第十一卷

    《大乘起信论》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二十二页，「辰二、辨本觉义」。

    大师在注解本论的时候，把本论的修学宗旨归纳成──要我们对大乘法生起信、解、行、证四种功德。什么是大乘法呢？简单的说就是我们众生的现前一念心性。因为广大的十法界因缘果报的缘起法，都是我们这一念心所变现，所以众生的心就是大乘法。大乘法应该如何建立信心呢？从本论的开导，就是我们在凡夫的时候，对我们这一念打妄想的心，只要你能够相信你这一念心具足体、相、用三大。我们平常这一念明了分别的心识，它本来是清净的，而且这个清净的本性，具足无量无边的功德。而这样的功德一旦被启发出来，就能够生起种种自利、利他的妙用。所以我们刚开始的时候就应该相「信」我们这一念心具足了体大、相大、用大，这个是我们刚开始的大乘信心。在《教观纲宗》上说：什么叫大乘信心？简单的说就是「仰信真如佛性在凡不减、在圣不增，心、佛、众生三无差别。」所以广大的菩萨道，断恶、修善、度众生的整个功德，就是依止心、佛、众生三无差别的信心开始发动出来。这就是我们在整个大乘修学当中，所要建立的第一个功德──建立大乘的真实信心。有了信心以后，我们进一步要对大乘生起「解」的功德。这个「解」就是能够对生命生起正确的观照。应该怎么样观照我们生命的现象呢？本论讲到一心有二门。就是说我们刚开始可以从假入空，观察我们这一念明了的心性，有时候起善念、有时候起恶念，但是善恶的念头都是因缘所生法，从本性观察它的体性是毕竟空寂的。这个时候我们的心就能够安住在清净平等的法界，所谓的一真法界。在这个法界当中是不生不灭、不垢不净、不增不减，离开种种的对待，它是一种整体的生命。当我们从一个清净平等的法界再从空出假，这个时候我们观察这个清净的心性，它会受种种业力的熏习，就出现了所谓的生灭门。由于我们内心当中有觉跟不觉二种差别，当我们随顺于觉悟的功能，就起动了四圣法界的安乐果报；当我们内心当中随顺于不觉，这个时候就起动六凡的痛苦果报。这个生灭门就是一种染净、苦乐，一种对待性的个体生命，这种生命现象都是生灭门所收摄。当我们能够同时看到生命绝待圆融的本性，也能够看到生命的个体相貌，透过一心二门的观察，你就能够正确而不颠倒的了解生命的全体相貌，这就是成就大乘「解」的功德。

    我们这一科是讲到生灭门，生灭门在本论当中主要是依止阿赖耶为整个生命的根源。阿赖耶识当中有觉跟不觉，在觉当中有始觉跟本觉。前面我们已经把始觉有四种的相貌都说过了，接下来我们讲「本觉」的相貌：

    辰二、辨本觉义巳一、标二相

    这当中分二科，「巳一」先「标」出「二」种本觉的「相」貌，我们看论文：

    复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本觉，不相

    舍离。云何为二？一者智净相，二者不思议业相。

    「本觉」的相貌在法藏大师的注解当中，把它分成二种相貌：第一个叫做随染本觉，就是随顺染污以后产生对治，而恢复清净的本觉，叫随染本觉；第二个叫做性净本觉，这个性净就是它本性具足清净的本觉。有随染本觉跟性净本觉这二种。在第一科里面，它是先讲到随染本觉。「复次，本觉随染分别，生二种相。」这个「本觉」它「随」顺「染」污的因缘，产生一种对治的功能以后，它会「生」起「二种」的功德「相」，这二种功德相跟「本觉」的体性是「不相舍离」的。这一段我们说明一下。天台宗讲到「觉」它是分成三种：就是始觉、本觉跟究竟觉。当始觉跟本觉和合以后，天台宗是安立做究竟觉。本论是比较原始的论典，它名相安立比较简要，所以本论只安立始觉跟本觉。这个地方的随染本觉，事实上就是本觉经过始觉的熏习以后所产生的究竟觉。这个地方的意义跟天台宗的究竟觉是相同的。这个「本觉」经过环境以后，它会产「生二种」相貌：「一者智净相，二者不思议业相」。这个「智净相」是一种自受用的功德，就是根据根本无分别智我空、法空的智慧，所成就的一种自受用的功德，叫智淳净相。「二者不思议业相」，这个「不思议业相」是成就他受用的功德，是这个后得有分别智。就是菩萨从空出假以后，依止他的善巧方便，广泛的使令众生生起种种的善根，成就一种他受用的功德，这个叫「不思议业相」。所以当本觉被启动以后，就产生自受用跟他受用二种功德相貌。这一段是先标出随染本觉二种清净的功德相，以下「巳二」再详细的解释它的内涵。

    巳二、释二相午一、智净相未一、示相

    「释二相」当中分二科：先看第一科「智净相」，再看第二科「不思议业相」。「智净相」当中又分二科，「未一、示相」，先指出智净相的一个相貌，我们看论文：

    智净相者，谓依法力熏习，如实修行。满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。

    这个「智净相」是一种自受用的功德，它是怎么成就的呢？刚开始是「依法力」的「熏习」，这个「法力熏习」就是一种始觉智慧的观照力，具足来说是依止三宝力的熏习，三宝当中主要「依」止「法」，就是诸佛菩萨所开导的这些教法。我们依止教法而生起观照，依教起观「如实」的在心中一次一次的去「修行」这个观照力。「满足方便」，就是成就一种对治妄想的方便力。成就对治妄想的方便，以下讲出二个内涵：第一个是「破和合识」，第二个是「灭相续心」。这一段的开示，是整个《大乘起信论》下手的一个主要修行内涵。我们作一个简单的解释。在蕅益大师注解当中，「破和合识」就是破阿赖耶识，破除阿赖耶识生灭的颠倒相，这个是比较微细的；「灭相续心」是破除前七转识染污的现行：一个是破阿赖耶识，一个是破前七转识。从修学的次第上来说，我们刚开始是要「灭相续心」，主要的是持戒跟修定。就是我们刚开始修学佛法，你要能够持戒清净，因为这个罪业它的体性是躁动的：你要是造了杀盗淫妄的罪业，你的心就会不安稳；不安稳的时候，你要修禅定、修智慧就会构成一种障碍。反过来说，当我们修学善业的时候，这个善业的体性是寂静的，你一个善业心强的人，他的身心世界特别的寂静安乐，能够对你未来的止观打下一个非常好的基础。所以我们在「灭相续心」的时候，刚开始是要以持戒作基础；在持戒的基础之下，修习这个止来止住我们的妄想。修止你应该先有一个所缘境，就是你心中要安立一个法宝来安住你的内心。

    站在净土宗的角度，主要是以佛号为所缘境，所以你刚开始要对佛号修归依，你应该要对你心中的法宝──「万德洪名」的佛号，你要观想：你相信你是业力凡夫，你决定不能仗自力断惑证真、了生脱死，你自己没有力量出离三界；第二个你相信阿弥陀佛有大悲愿力，他决定有能力救拔你。这个时候，你对心中的佛号生起「一心归命，通身靠倒」的一种不共归依；有这样的一个信心以后，你就可以正式修止了。你强迫自己的心──「心于佛号，专一安住；心于佛号，相续安住。」当然刚开始是要勉强，「不能念要他念，不能专要他专，妄想不能断要他断。」你的佛号在你一次一次专注的训练之下，你的力量就慢慢的增长广大。平常在寂静处的时候先建立佛号的力量，等到烦恼活动的时候──「若妄念一起，当下就要叫它消灭」，这个时候你用佛号的力量来调伏你的妄想，或者说用佛号来取代你的妄想，转念念佛。

    所以刚开始的时候，我们是「灭相续心」，刚开始是灭恶念的相续，就是我们刚开始的修学，透过持戒、修定来调伏我们现行的烦恼，进一步我们就可以「破和合识」。「破和合识」就是说，在持戒、修定的基础的心中，你的心从前面粗糙的相貌，达到了一种明了寂静的状态，这个时候你的观照力现前。观照你这一念明了的心性是「因缘所生法，我说即是空，觅心了不可得」，这个时候我们就用一种有所得的生灭心，达到一种「不生不灭」的心性的意境里面去了，这个时候心中就没有所谓能所的分别──「能所双亡，诸相叵得」。我们这样子修的时候，我们阿赖耶识的生灭相就一次一次的被我们对治，我们的心就从生灭相，慢慢的慢慢的趋向于真如门。这就是刚开始是「灭相续心」，进一步「破和合识」，这个就是所谓的「满足方便」。这个「满足」就是成就一种对治无明的方便，经过我们的破和合识跟灭相续心以后，有什么样的功德出现呢？「显现法身」。这是大乘法不共小乘的地方。小乘法修习空观以后，他的功德相是一种灰身泯智；大乘法在对治妄想以后是转识成智，他这个时候有一种凊净明了的法身现前，这样的一个清净法身我们安立做「智淳净」，这叫做「智净相」。因为他的智慧是离开了杂染，特别的清净，叫智淳净相或者叫智净相。智净相是我们刚开始修学佛法所要用功的一个自受用功德。

    我们讲到生灭门，生灭门就有所谓的因缘果报，在因缘果报当中，我们就不能够忽略业力的因缘。我们内心当中有善业、也有罪业，所以我们刚开始先忏悔业障、积集资粮。这个忏悔业障这是一个很重要的观念。什么叫忏悔业障？很多人一直不明白。从大乘的角度来说，这个罪业是由心所生，所以也是由心来改造这个罪业，说是「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」。我们想要消灭我们的罪障，你刚开始要知道「这个罪障是怎么生起的」？就是为什么会有罪障呢？把这个罪障的源头抓出来，说是「罪从心起将心忏」，也就是说我们的身口二业是个工具，它是不能造业的，主要的根源是心中的颠倒、烦恼，才驱动身口去造业，所以「心」是罪业的一个主导者。所以你在忏悔的时候，要注意你要灭的是你这个心念的相续、恶念的相续。当你透过「破和合识，灭相续心」，「心若灭时罪亦亡」，当你的恶念消灭的时候，你的罪障才正式的消灭。就是你的心跟染污的境界接触的时候，你内心当中已经产生一种对治力，你以前有一种随顺颠倒的心念被你消灭了，这个时候你的罪障才正式消灭。

    《龙舒净土文》讲到一个公案：在宋朝有一个居士叫吴琼居士（口天吴，这个琼是左边一个王字旁，右边一个北京的京），这个居士从小生长在一个很贫穷的家庭，在贫穷的因缘当中，只好出家修行去了。在丛林当中，他是负责典座，在厨房里面工作。丛林有很多人住，所以典座的工作也非常辛苦，后来他实在是忍受不了辛苦就还俗去了。还俗以后就到菜市场去卖鸡卖鸭，自然就会杀生，把这个鸡买过来，杀死以后切成小块再卖出去。因为造杀业的关系，没多久他的眼睛就长一个肿瘤，像一个鸡蛋这么大的肿瘤。当然有善根的人跟没有善根的人是有差别的，有善根的人他遇到恶因缘的刺激，他善根的观照就现前，他知道这件事情是罪业的一个花报，他果报在三恶道，果报要出现之前先开花。这个时候他起大恐怖，生起了惭愧心，就赶快把这个工作停掉，在家里面忏悔念佛。他一方面修忏，一方面念佛，在文中来看，大概是念了一年还是念了三年，这个时间不是念很长。念了一段时间以后，有一天他就跟隔壁的邻居说：我要往生极乐世界了，希望你们来帮我助念一段时间。邻居就为他助念。念了一段时间以后，他就说「佛来也」，他看到阿弥陀佛现前，清净光明的佛陀现前，就在大众的念佛声中安然的坐化。我们可以从这个公案理解罪业的生起，跟罪业改变的相貌。刚开始他一念的不觉，启动一念的不觉，「罪从心起」造了杀业，他心中若不是起颠倒，他不可能去做这种事情，没有人强迫他，是他自己要做的，以不觉的因缘起动了罪业。后来这个罪业要起现行之前，他马上生起观照，观照力现前至诚的忏悔，这个时候一方面忏悔、一方面培养他心中觉悟的观照。当然觉悟是一种真实功德，不觉是虚妄的相貌，所以他能够以光明来破除黑暗。他从前面颠倒的心识，经过他的忏悔、修福、念佛以后，已经变成一种觉照的功能而跟弥陀感应道交。所以与其说改造业力，倒不如说是改造我们的心念。因为你要是不从心念改造，心外求法，无量无边的业力你怎么改造呢？

    像基督教，基督教有它的殊胜处，但是它对业力的改造这个观念不正确。譬如说你造了罪业，你只要把这个罪业向上帝发露，上帝就能够代你受罪，你的罪业就得到救赎。大乘佛法不同意这个观念。你只是把罪业发露，你这个罪业没有产生一种对治力，你的罪业是没有消灭的，你还是会继续造罪业。所以我们在研究本论的时候要注意，「破和合识、灭相续心」，特别是刚开始先修这个灭相续心──罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。就是你心中的这个法宝，最基本要能够调伏你烦恼的现行，进一步再去对治你内心深处微细的无明颠倒，就是破和合识。这个就是我们在佛堂当中一个自受用的自利功德。

    未二、释成

    前面是说出它的一个相貌；这以下说明这个因缘是怎么成就的，解「释」这个「成」就的因缘。看论文：

    此义云何？以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性。非可坏、非不可坏。

    先作一个简单的略说。为什么我们破和合识、灭相续心以后，就能够显现法身？以下就解释这个道理。「一切」凡夫的生灭「心」，这种杂染的生灭心，都「是」由「无明」而引生的。「无明」的「相」状，它虽然是颠倒相，但是它的本性「不离觉性」，它的体性没有离开我们清净的觉性；所以我们面对无明的态度，是「非可坏、非不可坏」。也就是说它的体性是觉性，所以你不能完全的断灭；但是它的作用是颠倒的，所以「非不可坏」，就是你应该加以破坏。我们破坏的，或者说我们所转变的，是无明的一个作用；但是我们保存了无明的体性。这个观念是大乘的不二法门，断灭不得，但是也随顺不得，这个观念甚深甚深。以下讲出一个譬喻：

    如大海水，因风波动，水相、风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。

    用我们用日常生活容易理解的情况，来比况这种深奥的道理。这个「大海水」就譬喻我们的一心真如，这个寂静的一心真如，「因」为有这个「风」，由这个风的因缘就产生了「波」浪，一念的无明风的妄动，就产生波浪的一个个体生命。这个时候「水相、风相，不相舍离」，「水」的湿性跟「风」所引生的波浪，它体性是「不相舍离」的。「而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。」这个「水」指的就是湿性，湿性本身「非动」，是寂静的；只要这种扰动的「风」停下来，这个波浪就消「灭」；波浪消灭的时候，这个湿性就现前，这个法身就现前。这个意思就是说，清净的法身在无量劫的流转过程当中，我们一直被无明牵着走，就是在十二因缘当中不断的流转，由一念颠倒的心，无明缘行就造业；造业以后就创造一个阿赖耶识，这阿赖耶识就得果报。这个十二因缘虽然一次一次的起动，但是值得庆幸的是「湿性不坏故」，就是我们的清净本性决定没有消失。在大乘佛法当中，你一定要生起一个坚定的信心，就是你有恢复本性的可能性，就是本性没有消失，本性从来没有被污染过。就是说虽然波浪已经扰动很久，但是湿性不坏。这是一个譬喻，这以下合法：

    如是，众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

    我们一念的「清净心」，「因」为这个「无明」（就是愚痴），不知道老老实实的安住在清净的本体，向外攀缘就产生一个「动」相，这个动相使令我们清净「心」跟「无明」和合在一起；但是这二个都没有「形相」，所以「不相舍离」，无明跟真如的本性是不相舍离。这个「不相舍离」蕅益大师注解得好，他说：离开了清净心就没有无明，离开了无明也没有清净心。就是离开了水你就没有所谓的波浪，离开了波浪你也找不到水。「而心非动性」，在体性上来说，我们的心本身是寂静的，它不是扰动的，所以只要这个扰动的「无明」，它相续的功能被破坏以后，这个清净的智慧（所谓的法身）就显现出来。

    这个智净相，前面一段偏重在否定门，破和合识、灭相续心，刚开始是一种调伏，或着说是一种破坏的法来加以对治；在第二段释成，又加以肯定：就是作用是可以破坏，但体性不能断灭。也就是说我们在修学大乘佛法的时候要注意，要经常以中道的思想来检讨自己。就是说我们刚开始出家烦恼比较粗重，可能会用比较极端的方式来面对我们的心性，你打那么多妄想，我就让你不动，用佛号、或者持咒，你烦恼一起动，我佛号也起动，就把你给调伏住了。就是说刚开始我们是用比较粗猛的药，来对治这个粗重烦恼，这个是可以理解，所以刚开始是破和合识、灭相续心。但是你的烦恼慢慢淡薄以后，你应该用另外一个角度来观察你的心──其实我们的心性不是一文不值，就是你要想一想「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛」，其体无别。所以我们刚开始是用否定的法来调伏自己，后来用肯定，就是我们这一念心跟诸佛的心性是没有差别的，我们这一念心具足体相用三大，「如来藏具足无漏性功德故，能生一切世出世间，善因果故」。刚开始我们用调伏，然后重新的肯定，先大死一番，然后再大活。所以马鸣菩萨的智慧，你看他老人家，一开始先告诉你否定的法，在「释成」的时候再重新的肯定。

    这个地方就是在呵斥外道的无想定。外道的行者在禅定当中，他也能够知道我们这一念心有很多很多的烦恼，而这些烦恼都是痛苦的根本。为了要调伏烦恼，就使令自己无想，无想的结果，的确是让烦恼停止下来，但是也深深的伤害到我们的菩提本性，错损菩提。我们在修智净相的时候，这个地方马鸣菩萨有二段开示：第一个是否定法，破和合识、灭相续心；第二个是告诉我们无明的本性就是自性清净心，因为自性清净心并没有破坏。这就是我们从论文当中了知如何修行的一个消息。

