入涅��？

    在小乘的教法當中，佛陀是「畢竟入于涅��」，是灰身泯智的；但是在大乘清淨法身的觀念當中，「佛」陀「非」真實的「入于涅��」，但是佛陀也已經「入」于「涅��」。這是什麼道理呢？我們看這個偈「頌」︰

    庚二、以頌答釋

    此中有頌︰一切障脫故，所作無竟故，佛畢竟涅��，畢竟不涅��。

    我們說佛陀已經涅��，是約著佛陀自受用的角度，佛陀的內心，「一切」的煩惱「障」、所知障完全解「脫」了，所以佛陀完全跟涅��寂靜的安樂相應，所以我們說佛陀入涅��，那是約著自受用的角度來說；但是約著佛陀利他他受用的角度，「所作無竟故，畢竟不涅��」，佛陀的清淨法身內心當中，他那個眾生無邊誓願度，他的願力並沒有完全實踐，還有無量無邊的眾生在生死當中流轉，佛所要做的事情沒有做完，所以我們說佛陀還沒有入涅��，因為他還會再出現。所以這個是從自利跟利他二種的角度差別，來安立「涅��」跟「不涅��」的差別。

    己四、釋受用身非自性身（分三︰庚一征；庚二釋；庚三結）庚一、征

    何故受用身，非即自性身？

    這個地方就真實的開跡顯本。這個「受用身」就是佛陀的報身，度化十地菩薩所現的無量光明、無量相好的報身。怎麼知道報身不是法身呢？因為這個報身是無量的壽命，法身也是無量壽命，這二個就很容易混濫，所以這個地方有須要加以說明︰

    庚二、釋（分二︰辛一標由六因；辛二一一別列）辛一、標由六因

    由六因故︰

    辛二、一一別列

    一、色身可見故；

    二、無量佛眾會差別可見故；

    三、隨勝解見，自性不定可見故；

    四、別別而見，自性變動可見故；

    五、菩薩聲聞及諸天等種種眾會，間雜可見故；

    六、阿賴耶識與諸轉識，轉依非理可見故。

    這個地方有「六」種的原「因」，來說明報身不是法性身，前面的五個是約事相來說明，第六個是約理論。我們先看第一個，「色身可見故」，因為受用身是可以見聞覺知的，這個初地菩薩可以看得到報身；但是佛的清淨法身那個法性身，是不可以見的，只有佛佛之間，以智慧來互相感應的。所以佛的法性身，是不能見聞覺知的，這一點是有差別的，因為受用身可見，所以他不是法性身。第二個，「無量佛眾會差別可見故」，這個報身在佛陀無量的差別法會當中，他所示現的相狀不同，他會變化。譬如說觀世音菩薩，他有時候現出千手千眼、有時候現出送子觀音，在不同的法會，他扮演不同的角色、他現出不同的相狀，這表示說報身是變化。誒，我上次看到彌勒菩薩，是一個大肚子的布袋和尚；有時候我們看彌勒菩薩，是現出毗盧，戴著毗盧帽的︰所以這個報身，他是隨順不同的法會有不同的相貌，所以這一點不同。第三「隨勝解見，自性不定可見故」，同一尊受用身內心的勝解不同，他所見不同，譬如初地看到的受用身跟二地看到的受用身不同。第四「別別而見，自性變動可見故」，同一個人他的受用身，他見受用身的時候，隨其修行不同，所見就有所不同。譬如同一個人，你昨天看到的受用身，跟今天看到的

    受用身不同。第五「菩薩、聲聞及諸天等，種種眾會間雜可見故」，在整個菩薩、聲聞跟諸天的法會當中，「間雜可見故」，每一個人個個看的不同，有人看到是佛陀的丈六比丘相，有的看到是年輕相、童子相，各各不同。好，我們休息十分鐘。

    第六八卷

    請大家打開《講義》第二三○頁，「辛二、一一別列」。

    這一段是講開跡顯本。這個「本」就是佛陀的真實身，我們講清淨法身，這個清淨法身是常住不變的；但是這個「跡」，就是佛陀有利他的因緣所變現出來的色身。有利他的因緣，當然是約著某一種因緣的須要而變現的︰或者為了攝受十地菩薩而變現受用身；為了攝受凡夫外道而變現變化身八相成道。這個地方是把佛陀從本門所變現的報身的跡門，把他作一個簡別。怎麼知道這個受用身的報身不是佛陀的清淨法身呢？主要的理由是︰報身他是有相的因緣，《金剛經》說「凡所有相，皆是虛妄」，所謂的虛妄就是它會變化。第一個報身本身就會變化，他在不同的法會，他就變現不同的身相出來；第二個隨眾生內心的不同，所見的報身又產生了變化。這種變化身跟法身常住不變是相違背的，所以當然不是清淨法身，因為法身他本身沒有變化。任何一個人他能夠證入法身，也是一念不生的，也是不能有變化的。十方諸菩薩只要親證法身，都是同一個相貌，不能有差別的感受。所以這一點就說明，這個報身跟法身是有差別的。前面是約著事相來說明，這以下約著理論。「六、阿賴耶識與諸轉識，轉依非理可見故。」這個地方是反證。說假設報身就是法身，這樣子講，阿賴耶識跟前七轉識這樣轉依的道理就不能建立了，因為我們說轉第八識成法身，轉第七意識成平等的受用身，轉第六意識跟前五識來變成應化身；如果說報身跟法身完全

    相同，轉八識成四智的道理就不能建立了。這個地方是從理論上來說明這個報身是非自性身。我們作一個總結︰

    庚三、結

    第六八卷

    佛受用身，即自性身，不應道理。

    這是不合道理。這個開跡顯本，我們看《法華經》的開跡顯本，沒有這麼微細。《法華經》它的開跡顯本，它這個本門，是包括法身跟報身都叫本門，它只是把應化身簡別到跡門。不過本論連報身都把他簡別到跡門去了，這樣子講就更徹底了。我們看第五段，說明「變化身」不是「自性身」的道理。

    己五、釋變化身非自性身（分二︰庚一征；庚二釋）庚一、征何因變化身，非即自性身？

    小乘的教法一直認為︰二千五百年前來到印度示現八相成道的佛是真身。換句話說，佛陀的真實相貌，也是會生老病死的，當這尊佛死亡以後，他就完全跟眾生不能有任何的感應，因為佛陀死亡、入涅��了。當然，這一點大乘的菩薩是不能接受，因為大乘的法門是強調法身常住，特別是淨土法門。淨土法門能夠建立，主要的中心思想就是法身常住，如果法身不能常住，念佛法門通通是戲論了。所以這個法身常住的理念，在淨土法門是非常重要的，它一定要去建立這樣的概念，深信諸佛皆充滿，念佛才能

    夠感應。所以說，大乘菩薩提出了八個理由來說明佛陀的真身已經滅度，這個說法是錯誤的。這個地方意思就是說，佛陀的八相成道，只是佛陀從法身所變現的一個應化身，那個應化身滅度了，佛陀的法身沒有滅度的。

    庚二、釋（分二︰辛一標由八因；辛二隨應別釋）

    辛一、標由八因

    由八因故。

    辛二、隨應別釋（分六︰壬一釋初二因；壬二釋三四因；壬三釋第五因；壬四釋第六因；壬五釋第七因；壬六釋第八因）壬一、釋初二因

    謂諸菩薩，從久遠來，得不退定，于睹史多及人中生，不應道理。

    這「八」個理由，我們先看第一個，第一個當中解釋二個理由。佛陀剛開始行菩薩道的時候，發了菩提心，他修六波羅蜜，經過了三大阿僧劫，這個時候他已經成就了不退轉的功德，特別是成就了這種「不退」轉的禪「定」，他的禪定不會因為他生命的死亡而退失，他不會產生隔陰之迷。但是，我們看到佛陀到了等覺菩薩的最後身，卻在兜率天受「生」，乃至于在「人」世「中」轉世，這個是「不」合「道理」。因為小乘的三果聖人，他已經成就不來果了，他已經不來欲界受生了，他已經可以生到色界的五不還天。小乘的三果，尚且不來人間的欲界受生，何況是成就三大阿僧劫的最後的等覺身，居然來欲界受這個雜穢的色身呢？這個是不合道理的。唯一能夠解釋的

    就是說，那只是佛陀的示現，決定不是佛陀的真身，如果是佛陀的真身，不應該來欲界受生的，這是第一個理由。

    壬二、釋三四因

    又諸菩薩，從久遠來，常憶宿住，書算數印工巧論中，及于受用欲塵行中，不能正知，不應道理。

    這個「菩薩從久遠」劫「來」，他已經成就了「宿」命通，也就是說他整個智慧，不會因為死亡而忘失他過去種種的智慧；但是佛陀的八相成道，這個童子相，他要跟老師學習種種的「書」籍、種種的「算數」、種種的「工巧」、「印」刻，乃至于納妻生子，「受用」種種五欲的「塵」境，面對智慧的學習、五欲的塵境，內心卻「不能」夠「正知」！這實在是「不」合「道理」。因為法身菩薩就沒有隔陰之迷了，何況是一個歷經十地到達等覺的菩薩！所以說這個地方也看得出來，這個只是一時的應化。我們看「第五因」︰