    午二、不思议业相

    前面的智净相是讲到自受用的功德，这以下讲到他受用：

    不思议业相者，以依智净相，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。

    「不思议业相」是怎么产生呢？「以依智净相」故。就是说你要修「不思议业相」，你要以成就「智净相」作基础，这个地方很重要。你要修大悲，你一定是先修清净心，依止这个清净心修大悲心，从空出假，广摄方便，变现种种的「胜妙境界」。这个「胜妙境界」包括色法──种种美妙的颜色、音声，乃至种种的香、味、触五尘的胜妙境界。什么叫「胜妙境界」呢？简单的说「所谓无量功德之相，常无断绝。」就是显现种种依报、正报的「功德」庄严，这种功德庄严在时间上、在空间上是没有「断绝」的──在时间上是尽未来际，在空间上是在整个无量的世界显现种种的依正庄严。这个依正庄严当然不是自受用，是他受用。干什么用呢？「随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。」这种依正庄严，会「随」顺「众生」差别的善「根」，你会知道众生心中的希望、烦恼的厚薄是怎么回事。他过去所栽培的善根，他是持戒的善根强、或者禅定的善根强、或者智慧的善根强，应该如何的来启动他的善根，你就很「自然」能够「相应」，显「现」他欢喜的相状，使令众生成就欢喜、生善、破恶、入理四种悉坛的「利益」，这个就是所谓的「不思议业相」。这个不思议业相，简单的说就是恒顺众生，广设方便。就是说我们在成就这个随染本觉，有二个次第：第一个次第是一种内观，就是你的心刚开始是「善知识莫向外求」，你观照你这一念心来破和合识、灭相续心，一种自我的调伏。刚开始你的心是完全向内观照，别人是怎么样子跟你是完全没有关系的。慢慢的你的心清净调伏以后，你的心就是从内观开始外观，观察众生差别的因缘，这个时候可以广设方便来度化众生，所以他的心是先内观再外观。你外观以后，你有自在力，就变现五尘的境界来摄受众生。比如说我们娑婆世界主要的是音声，在五尘当中是音声最能够感动我们的心。就是说娑婆世界的众生，一开始他烦恼粗重，你要他受戒、听经他有困难；你要他唱唱炉香赞，他炉香赞一唱下去，他内心起欢喜心，由欢喜心生恭敬心，由恭敬心生起信心，就触动他过去的善根，然后开始受五戒、听闻佛法。说是很多人都是唱炉香赞以后才相信佛法。就是说我们这一念心，《楞严经》说有六根门头，有六个门，六个门都能够进入到我们的一念心性；但是这六个门，耳根这个门特别重要，就是我们对于音声的感觉特别强烈，在五尘当中耳根这个门特别厉害，所以佛陀就恒顺众生。比如说香积佛国，香积佛国的众生这个舌根特别厉害，在六根里面舌根特别厉害。他修行有障碍，向佛陀请求开示，佛陀二话不说给他一碗饭，这一碗饭他吃下去，灭恶生善。你像天衣佛国，天衣佛国他修行有困难，佛陀给他一件衣服穿，他的皮肤跟衣服接触的时候，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以说度化众生，你就应该要站在对方的角度：你在自利的时候，你可以完全观照自己的相貌；但是你度化众生这个法是别人需要的，你就应该恒顺众生，就是应以何身得度，你就施设什么样的方便，这个地方这样的一个相貌叫「不思议业相」。就是从前面一个清净的自受用，依止大悲心变现出种种的方便力，成就一种他受用的功德，这个叫做「不思议业相」，这二个都是本觉的作用，本觉的作用就叫随染本觉。

    卯三、总显四种大义

    前面的本觉是一种作用，这个地方是讲到本觉内在的体性。本觉内在体性叫做性净本觉，性净本觉有「四种大义」，这个「大」不是大小的大，是当殊胜讲，就是说这个性净本觉有四种殊胜的功能，叫做「四种大义」。我们看论文：

    复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。

    这个地方是先总标。前面讲到随染本觉，是本觉跟始觉智慧和合以后，产生一种自利、利他的功德；这个地方讲到我们本性具足的性净本觉，它有「四种」殊胜的功能，我们简单的以二种譬喻说明：第一个是「虚空」，第二个是「净镜」。我们下一堂课再说明，先休息十分钟。

    第十二卷

    请大家打开《讲义》第二十四页，「卯三、总显四种大义」。

    这一大科是讲到心生灭门。生灭的因缘是依止阿赖耶识，阿赖耶识当中有二种功能：一个是觉，一个是不觉。觉悟的功能又分成二种：一个是始觉，一个是本觉。我们今天讲到本觉，本觉当中又分成二种，前面的一科是「随染本觉」，是约着本觉的作用来说明本觉；那这个地方是讲到「性净本觉」，是约着本觉的体性。我们如何了解本觉的体性？从四种殊胜的功能来了解这个本觉的体性。看论文：

    复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。

    本觉的体性开展出来，有「四种」殊胜的功能，简单的说有二种：一个是「虚空」，一个是「净镜」，也就是说本觉有空如来藏跟不空如来藏。从空的角度，讲出一个譬喻就是「虚空」，这个虚空前面也说过了。法藏大师解释「虚空」是用二义：第一个周遍义，就是本觉能够周遍十法界，在十法界的众生当中都具足了本觉，叫做虚空；第二个虚空是无差别义，就是法界一相。这个本觉它是在凡不减，在圣不增，出生死而不染，证涅槃而非净，它没有增减的差别，就是空如来藏；其次，它不空，就像一个「镜」子有能生义，能够显现种种自利、利他的功德：就是一个是空如来藏，一个是不空如来藏，从这二个角度来了解本觉的体性。

    云何为四？一者、如实空镜；二者、因熏习镜；三者、法出离镜；四者、缘熏习镜。

    有「四」种，这四种我们先看第一个。

    一者、如实空镜。远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

    本觉的体性，第一个是「如实空」。什么叫「空」呢？就是「远离一切心境界相，无法可现。」虽然这个本觉有时候是被不觉所蒙蔽，它会显现种种的天、人、饿鬼、畜生的杂染境界；但是从本觉的体性当中，它是「远离一切」的「境界」之「相」。说「虚空」，你用墨汁去泼虚空，你也不能染污虚空；你用白色的油漆去泼虚空，虚空也是一个如的境界：它是远离一切黑白的「境界相」。所以简单的说它是「非觉照义故」。「非觉照义」蕅益大师解释说：它不是凡夫的妄念能够分别出来的。就是说我们凡夫在整个社会的发展，他一天到晚打妄想，他能够发明很多很多的东西，他能够想出各式各样的资具出来；但是我们凡夫的历史经过百千万劫以后，没有人能够想到本觉的内涵，不可能，因为它是「非觉照义故」，它不是你向外追求而能够觉照得到的。天台《小止观》里面讲到对治魔事，就是你在修行的时候有魔障应该怎么办呢？智者大师他教授二个方法：第一个有相行，就是归依三宝，念佛、念法、念僧，你或者念佛、或者诵经、或者依止大众的僧团忆念三宝的力量，这叫有相行；第二个，智者大师告诉我们无相行，就是你安住在空性，魔王不能干扰你。这个无相行在宝静大师的注解当中，他讲一个公案说：佛在世的时候，佛陀去托钵，魔王要障碍佛陀，就现出一个牧牛人的相状，手上拿着一个手杖，披头散发站在一个大石头上，非常的骄慢。佛陀拿着钵安详走过来以后，魔王就跟很骄慢的问佛陀说：瞿昙，你要到哪里去？佛陀一看就知道这个牧牛人是魔王，就反问魔王说：那你要到哪里去呢？魔王就很高傲的说：我就带着这些牛在人间、天上到处的享乐。我们知道魔王就是修习善业，他欢喜布施、持戒，但是他没有出离心，贪着五欲就变成魔王。所以他说：我是一个牧牛者，我带了很多的众生去积集善业。积集善业干什么呢？不是追求无上菩提智，是受用这些五欲的果报，所以我的活动范围就在人天里面活动。魔王很高兴的讲完以后，就问佛陀说：瞿昙你到哪里去呢？佛陀说：我要去的地方是你不能去的地方。什么叫做不能去的地方？宝静大师说：就是安住在空性。就是说当魔王干扰你的时候，你能够观察「因缘所生法，我说即是空」的时候，魔王找不到你，因为「非觉照义故」。就这个地方不是一般的意识分别心所能够到达的境界，是这个意思。所以这个地方讲这个空，不是我们向外攀缘所能够觉照的，是依止我空、法空的智慧才能够相应的。

    二者、因熏习镜。谓如实不空，一切世间境界，悉于中现。不出不入，不失不坏，常住一心。以一切法，即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。

    这个本觉的体性有四种相貌，简单的说就是体大跟相大。前面的如实空是讲它的体大，这以下的二、三、四是讲它的相大。相大当然就讲不空，相大当中的第二段是一个总说。「因熏习镜」，这个「因」我们解释一下。「因」就是生起清净法的因种，它有能生义，生起种种的清净法。我们看它的解释，「谓如实不空」。这以下有二段，二段当中第一段是约着所显现的境界：「一切世间境界」之下，都是在本觉的体性显「现」。这个「境界」跟本觉是「不出不入，不失不坏，常住一心」。法藏大师说：「不出」就是不离，「不入」就是不即，不离不即。这个是讲到第一个情况。第二个是「不失不坏」，它不失去也不减少。法藏大师说：这个一切的因缘相在本觉的体性显现，「不出不入」是解释它的法性本来空寂，「不失不坏」是解释因果丝毫不爽。不管空、不管因果，都是依止一心而显现，所以讲「常住一心」。「以一切法，即真实性故。」一切法的本性就是本觉的体性，这一段是讲到它所显现的万法。不过从本论的意思来看，它的因熏习镜是讲下一段，是约着能显现的觉体；前面是约着所显现的万法。本论的重点是下一段，约着能显现的觉体。「又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。」这个本觉的空，它不是顽空，它有对治染法的功能，这染法不能染，它「不动」的「体」性「具足无漏」的功德来「熏」习「众生」。「具足无漏熏」功德故，在法藏大师的注解说叫做本觉内熏。就是说我们这一念明了分别的心性，无量劫当中在三界一次一次的打滚，流转三界中，这是一个很长的时间。但是我们内心当中有一种功能在不断的提醒我们，或者说是熏习我们，告诉我们要怎么样呢？厌恶生死，欣求涅槃，就是有一种功能，叫做本觉内熏。本觉内熏这句话，蕅益大师讲得很详细，他说：这个本觉内熏，就是一种出世的善根。什么叫出世的善根呢？蕅益大师进一步解释说：佛性雄猛，不可破坏。就是我们的本觉里面这个不空如来藏，它有一种非常坚定的体性，这个体性会引导我们厌恶生死，欣求涅槃，那这个体性是非常坚固的。不管你过去曾经造了多少五逆十恶的罪业，都不能破坏这种佛性内熏的功能，它不为一切法所破坏，而能够破坏一切法。

    过去，美国有一个硕士，这个硕士后来出家了，出家以后他修行的章法就是朝山，到美国各地去拜山。拜山以后他写下心得，叫做《修行者的日记》。他在朝山当中，有些人羞辱他，有些人赞叹他、供养他，有人就问他说：你是一个硕士，依你的资粮力，你在人世间可以享受荣华富贵，你为什么要出家，在这个地方辛辛苦苦的拜山呢？这个比丘就回答他说：我们每一个人都有一个出世的善根，当这个善根被启动以后，不是任何的境界所能够障碍的。就是蕅益大师说的「佛性雄猛，不可破坏」。我们可以这样讲：一个人说要出家修行，他觉得很多很多的障碍、很多的罣碍──这个人没有真正的发心。就是说一个人善根真正被启动的时候，所有的障碍都不是障碍。你觉得出家有很多的障碍，那表示你还活在你的妄想当中，你真实的因熏习镜那个不空如来藏的善根没有真正的触动。所以这个地方讲：我们本觉的体性虽然是空，但是这个空里面有一种潜伏的功能。它干什么呢？「具足无漏熏众生故」，它白天、晚上不断的告诉我们「要厌恶生死、欣求涅槃」。当然我们没有去注意它，这个功能对我们就不能产生一定的效果；虽然它没有显现，但是功能是存在的，这个叫做本觉内熏。这个是不空（或者讲相大）的一个总说。这个本觉内熏，到底它的内心是产生什么样的功能？这以下分二段：

    三者、法出离镜。谓不空法，出烦恼碍智碍，离和合相，淳净明故。

    这个地方是约着自受用的功德来说。这个「法」，什么叫法呢？这个「法」就是戒定慧。这个本觉的内熏，它会引生一种戒定慧的功德，它能够对治我们的烦恼，叫做「出离」。我们看论文：「谓不空法」，当这个本觉内熏的功能假藉我们闻思修的因缘启动以后，就有「出烦恼碍」跟「智碍」的功能。这个「烦恼碍」就是烦恼障，这个「智碍」就是所知障，远「离」这些「和合相」（本论里面看到「和合相」，你就知道是阿赖耶，阿赖耶识它是一个真妄的和合。），破除这个阿赖耶相，恢复我们的本性清净。「法出离镜」这个地方很重要，就是说你要相信你心中的戒法、或者是禅定法、或者智慧之法，是能够对治烦恼的，你要相信这件事情。我们无量劫来在心中熏习很多的烦恼，各式各样的烦恼都有，贪欲、瞋恚、忌妒、高慢，你要能够相信这些烦恼都是虚妄相，因为颠倒生、因缘有是虚妄。什么是真实相呢？就是我们内心当中的本性是能够出离的，那种真实的功德是能够对治虚妄相，就是光明能够破除黑暗，这个地方叫「法出离镜」，这个法有出离烦恼的力量。

    四者、缘熏习镜。

    这个「缘」，这个地方指的是利他的功德，成就众生得度的因缘。

    谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。

    当本觉不空的因熏习镜被触动以后，它能够成就「法出离」镜；以这个清净心作基础，能够「遍照众生」的差别根机，使令众生修习种种的信、进，念、定、慧的「善根」，随顺众生「心」念的好坏，来显「现」种种的差别因缘，应以何身得度，就现何身而为说法令他解脱，这个叫做「缘熏习镜」。这个地方是讲到性净本觉，就是我们打妄想的心中，具足如实空跟如实不空这种潜伏功能，等待我们去开发。本论的「觉」讲得很详细，这个始觉的智慧讲到四种始觉智，本觉讲到二种本觉。

    这个地方我们作一个总结。在大小乘的修学有一个共同点就是观心，所以小乘的学者很喜欢说内观法。这个内跟外的差别就是心，心内跟心外，所以这个内观法讲得非常好，刚开始应该内观，内观以后再外观，依止大悲。大悲是外观，智慧是内观，内观是对心的观照，就有所不同了。我们整个佛教的修学宗旨基本上可以分成三个主题，说是观照我们这一念心有三种差别：第一个是小乘的教法，小乘的教法观心，认为这个心纯粹是杂染性，说是「心是恶源，形为罪薮」，所以我们看不出在小乘的经典当中有所谓的「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。对赞叹我们心的本性跟诸佛是没有差别这样的话，我们在《阿含经》几乎是看不到的；我们只看到佛陀告诉我们：我们这一念心是不净的、是苦恼的、是无常、是无我的，是这样的一个杂染的心识。因为心是杂染的，只好把它完全消灭了。所以在观心当中，小乘的学者对心的态度，认为心是纯粹的杂染，这是第一个重点。这样子在破恶方面有很大的力量；但这个生善、度众生的时候，你用这个观法会产生很大的障碍。第二种的观法就是天台宗的思想，天台的圆教思想认为「心是完全纯净的」。当然它能够安立圆教，它有它的经论根据，根据《法华》《涅槃》，它认为我们的心完全是清净的，说是「达妄本空，知真本有」，妄想是完全不存在的。这个时候天台宗的圆教，它在教理上的认知心是纯然清净，所以他修证的时候，就是「正直舍方便，但修无上道」，这些枝枝叶叶的对治都不须要，直接的正念真如，这一念心直接观照到不生不灭的清净本性。这些所谓的无常观、业果观都不须要。利根人，像禅宗的人，直接从「一念不生，即名为佛」，就悟入了本性。这个是比较乐观一点，认为心是纯然清净的，这种观法有它的传承，《法华》《涅槃》就是这种思想。本论是根据《楞伽经》开展的，马鸣菩萨比较中道，他认为：心的本性是清净，但是带妄，所以他认为心是真妄和合。说我们这一念心本性是清净，但是一念的妄动就变成阿赖耶识，就带妄了，生灭跟不生灭和合。但是值得庆幸的是──真实能够破除虚妄。所以我们看本论里面讲到始觉智四种智慧，它前面的业果观、无常观跟空观，都是对治这个虚妄相；到了第四个的时候，他修无念法门，直接观照这一念心，觅心了不可得，直接的契证真如。所以本论比较中道，就是我们这一念心是带妄，真如带妄，或者说在缠真如。所以本论后面正式的修行方便，它有对治观，也有根本观。根本观直接的观照真如，直接的觅心了不可得，就在那个地方安住；虽觅心了不可得，但无始的熏习有一些虚妄的烦恼，那就要假藉这个业果观、无常观、空观善巧对治了。所以本论对心的态度，认为是「真妄和合」，这个观心法门基本上有三个重点。到这个地方把阿赖耶识觉的功能都讲完了。

    寅二、释不觉义卯一、总明不觉依觉故无实

    前面是讲到觉悟的功德，这以下讲出不觉的相貌。这当中分二科，先看「卯一、总明不觉依觉故无实」，我们看论文：

    所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念。念无自相，不离本觉。

    这个「不觉」的相貌，法藏大师说：本论当中的不觉有二种相貌：第一个是根本不觉，或者说是根本无明；第二个是枝末不觉，或者讲枝末无明。这一段是先讲根本不觉。什么叫根本不觉呢？「所谓不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念。念无自相，不离本觉。」说是我们这一念心刚开始是清净本然、离诸对待，是没有个体生命的差别。那怎么会有不觉呢？刚开始就是我们「不」能够「如实」了知「真如」的「法」是平等不二的。就是我们刚开始的生命现象，是没有我相、人相的对立，那是一切法如的相貌，如的相貌本来是非常好，但是「不觉心起，而有其念」。我们的心刚开始是怎么回事呢？说「真如不守自性，一念的妄动」，我们总是觉得应该要向外攀缘比较好，生起一个向外攀缘的心就动，就「不觉心起」；「不觉心起」以后，「而有其念」，就产生很多个体的生命现象出现。就是刚开始的生命是离诸对待的，没有时间相、没有空间相、没有差别相，开始动了第一个念头以后，糟糕了！开始有时间、空间、各式各样的因缘果报，就是从最初的一念妄动。这个「妄动」是「念无自相，不离本觉」，虽然妄动，但是它「不离」开我们的「本觉」。所以马鸣菩萨很慈悲，他在说话的时侯，经常会给我们一些鼓励：虽然打了妄想，但是你要永远相信──我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。就是消灭这些妄想是可以做到的。为什么呢？因为本性没有失掉。这一段话很重要，根本不觉。我们期末考会考这一段，什么叫根本不觉？就是因为以「不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念。」就是刚开始我们不能安住在真如的平等法，而向外的妄动，一动了以后，就产生个体生命了，所以这个个体生命不是上帝给我们的，是我们一念妄动，就是十二因缘的第一个无明，无明就产生业力、行，就产生阿赖耶识，就产生很多的果报，这叫根本不觉。这以下讲出一个譬喻：

    犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔。依觉故迷。若离觉性，则无不觉。

    一个在路途上「迷」惑的「人」，他为什么会迷惑呢？因为他有「方」向的概念，他有东西南北，把东边当做西边，把西边当做东边，所以他才有所谓的「迷」惑。如果我们把这个「方向的概念都消失掉，那就没有所谓的「迷」惑可言。这是一个譬喻，这以下合法。「众生亦尔。

    依觉故迷。若离觉性，则无不觉。」「众生」就是因为有本觉，有「觉」才有所谓的「迷」，就是说「不如实知真如法一故」。那如果没有真如，那当然就没有所谓的「不如实知真如法一故」，就是有「觉」才产生「迷」，所以「离」开了「觉性」就没有所谓的迷惑可言，说是离开了水就没有波浪可言。

    以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。

    这个地方法藏大师作一个总结。法藏大师说：前面一段，是真有待妄之义，这个真实的功德有对待妄想的义理，真有待妄之义；下面一段是妄有起净之功，在妄想当中它有生起净化的功德，妄有起净之功。我们解释一下「以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。」因为「有不觉的「妄想」存在，我们为了要说明这个迷义，才「说」明这个「觉」悟，所以真有待妄之义，就是觉悟跟不觉，这二个因为对立才能够安立，真有待妄之义，就是有妄想才安立觉。第二段更重要了，第二段是重点。「若离不觉之心，则无真觉自相可说。」你说我们现在在不觉，把「不觉」消失掉了，完全弃舍这个「不觉之心」，你也找不到「真觉」的「自相」可得，就是妄有起净之功。就是说我们流转在三界中，何处是依怙？我们现在每一个人都是在生灭门活动，我们没有一个人在真如门安住，没有一个人。虽然这是生灭门，但是你离开了生灭门，你就不能契入真如门，说是「就路还家」。我们从最初的觉而变成不觉，但这个不觉跟觉是合在一起的，所以你用无想定把这个不觉的心消灭掉，你也会失掉这个觉的功德，那就错损菩提了，是这个意思。这个地方等于是告诉我们：虽然一念的妄动全体变成不觉，但是这个本觉的体性没有失掉，它有这个意思。当然这一段话的重点还是在发明「根本不觉」，就是根本不觉是由「不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念」。这个是说明我们生命的一个源头，就为什么会有生命呢？就是这样产生的。我们再看第二段：

    卯二、别示不觉虚妄相

    复次依不觉故，生三种相。与彼不觉，相应不离。云何为三？

    前面一段是讲根本不觉，这以下讲枝末不觉。这个「根本不觉」法藏大师说：根本不觉是迷真取妄。对真如平等法生起迷惑，一念妄动就产生这个不觉，迷真取妄，这叫根本不觉。枝末不觉是执妄为真，在妄想当中又把它执为是真实的，就产生一个妄想的相续。例如：我们刚开始眼睛有毛病，从虚空中变出一个花。虚空本来没有花，就产生一个个体生命的花出来，这个叫做根本不觉。进一步我们认为这个花是真实的，开始对这个花种种的攀缘造作，又引生很多的事情，这个叫做枝末不觉。枝末不觉开展出来有九种相貌，有三细六粗。三细六粗先讲三细，三细六粗都是枝末不觉。

    一者、无明业相。以依不觉故心动，说名为业；觉即不动。动即有苦，果不离因故。

    当我们最初的一念妄动以后，在我们的清净本性当中生起的第一个相貌叫「无明业相」。法藏大师解释这个「业相」有二种意思：第一个是造作义，就是我们下面论文解释的第一段叫造作义；第二个是招感义，招感果报的功德这叫业相。我们先看造作义，「以依不觉故心动，说名为业；觉即不动。」当我们最初一念妄动以后，就产生一个业力了。当然业的意思就是动。什么叫业呢？简单的说就是一种动相，它不断的活动。当然这个业好一点的可能造善业，不好一点造罪业，那不管是善业跟恶业都是一种动相，就是造作义。第二个招感义，「动即有苦，果不离因故。」这个动就是业，业就招感果报，善业招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报。这些果报从真如来说都是苦恼的，相对涅槃来说它都有老病死的系缚，所以都是苦恼的。简单的说：「无明业相」一言以蔽之，就是一个个体生命真正的开始，就是为什么会有这个我、你这些差别。众生会有人、畜生、饿鬼这种个体生命，就是一念妄动以后所变现的「无明业相」。这个业相如果是善业，他的果报会庄严一点；如果是罪业，就是卑贱苦恼：这些都是以无明为根本所发动的业相。

    二者、能见相。以依动故能见，不动则无见。

    既然有个体生命，就有一个「能」照「见」的，就有能所，就着人来说他有一个「能」照「见相」，或者说是能受用。当我们有个体生命以后，我们在个体生命当中，就有一个能受用的东西，能受用的叫能「见相」。

    三者、境界相。以依能见故，境界妄现，离见则无境界。

    这个是所受用。当然善业强的人，他受用的都是安乐的五尘；罪业所受用的是一个苦恼的五尘。

    这一段在法藏大师的判定，都是属于阿赖耶识，都是依他起性。这三个诸位要注意，一念不觉生三细，这个三细是同时出现的。就是当有「无明业相」的时侯，也就同时有「能见相」跟「境界相」，这都是非常微细的和合识「阿赖耶识」，都是依他起性。

    「一念不觉生三细，境界为缘长六粗。」我们再看下面的六粗。这个六粗就是前七转识的作用所产生的遍计所执性，就是这个个体生命在无明业相的个体生命当中，由这个境界的刺激、不断的造作所产生的六种相貌。

    以有境界缘故，复生六种相。云何为六？

    这六种相是「一者智相，二者相续相，三者执取相，四者计名字相，五者起业相，六者业系苦相。」

    一者、智相。依于境界，心起分别，爱与不爱故。

    这个「智」是一种分别心，特别是第六意识的分别功能叫「智相」，就是我们「依于境界，心起分别，爱与不爱故。」我们这一念个体生命的心，跟这个好坏的「境界」接触的时侯，就产生很多的虚妄「分别」，这个分别的缘故，就产生了「爱」跟「不爱」。这个「爱」就是希望，就是说我们在个体生命受用境界的时候，有二种希望：

    有些东西我们希望跟它和合，有些东西我们希望跟它远离。总之，由于境界的受用，先产生一个希望，这个内心当中对种种的东西有所期待、有所希望，这叫「智相」。这是一个很微细的分别。

    二者、相续相。依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。

    「依」止前面的这种「智」分别的希望，就产「生苦」受跟「乐」受。我们跟所希望的境界接触而产生乐受，跟不希望的境界接触而产生产苦受，由前面的希望跟境界接触以后，进一步产生痛苦跟快乐的感受，这个叫「相续相」。这样的感受又会加强我们对前面的希望。法藏大师说：前面的「智相」是一个点状的，这个「相续相」是一个累积性的。就是说我们本来只是对某一个东西希望，但是当你真正接触的时侯，你产生乐受就加强这个希望；对某一个东西我们是不喜欢的，但是由于业力的因素我们还是要跟它接触，结果产生痛苦，这个痛苦又加强我们不喜欢的希望。这个「相续相」，就是把前面的希望变成一种累积性、一种更强烈的希望，叫做「相续相」。

    三者、执取相。依于相续，缘念境界，住持苦乐；心起着故。

    「依于」前面的这种「相续」，一次一次的去「缘念」受用这些美好的「境界」，产生一种「住持」，这个住持就是产生坚固的执取，对于快乐感受、或者痛苦感受的执取，就产生一种「执取相」。这个「执取相」按照我们现在的白话来说，就是一种生命的经验。以我个人的一些小经验：我小时侯有一次生病感冒，感冒当然身体功能比较差；后来我吃一种豆子，吃完以后就吐。从今以后，我看到这种豆子就害怕。这个就是一种生命的经验，就是你曾经在某一种境界里面受用，一次一次的受用，产生苦乐的感受以后，你就产生一种取着；取着你就产生一种所谓的执取相，对好的东西的执取，对坏的东西也产生执取，就产生一种所谓的生命的经验。

    四者、计名字相。依于妄执，分别假名言相故。

    透过前面对境界好坏的执取，这个时侯进一步安立各种「名言」──这个人是好人、这个人是坏人，这个人是我的朋友、这个人是我的冤家，把这个名言安立以后，就使令我们对生命的执取这种概念就更加的坚定，而且把这种执取扩大，无限制的扩大。所以这个名言安立以后，我们的妄想就变得更加复杂，这个分别我执就是这个「计名字相」产生的，最粗显的就是「计名字相」，说是自我意识，就是你心中的概念名言。到这个地方，等于是惑（惑业苦的惑），就是由细到粗，从一个智相、相续相、执取相到计名字相。

    五者、起业相。依于名字，寻名取着，造种种业故。

    我们对生命有很多的思想以后，就依止我们的思想去造业了，我们认为这件事情是功德相、是对的，我们就会去做；这件事情对我们有伤害的，我们就避免去做：就依止个人心中的思想概念，去做他认为对的事情，这当中就「造业」。如果你的概念是正确的就造善业，如果你的思想是错误的就造罪业。

    六者、业系苦相，以依业受报，不自在故。

    你造了「业」，这个业就有招感义，在三界里面得果「报」：如果是善业，就招感安乐的果报；是罪业，就招感痛苦的果报。不管安乐、不管痛苦，都离不开老病死的系缚，所以使令我们身心「不」得「自在」。这个是果报。最后作个总结：

    当知，无明能生一切染法。以一切染法，皆是不觉相故。

    这些三细六粗，一言以蔽之，都是一念心的颠倒引生的，「一切」的杂「染法」，都是「不觉」所引生出来的。

    这个六粗相我们简单的说一下。刚开始我们从持戒的角度，是先破第五个起业相。刚开始先不要造罪业，先不要问为什么，就是依止对三宝的信心，相信佛陀的教授，能够使令我们离苦得乐，就是相信佛陀的制教，相信佛陀是一切智者，能够引导我们离苦得乐。所以我们刚开始持戒的时侯，所破的是起业相。以持戒作基础，再修的止观，那就破第四个计名字相，就破坏我们一种思想的名言。

    我们凡夫的名言最严重的就是贪恋娑婆，我们一直认为娑婆世界是可乐的。所以以净土宗来讲，厌离娑婆、欣求极乐，我们在修观的时候，就是先安立名言，告诉我们：「娑婆世界是恶梦者也，极乐世界是好梦者也；极乐世界是醒梦者也，娑婆世界是添梦者也。」就是你要用这个佛法的清净名言，来修正我们的概念，这个止观就是先破除计名字相，所谓的灭相续心、破和合识。好！我们把阿赖耶识的觉跟不觉讲到这个地方全部讲完。向下文长，付在来日，回向！

    第十三卷

    《大乘起信论》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二十六页，「丑三、总辨同异」。

    本论总共是分成五科，所谓的「因缘分、立义分、解释分、修行信心分」跟最后的「劝修利益分」。这五分当中，第一分的「因缘分」等于是一个总说，把本论造作的因缘跟本论的修学宗旨作一个总说；其他的四科主要是成就大乘的信、解、行、证四种功德。我们这一科是讲到「解释分」，主要就是解释生命的真实相。我们修学佛法的目的，主要的就是要离苦得乐，我们不是把佛法当做是一种学术的研究，更重要的我们希望透过佛法的实践，能够改造我们的生命，使令我们离开痛苦而趋向安乐。在产生真实的行动之前，我们一定要先了解：痛苦是怎么样产生的？安乐又是怎么产生的？所以我们在实际的行动之前，培养自已对生命的观照，这件事情是非常重要的关键，你才能知道在你的生命当中，哪些是必须要消灭，哪些是必须要增加的，你才能够有所取舍。对于生命的真相，本论主要是根据「一心具足二门」来加以观察。从大乘佛法的角度，认为生命的现象是我们一念的心性所变现，离开了现前一念心性就没有少法可得。所以大乘因缘观的宗旨，是安立在「万法唯是一心」的基础。既然一切法是心所变现，所以了解我们这一念心就变得非常重要。在观照我们心性的时候，本论是从二个角度来观照：第一个是真如门，首先我们观察我们这一念心内在的体性，它是在凡不减，在圣不增。就是从无始劫到现在，我们的内在体性是不增不减，没有增减相、没有垢净相、没有生灭相，所谓清净平等的法界。这样的一个法界，天台宗安立它叫做理具法界，就是在理体上法尔具足的，它不随顺因缘而变化，叫理具法界。第二个，我们观察生命是观察我们这一念心的作用，所谓的生灭门。前面的真如门是一个平等法界，没有所谓个体生命的差别；这个生灭门，天台宗讲是一种事造法界，它是随顺因缘而产生很多很多个体生命的差别相。在这么多因缘当中，本论会归成二种因缘：第一个是觉悟，第二个是不觉。就是说在生灭的作用当中，假设我们所随顺的是一种觉悟的功能，由觉悟来带动我们的造作，我们的生命会趋向于法身、般若、解脱的安乐果报；假设我们在日常生活当中，随顺我们的感情、随顺我们的欲望（所谓的不觉）来带动的话，我们的生命会趋向于惑、业、苦这种痛苦的果报。所以在本论当中，它是以觉跟不觉来统摄整个十法界的因缘果报，这个叫做事造法界。这个法界当中有很多很多的对立，有染净的对立、有各式各样增减的对立、有生灭的对立。当我们能够很平等的观察到我们生命当中的相貌：有所谓的真如门的平等法界，所谓的「差即无差」这种的平等法界；也能够同时看到生命的这种差别法界，所谓的「无差成差」。这样子我们就能够观察到我们这一念心，当下即空、即假、即中，而悟入所谓的大乘不二法门──真如跟生灭是平等不二，这样子的话你就能够正确的生起大乘的正见。前面讲到觉跟不觉二种的相貌：觉有所谓的本觉、始觉，不觉有根本不觉跟枝末不觉。这一段等于作一个总结，把觉跟不觉的同异点作一个「总辨」，作一个笼总的说明。

    丑三、总辨同异寅一、标

    这一科分成二科，「寅一」先作一个「标」示：

    复次，觉与不觉，有二种相。云何为二：一者同相，二者异相。

    前面讲到生灭门，就讲到对立的生命、个体的生命，在整个个体生命当中，基本上分成二类：第一个是依止「觉」悟所启动的清净果报，第二个是依止「不觉」所启动的杂染果报。这二种果报，基本上「有二种」的相互关系：「一者同相，二者异相。」觉跟不觉有共同相，也有差别相。这一段先作一个总标，把觉跟不觉的相互关系先标出来；以下把这个同相、异相的道理再详细的说明。

    寅二、释卯一、释同相

    解释当中分二科，先解「释同相」的道理，这当中有二段，先看第一段正释，正式的解释：

    言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明，种种业幻，皆同真如性相。是故修多罗中，依于此义，说一切众生，本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。