    壬三、釋第五因

    又諸菩薩，從久遠來，已知惡說，善說法教，往外道所，不應道理。

    這個「菩薩」經歷三大阿僧劫，已經通達緣起的道理，「已」經「知」道什麼是邪知邪見，而且能夠「善」巧的宣「說」正「法」的「教」義；但是在八相成道當中，佛陀出家了以後，有六年的時間，向「外道」學習種種

    邪知邪見的道術，這也是「不」合「道理」。因為他應該早就知道什麼是正確的知見、什麼是邪惡的知見，不可能說去學外道的知見六年以後，才知道這個知見是不圓滿的。這樣子講，這個絕對不是佛陀的真身，這個是示現。看「第六因」︰

    壬四、釋第六因

    又諸菩薩，從久遠來，已能善知三乘正道，修邪苦行，不應道理。

    「菩薩」經歷了十地，「已」經「知」道「三乘」的「正道」，什麼是離苦得樂的正確道路，應該用戒法調伏身口二業，以止觀來調伏心中的顛倒，趨向于解脫；但是這個八相成道當中，釋迦牟尼佛在出家以後，有六年的外道學習，還有五年的「苦行」，跟自餓外道過著一麻一麥的生活，來饑餓自己的身體，祈求這個生命的解脫；佛陀是等覺菩薩，還要去經歷這個無益的苦行，實在是「不應道理」！因為不要說等覺菩薩，初地菩薩就證得二空真如了。所以說這個等覺的後身，還要「修」無益的「苦行」，這個是「不應道理」的。我們看第五段的「第七因」，這個地方講到證菩提跟轉*輪︰

    壬五、釋第七因（分二︰癸一長行正釋；癸二頌更顯成）癸一、長行正釋（分三︰子一標過；子二縱難；子三斥顯）子一、標過

    又諸菩薩，舍百拘胝諸贍部洲，但于一處成等正覺，轉正*輪，不應道理。

    「菩薩」他在因地的時候發廣大心──眾生無邊誓願度，他的菩提心是沒有偏私的；但是他到等覺最後身，要成佛的時候，他卻棄「舍」了無量無邊四天下的世界，而只是在「一」個娑婆世界的南贍部洲來「成」佛「轉*輪」，實在是「不應道理」。說菩薩你在因地的時候，你緣整個十法界的有情無情，而發了眾生無邊誓願度的菩提心，好不容易你修了三大阿僧劫，成功了，你開始要成佛了，可以去說法度眾生了，結果你在無量的世界當中，只選擇一個唯一的娑婆世界來當做你度化的對象，如果那個對象就是你生命的全部，那實在是不合道理，因為違背你因地平等的大悲心。這樣子講，小乘又提出一個「縱難」反駁說︰這件事情是這樣子的，佛陀也是在十方世界都教化的，只是說娑婆世界這個是真身，其他教化的那個是應化的，我們看他怎麼反駁︰

    子二、縱難（分二︰丑一縱；丑二難）丑一、縱若離示現成等正覺，唯以化身，于所余處，施作佛事。

    小乘學者說︰這個釋迦牟尼佛在娑婆世界，是真身，這個滅度是真身；但是「離」開了這個真身，他能夠示現種種的八相成道，以這種真身所示相的應「化身」，到其他地方來「施作佛事」。也就是說只有南贍部洲印度出生的那個是真身，其他的是應化身，就以這樣子來反駁。大乘學者就針對對這個反駁來問難︰

    丑二、難

    即應但于睹史多天成等正覺，何不施設遍于一切贍部洲中同時佛出？

    你要這樣子講，那你為什麼不這樣子講︰只有在兜率天那個是真身，依止這個兜率天的真身，普遍在一切的南贍部洲來示現。只有這個兜率天是真身，其他都是應化身，你為什麼不這樣子講呢？所以作個總結︰