    在觉跟不觉的生灭对待当中，我们先讲它们之间「同相」关系。第一段先讲一个譬喻：「譬如种种瓦器，皆同微尘性相。」这样的一个道理，我们用日常生活的因缘来作一个譬喻。「譬如」这个「瓦器」，当然瓦器不是一种，有很多种，比如说钵、汤匙、花瓶。从它的作用来说，钵有钵的作用，花瓶有花瓶的作用；从体性上说，它们都是「微尘性相」，都是一个泥土，以泥土为本质所成就的一个作用。这个譬喻我们看合法：「如是无漏无明，种种业幻，皆同真如性相。」我们在观察生灭门的时候，我们观察到这个众生的心，十法界的众生有二种的心态：一个是「无漏」的心，一个是「无明」的心。这个无漏的心就是一种觉悟的心，觉悟的心（觉悟的心在大乘上说主要就是菩提心）它所带动的「种种业幻」：我们依止内在的愿力，上求佛道、下化众生的愿力，我们造了很多很多六波罗蜜的善业，成就未来依正庄严的果报，这是以无漏的心识所起动的一个业幻；假设我们今天是随顺我们的感觉，这种不觉的心态，造了很多杀盗淫妄的罪业，就招感三界的苦果，这也是种种的业幻。但是不管是无漏所起动的业幻，或者无明的业幻，从本质上来说，「皆同真如性相」，都是依止一心真如所显现的作用，就是把它会归到我们理具法界的时候，这二个心态的本性是平等不二的。这是合法，以下把这个观念引用经文来证明，引证：「是故修多罗中，依于此义，说一切众生，本来常住，入于涅槃。」这以下马鸣菩萨根据大乘的「修多罗」，这个地方主要是根据《圆觉经》《大品般若经》这二部经，这二部经都讲到这种共相的道理。怎么知道呢？「说一切众生，本来常住，入于涅槃。」凡夫「众生」的感情世界，那是一种非常错综复杂的，凡夫的内心当中，每一个人的烦恼是各式各样，有些人贪欲重、有些人瞋心重，各式各样的欲望；依止个人的欲望去追求，造作种种的业力，招感各式各样的果报；但是他的「本」性却是「常住」不动，而安住在不生不灭的「涅槃」。我们读这一段经文可以知道，这句话是根据共相的道理来解释的，依止众生的理具法界来解释众生的本性是常住，是安住在涅槃。这个是讲到凡夫的共相，其次讲到圣人的共相。「菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。」我们看诸佛菩萨，他的功德庄严也各式各样，阿弥陀佛有阿弥陀佛的功德，药师佛有药师佛的功德，每一尊佛所成就的这种功德、三昧、神通是各式各样；但是从本性上来说，它是「非可修相，非可作相」，从本性上来说这也不是修行所成就的，从本性上是「毕竟无得」。这个地方，当我们把这些万德庄严摄用归体的时候，我们知道这些法是无有少法可得，这样子讲也是依止共相来说明。这一段是把凡夫的惑业苦，跟诸佛菩萨的法身般若解脱，这种差别相与共相来加以融通。这一段论文是一个正式的说明；以下第二段除疑，破除我们的疑惑。我们看论文：

    亦无色相可见。而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。

    「亦无色相可见」这句话，等于是提出一个问。从共相的角度来说，诸佛菩萨的菩提之法，是没有「色相可见」。这个地方有人就提出疑问说：我们从经典上的记载，明显的知道：比如说释迦牟尼佛他有八相成道，我们的确看到释迦牟尼佛的出生，乃至于他的出家，成佛道以后他显出种种光明的色身，去托钵度化众生，他有很多很多的色相可见的；那为什么说是「无可作相，毕竟无得」呢？有些人就提出了这个疑惑，这以回答。「而有见色相者」，我们能够亲自看到佛陀的色相，当然这个色相是个略说，广泛的说是色声香味触法都见到了，看到佛陀有美好的色身、有这个美好的音声，各式各样六尘的庄严。我们看到诸佛菩萨这种六尘的庄严「唯是随染业幻所作」，这种诸佛菩萨六尘的庄严「是随」顺凡夫的「染」，染就是染心，就是烦恼；这个「业」，就是各式各样造作的业力；「幻」就是果报。也就是说，诸佛菩萨之所以现出六尘的庄严，是依止众生惑业苦的因缘而变现的。比如说释迦牟尼佛，他今天想度化我们娑婆世界的众生，他必须要从他自受用的涅槃寂静当中，现起一个他受用，说是「如来现起他受用」，既然这个果报不是佛要受用，是众生要受用，这个果报是要给众生来看、来听闻的，所以佛陀在显现这个色身的时候，他必须要随顺众生的因缘。比如说他的身高，是丈六高的身高，就要跟我们娑婆世界的身高差不多；他也要随顺我们的因缘，去托钵吃饭、晚上睡觉，乃至示现佛陀的衰老、病痛、死亡。就是说我们今天以凡夫的六根所见到的诸佛六尘，是佛陀随顺众生的因缘所变现的，他不是一个「智色不空之性」。我们讲到这种「不空」的体性所具足的「智色」，因为这个「智相」是「无可见」的。换句话说，我们看到佛陀的身相，不是佛陀他自己所受用的，佛陀的心是安住在这种理具法界的，他不动念头的。不动念头，那怎么会有这些色相呢？这个是随顺众生的因缘而生起一种感应的作用。这个他受用的功德，我们经常听到一句话说「千江有水千江月」，说这个月亮，月亮当然它有它的色相、有它的光明，但是我们不能直接得到月亮。那怎么办呢？在晚上的时候，每一个人拿一个脸盆，你有你的脸盆，我有我的脸盆，我们每一个人脸盆得到的月亮各各不同，有的月亮的影像比较大，有的比较小。但是你用这个月亮的影像去找月亮的本质，是找不到的，那是一种他受用。所以我们生长在佛世的时候，每一个人见到佛的色身是各式各样。你是凡夫，看到的是丈六比丘相；文殊菩萨、普贤菩萨看到的是无量功德庄严的这种报身，这些都是「随染业幻所作，非是智色不空之性」。这一段是解释共相的道理，把「菩提之法非可修相，非可作相，毕竟无得」的道理开展出来。

    卯二、释异相

    言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别；性染幻差别故。

    前面的生灭门是讲觉跟不觉的共相，这以下的生灭门是讲这个差别相。先讲出一个譬喻：「如种种瓦器，各各不同」，这是讲到差别相。每一个「瓦器」，钵有钵的作用，汤匙有汤匙的作用，花瓶有花瓶的作用。以下合法：「如是无漏无明，随染幻差别；性染幻差别故。」这个地方讲生灭门，诸位要知道：生灭门它是一个对立性的，有觉、有不觉，有清净、有杂染。我们先从觉悟的因缘来说，「无漏」它的因缘是「随染幻差别」。一个觉悟的心在创造生灭门，它的因缘是「随染幻差别」。这个「染幻差别」，法藏大师的解释是「一种诸佛菩萨的大悲愿力」。这个地方是说，有时候我们会觉得奇怪，诸佛菩萨他们清净的本性是一样的；但是每一个菩萨在示现度化众生的时候，他扮演的角色不同。你看地藏王菩萨他的心情，他整个角色是「地狱不空，誓不成佛」，所以我们会知道地藏王菩萨在因地所发的愿，他的悲心特别重。就是说他特别关心这些弱势团体，这种造恶的苦恼众生，他特别欢喜救拔。有的诸佛菩萨度化众生的因缘也不同，你看阿弥陀佛国土，阿弥陀佛国土说是「大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生」。极乐世界不摄受二乘人，他完全只摄受大乘菩萨。这个地方我们应该说：诸佛菩萨的大悲心是平等不二的，但是他因地所发的愿有所不同。不要说是大乘的菩萨，像小乘的学者，你看须菩提尊者，他身为一个阿罗汉，他的心情特别欢喜去度化那些大福报的众生，他觉得这个人有福报，是因为过去的善业，从善业而来，也应该从善业而去，所以他希望让这些有福报的众生，积极的栽培善根。这个迦叶尊者，他特别喜欢度化苦恼的众生，他觉得他之所以今生苦恼，是因为不造善业，所以应该趁这个机会赶快救拔他们。所以我们在因地的时候，你对于众生的愿力不同，对你未来成佛以后，你生起他受用功德的时候，你所摄受的眷属就有所不同。当我们把这些诸佛菩萨的心情都「摄用归体」的时候，那是一切法如的境界，那是平等不二的；但是当你「依体起用」的时候，只要是依体起用那就是一个事造法界，就要考虑我们的成长过程。你的成长过程有各式各样的希望想法，到了你成佛以后，你度化众生的方便就有所不同，那这个叫做「随染幻差别」。前面是讲到清净功德的差别；这以下是讲到无明烦恼所引生的差别，这个无明烦恼叫做「性染幻差别」。诸佛菩萨的果报，他是依止愿力，一种自在力；凡夫在生起这个果报，他依止的是烦恼，那是烦恼推动的，不是愿力。各式各样的烦恼，创造各式各样的业力，招感各式各样的果报。

    这个「性染幻差别」的烦恼相，《瑜伽师地论》讲到众生的烦恼，讲得非常的复杂。我们根据《瑜伽师地论》，把凡夫烦恼的差异相，简单的分成二类：第一个是讲到性质的差别。在《瑜伽师地论》，以杀生来说，我们今天是杀一只鸡，有三种差别：第一个是依止贪欲的烦恼，说「我实在是不想杀它，但是我实在是想吃它的肉，没办法！我控制不了我的贪欲，所以只好把它杀了」，依止贪欲来造杀生。第二个是依止瞋心，说「我对它的肉没什么兴趣，但是我看这只鸡非常不顺眼，起瞋心就把这只鸡给杀死了」。第三个是依止愚痴，「我对它也没有贪、也没有瞋，但是这只鸡它一出生，鸡鸭鱼肉本来是天地一道菜，我应该杀它来祭祀，这是没有过失的」，依止这个邪见愚痴而造杀生。这「性染幻差别」，虽然同样是造一个杀生的业，但未来的果报有很多的差别。说愚痴所造的业最重，因为他无惭无愧，无惭无愧就会使令这个业、这个果报变得很坚固、很难忏悔了；其次是依止瞋心；再其次是依止贪欲。所以同样的业，因为「性染幻」的「差别」（就是你的烦恼不同），你的果报就不同。其次，有强弱的不同。烦恼有强弱不同，第一个就是依止这个心的意乐。你造一个业的时候，你是三时有心──在造作之前充满了期待，在造作的时候充满了欢喜，造作以后又念念的随喜，对你这件事情非常满意。这个业不管是善业、恶业都非常的强大，就是你这件事情不是临时起意的，是经过你的期待、计划，最后去造作的时候产生强大的意乐，造完以后又念念的随喜，这个业就是一个强大的业力了。前面是约心，第二个约境。你所造作的业是一个上品境，是父母、师长、三宝的境界，在这个所缘境上所造的业，都是强大的业，这个田特别殊胜。第三个是约相续。就是你这个业本来是一个很薄弱的业，但是你数数现行都无惭愧，每天每天的造作，这个业也会变得强大。说你每天拜〈八十八佛〉，虽然拜〈八十八佛〉也打妄想，打妄想也拜〈八十八佛〉，你的心力不是很强大。但是你每天拜〈八十八佛〉，拜了三年、拜了十年就不可思议了。为什么呢？数数现行。就是你每天都造作这个业，这个业对你会产生一个非常大的力量，你每天都会造作的（就是这个次数），这个次数也会使令这个业变得强大。所以说从一个有漏位来说，也是各式各样，我们凡夫的心发动的这种「性染幻」也是各式各样的「差别」，这是讲到我们凡夫的差异相。

    这个差异相我们作一个总结。从论文上来看，我们讲到这个差异相有「随染幻差别」跟「性染幻差别」。从生灭门来说，我们身为一个有情众生，一定会造作很多事情，我们不像阿罗汉安住在不生不灭涅槃，我们是在有为法当中活动。你所做的每一件事情只有二种可能：第一个是依止愿力，第二个是依止烦恼。比如说：你有因缘做个方丈，做方丈和尚的因缘也只有二个，你不是依止愿力，就是依止你的欲望，没有第三种情况。就是说这个方丈和尚这一期做下来，你是成就功德，还是成就过失呢？跟你因地的动机有非常绝对的关系。说我做方丈，我依止的是我的誓愿力，我要安僧办道。你的动机是以觉悟发动的，虽然在这个过程当中有很多不圆满的过失，但是你的本质是觉悟，这个功德大方向来说本质就是清净的，就是个安乐的果报。说你做方丈的目的是增长自己的名闻利养，不管你这个过程当中做什么事，这一期的方丈对你的生命来说，是一个负面的力量，因为你的本质是依止不觉发动的。本质是染污，那所有的果报、所有的业力都是染污。做方丈是这样的，做法师、做什么事都是这样子的。这所谓的差别相就是依止愿力、依止欲望这二种差别。这个地方是把生灭门的同相、异相作一个总结。

    这个地方，我们把同相的道理再解释一下。这个同相在大乘佛法来说，是满重要的一个观念，这个同相的道理在修行上的应用有二个重点：第一个是讲到这个成佛的可能性。就是说我们现在是一个惑业苦的凡夫，你怎么知道你可以成佛呢？就是依止这个同相的道理，就是把这些生灭的作用会归到所谓的一心真如，看到了心、佛、众生三无差别。所以在大乘菩萨戒里面，很强调「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，所以你的菩萨种姓的成立，刚开始就是依止这样的信心，信根本。就是说我们这一念心跟诸佛的心，本质是没有差别的，因为本质没有差别，你才有可能成佛。说我的本质是染污的，我用沙去煮饭，煮半天还是个沙。所以这个地方「同相」的道理，让我们知道成佛的可能性。第二个是我们在修行净土当中的感应道交，就是解释凡夫跟诸佛为什么能够感应道交，这个观念也是建立在同相的道理。因为我们这一念心跟诸佛的本性是没有差别的，所以我们在忆念佛陀的时候，能够得到佛陀的加持。所以同相的道理，在修行上的应用也是很重要。

    子二、明生灭因缘丑一、明迷染因缘

    寅一、总明依心故转

    我们把这一科的科判作一个解释。我们看第十九页，讲到「心生灭门」，「心生灭门」当中讲到「生灭因缘相」，「因缘相」当中讲到「染净生灭」，「染净生灭」当中有三科，「子一」是「正释心生灭」。在「心生灭」当中，这个生灭讲到阿赖耶识，从阿赖耶识当中具足了觉跟不觉，觉有觉的功能，不觉有不觉的功能，最后再以同相、异相来作一个会归。所以这个地方是把生灭的相貌讲出来，这是讲到「染净生灭」的第一科，讲到心生灭的差别相。我们回到第二十七页，这一科「子二」是讲到「生灭因缘」。前面的一科是各别的说明觉跟不觉的相貌，完全从理论上说明；这个「生灭因缘」（当然讲到因缘，就是一个实际的造作）就讲到觉跟不觉在我们的心中，它们不是单独存在的，它是有一种相互的作用。就是我们在起动觉的时候会带动不觉，不觉也会带动觉。在整个觉跟不觉之间，有一些相互的作用关系，这叫做「生灭因缘」。好，我们看第二十八页。生灭因缘当中有二科：「丑一」讲到「明迷染因缘」，第三十页的「丑二」是讲到「悟净因缘」。我们先讲迷惑的因缘，依止这个迷惑所带动的这些杂染因果，讲到我们凡夫过去还没有学习佛法的时候，我们的生命是怎样生起的？讲到这个杂染生起的因缘，这当中有二科，先看「寅一、总明依心故转」，说明凡夫的果报，是依止这个杂染心而转生的。

    复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。

    这是讲到凡夫的果报，这种「生灭因缘」，「所谓」的「众生」相，主要是「依」止「心、意」跟「意识」这三个法而「转」生。这个地方的「心」是第八识阿赖耶识，这个「意」跟「意识」都是在讲前六识，是比较粗的，前面那个心是比较细的。这个地方没有谈到第七识，法藏大师解释说：第七意识在本论当中是普遍的分散到第八跟前六。所以讲到阿赖耶识的时候，它有我执、法执，那一种俱生的我执、法执；讲到第六意识的时候，它也有我执、法执，是粗的分别我执、法执。所以这个地方的第七意识，是已经分散到第八跟前六，所以它就不特别安立第七。这个地方是先作一个总标，「众生」的果报是「依」止「心」跟「意、意识」而「转」生。

    寅二、别释意及意识卯一、释意

    首先先解「释」这个「意」，再解释这个「意识」。

    此义云何？以依阿黎耶识，说有无明，不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。

    我们有情众生的果报是依止这个心意识而转。什么叫做心意识呢？先解释心，这个地方的心是阿赖耶识，「以依阿黎耶识，说有无明」。这个地方我们解释一下。我们前面讲到无明，说是「以依如来藏故有生灭心」、「所谓生灭与不生灭和合名为阿赖耶」。我们刚开始是在清净的真如（所谓如来藏）而生起妄动，而变成阿赖耶，这个时候真如起动的那个「无明」就是根本不觉，根本不觉是从真如而转成阿赖耶。这个地方是说，从阿赖耶当中又分成觉跟不觉，假设我们随顺着「不觉」而起动的，这个时候的无明就是枝末无明了，依止阿赖耶的不觉所起动。这个地方是说明「意」是怎么生起的，就是在阿赖耶的生灭门当中有所谓的不觉，那这个不觉一起动以后，就产生了五种的相貌：第一个「不觉而起」，第二个「能见」，第三个「能现」，第四个「能取境界」，第五个「起念相续」，「故说为意」。所以这一段是说明这个「意」的引生，是从阿赖耶识的不觉所起动的。

    此意复有五种名，云何为五？

    「一者业识，二者转识，三者现识，四者智识，五者相续识。」这阿赖耶识所起动的「意」有「五种」，我们看第一个：

    一者名为业识。谓无明力，不觉心动故。

    这个「业识」的「业」，当然是一个业力，可能是一个善业、或者是罪业。那这个业识它是怎么生起的呢？是以「无明」的「力」量而生起的，就是依止我执、法执而生起的。那么「不觉心动」产生一个动，当然动就是造作。所以这个地方是说明整个生命的一个因相，就是整个生命的果报，都是阿赖识里面这个业识所变现的。就是我们每一个有情众生的这个阿赖耶识，它含藏了无量无边的业力，那这个业力都是我们在过去的生命当中，每一次无明的造作所累积起来的。可能累积了很多的善业，当然也可能累积很多的罪业，这些业力都保存在业识当中。这是说明整个阿赖耶识的因相，第二、第三是说明果相。等到这个业力成熟以后，就变现了我们有情众生一期的个体生命，这个体生命当中有能、所的差别。从能方面来说：

    二者名为转识。依于动心，能见相故。

    在每一期的果报当中，都有一种能受用的心识，这是「能见相」，包括我们整个一期生命的见、闻、觉、知，人有人的见闻觉知、蚂蚁有蚂蚁的见闻觉知，这种见闻觉知能够受用种种的果报。这个是讲到我们每一期生命里面的一个我相，能受用的我相。

    三者名为现识。所谓现一切境界，犹如明镜，现于色像，现识亦尔。随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故。

    前面的果报是约着能受用的我相，以下是约着所用的法相。这个法相他先讲出一个譬喻：「犹如明镜，现于色像」。就像镜子能够显出种种的色像，这个「现识亦尔」，面对「五尘」的境界，它能够显现各式各样的五尘相貌。当然这个五尘的果报体每一个人不同：福报大的人，他显出的五尘特别的庄严；有罪业的人，他所显现的五尘就比较丑陋。到这个地方都是一个阿赖耶识，有阿赖耶识就是有个体生命，但这个时候在整个能受用的我相跟所受用的法相接触，都还是不带名言的，还没有名言分别，只是显现一个因相跟果相的相续。好，我们先休息十分钟。

    第十四卷

    请大家打开《讲义》第二十八页。

    我们这一科讲到「丑一、明迷染因缘」。在整个生灭因缘当中有二个因缘：第一个是迷染的因缘，所谓的流转门；第二个是悟净的因缘，所谓的还灭门。本论讲到有情众生依止内心的迷惑颠倒所产生的这些生命相貌，这个生命的相貌有五种的意。第一个是业识，第二个是转识，第三个是现识，这些都是阿赖耶识的因相跟果相，到这个地方基本上还是一个非常微细的心识活动。我们再看第四：

    四者名为智识，谓分别染净法故。

    前面的转识跟现识就是一个生命的产生，生命的产生当然一定有一个能受用的我相跟所受用的法相，当这个转识跟现识一接触的时候，就产生了所谓的「智识」。这个地方的智不是智慧，指的是一种「分别」。我们开始去分别这个法的好坏，产生一种爱憎之心。当然我们心中有很多希望，有些的境界我们希望跟它接触，有些不喜欢的境界我们希望跟它远离，这样的「分别」叫做「智识」。你内心当中开始把你所接触的环境分成二大类：哪些环境是你喜欢跟它接触的，哪些人事你把它归纳成你不喜欢接触的，这都是因为有转识跟现识的相互作用，而产生各式各样的希望，那这个希望，佛法说就是一种爱着的烦恼。

    五者名为相续识，以念相应不断故。

    前面只是一种希望，这样的希望有可能是前世带来的等流习性。这个「相续」就是说，当我们跟这些环境（或者是我们喜欢的环境、或者我们不喜欢的环境）真实接触，心境的接触就会产生一种感受，这个受可能是乐受，也可能是苦受。这种感受就不是一种希望而已了，就变成你一个实际的生命经验，这个时候你对于这个东西爱憎的希望就变得更加的强烈、更加的坚固，这就是「相续」。所以这个「相续识」跟「智识」，法藏大师解释说：这二个体性都是爱着，约着强弱的分别，而安立为智识和相续识。一个只是一种内心的期待、希望；但是这个「相续识」是根据你真实受用以后，产生一种实际的感受经验，这个时候就奱成非常强烈，那这个相续识在我们生命当中所造成的作用非常的大。以下把相续识对我们生命的影响力分成三段来说明。先看第一段：

    住持过去无量世等善恶之业，令不失故。

    这个相续识表面上是一个爱憎取舍，这个爱憎取舍，基本上对我们的业力有一种引导的作用。我们说过：「业力的保存是保存在业识」，我们每一个人来到三界都带了很多「业」力而来，但是到底哪一个业力对我们来生会产生招感性，这跟你的相续识有关系。所以这个地方法藏大师说：什么叫做「住持」业力「不失」呢？这句话怎么解释呢？法藏大师用十二因缘解释说：我们刚开始「无明缘行，行缘识」，由无明推动了业力，这个业力保存在识。这个识就是第八识，就是我们这个地方所说的业识。但是这「无量」无边的「业」力要得果报，它必须有爱取的滋润，所以「爱取有」。前面「无明缘行，行缘识」这个识，有很多很多的善业、罪业，但是到临命终的时候，这个「爱取」的烦恼会去滋润某一个业力，使令它变成「有」。这个有支表面上解释就是存在义，它从一种潜伏的功能而转成存在。也就是说这个业力它是一个成熟的业力，有招感果报的业力。就是说你今生的思想、你今生的好乐，对某一群的业力会有滋润、刺激的作用。譬如说：你今生有很强大的意乐要往生西方极乐世界，虽然你在阿赖耶识当中，你念佛的意很单薄，但是你信愿具足。临终的时候，照正常情况说是强者先牵，本来应该不是净土的业起现行，但是你临终的时候不断的忆念阿弥陀佛，这个时候随念往生，以念力来主导你的业力。就是它能够「住持过去无量世等善恶之业，令不失故」，它会把你净土的业从一种潜伏的种子，而转成一个强大能够招感果报的一个「有」，这就是它对业种有一个成熟性。第二个：

    复能成熟现在、未来苦乐等报，无差违故。

    这一段法藏大师说：我们的思想、爱憎取舍的相续，它进一步会把「有」转成「生」，把这个有招感业力的业种使令它得果报，使令这个业力变成果报，所以这个相续识的力量很大。它能够把业力、业种转成「有」，再把这个有滋润而转成「生」。在《净土圣贤录》讲到：唐朝有一个僧藏大师（僧是佛法僧的僧，藏是大藏经的藏。），他出家以后，看书的意思就是：白天为大众师作务，任劳任怨，为大众师服劳役；晚上他就专心念佛。等于一方面是持戒修福，一方面是信愿持名。到晚年以后，传记上说「生了一场病」，在病痛当中，他临命终到来时候，他是看到诸天次第来迎。刚开始四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天，他化自在天，他在临命终的时候，诸天的果报一一现前；但是因为他的心情、他那个相续识只有一个念头，所谓的「一心念佛，别无二念」，他是专心的想要到净土去。所以虽然他持戒修福的业有很多可能性，就是说我们造了善业，大方向来说是招感安乐的果报；但是这个安乐的果报也可能在净土得安乐果报、也可能到诸天得安乐果报、或者在人间得转轮圣王，这样的差别相就是由你这个相续识来指导。结果他因为一心念佛，诸天的因缘、中阴身就全部消失了，最后阿弥陀佛现前而往生净土。所以说我们来生的果报，从亲因缘来说，跟我们前生的业跟今生的业都有关系。但是这个业力要得果报，跟你爱取的心有关系。你这个业要得果报，要爱、取、有，有才变成生。所以我们这个相续识，在我们的生命当中，也扮演着一个主导的角色。因为它能够「住持过去无量世等善恶之业，令不失故。复能成熟现在、未来苦乐等报，无差违故。」它会对我们已经成就的业力，有一种滋润，而使令它招感果报的功能。再看第三个功能：

    能令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑。

    这个心念它有一种等流性。这个相续识就是说，你前生有各式各样的爱憎取舍，你到今生也会有这样的一个爱憎取舍，就是「已经」发生的「事」，本来已经忘掉了，但是会「忽然」间生起；「未来」没有发生的事情，你也可能打种种妄想，生起种种的规划：这都是因为你这种爱憎取舍的相续识在那个地方作用。

    是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。

    所以说从大乘的角度，「三界」的果报都是因缘所生法、自性空，都是我们一念「心」所造作，也是由一念心所变现的。这个相续识，我们从某一部分来说，跟今生有关系。你今生听闻什么样的教法、接触什么样的善知识、生起怎么样的分别，你就有某一个程度的相续识；但是跟你前生也有关系，跟这个过去的等流性也是有关系。比如说在美国有一个心理医生，写一本书叫做《前世今生》。这个美国心理医生他是用催眠术来为大家治病，他有一个病人得到对水的恐惧症，这个病人一看到水就害怕，他那个相续识对水是非常的排斥。那这件事情很严重，因为这个水是日常用品，你不管是饮用、或者是洗涤、或者各式各样都是需要水，如果你遇到水就害怕，那生活就遇到很大障碍。你要把这个过失消灭，就要找它的因缘。所以这个心理医生就为他催眠，结果就发现他前八十六世的情况都显现出来。在前面的八十六世当中，他有二世跟水有密切的关系。其中有一世，他是一个乡下妇人，有一天带女儿回娘家参加一个喜庆，在中间过桥的时候遇到暴风雨，她跟女儿都被大水冲走了。因为这个事情来得太突然了，她在淹没了之前，心中生起很大的恐怖。而这个恐怖的心是依止水而引起的，所以她在那一世就成就对水排斥的自识相续识，这是第一个。其次，她过去有一生也是住在一个乡村，她得到一种病，这种病类似淋疯病，在那个时候是没有药可以治疗。所以乡村的人就把这些淋疯病人全部关在山洞里面，让他们自生自灭。这个女居士她在死亡之前，经过一段很长的时间，被这个病痛折磨得很严重。这个淋疯病的引生跟水有关系的，因水的污染而传染，所以她对水也产生了恐惧排斥。就是说这个人他为什么欢喜持戒？有人欢喜修定，有些人欢喜研究智慧，这种爱憎取舍对事物的差别相跟前生有关系，跟你今生的造作也都有关系，这个就是所谓的「以念相应不断故」，我们每一个人会对各种的事物产生不同的爱憎取舍。再看下一段：

    此义云何？

    「此义云何？」就是说为什么说是三界虚伪、唯心所作呢？这个地方作一个问。

    以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。

    这个地方是回答，说「一切法」是由我们真「心」起动，真心起动就变成一个个体生命的阿赖耶，阿赖耶再变成很多很多觉跟不觉「妄念」的造作，就有很多很多的果报。所以我们在「分别」这些果报的时候，就是「分别自心」的影像。什么叫「分别自心」的影像？《维摩诘经》上说：「譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。」说这个天人共同在一桌吃饭，每一个人因地的福德不同，每一个人看到的饭色有差别。所以我们今天虽然生活在同一个僧团，大方向的话是有共业，但是每一个人受用的色、声、香、味、触、法也不同。就是你有你的业力，你变现你的环境，你在你自己的环境中受用；那某一个人有他的业力，他也变现他所谓的转识，他的六尘境界。你在你自己的六尘里面去活动，所谓的「一切分别」就是「分别自

    心」的影像，这是流转门。当我们能够回光返照，「心不见心，无相可得」，假设我们的心，不要随顺这个流转的方向去活动，把心带回家、回光返照，这个时候从生灭门而回归到真如门，就发觉「无有少法可得」。这一段等于是把前面的「三界虚伪，唯心所作」的观念，再把它作一个说明。这以下把前面的五意作一个总结：

    当知世间一切境界，皆依众生无明妄心，而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生，则种种法生；心灭，则种种法灭故。

    所以说这个「世间」的「境界」相，都是「依」止我们「无明妄心，而得住持」的。就是说你今天遇到什么人，会遇到什么样的环境，跟你前生的业力有关，跟你今生的思想也有关系。你的想法一直是这样子，这个果报就一直的一直的存在。你今生遇到这样的因缘，你的思想不变，你来生还是遇到这样的因缘，因为你的妄念不断的活动，这个果报就不断的出现。除非你的心念改变，否则你的环境、所变现的果报一样，就是这么回事。说是「一切法因缘生」，你的因缘、你的心一直在这样子环境活动，当然你就招感这个因缘，所以「一切法，如镜中像，无体可得」。虽然「无体可得」，但是你的心不断的活动，它就不断的出现。总而言之，「心生，则种种法生；心灭，则种种法灭故」。从流转门的角度，你生起各式各样的爱憎取舍，它就有各式各样相应的法出现；当你这个爱憎取舍消灭的时侯，这些法就消失了。这个观念很重要──「心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。」

    这个地方我们解释一下。这个五意我们可以从二类来分别。说「一念不觉生三细」，由一念不觉的妄动、造业以后，就变成三细，就是所谓的业识、转识、现识，这部分是属于业力的部分。我们过去已经造了很多很多的业，说实在也没办法改变；不管我们愿不愿意，我们都要承当过去的业。就是我们阿赖耶识有很多很多的善业，也有很多的罪业，这是谁也没有办法改变的事实。但是「境界为缘长六粗」，这个自识跟相续识是我们的分别所引生。前面是由业力所引生的；这个是分别所引生，这是可以改变的。

    佛在世的时侯，有一个国王叫做娑婆罗那国王。这个国王的果报长得非常庄严，他自己也非常满意，经常在国内举办很多的选美大会。但是在国内没有一个人比他庄严，所以他的大臣就劝他说：国王啊！你应该把这个范围扩大，去聘请国外一些庄严的人来跟你比较，这样才会圆满。这个时侯，智臣就建议说：我听说隔壁国家的迦旃延尊者长得特别庄严，你应该请他来比较比较。娑婆罗那国王就派了很多的大臣去礼请迦旃延尊者。迦旃延尊者是一个阿罗汉，他有三明、六通、八解脱，他入定观察，知道他跟这个国王有因缘，过去生有他得度的因缘，对众生有利益他就欢喜的接受（虽然不是请他来说法，而是比庄严。）。迦旃延尊者一来，跟这个国王一比，果然迦旃延尊者比他庄严很多，所以这个国王就对迦旃延尊者生起信心，就归依了迦旃延尊者。归依了以后，他问尊者说：师父啊！你是什么因缘而得此庄严果报？尊者就回答说：过去生我在僧团做沙弥的时候，我欢喜扫地，他的因缘是对清洁的工作特别好乐。当然人的相续识是各式各样，每一个人喜欢做的善业也各式各样。迦旃延尊者过去在做沙弥的时候，他就整天为大众师做清洁工作，清洁大殿、清洁厕所、清洁寮房等等。有一天他做清洁工作的时候，有一个乞丐跟他乞食，这个沙弥说：我们三宝的饮食是不能够随便给别人受用的，除非你能够跟我一起做出坡工作，你帮我打扫环境，打扫好了以后，我把我的饮食分一半给你。那乞丐说：好。这个乞丐以后就每天跟着这个沙弥清洁僧团环境，然后这个沙弥就把他饮食分一半给乞丐。迦旃延尊者说：以前那个沙弥就是我，那个乞丐就是你。你因为清洁三宝的因缘，你今生有福德做国王；也因为这样的因缘，有这样一个庄严的果报。娑婆罗那国王一听：我过去只是在三宝的善法当中修习一个小小的善法就做了国王，就这么庄严；那我要是出家的话，那还得了！这个时候他就放弃了王位，交给他弟弟，跟迦旃延尊者出家了。出家以后，迦旃延尊者一想：你是一个国王，你在这个国家大家都认识你、大家都供养你，你没办法修行，生起我慢心。所以把娑婆罗那国王剃度以后，就带到隔壁的国家叫做阿盘地国去修行。有一天，迦旃延尊者出外说法的时候，娑婆罗那国王在自己的山洞修行。这个时候阿盘地国的国王带着宫女出来游玩。那国王当然是放逸的境界，喝酒、跳舞，累了就睡觉，这个宫女就到处的玩，就看到了娑婆罗那国王在那个地方打坐修行。这个修行者长得很庄严，宫女就在那个地方跟他指指点点、跟他谈话。这个时候阿盘地国国王醒过来以后，他看到了宫女跟这个修行者讲话的情况，生起嫉妒心。就问这个娑婆罗那国王说：你得到四果没有？没有。三果？也没有。二果、初果？都没有。你得到四禅否？也没有。三禅、二禅、一禅？都没有。你连初禅都没有，表示你没有离欲啊！你没有离欲，你怎么能够戏弄我的宫女呢？就叫旁边的军队打娑婆罗那国王。看这个意思是打得很重，打得昏过去了。昏过去以后，到了晚上迦旃延尊者回来以后，就把他的身体抱起来，抱回自己的寮房去疗伤。到了晚上他就醒过来，醒过来以后（他是一个凡夫，凡夫当然是有烦恼，你这一刺激他的时候，烦恼就活动。），娑婆罗那国王就跟迦旃延尊者说：师父啊！我跟你请假几天，我要回去了。说：你为什么要回去呢？他说：这个阿盘地国的国王欺人太甚，我在那个地方修行，他来伤害我这么严重，我回去跟我弟弟借军队，要报这个仇。迦旃延尊者说：这不可以啊，这造杀业，会招感痛苦果报的。这个娑婆罗那国王说：师父，我的心现在跟石头一样坚固，没办法改变。迦旃延尊者说：好吧，那你要回去也不急在这一时，天也黑了，你先睡一觉，明天早上再走吧。娑婆罗那国王在山洞睡觉的时候（当然阿罗汉他有神通，在梦境就给他一点消息。），他就做梦，梦到他回到自己的国家，跟他的弟弟借军队，带了军队来兴师问罪，攻打阿盘地国。刚开始气势很旺就打胜仗，但是到了最后阿盘地国被逼到实在是没地方走，就下令反攻，一鼓作气就把娑婆罗那国王打败了。打败了以后，就抓到娑婆罗那国王，送到断头台。这个时候阿盘地国的国王就说：这一场战争死了很多人，都是因为你引起的。就下令刽子手要砍他的头。要砍的时候，娑婆罗那国王一惊怖就醒过来了，吓了一身冷汗，原来是一场梦。醒过来以后，迦旃延尊者把握这个机会为他说四圣谛法：「此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。」他听了四圣谛以后，当下证得了初果。这是出自于窥基大师《唯识二十颂述记》里面的一段故事，他的意思就是说：我们的生命往往是在一念之间。假设这个娑婆罗那国王他生起一念的自识相续识，他的心中就是这件事情一定要报仇，这个心念如果没有破坏的话，我们可以预测娑婆罗那国王来生的果报应该是在三恶道，不是饿鬼、就是畜生、就是地狱，所谓的「心生，则种种法生」。这个恶念生起没有破坏，后面的果报就没完没了。当然他遇到了善知识，依止法力熏习，破和合识、灭相续心，他把这个希望的恶念破坏了，这个时候「心灭，则种种法灭」。所以你说生命是怎么回事啊？就是这么回事。就是说你怎么知道你能够改造你的生命呢？你过去有很多的欲望，生为一个凡夫一定会有欲望，问题是你面对欲望你是怎么办？你是随顺它，或者是调伏它？如果你经过出家生涯，已经产生一种对治力，这些欲望你本来应该随顺的而你把它破坏了，那你的生命就有变化了，就是算命先生算你的命就算不准了，你的生命已经是「心灭，则种种法灭」。应该说你过去的生命已经消失了，你现在是脱胎换骨了，就是另外一个生命的出现了。这个地方是一个重点，就是如何的灭相续心？灭这个自识跟相续识是个重点。