    子三、斥顯（分二︰丑一斥他；丑二顯自）丑一、斥他既不施設，無教無理。

    小乘的學者他認為娑婆世界這個是真身，這個不合乎聖教，沒有聖教的根據，也不合乎佛陀平等大悲的道理，于「教」于「理」都不能成立。我們看大乘的正見︰

    丑二、顯自（分二︰寅一釋通契經；寅二舉其因喻）寅一、釋通契經

    雖有多化，而不違彼無二如來出現世言。

    寅二、舉其因喻

    由一四洲攝世界故。如二輪王，不同出世。

    這個地方先會「通」諸「經」。大乘佛法，雖然說佛陀在這麼廣大的四天下，示現很多的應「化」身，但是並沒有「違」背二尊佛在同一個「世」界「出現」的「言」教，因為他在不同的世界。就好象說在同「一」個「四」贍部「洲」，不能夠有「二」個轉「輪」聖「王」「出世」的道理是一樣的。所以我們這里最後作一個總結︰

    癸二、頌更顯成

    此中有頌︰佛微細化身，多處胎平等，為顯一切種，成等覺而轉。

    「佛」陀的法身，他能夠變現很多很多「微細」的變「化身」，這個變「化身」，他可以在很「多」很多的世界同時的入「胎」，乃至于同時的成佛，乃至于同時的轉*輪，這個是為了開「顯」佛陀他有「一切種」智的智慧，跟他的「平等」的大悲心。我們講「千江有水千江月」，同樣一個月亮，可以同時在很多的水中示現八相成道的，這才是真理。好，我們看第六段，說明最後一個因「第八因」，講到入涅��︰

    壬六、釋第八因

    為欲利樂一切有情，發願修行證大菩提，畢竟涅��，不應道理。願行無果，成過失故。

    身為佛陀，他是不簡單的，他在因地的時候，他要發起「利」益「一切有情」的因，「發」了「願」以後，經過三大阿僧劫「修」習六波羅蜜，最後才成就「菩提」

    根據《俱舍論》中說︰在小乘的聲聞四果中，修行者因為根器與因緣的不同，快者三生，慢者則六十劫方可覺悟證阿羅漢果。

    ┌五停心觀┐

    ︱︱

    ︱別相念處├三賢┐

    ︱︱︱七

    ︱總相念處┘├方┐

    ︱︱便︱三生

    ︱暖───┐︱︱

    ︱︱四︱︱乃至

    ︱頂├善根┘︱

    聲︱︱︱六十劫

    ┤忍︱├

    聞︱︱︱修四

    ︱世第一法┘︱

    ︱︱聖諦

    ︱預流果─┐︱

    ︱︱︱

    ︱一來果├四果──┘

    ︱︱

    ︱不還果︱

    ︱︱

    └阿羅漢果┘。你在因地的時候，發願眾生無邊誓願度，說是「眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成」，那你對眾生許下的是一個時空無盡的誓願，而且身為一個菩薩也經過三大阿僧劫的積功累德，結果你成佛以後，度眾生沒有幾年，經過五十年，就入「涅��」，就完全休息了，這樣子實在是「不」合因果的「道理」。為什麼呢？因大果小。你經過了三大阿僧劫的時間修行因地，你結果的妙用只花了五十年就消失了，這實在是不合道理，所以講「願行無果，成過失故」。菩薩在因地的時候，發了很多的願、也很多的行，結果就沒有果地的妙用，就發了虛願，這樣子就造成了因大果小一個因果不符的過失。你說一個阿羅漢，阿羅漢他修了四生成阿羅漢、或者說六十小劫成阿羅漢，成就阿羅漢以後，在他的生命當中，可能是三十歲、五十歲，他利益眾生，然後入涅��，這個我們可以接受，因為他的時間很短，而且他剛開始的時候發願，也沒有緣十法界眾生來發願。身為佛陀，你剛開始受菩薩戒的時候，你緣了十法界而許下你心中的諾言，而且你為了實踐你的諾言，花了三個無數劫的時間去積功累德、去完成你的誓願。這麼長的時間，你成佛以後，你度眾生只度了五十年，然後就全盤休息了！這麼廣大的因，招感一個這麼微小的果，實在是不合道理的。所以我們應該說︰佛陀沒有滅度的，滅度只是他一時的應化身。

    己六、釋二身常（分二︰庚一難；庚二釋）

    庚一、難

    佛受用身及變化身既是無常，雲何經說如來身常？

    「佛」陀的「受用身」每一個人所見不同，所以他有變化，這個「變化身」他本身也會變化，佛陀的八相成道也生老病死，所以都「是無常」的；但是有的「經」典「說」佛陀的「身」是「常」住的，這應該怎麼會通呢？我們看解「釋」︰