    好，我们看下一段。前面是解释五意，这以下解「释意识」，所谓众生依心意识而转。

    卯二、释意识

    复次，言意识者，即此相续识，依诸凡夫取着转深，计我我所，种种妄执。随事攀缘，分别六尘。名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识，此识依见爱烦恼增长义故。

    这个是最粗重的心识。「言意识者，即此相续识」，这「意识」是怎么来的呢？就是前面爱憎取舍的一种爱着的「相续识」，这个「相续识」假设我们没有断除，继续

    的作用，「依诸凡夫取着转深，计我我所，种种妄执。」这个地方就转成了前面所谓的执取相，就是执取识，就是这个相续识我们把它加以执着，下一个「随事攀缘，分别六尘」，这个地方就产生了计名字相，就正式产生很多的「分别」，所谓的名言，或者说产生很多的思想，所以这个意识就是一种思想。前面的这个意识跟相续识，它是一种感受跟希望；这个地方是一个思想，那这个思想「名为意识，亦名分离识」。这个「分离」怎么说呢？就是它的作用是分离的，因为六根它是分别去攀缘六尘，眼识攀缘色尘、耳识攀缘声尘，乃至于意识攀缘法尘，它的作用是相互作用的，它是分别作用的。「又复说明分别事识」，它又能够去分别这些差别的事相因缘，这个「识」是「依」止「见爱烦恼增长义故」，都是依止迷理的见烦恼和迷事的爱烦恼而展转引生，乃至于展转的增上。这个地方讲到我们在流转门当中最粗的思想。凡夫的流转果报，当然是由心识的流转引生。心识的流转，我们阿赖耶识这个微细的地方我们先不谈，破和合识这件事情我们先不谈；先谈第六意识这个粗显的心识，这个灭相续心是下手的第一道。这个第六意识引生的心识，从本论来说我们可以分成二类：第一个是感受的问题。「受」，我们跟环境的接触有很多的感受，产生很多的爱憎取舍这个感受；第二个就是思想的问题，我们的概念、名言的问题，大方向来说，我们在没有经过佛法的训练之前，我们的思想是随顺感受而走，就是跟着感觉走，就是由感受来引导我们的思想。也就是说我们随顺流转门，就是由自识引生相续识，由相续识引生我们的意识，就是你有什么样的感受，你就产生什么样的思想，凡夫是这样子，就是以感受来引导思想。修行人相反，我们是用佛法的思想，来引导我们的感受，

    这个地方有所不同。

    我自己的一个修学经验，我刚出家的时候，曾经有一段时间持过午不食有一些困难。就是刚刚做居士的时候，做居士有很多事情要做，到了晚上肚子就饿了。我们今天依着对三宝的信心、对戒法的信心，不能吃东西，不能持要他持，坚持；饿得太厉害就喝一点开水，赶快期待明天的到来。刚开始持戒都是一分的信心，但是久了以后发觉这也不是个章法，应该在信心之外加一分智慧。在佛学院读那么多圣贤书，应该要观照观照。后来有一天我就观照这个受，我想：我是喜欢饱的感受，不欢喜饿的感受，但事实上都是一种感受。刚开始我们会观察这个受是无常，这个很重要，观这个受是无常的，也就是说你前一天很饿，但是早上起来的时候变成饱饱的，所以这个「受」是不真实的，观照这个不真实，你会发觉这个感受是可以改变的。所以刚开始我们对这个「受」，用无常观是很好，它不是我们想象的那么真实，它是随顺因缘而变化的。第二个，就是我们为什么一定要喜欢饱的感受呢？其实饿的感受也不错，它也是一种感受。经过我们智慧的观照以后，我发觉我「过午不食」这条戒就比较容易持了。就是说饿有饿的感受，饱有饱的感受，你换一个思想，这个饿的感受也不错，它也是一种感受。而我们过去的这个遍计执，就一定要有一种饱的感受，但是这件事情不决定，不一定要有这个想法，所以我们用思想来改造我们的感受。

    有一个老妇人，她生二个女儿，大女儿是卖雨伞，小女儿是卖冰棒。这个老妇人一到了夏天，她痛苦的感受就出现了，因为她想到她大女儿卖雨伞卖不出去，太阳这么大这怎么办呢？就产生苦受。到了冬天她也感到痛苦，就

    想到她小女儿卖冰棒卖不出去。所以她就被这些忧愁、苦恼所系缚。后来遇到一个善知识说：你换一个想法，你夏天的时候想小女儿一到夏天的时候，冰棒卖得很好；你到冬天的时候、雨季的时候，就想大女儿雨伞卖得很好。所以我们的思想能够善巧应用。

    当然我们说：一个人的果报是由业力，业力占一部分，这个阿赖耶识所谓的业识、转识、现识，这个果报有些依他起是不能改变，但是我们可以改造我们的感受，可以的，靠这个意识的名言安立。就是说我们面对逆境的时候，可以使令自己的痛苦降到最低。一个有智慧的人，利用思想来改造我们的感受，所以心理学家说：要测试一个人思想的不同，你给他半杯水。有些人看到半杯水，内心充满了希望：唉呀！太好了，我还有半杯水可以受用。这个人是乐观主义者，他是往光明面去想。有些人看到半杯水，非常的苦恼：糟糕了！只剩下半杯而已。那这个人的想法是往黑暗面去想。这个地方就是说，这个意识对我们的果报也会有引导的作用。就是引导我们的生命，有业力所产生的受、有思想所引生的造作，这二个对我们生命都有影响力。

    最后一段，我们看第三十页：「此识依见爱烦恼增长义故」，这个地方我们要稍为分别一下。唯识学讲到八识的心王都是无记的，诸位知道它的染净是由心所带动的，所以它这个第八识在唯识学的修学是转识成智。你不能消灭八识，消灭八识的话，在唯识学认为你这个人是断灭见，因为唯识学认为应该把第八识转成大圆镜智，把第七识转成平等性智，乃至于前六识转成妙观察智。所以在唯识学认为「识」没有错，错在心所有法。《大乘起信论》的看法不同，它是安立真如，真如一念妄动变成阿赖耶，这个阿赖耶所带动的八识都是烦恼，都应该完全消灭。所以《大乘起信论》认为：这个八识，我们用灭相续识、用对治的观法来对治一些个体的烦恼；或者是直接破和合识，回光返照我们一念心「觅心了不可得」，直接从生灭门趣入真如门。从《大乘起信论》的角度：它所安立的这些八识是要完全消灭，因为它是见爱烦恼所引生的。但是唯识学它不认为心识是见爱烦恼，这个地方我们要分别一下。当然唯识学它没有安立真如，如果八识就是见爱烦恼引生，这个人的生命就没有希望了，所以这个地方应该有所差别。因为《大乘起信论》是先安立真如，真如起动再变成阿赖耶，这个阿赖耶是后面的东西；阿赖耶消灭以后，回归到一心真如。所以它这个地方，把这个心识，包括整个八识的心王都是见爱烦恼引生的。所以我们在研究唯识跟《大乘起信论》的时候，这个地方要有所区别。好！我们今天讲到这个地方，向下文长，付再来日，回向！

    第十五卷

    《大乘起信论》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第三十页，「丑二、明悟净因缘」。

    我们这一科讲到「解释分」，是解释生命的真实相。有关我们生命的真相，在小乘的教育里面，说是由业力所创造，是业感缘起；大乘佛法认为是万法唯心。也就是说我们因地的时候，所谓的业是由内心所主导的，心为业主；在果报上呢，也是由这一念的心所变现。简单的讲，大乘佛法的生命是强调妙因妙果不离一心，因地是由一念的心性所创造，果报也是由一念心性所变现，所以所谓生命的真实相，从大乘的角度来说，一言以蔽之，就是所谓的现前一念心性而已了。这个现前一念心性它是怎么样的一个情况呢？从本论上来说分为二门：心真如门跟心生灭门。我们刚开始了解我们这一念心，就是必须要把心带回家。我们这一念生灭扰动的心，有时候起善念，有时候起恶念，我们把它「摄用归体」，这个时候我们的心回归到我们的原点，我们心的情况是清净本然、周遍法界的，没有这些差别的因果相，说是在凡不减，在圣不增，众生本具，诸佛所证的一个平等理性。这样一个真如的法界，是十法界所共同依止的一个处所。当我们这一念心「依体起用」，这个真如起动以后，就变成一个生灭门。本论当中，以阿赖耶识来统摄整个生灭门。那什么叫阿赖耶识呢？在经论上说是「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，整个生灭门简单的说，就是因跟果二种的相貌。从因相上来说是「无始时来界，一切法等依」。我们这个生灭心，基本上是含藏无量无边的种子，说是「无始时来界」，这个「界」就是种子，有善的种子、有恶的种子。当这个种子遇到因缘刺激以后，就生起种种善恶的现行，就是所谓的「一切法」。在我们的生灭心当中，所谓的「种现相熏」，由种子而带动的现行，由这个现行又引生的种子，下一时另外一个种子又引生的现行，由种现相互的资助，就构成我们整个生灭门的一个因相。这个因相有二大类：第一个是以觉悟为主导的清净的因相，第二个是以不觉来主导所带动的杂染的因相，这个都是所谓的「无始时来界，一切法等依」，都含摄在我们的阿赖耶识当中。这个因相在我们的心当中一次一次的造作、一次一次的累积，会有什么样的结果呢？「由此有诸趣，及涅槃证得。」就使令我们的生命有杂染的六道轮回果报，也会有这样的因缘而产生清净的涅槃，这个就是生命的果相。所以这个生灭门就是由觉悟所引导的一个因果相貌，或者说是由迷惑因缘所引导的一个杂染的因果。一个是清净的因果，一个是杂染的因果，这都是属于生灭门所收摄。当然生灭门它是一个对立的法，有染净的对立。

    丑二、明悟净因缘寅一、明悟有浅深

    我们前面一科讲到迷染的因缘，这个地方我们从生灭门里面去探讨依止觉悟的心所引生的清净法的因缘。所以「悟净因缘」这个「悟」是约着因地的相貌来说，我们是以依止觉悟的心；这个「净」是约着果相来说，带动一个清净的果报。也就是说前面的「迷染因缘」是在强调我们生灭门里面的流转门，这个地方的「悟净因缘」是强调还

    灭门。这当中分成二科，先看第一科「明悟有浅深」。讲到觉悟，觉悟就是一种智慧，先把智慧浅深的差别作一个总说，我们看论文：

    依无明熏习，所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信，发心观察。若证法身，得少分知，乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。

    这个地方讲到智慧的观照，先讲到凡夫、或者二乘的智慧。「依」止「无明」的「熏习」，这个「无明」是根本无明，就是最初的一念妄动，这一念妄动去「熏习」我们清净的真如本性，真如本性本来是没有所谓的因果相，杂染相也不可得、清净相也不可得，当这一念的妄动去干扰真如本性以后，会产生什么结果呢？「所起识者」，就生起一个阿赖耶识，这个「识」是阿赖耶识，阿赖耶识它就有所谓的个体生命，有觉所带动的涅槃，也可能会有不觉所带动的三界流转，这都是属于阿赖耶识所收摄。这个阿赖耶识的烦恼它的生灭相是非常微细，所谓的三细的烦恼，「一念不觉生三细」，它的生灭相不是我们「凡夫」修止观的时候，乃至「二乘」人在高深的禅定当中所「能」够了解的。这个地方的意思就是说，如果我们不能了解内心的生灭相，就表示我们不能对治，因为你连了解它都不能，那你更不可能去对治它。所以凡夫跟二乘人所能对治的，是第六意识相应的粗显生灭相；对阿赖耶识微细的生灭相，就不是我们所能够对治的，因为凡夫、二乘的觉照是比较粗的智慧。

    看第二段，「谓依菩萨，从初正信，发心观察。若证法身，得少分知。」阿赖耶识这种微细的生灭相，这些烦恼障碍，是「从初正信」，这个「正信」就是大乘的十信位，你刚开始是先仰信真如佛性「在凡不减，在圣不增」，从这样的一个信心开始去修行；到了所谓的「发心」住（这个地方「发心」是指十住、十行、十回向的三贤位。），从前面的信心转成一种「发心」。在论文当中讲到「发心」，发三种心：第一个是直心，第二个是深心，第三个是大悲心。我们刚开始对真如只是一念的信心，经过十信位到了住位以后，就会产生第一个直心，开始去「正念真如法故」，开始不断的去随顺、忆念真如的法性，使令自己的身口意随顺平等不二的道理。第二个深心，「乐其一切诸善法故」，开始去积集善法。前面的正念真如是断恶，这个地方是身心修善。第三个是大悲心，「欲拔一切众生苦故」。到了住位的菩萨，就依止三心的大菩提心，去「观察」一心二门的道理，知道我们这一念心有生灭门、有真如门，真生不二，这样就进入清净的初地的「法身」，这样子对阿赖耶识的生灭相，就能「少分」的觉悟，也等于是少分的对治，这个是讲到菩萨。「乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。」要到「菩萨」的「究竟地」，就是等觉菩萨的后心，最后才到「佛」的阶位，才能够究竟了知阿赖耶识的生灭相，当然也能够「穷」尽阿赖耶识的生灭相，就从整个生灭门全部回归到真如门，这就只有佛才能做到。这个地方讲到了二乘人、菩萨跟佛三种智慧。

    这个地方马鸣菩萨用「了知」来解释二乘、菩萨跟佛的差别，那什么叫了知？了知什么道理呢？在蕅益大师的注解当中强调：《大乘起信论》的修行，它在大乘的解门当中，就是要你了知「达妄本空，知真本有」，就是学习大乘的佛法，你就是要知道二件事情：第一个，你要相信妄想是不真实的，它本性是空的；第二个，你要相信你的佛性是本具的：有所否定、有所肯定，就是了知这二件事情。后面整个悟净的修学次第，事实上也是在发明「达妄本空，知真本有」二个内涵。

    寅二、详释浅深差别卯一、总明义深

    前面是把觉悟智慧的浅深作一个总说，这以下是「详」细的说明，这当中有三科，先看「卯一」的「总明义深」。讲到大乘佛法缘起的道理，这个一心二门缘起的道理是甚深甚深。我们看论文：

    何以故？是心从本已来，自性清净。而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义，唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应。忽然念起，名为无明。

    我们研究一心二门这种真如跟生灭二门的道理，我们要掌控三个主题：第一个是真如，第二个是无明，第三个是染心，从缘起法来说就是真如、无明、染心这三个重点，这个地方是把这三个内涵讲出来。「何以故？」在整个缘起的道理当中，是一个什么样的相貌呢？凡夫的流转是什么相貌呢？先看第一段，讲到染心。「是心从本已来，自性清净。而有无明，为无明所染，有其染心。」说我们一念的「心」性，「从本以来」它的本来相貌，是「自性清净」的。这个地方的「清净」，不是跟杂染法对立的清净；这个地方的「清净」是不垢不净，它没有清净相，也没有垢染相。所以我们在读《心经》，「是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减」，这不生不灭这句话是二句话，你把这个不生不灭解成一句话，那你这个道理就错了。不生不灭就是说它远离生相、远离灭相，也远离垢相、远离净相，远离增相、远离减相，所以这个是六句话，这六句话合起来叫做「自性清净」，简单的说就是离诸对待。这样一个真如门的平等法界，后来就是「而有无明」，就是真如不守自性，向外的攀缘、追求，就产生一种对立的无明，当然这个无明是非常微细的根本无明。这根本无明一发动以后，就再也停不下来，一直在真如的体性里面，一直的活动、活动、活动。这样的根本「无明」、对立的思考在心中（在真如里面的心性）活动以后，就去「染」污了真如，就创造了这个「染心」，这个「染心」就是枝末无明，所谓的三细六粗，就是所谓的阿赖耶识跟第六识的二种染心。这个「染心」是这样来的，是由无明去熏习真如所产生的一个杂染心识。这一段先说明染心生起的因缘，说明染心的相貌。