    庚二、釋（分二︰辛一由所依；辛二由密意）

    辛一、由所依

    （這個「辛二」由所依，應該改為「辛一」由所依。）先看「辛一」︰

    此二所依法身常故。

    所謂的如來「身常」，經典上所謂的「常」，是約著佛陀的應化身跟受用身所依的法身來說的，就著他所依的體性是常的，這樣子講也可以。我們看第二段「由密義」，有更深層的意思︰

    辛二、由密意（分三︰壬一顯因；壬二舉喻；壬三合法）

    壬一、顯因

    又等流身及變化身，以恆受用，無休廢故；數數現化，不永絕故。

    壬二、舉喻

    如常受樂，如常施食。

    壬三、合法

    如來身常，應知亦爾。

    從更深一層的意思來說，佛陀的受用身跟「變化身」，他們能夠經常的「受用」寂靜的安樂，他沒有「休」息的，從自受用的角度。從他受用來說，「數數現化，不永絕故」，佛陀的變化身雖然是無常，生老病死，但是他又會出現，出現以後死亡，又會再出現，所以從他相續不斷的角度，也可以說是常，從相續角度。舉一個例子︰比如說我們講這個人「常受樂」，這個人他有福報，又有智慧來化解心中的障礙，所以他的生命當中，一個快樂出現了，消失以後，出現另外一個快樂，又出現另外一個快樂。快樂本身是變化，但是他快樂結束以後又出現一個快樂，恆常相續，我們也可以說這個人常快樂。或者我們講有些人具足信心的居士，他「常施食」，他施食以後又施食，施食以後又施食，相續不斷的施食，也可以說是「常施食」。「如來身常，應知亦爾」，也是這個道理。我們看第七段，說明佛陀的化身、「變化身」，是不能夠「畢竟」常「住」的。這當中有「長行」跟偈「頌」，我們看「長行」的地方︰

    己七、釋佛化身非畢竟住（分二︰庚一長行；庚二頌）

    庚一、長行（分三︰辛一標由六因；辛二一一別釋）

    辛一、標由六因

    由六因故，諸佛世尊所現化身，非畢竟住。

    從佛陀本身的能力來說，「佛」陀的法身變現出一個變「化身」，以佛陀的能力能夠住世一劫；但事實上，我們縱觀所有的變化身，很少有變化身住世這麼久的，你看釋迦牟尼佛住世八十年，就把其他的壽命放棄掉，就走了。佛陀為什麼要放棄一劫的壽命，而只是短短的時間來陪伴眾生呢？這當中是有什麼道理呢？因為他有能力能夠住世一劫，他的色身可以維持一劫的，但是他卻提前舍報？這個地方有六個理由，我們看第二三五頁︰

    辛二、一一別釋

    一、所作究竟，成熟有情已解脫故；

    二、為令舍離不樂涅��，為求如來常住身故；

    三、為令舍離輕毀諸佛，令悟甚深正法教故；

    四、為令于佛深生渴仰，恐數見者生厭怠故；

    五、令于自身發勤精進，知正說者難可得故；

    六、為諸有情極速成熟，令自精進不舍軛故。

    這個地方，無著菩薩提出六個理由，說明佛陀必須要提前滅度。第一個，「所作究竟」，佛陀利他的事業已經圓滿，也就是說，跟佛陀有緣的眾生佛陀都度了；跟佛陀緣比較淡薄的眾生，佛陀留下了教法，當做未來得度的因緣︰也可以說他的任務已經完成了，他再住世已經沒有多大幫助了，所以他就走了。為什麼呢？「所作究竟」。第

    二個，「為令舍離不樂涅��，為求如來常住身故。」眾生總是好樂生死的果報，特別是善業強有福報的人，他對今生很容易產生常見，他總是覺得他的生命永遠是這樣子，永遠是這麼樣的健康、這麼樣的有福報。佛陀以他三十二相、八十種好的尊貴身，尚且要面臨死亡，這個時候，佛陀等于是以身來說法︰你們的色身，沒有一個人的色身比我還好吧！我積功累德成就這個三十二相、八十種好的色身，尚且要面臨死亡，那大家哪一個人夠避免呢？所以說，大家對這個有相的果報體就產生厭惡，好樂這種涅��永恆的安樂，所以佛陀提前死亡，也是給大家一個說法。第「三、為令舍離輕毀諸佛，令悟甚深正法教故。」有一類的懈怠眾生，他很容易得少為足，佛陀住世的時候，經常用教法來指正他，這些弟子們經常受佛陀的指正，很容易產生「輕毀」；這個時候，佛陀滅度以後，他能夠產生警覺之心，開始產生自我反省。因為別人對我們的督促，很容易產生對立的，只有反省是出自于內心的，這個人就容易改變，所以佛陀的滅度，讓他們自己產生反省。第「四、為令于佛深生渴仰，恐數見者生厭怠故。」佛陀經常跟眾生在一起，所謂的常者生厭，大家產生厭煩之心；所以佛陀滅度，反而能夠使令眾生們對佛陀產生渴仰，產生對佛陀的歸依，產生了利益。第「五、令于自身發勤精進，知正說者難可得故。」佛陀經常的住世，讓眾生產生依賴心，變成依人不依法。就像《法華經》上說︰佛陀如果經常住世，有病的弟子一天到晚跟醫生在一起，他想︰怕什麼！你開的藥，我都不要吃，因為醫生在，反正我隨時需要的時候，我再跟你要就好了。醫生看這個情況不對，趕快離開，這個有病的兒子，看到醫生走了以後，趕快把醫

    生的藥找出來，把藥吃下去，病就好了。就是說你解脫不解脫，跟佛陀在不在是沒有關系的；重點是你要吃藥，你要不吃藥，佛陀在你的旁邊也沒有用的。所以說佛陀滅度，讓眾生產生一種依賴的心情消失掉，產生精進。第「六、為諸有情極速成熟，令自精進不舍軛故」，這個地方是作一個總結。總而言之，佛陀他的滅不滅，是要使令眾生的善根「極速成熟」，好好的「精進」，「不」要「舍」離戒定慧的法門，這個「軛」就是戒定慧的法門。好，我們看這個偈「頌」來作總結︰

    庚二、頌（分二︰辛一攝前六因；辛二結非常住）辛一、攝前六因

    此中有二頌︰由所作究竟，舍不樂涅��，離輕毀諸佛，深生于渴仰。

    辛二、結非常住

    內自發正勤，為極速成熟，故許佛化身，而非畢竟住。

    這個地方有六個法門，大家自己看就知道了。佛陀的報身，可以無量壽命的住世，但是應化身不能常久住世。他的理由是︰因為報身所攝受的是十地菩薩，十地菩薩的心，他依止的是不生滅心，他的心沒有像我們凡夫這麼樣的情緒化，凡夫的心是依止有所得的攀緣心，他有時候高興、有時候是不高興，他的心是變化的，這種變化的情緒

    是常者生厭的。所以佛陀經常陪伴眾生，眾生反而產生很多的障礙。所以說報身不須要入涅��，應化身一定要入涅��，因為應化身面對的是生死凡夫、是一個情緒化的眾生，所以他不得不入涅��，這個地方是有所不同。

    己八、釋求佛果應作功用（分二︰庚一長行設難；庚二以頌顯釋）庚一、長行設難

    這個地方是作個總結，對所有菩薩的勸勉，看「長行設難」︰

    諸佛法身無始時來無別無量，不應為得更作功用。

    這意思就是說，一切的「諸佛」所成就的「法身」，是沒有差別的，是「無量」的諸佛同樣一個法身，是「無別無量」，即使無量的諸佛，都是同一個法身。身為一個法身，當然是經過菩薩的發願，三大阿僧劫的修行，他具足了救拔眾生的能力，才有資格稱為法身。這樣子講，既然這個法身對眾生有救拔之力，我們就不須要用功了，菩薩不須要為了成佛再做其他的努力了，因為這個諸佛的法身經常存在，對我們又有種種的救拔能力，那我們就等待法身的救拔就好！前面是贊嘆佛法身的功德；這個地方是警�瘴頤牽　荒苡幸覽檔男那欏Ｕ庖韻祿卮穡br />
    庚二、以頌顯釋