    第二段，说明真如的相貌。「虽有染心，而常恒不变。是故此义，唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。」我们这一念心是由无明的熏习而变成「染心」，「染心」就在境界里面一次一次的活动；但是值得我们庆幸的是这个清净的本性，虽然受到无明的干扰，也受到染心的熏习，但是它的本性是「常恒不变」的。这种「不变」的道理，只有「佛能」够彻底的了「知」，只有佛能够彻底的去相应。什么叫不变呢？简单的说就是「心性常无念故，名为不变」，马鸣菩萨把这个不变说出来。说前面的染心是约着我们这一念心的作用，随缘义，以随缘的道理来发明我们心的功能叫染心；这个地方，真如是约着不变义。什么叫「不变」呢？就是「心性常无念故」。这个地方的「常无念故」是说：我们的心体是远离妄念的，它不能被妄念所染污，也不能因为妄念而增加。就是说我们无始劫来起了很多的恶念，这个恶念不能够染污我们真如的本性；我们无始劫来在三宝的境界里面，不断的拜〈八十八佛〉、念阿弥陀佛、修种种的善法、起种种的善念，这个善念也不能增加真如本性：就是我们的真如本性，它是远离一切的善念、恶念，这个叫做「不变」义，这个「不变」是这样安立的，它是「处生死而不染，证涅槃而非净」，它没有所谓的增减相貌，也没有所谓的染净相貌，更不可能有所谓的生跟灭的相貌，它就是经常保持一个如的相貌，这个就是我们所了解的真如。这个如的相貌，法藏大师讲一个譬喻说：假设我们有一个清净的摩尼宝珠，有时候把它丢到臭秽的厕所，这个摩尼宝珠就散发出臭秽的味道；有时候把它拿到清净的檀香旁边熏习，这个摩尼宝珠就出现很多的香味：但是摩尼宝珠的本质是不改变的。你到染污的地方，你用肥皂洗一洗它又清净；你把这个摩尼宝珠拿到香的地方，再把它洗一洗，它香味也消失掉了。也就是说不管香气也好、臭气也好，它不能改变摩尼宝珠的本质。这样子我们就能够了解什么叫做「心性常无念故」，就是这个道理。我们不管过去起多大的恶念，我们的心性还是清净本然；不管过去起什么样的善念，我们的心性还是一样清净本然：这个叫做真如，真如就是这个意思。

    这个地方是讲到真如，再看无明。「以不达一法界故，心不相应。忽然念起，名为无明。」这个「无明」的相貌，从本论来说是依真如而起的，就是说我们本来是安住在一真法界的真如（一真法界的意思，就是远离种种相对差别的知见，叫一真法界。），本来是没有差别，后来我们动了一个妄念以后，就产生了我相、人相的差别，这就是所谓的「不达一真法界」。这个时候「心不相应，忽然念起。」这个地方的「忽然」，法藏大师说：什么叫忽然呢？就是无始的意思，就是说这个妄念是没有一个开始，因为我们讲不出无明是什么时候生起，只好安立做「忽然」。我们研究大乘佛法，说真如是无始的，没有开始；无明也是无始的：这二个都是无始的。这个地方叫做「忽然」，就是所谓的无明、我们这一念心，从一个平等的法界，突然间向外攀缘，向外一追求以后，就产生一个能所的对立，这个时候真如的作用就全体变成一个生灭的阿赖耶识。从真如转成阿赖耶识的过程，是谁去主导的呢？就是由「无明」来主导的，这个过程叫做「无明」。这个地方「无明」值得我们去解释的，它说是「心不相应」。这个地方的「相应」，法藏大师说：根本无明为什么叫心不相应呢？这当中有二层意思：第一个，这个无明是不与心所法相应。诸位研究过唯识学都知道，这个心所它有善恶的功能，所以这个无明本身是不牵涉到善恶的，它是无记性，它没有心所法，没有心所法当然就非善非恶。第二个，它不与一切外在的境界相应。就是这个无明的扰动，它只是向内的扰动，它不向外攀缘。不管你到了清净的环境，它的无明也是扰动；你到了杂染的环境，它的无明还是扰动：它不与外在的环境相应，这个叫做心不相应。我们讲到返妄归真之前，我们应该要先知道三个法：第一个是真如，第二个是无明，第三个是染心。就是说你要修行，你一定要知道什么东西是要消灭，什么东西是要保存的。你不是一昧的就是去消灭，结果你应该保存的没有保存，到最后就形成了障碍，成佛之道就构成障碍。这就是刚开始的时候，你没有具足大乘正见，结果是错认消息。所以马鸣菩萨说：你要生起后面的大乘止观，你要先知道三个法：第一个真如法，第二个无明，第三个染心。这个地方的意思就是说：真如是你要保存下来的，无明跟染心是要对治的，刚开始先透漏这个消息。

    卯二、别示次第辰一、正释悟净次第巳一、明离染心次第

    当你有这样的正见以后，你就有资格修大乘止观，讲到修习止观的「次第」，这个地方二科，先看「辰一」的「正释悟净次第」。我们讲到修习大乘止观的二个次第：第一个是「明离染心次第」，讲到对治染；第二个在第三十二页。在大乘止观当中，第一个是离染心，第二个是离不觉（这个不觉就是无明）。就是说我们有志于修大乘止观，你要掌握二个宗旨：第一个是掌握「达妄本空」，就是面对妄想应该要加以消灭、破坏，这就是第一科的明离染心次第，这个是破执，破坏执着的法门，是属于一种破坏法门，所谓的达妄本空。第二科是「明离不觉次第」，这个地方是一个肯定的法门，「知真本有」，对真如佛性的肯定跟随顺。所以大乘止观事实上在操作的时候，就是根据这二个原则。从次第上来说，我们可以先从破执下手。先看第一段：

    染心者，有六种。云何为六？

    我们所要消灭的「染心」有「六种」：

    一者、执相应染；二者、不断相应染；三者、分别智相应染；四者、现色不相应染；五者、能见心不相应染；六者、根本业不相应染。

    这六个染心，大方向我们分成二段：前面三个是属于「相应染」，这个相应染主要就是说它会跟环境相应，它会受环境影响。你到了染污的环境，这三个烦恼会增长；你到了清净的环境，这三个烦恼会降低：它会跟环境相应。第二个它会跟心所有法相应，换句话说它是有很多善恶的差别。这个是染心，是相应，是属于第六意识所相应的烦恼。四五六是「不相应染」，它是不跟外在的环境相应的，它也没有所谓的善恶差别，它是跟第八阿赖耶识相应的。这个地方的意思，我们可以把生起「染心的次第」再重新的说一下。染心的生起是从细到粗，我们刚开始是从真如的妄动以后，这个真如就变成了一个阿赖耶。阿赖耶识第一个相貌就是「根本业不相应染」。这个地方值得我们注意是这个「业」，这个业就是业力。真如本来没有所谓的业力，后来一动以后，就累积很多很多的生死业力。当然有业力就有招感性，就变现了能「见心」跟「现色不相应染」。这个能「见心」，是一个主观的自我，是一个我相，这个我相是非常微细的俱生我执。「现色不相应染」是属于客观的环境，是我们所受用的法相。这个地方就是说：从真如受到无明的熏习以后，就从一个平等的法界，变现成一个个体的生命，这个生命有可能是一个安乐的果报，也可能是一个痛苦的果报，关键点就是在这个「业」。假设这个无明的动，是随顺于善法的动，就出现安乐的果报；如果是随顺于恶法，就出现痛苦的果报：这都是微细的阿赖耶识的生灭相。从这个果报体相互的作用，就是从我相去接触法相的时候，就产生了「分别智相应染」，这个「分别智相应染」就产生了一个爱，贪爱的烦恼。我们对某一个环境会产生贪爱，对某一种环境会产生厌恶，这种爱憎的差别就是「分别智相应染」。由「分别智」的进一步活动，产生「不断相应染」。这个「不断」的意思就是说，我们对某一个环境的爱跟憎恨，它本来只是心中的一个希望，但是我们一次一次的造作以后，会产生很多的感受。感受有乐受有苦受，这个苦乐感受经验的相续，就产生一个取跟舍，那这个取跟舍是更强烈了。我们知道爱，它只是一个点状的烦恼，可能是某一个时候才去爱，有时候不去爱；那这个取就是相续，它在内心当中一定要得到为止。从爱加上种种感受的累积，就产生的一个取，或者是产生一个舍，由这个爱憎取舍的内心活动，就进一步变成「执相应染」。这「执相应染」就是执取相跟计名字相，就是把前面的爱憎跟取舍的这些生命经验，累积成一个所谓的自我意识──这就是我。我对某一件事情有爱，对某一件事情有憎恨，对某一件事情我要去追求，对某一件事情我要去排斥，这些都是依止自我意识而安立的种种名言，产生一个自我意识。这就是我们从真如的因缘，受到无明的干扰以后，产生的三细六粗。从对治上来说，我们先看第一个，我们在修大乘止观，第一个是先对治「执相应染」。

    一者、执相应染。依二乘解脱，及信相应地，远离故。

    这个「执相应染」，它所对治的是一个分别的我执，由第六意识的数数分别所产生的自我，这个时候是在「二乘」的「解脱」位，包括了阿罗汉、辟支佛；或者是大乘的「信相应地」，这个「信相应地」就是大乘的十信满心，到了初住就能够消灭分别的我执。我们修大乘止观，第一个当然是先破坏分别我执，因为它是最粗的烦恼。这个「我」，我们要消灭我执，要先知道什么叫做我。这个我就是主宰，它有主导我们生命追求什么、放弃什么的一个功能，这叫做我。这个我的相貌，一般来说有二种的情况会生起：第一个是即蕴计我，就着五蕴的自体来产生一个自我。当然分别的我执都是依止五取蕴而起的，即蕴计我最初的第一个就是以色法为自我，这个是一个非常粗的执取。就是什么叫我呢？就是以色身为自我。一般人如果没有经过佛法的训练，也没有经过外道思想的静坐，都会以色身为自我。我是很年轻，过几年以后这个我老了，最后死掉。当然以色身为自我的人，就很容易会有断灭见：这个色身死掉了，我们生命的一个主导者也就消失了，所以生命只有一次，那只好及时行乐，这样的一个自我意识的分别是非常粗糙的。第二个是以感受为我。我们这一念心跟环境接触会产生一个受，可能是乐受、也可能是苦受。以感受为我的人，他的心情就是跟着感觉走。他对某一件事情有好的感受，他就去追求；有不好的感受，他就去排斥：以这个受来主导整个生命的造作。这种人当然已经比执色为我稍微高明一点，因为毕竟这个受是一个心理的状态。第三个是以想为我。这种人比较清高，前面的受还是一个爱烦恼，这个想是一个见烦恼。有些人是以什么来主导我们的生命？就是以这个思想，说是「我思故我在」。他对某一件事情有很多很多的思想，就用这个思想来主导他的生命，以这个想为自我，以这个想来决定什么是该做、什么是不该做。这个以行蕴为自我就比较高深，以造作为自我，乃至于以识为自我，以了别为自我。这个以行蕴为自我跟以识为自我，都是外道有禅定的人才有这种微细的分别；我们一般人都是以色为自我、以受为自我、以想为自我。可是这个分别我执，基本上是约着五取蕴的当体来执取为自我。修我空观的方法，第一个是修无常观，观察我们的色身、我们的感受跟思想都是生灭变化的，你不能当真的。从生灭变化当中，你就知道它是一个虚妄相，它是在某一个时间、某一个空间才出现这个感受、出现这个思想，当时空改变的时候，我们的思想也改变了，所以它不能当作我们生命的主导。所以这个即蕴计我的消灭方法是修无常观。

    第二个是比较高明的，一般是外道的学者，他我相的执取是离蕴计我。就是说五蕴是生老病死，但是另外有一个不生不灭的我叫做神我，住在五蕴当中来主导着我的五蕴，那这个修无常观是没办法、没有用的，因为这个五蕴是生灭，它是不生灭的。这怎么办呢？这个时候佛法的修观，去观察这个「觅之了不可得」。说是离开了五蕴有一个自我，请问这个自我是什么相貌呢？外道就讲不出来了。因为你讲出一个相貌，一定是被五蕴所收摄，所以这个我是捏造出来的。所以我们在修我空观，主要的二个方法就是：第一个是无常观，第二个就是去观察觅之了不可得。龙树菩萨说：「若我是五蕴，我即为生灭；若我异五蕴，即非五蕴相。」我的当体是五蕴，那这个我就是生灭；

    第二个，如果离开了五蕴有一个我，那这就不是五蕴相了，这不是五蕴相，这是我们捏造出来的。所以我们在修大乘止观，第一个先破坏分别的自我。

    二者、不断相应染。依信相应地，修学方便，渐渐能舍，得净心地，究竟离故。

    这个「不断相应染」，它是一个分别的法执，它的修学是从十「信」的满心以上（就是十住、十信、十回向），开始进一步的「修学」止观的「方便」，慢慢的「舍」掉分别法执，到了初地的「净心地」才「究竟」的消灭，这是我执跟法执是不同。我执，在唯识学是编入遍计所执性，这个东西是完全不存在的，如龟毛兔角，是我们自己捏造出来的。但是这个法执，它是依他起性，你不能够说它没有，它是依他起性有它存在的假名、假相、假用。什么叫法执呢？就是说如果你认为有一个法是离开你一念心性而单独的存在，这个就是法执，就是心外有法。这个法跟你的心没有关系，你的心不管是什么样的作用，它是有独立体性的，你起善念也不能去改变它，你起恶念也不能改变它，这个法的存在叫做法执。所以大乘佛法是以万法唯识的道理来破法执。蕅益大师说：「诸法无性，尽随心转：心为菩提，一切趋菩提；心为名利，一切法趋名利。」一切法是没有自性的，是由你的心来主导的。佛陀是依止菩提心来修习布施、持戒、忍辱的善法，这个善法变成无上菩提；魔王是依止心中的欲望来修习善法，结果这个善法变成魔王的果报。所以这个法是由心来主导的，当你能够知道一切法是由心来主导，你就能够消灭这个法执。

    三者、分别智相应染。依具戒地渐离；乃至无相方便地，究竟离故。

    这个地方是消灭微细的法执，「具戒地」就是二地离垢地，具足了三聚净戒。「无相方便地」：这个地方是七地的菩萨，七地的菩萨有甚深的我空、法空的智慧叫「无相」；「方便地」就是他还有功用行，他还要假藉种种的方便来加强他空观的智慧，到七地才远离这种微细的法执。微细的法执的意思是说，它对于杂染法跟清净法还有一些微细的分别。比如说他有时候入定，空观现起；有时候出定，这个空观就会慢慢的退转。所以他在空有这方面，还不能得大自在；要到八地以后，才得到空有无碍的自在，这个时候微细的法执就消灭了。好，我们先讲到这个地方，休息十分钟。

    第十六卷

    好，请大家打开《讲义》第三十一页。

    我们这一科讲到「明离染心次第」。在大乘佛法当中讲到心地法门，是有所破坏、有所建设。就是说我们在修止观之前，你要知道我们内心当中有三个相貌：所谓的真如、无明跟染心。我们所对治的是染心跟无明，所要肯定的是我们的真如。这一段讲到我们刚开始的修学止观，是先对治这个染心。染心有六种染心，前面的三种是第六意识相应的染心，所谓的分别我法二执。这以下我们讲第八识相应的染心，这个是俱生的烦恼，俱生的我法二执。

    四者、现色不相应染。依色自在地，能离故。

    这个「色自在地」是八地菩萨，八地菩萨他能够以色法得大自在，他内心止观的力量，能够把外在的瓦片变做黄金等等，他能够在色法中得大自在。一个人会得自在，就是他心中障碍有破除；他障碍不破除就不能得自在，他一定是被烦恼所障住了。这八地菩萨他就是解脱了「现色不相应染」。

    五者、能见心不相应染。依心自在地，能离故。

    「心自在地」就是九地的善慧地。善慧地他能够成就四无碍智：法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍。所以这个九地菩萨，他一方面能够深入法义通达善巧，对于大小乘法门的义理跟他修学的方便法门都能够通达；第二个对

    于众生他能够恒顺众生、广设方便：所以他的心得大自在，他能够摄受众生得大自在。这个「自在」是约着智慧，这个四无碍智主要是约智慧，智慧得大自在。

    六者、根本业不相应染。依菩萨尽地，得入如来地，能离故。

    「菩萨尽地」是指十地的法云地（法云地，就是他这一念心是大法智云，含众德水。），他这一念心，摄受无量无边的波罗蜜，乃至进一步到成佛以后。成佛以后，那一念清净光明的心现前的时后，所谓的「金刚道后异熟空」，这无量无边的生死业力全部消灭掉。佛陀没有所谓的业力这件事情，佛陀来到三界都是依止清净的愿力，所以这「根本业不相应染」，要到佛的时候才穷尽、才真实的业尽情空。

    这六种染心，法藏大师说：「一念不觉生三细，境界为缘长六粗。」就是四五六这三种不相应染，它生起的因缘是由不觉，就是一种人我对立的心情，这都非常的微细的。一二三生起的因缘，是由境界的刺激而引生的。所以这意思说，我们刚开始在修大乘止观，是要以持戒作基础。也就是说我们遵循佛陀的制教，我们在我们的生命当中能够划分一道的界限，什么是该做、什么是不该做，刚开始先远离杂染的环境，就是在你的这一念心当中先建立一道的保护墙。在保护墙当中，你不能只是停留在持戒，你在身口的持戒作基础之下，你内心当中还有很多的执相应染、不断相应染、分别智相应染，在那个地方不断的活动，只是说它没有环境的刺激而已。这个时候我们应该进一步修无住，修我空、法空的法门。就是说我们这一念心假设没有经过大乘止观的训练，要按我们过去的等流习性，我们这一念心是有所住。有些人是住在色法，有些人是住在感受，稍为高明一点的住在思想，就是这样子，或者是跟着你外表的色身来活动，或者跟着感觉走，或者跟着思想走。就是我们内心当中，每一个人所住的因缘各式各样，带动各式各样的业力。所以我们刚开始就是用我空观、法空观，把心中所执取的这个色受想行识的这些自性执，慢慢慢慢的把它消灭掉。蕅益大师在《灵峰宗论》说：「今人辄论六度万行，而以破执法门，曾不究心，求出轮回，不亦难乎！」就是我们现在末法时代的众生发菩提心以后，刚开始就去修善法，「辄论六度万行」；对于心中的「破执」，从来不下工夫，这样子「求出轮回，不亦难乎！」就是说我们如果刚开始只是停留在持戒，靠着信心来持戒，内心当中对于所谓的执相应染，不断相应染，分别智相应染，那个我执法执的内心、有所住的心没有消灭，那这个持戒只是一个善法。这个持戒会让你来生依止这个善业的力量，变现一个安乐的果报，但是我们内心当中的烦恼是存在的，跟安乐果报接触的时候就开始造业了。所以我们在持戒的基础之下要修无住，这个无住的法门在临命终非常重要。就是说我们如果平常对于自己的五蕴有很坚固的执取，你临命终的时候虽然念佛也会构成障碍。所以憨山大师说：你这个五蕴的执取是熟境界，你对阿弥陀佛圣号的忆念是生疏的境界，结果是强者先牵。所以我们平常修净土不是到临命终才修习，就是你平常静坐的时候要经常修我空观、法空观，把我们内心当中对五蕴感受思想的执取，每天松脱一点、松脱一点，慢慢慢慢你就能够不随妄转，等到临命终你念佛的时候，你对佛号的归依的力量就很强。所以这个地方我们刚开始先破执，破执这是第一点。