    此中有頌︰佛得無別無量因，有情若舍勤功用，

    證得恆時不成因，斷如是因不應理。

    這個地方我們分成三段︰第一段，說明佛陀有能力救拔眾生，這個是事實，說「佛得無別無量因」，佛陀經過三大阿僧劫的修行，他所成就這個沒有差別的法身，他的確可以做眾生的增上緣。這個月亮高高的掛在空中，隨時跟我們感應道交的，這第一個理由。第二段，我們講缺乏因緣不得自在，如果我們眾生「舍」棄了自己的努力，這感應道交也是要眾生的善根為能感、諸佛的大悲為能應，假設我們能感的努力消失了，諸佛的法身就不能夠成為我們的因緣，那個因緣的力量沒辦法啟動。第三段，作一個結示勸修，「斷如是因不應理」，所以我們斷除了自身的努力，而能夠成就諸佛的感應，這個是不合道理的。這個地方就是說，我們前面了解到法身的功德有種種的自在，但是我們對于佛陀法身的歸依，是不共于外道對于上帝跟天神的歸依。外道的歸依，是放棄自己的努力，是單方面的，對方有主宰的力量，不管我怎麼做，永遠可以救拔我。佛法的歸依不是這個意思，佛法是說︰你有一分的努力，諸佛有一分的感應；你有二分的努力，他產生二分的感應；你有三分的努力，產生三分的感應︰他對你的加持，是看你的精進來成正比的。這一點，佛法對三寶的歸依跟外道有所不同，外道的歸依是完全一廂情願的，這個地方要簡別一下。也就是說外道的歸依，他所歸依的天神是一個親因緣；那我們佛法所歸依的這個法身，他只是一個增上緣。

    甲三、結指釋竟分

    《阿毗達磨大乘經》中〈攝大乘品〉，我阿僧伽略釋究竟。

    以上的論文，我依止「《阿毗達磨大乘經》」中的「〈攝大乘品〉」，「我阿僧伽」就是無著菩薩，簡「略」的解「釋」已經「究竟」圓滿了。

    肆、結示勸修

    甲一、甚深見──安住菩薩種姓

    本論總共有十科，在因地上講到菩薩的「甚深見」跟廣大行。剛開始一個菩薩要「安住菩薩種姓」，這個地方我們根據《瑜伽師地論》講的菩薩五德來配對︰

    一、于極難真實義理，能隨順悟入。

    修學菩薩道，第一個最重要的就是智慧──我空、法空的真如智慧。這個智慧你沒有成立之前，你很難行菩薩道，你障礙重重。什麼叫做「真實義理」的智慧呢？從本論的角度來說，講到遍計本空、依他如幻。遍計本空，等于是我空、法空的圓成實性；依他如幻，就是講到依他起性，這個現前一念心識。諸位把空觀的真理跟一念的心識合起來看，你就發覺到什麼叫做現前一念明了的心性。天台宗說的︰一個菩薩剛開始要通達現前一念心性即空、即假、即中的道理。就是說你在行菩薩道之前，第一個工作──把心帶回家，你要知道你生命的根源是什麼。我們常說「何期自性，本自清淨」，這一切的煩惱障、業障、報障都是可以斷除的，一切的功德都是可以成就的。所有斷惡、修善的基礎點，就是根據菩薩對一念心性的勝解，才開始啟動他的願力。所以《菩薩戒》上說︰了解現前一念心性的真理，「是諸佛之本源，是行菩薩道之根本」。你不能了解你這一念心是本來清淨的，你很難去斷惡、你也很難去修善。所以剛開始菩薩，對于這種很難理解的一念心性──即空、即假、即中的道理，你要先能夠了解。

    二、于諸有情，非有因緣而生親愛。

    你要試著培養利他的心情──大悲心。我們可以這樣子想︰同樣的是度過一生、同樣的去努力做很多事情，你與其把這些努力，為了滿足個人的欲望，你為什麼不把這些努力普遍的供養一切眾生，讓更多的眾生得到利益呢？因為個人是如此的渺小，無量的眾生是這麼的廣大！所以這個地方就是說，我們應該要培養一種利他的心情，這是第二個。當你有菩提心跟空正見的時候，你開始安住菩薩種姓，這個種子是成佛的種子。有這個種姓，我們就可以修習六波羅蜜的廣大行。我們看後面的三段︰

    甲二、廣大行─廣修六度萬行

    在「廣大行」當中，有三個重點︰

    一、唯為饒益諸有情故，常處生死，忍無量苦。

    我們開始修行的時候，特別是大乘佛法，有二個力量

    很重要︰一個是忍力，一個是行力，忍人所不能忍，行人所不能行。因為這個菩薩道所面對的有情眾生，是有很多很多的問題，所以這個忍力跟行力是很重要。

    二、于多煩惱難伏有情，善能解了，調伏方便。

    除了有悲心以外，你還得要有智慧善巧，所以你必須廣學一切法門，廣泛的學習很多很多的經論，成就這個智慧。前面是講到精進、忍辱，這個地方講智慧。

    三、具不思議大威神力。

    這個地方講布施、持戒跟禪定，這個福德資糧。行菩薩道一定要有福德資糧，你如果是修小乘法，你不需要有什麼樣的攝受力，不需要。你要面對有情，到沒有佛法的地方建立佛法，除了你的悲心、除了你的智慧以外，就是你要有不可思議的攝受力，而這個攝受力來自于你點點滴滴的──老實的布施、老實的持戒、老實的修禪定，成就一種威德力。這個地方講六波羅蜜，就從菩提心跟空正見所發動這個六波羅蜜，來成就福德、智慧二種資糧。

    ──《瑜伽師地論》────《攝大乘論》講表竟──

    好，本論就上到這個地方。

    我覺得這個《攝大乘論》，我們一路走過來，感覺到

    本論真的是文簡意賅，無著菩薩很慈悲，因為我們沒有花很多時間去研究大藏經，但是他能夠把這樣的一個菩薩道，它的一個道次第──甚深見、廣大行、究竟果，能夠作一個大綱的描繪。好象我們蓋房子，我們沒有細部的裝潢，但是我們知道這整個柱子已經蓋起來，起碼我們對菩薩道的大綱，很容易掌控它的方向，知道我們的目標在哪里。我個人學習《攝論》，我自己有二句話的心得，希望跟大家分享，第一句話是說︰在眾生業力的面前，我們個人是非常的不安；但是因為有我空、法空的智慧，我們能夠找到真實的安住。在諸佛的功德面前，我們感到非常的渺小；但是因為我們有廣大的願力，我們能夠感受到些許的成就。這就是我講菩提心跟空正見個人的經驗。我們這次的法會，感謝和尚尼的慈悲，諸位執事法師的護持，我們這次的講經，就到這個地方，功德圓滿。

    （大眾請起立，請合掌︰我們至誠感恩法師慈悲，在這段時間不辭辛勞、勤勉教導。我們從《攝論》的學習當中，知道每一個眾生的自性──本自具足、本自清淨；面對人事的因緣、遇境逢緣之時，知道這一切都是如夢如幻的依他起，學習照破虛妄的遍計執。雖然我們現在還是一個煩煩惱惱的眾生，但是我們相信︰透過佛法不斷的燻習，不斷的反觀，調整我們累劫以來的煩惱習氣，相信「諸佛是已成之佛，我是未成之佛」，我們終究是要成佛的。

    佛垂慈憫拔眾苦，證如所有盡所有，不住生死與涅��，巧說權實歸一乘，無著菩薩摩訶薩，造攝大乘詮佛意，以十殊勝殊勝語，賅備大乘境行果，淨界授經阿黎，不辭勞苦宣妙音，開演廣大甚深義，聞者法喜易入行，所知賴耶不可依，遍計本空如幻有，依言真如圓成實，何期自性本清淨，菩薩善備福慧糧，彼入因果彼修異，增上生與淨土勝，累劫不斷修三學，願除諸垢大圓鏡，證得彼果斷及智，方便善巧救群迷，同登如來大覺岸，

    感恩、感恩，無盡的感恩，讓我們以感恩之心，虔誠祝福法師，法體康健，廣演法音，濟度群迷，同出苦輪。大眾禮謝法師，至誠頂禮三拜。）

    好，一問訊，增福增慧。

    我剛剛听諸位在講這些贊嘆的言辭，我有一個心得︰我們行菩薩道，菩薩是法門無量誓願學，但是我覺得菩薩道有些是屬于急迫性的問題、有些是屬于非急迫性的問題。你說蓋一個房子，最重要是什麼？就這個房子的結構，這整個柱子先蓋起來。那菩薩道最重要、最急迫的，就是你的菩提心跟空正見，這二個根本柱子，你在心中沒有建立起來，那你這個種姓永遠是搖擺不定，你來生根本就不知道你將往哪里而去？你根本沒有方向，你的生命是在浪費時間。所以我們很多的資糧、很多的波羅蜜，那要等待時間的，沒有錯！房子的莊嚴、很多的裝潢都不是在一時的。但是我必須提醒大家︰菩薩道的根本，你對你內心世界了解多少？什麼叫做現前一念心性？第二個，你對于利他的心，是不是很認真的去栽培？這二個，我覺得是一個

    非常急迫的問題，菩薩種姓這是一個非常急迫的問題，當然本論有很詳細的描述，我希望大家有空的時候，好好的復習一下。好，阿彌陀佛，回向。