    巳二、明离不觉次第

    前面是对治染心；这个地方是对治根本无明，比较微细的。我们看论文：

    不了一法界义者，从信相应地，观察学断。入净心地，随分得离。乃至如来地，能究竟离故。

    这个无明的相貌就是「不了一法界义者」，就是我们在整个平等的生命当中，虚妄的生起人我的对立，这个就是无明。这个无明什么时候断呢？「从信相应地，观察学断」，这个地方要注意了！虽然无明是微细的，但是你从刚开始发心而成就信的时候，你就要去观察我们这一念心具足体相用三大，而慢慢地去对治，断除人我的对立，它不是在后面，我们待会再说明。到初欢喜地（初地）以后慢慢真实的远离，然后慢慢的破一分的无明，证一分的法身，到成佛的「如来地」才「究竟」的远「离」。前面的破执法门是偏重在达妄本空，这个地方是偏重在知真本有。就是说破执法门，我们所破的是妄想，以我空观、法空观来破除由无明所带动的我执跟法执；这个地方远离根本无明，他是忆念真如、正念真如，不断的忆念平等不二的真如，来消灭我们对立的根本无明，是这个意思。这二个法藏大师说：我们刚开始在达妄本空的时候是对治染心，远离不觉的时候是正念真如。这二个法藏大师说是「说有前后，治断同时。」就是说我们在言说的时候，喔！前面是对治染心，后面远离根本不觉；但是在治断的时候是同时的。这地方怎么说呢？就是说大乘止观跟小乘止观，刚开始下手都是在破除我执、法执，这个地方的方便法门是没有差别的。没有差别，那大乘不共于小乘的地方在哪里呢？大乘的止观的特色在于不二法门，悟入不二法门。就是说我们在破除我执、法执而悟入到无住的时候，我们同时会生心，无住而生心。譬如说小乘的学者证得我空法空以后，他松脱了对五蕴的执取以后，他就不再造作了，就入了不生不灭的涅槃了；大乘佛法也是假藉小乘的我空观、法空观，来松脱对五蕴的执取。但是五蕴的执取松脱以后，干什么呢？说我这个五蕴里面没有一个主宰者、没有一个自我意识，我们后面的生命应该怎么办呢？应该怎么走下去？就是依止愿力。这个时候我们从一种对感受的执取、对思想的执取松脱以后，取而代之的是内心当中生起三种誓愿：誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。这个时候我们生命的造作，就用三种目标来引导我们，以断恶、修善、度众生来当做整个菩萨的三大修学目标。所以大乘佛法的重点在于一个中庸之道，它破坏执取以后，它要建立依止真如而显现出来的誓愿力，在这个地方有所不同。这个地方，应该说远离不觉的次第是大乘的不共法门，前面的对治染心应该是共小乘的修学。这个地方我们讲到修习悟净的因缘，就是一方面达妄本空，有所破坏；一方面知真本有，有所肯定。

    辰二、转释相应不相应义

    把我们对治这个烦恼有相应跟不相应作一个说明。

    言相应义者，谓心念法异，依染净差别，而知相缘相同故。不相应义者，即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。

    先解释「相应」。有的烦恼叫相应染，有的叫不相应染，所谓的「相应」就是「心念」，这个心念是能缘的心，这个「法」是所缘的境。说我们能缘的心跟所缘的境，这二个法是有差别的，叫做「异」。但是约着「染净」的因缘来说，这个「知相」，这个能缘能心跟所缘的境的「缘相」，这二个是相随顺的，这叫做「相应」。也就是说前面的三种染心，它会随环境而「相应」：你接触到杂染的环境，这三种染心就会增长；你接触清净的环境，这三种染心就会减少，这叫做「相应」，「知相」跟「缘相」是相随顺的这叫「相应」。反过来，「不相应义者，即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。」「不相应义」就是依止着「即心不觉」，这个「即心不觉」就是阿赖耶识，阿赖耶识它虽然是「不觉」，但是它是不离开真如的「不觉」，就是阿赖耶识。阿赖耶识所引生的烦恼，它的体性没有所谓的差别相，它不管遇到什么环境，它的心都是无记的，环境对它的烦恼不会增长，也不会减少，这叫做「不相应」。

    卯三、结示二障

    我们把前面所对治的不觉跟染心作一个总结：

    又染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。

    这个「染心」是第六意识所分别的、引生的我执、法执，它是一种「烦恼」障，产生烦恼「障」碍「真如」的二空之理，这「根本智」就是我空、法空的根本智。这个「无明」，这个一念的妄动产生人我的对立，这个叫做「智碍」，障碍我们的后得智，「障碍世间」的「自然业智故」。这个地方先作一个总说，以下把这道理开展出来。

    此义云何？

    为什么这样讲呢？

    以依染心，能见能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相。无明不觉，妄与法违，故不能得随顺，世间一切境界，种种知故。

    先说明这个染心对我们的障碍。我们「依」止这六种「染心」所谓的「能见能现」，刚开始有人我的对立而产生我相、人相的对立，这个「能见能现」是后三种微细的不相应烦恼；「妄取境界」是前面三种相应的烦恼：这些都是「违」背我空、法空的「平等性」，所以障碍我们根本智的生起。再讲到这个「无明」，「以一切法常静，无有起相。」一切法的本性本来是寂「静」的，这个寂静就是平等不二：「诸法从本来，常自寂灭相」，本来是没有所谓的佛陀、众生这些染净的差别，没有这种生灭的起动相，但是因为一念的「无明」妄动以后，「妄与法违」，就虚妄的跟真如寂静的法相违背，就「不能随顺」平等的道理，所以对于这「世间」的差别相貌，就不能随顺「一切境界」的差别，而生起了「种种」的了「知」，对于差别相就有障碍，障碍后得智。这个后得智的障碍，看本论的意思，主要是一种对立的心情产生。

    我们如果研究《易经》，中国文化里面讲到《易经》这个文王八卦，就是你想要知道某一件事情会不会出现，你在卜卦的时后，有些人卜卦会成功，有些人会失败。关键点在哪里呢？如果你卜卦的时候，你的心不平等，起心动念，这个时候你的卦象就不准了，就是你那个心念去干扰这个卦象；如果你在卜卦的时候，能够保持平等心，远离我相、人相的对立，以平常心来卜卦，这个卦象就非常准。也就是说这一切法的存在，它有一个自然的轨则在运作。这个自然轨则，它就会去引导这个卦出现什么相貌，你从这个相貌当中，就知道一些消息。但是如果你内心当中不平等，这个时候这个卦象就受到你的心的干扰，它就有问题，产生障碍了。当然这个卜卦是世间法，很多佛法的道理都是这样。你看这个密宗的本尊相应法，本尊相应法有二种修法：第一个是事相的归依，说我是业障凡夫，阿弥陀佛是万德庄严。当然这是种对立的观念，是一种事持，但是没关系！我是业障凡夫，阿弥陀佛是万德庄严，我对你通身靠倒，我祈求你的救拔。当然刚开始能这样子就很不错了，依止信心来念佛。蕅益大师在《弥陀要解》里面强调：你应该再提升，你要相信心、佛、众生三无差别。我们念佛也好、持大悲咒、修观世音菩萨本尊相应、或者你是修文殊菩萨本尊相应，你在持本尊咒或者念阿弥陀佛的时候，你内心当中要一念不生。就是你的心进入到本尊的心性，本尊的心也进入到你的心性，这个时候平等不二。你以平等不二的心来念阿弥陀佛的圣号，那这个时候套一句印光大师的话：「即众生心，投大觉海。」这个时候你得到阿弥陀佛的加持是不可思议的。从理论上来说，十方诸佛对我们都有很大的悲悯心，很想要加持我们；但是这当中有障碍，就是我们的心不平等，他的力量加持不下来。所以「以一切法常静，无有起相」，这是我们的本来面目；但是「无明不觉，妄与法违」，我们自己在平等法界当中，我们一定要去创造一个对立相：你是佛、我是众生，你怎么样、我怎么样，所以就不能够「随顺世间一切」的「境界」差别，而生起「种种」的了「知」，乃至于得到诸佛的加持，这个就是所谓的「智碍」，障碍我们后得智的生起。这个地方是把染心跟无明所引生的一个障碍作一个总结。

    子三、辨生灭之相丑一、正辨

    这个地方的「生灭」心，是偏重在六种染心的「相」貌作一个「辨」别，这当中分成二科，先看「丑一」的「正辨」，正式的辨别。

    复次，生灭相者，有二种，云何为二？一者粗，与心相应故。二者细，与心不相应故。

    这个「生灭」心广泛来说，包括了根本无明，包括了六种染心，这个地方论文「二」个都提到了。看这个「粗，与心相应故。」与心相应当然就是跟外在的环境相应，这个地方是第六意识相应的；「二者细，与心不相应故。」就是外在的环境跟心所法不相应，这是阿赖耶识，第八识相应的。先作粗跟细的大判，再把它细分成四种：

    又麤中之麤，凡夫境界；粗中之细，及细中粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界。

    把染心的差别分成四种：「粗中之粗」是指这六种染心的第一个染心，叫执相应染，执相应染是分别我执引生的，对于五取蕴相的执取，这个是「凡夫」能够对治、够觉悟的「境界」。「粗中之细」是指的第二跟第三，就是不断相应染跟分别智相应染，叫「粗中之细」。「细中之粗」是指的第四跟第五个染心，现色不相应染跟能见心不相应染。这四种染心都是「菩萨」所觉悟的「境界」。「细中之细，是佛境界」，这个「细中之细」是指最后的染心，最微细的根本业不相应染，这个是等觉菩萨入金刚喻定的时候所对治的，是佛的境界。下面作一个总结：

    此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因依缘。依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭则缘灭。因灭故，不相应心灭。缘灭故，相应心灭。

    这「二种生灭」相，包括粗的生灭相跟细的生灭相，它是怎么产生呢？是「依」止「无明」的「熏习而有」的，所谓的「依因依缘」，这个因是指内因力，一个是外缘力。「依因者」，什么叫「依因」呢？是「不觉义故」，是由不觉引生的。「依缘者，妄作境界义故」，这个「作」就是执取，由对境界的执取而产生的。所以这个「因」产生三细的烦恼，依止「缘」就产生六粗的烦恼。「若因灭则缘灭。因灭故，不相应心灭。缘灭故，相应心灭。」假设我们今天是直接从一种不觉，从人我的对立心消失，外在的因缘就消灭。「因灭故，不相应心灭」，就是说你这个不觉的功能被破坏以后，后三种微细的染心就消失了，阿赖耶识的染心就消失了。如果是「缘灭故，相应心灭」，前面的三种染心也就消失了。这个地方我们说明一下。「若因灭则缘灭」这句话，我相信很多人会产生疑惑。这个「一念不觉生三细，境界为缘长六粗」，当然一念不觉是一个因，这个境界是一个缘。这染心的生起有二个：一个是内因力，一个是外缘力。从理论上来说：应该是先破坏这个缘，因为这个境界为缘长六粗，这个是比较粗的。所以法藏大师说：「因灭则缘灭」，这个地方是约道理上来说的，从道理上说因灭则缘灭。从实际的修证上来说，应该是要先缘灭则因灭。譬如说：十二因缘的流转跟还灭。我们经常说：无明缘行、行缘识、识缘名色，名色缘六入，乃至于生老病死，流转门是这样子。还灭门我们会说：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则生老病死灭。但正式理论上来说，没有一个人修行是直接破无明的，没有这回事情。就是说流转门的修学次第，一定是先断爱取，取灭则爱灭，爱灭然后再破名色灭。就是说烦恼的生起是从细到粗，但是对治烦恼是从粗到细。但是我们在理论上经常会说：无明灭则行灭，行灭则识灭；但是你修行不是这样修的。法藏大师讲出一个譬喻：你有一件衣服弄脏了，这个灰尘是怎么回事呢？它是一层一层卡上去的。第一层灰尘，第二层灰尘，到第九层灰尘，三细六粗。但是你洗的时候，一定是先洗外面的灰尘，第九层，再洗第八层，再洗第七层，你不可能直接洗第一层，不可能。所以你洗衣服的时候是从外面洗进去，但是你生起灰尘是从内而到外。所以这个地方因灭则缘灭是约理论上说，但是实际修证是缘灭则因灭。所以你要先断外境引生的烦恼，再对治你内心根本不觉的烦恼。从马鸣菩萨的这个观念，我们学大乘止观会有一个心得，说是「境界为缘长六粗」，看这个意思，如果我们有志于成就解脱（当然我们每一个人来到三宝的境界，成就种种的功德，三宝如大海。但是如果你要得到的宝是比较大的宝，是解脱，而不是成就人天福报，你要能够出家，这件事情你占了便宜。），这个境界为缘长六粗，就是你在出家的因缘当中，整天跟三宝相应，你要调伏粗重的我法二执比较容易。因为在家居士一天到晚被这个环境刺激，你没办法生起对治力了。所以这个地方就是缘灭则因灭，这个地方的次第不能弄错。

    丑二、释疑

    有关因缘的消灭，这个地方提出一个疑问：

    问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？

    这个地方对对「灭」这句话有疑惑，说是「心灭」，假设我们的心在修我空观、法空观的时候消失了，这个生命就不能「相续」，大乘佛法所谓无量生命的观念就不能建立了。如果说我们一定要建立一个生命的「相续」，说成佛以后还有生命，那你怎么说是有所谓的「灭」这个字？这个「灭」跟「相续」好象产生冲突了，提出这个疑问。我们看马鸣菩萨怎么回答：

    答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。

    先作一个总答。我们修大乘止观的时候要注意，你所消「灭」的是内「心」的杂染「相」，就是这个依止五取蕴相的执取。譬如说：有些人对自己色身的贪爱特别厉害，跟贪爱有关、跟他色身有关系的，乃至于去造业都无所谓，就是他用色身来主导他的生命；有些人依止感受；有些人依止思想。那这种对五取蕴的执取要完全消灭。但是能执取那个明了的心性，这个「心体」不能消「灭」，是这个意思。先作一个总答。好，我们看第二段的详答。详答当中，马鸣菩萨先讲出一个譬喻：

    如风依水而有动相，若水灭者，则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭，非是水灭。

    这个譬喻当中有三个法：第一个是「风」；第二个是「水」；第三个是「动相」，这个动相就是波浪。说我们刚开始的心就像「水」，就是一个湿性，一个真如的湿性，它是非动非静。这个湿性的「水」，莫名其妙的吹了一阵的无明「风」，也不知道是怎么来的，这风一吹以后就产生波浪了，就变成染心。这个时候我们怎么办呢？怎么把水这个波浪恢复本来面目呢？「若水灭者，则风相断绝，无所依止。」这个地方就是讲到修证的过程当中，二乘人的态度。二乘人看到这个波浪是非常不好，结果他在消灭波浪的时候，连这个「水」的湿性也消灭，这个时候不管是「风」，还有风所起的波浪，乃至于这湿性的水都消

    灭了，这个时候生命就变成「无所依止」了。说这个人他的确不能造恶业，但是他可也不能造善业，所以这个人的心从有情转成无情，灰身泯智，这个是二乘人对治的方法。第二个讲到凡夫，「以水不灭，风相相续。」当然凡夫更糟糕了，凡夫就是完全的放纵，跟着感觉走，跟着思想走，虽然湿性没有消灭，但是他的风相，他的无明风也没有消灭，他没有错损菩提，但是可也没办法对治烦恼，当然是不断的流转下去，凡夫的相貌是这样。菩萨的相貌，「唯风灭故，动相随灭，非是水灭。」菩萨有善巧，他在修止观之前能够通达整个内心的正见，所以他知道他所对治的是风，把这个「风」的无明消「灭」，那么波浪也消灭，但是这个湿性是保存下来，他依止菩提心，修六波罗蜜等善法的这个明了心性保存下。这个地方是譬喻，以下合法。

    无明亦尔，依心体而动。若心体灭者，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。

    「无明」的生灭道理也是这样，就是它有清净的「心体」，而一念的妄「动」；如果你今天把「心体」消「灭」，你这个「众生」的生命就「断绝，无所依止」了。所以我们正确的方法是：「心体」，这个清净明了心性的心体「不」能消「灭」，这样子使令我们的「心」能够「相续」，我们能够成佛以后尽未来际的广度众生；所消「灭的是内心的愚「痴」，我执、法执的障碍。这种扰乱我们清净心的这些我执、法执的「心相」消「灭」，但是内「有能力救拔我，我对心」清净的「智」慧是不消「灭」的，它是有所破坏、有所承当的一个中庸之道。这个地方讲到整个大乘的止观的一个修习次第。所以我们讲说：大乘佛法，你刚开始依止信心（当然我们的信心刚开始就是对三宝的信心），相信我们是业障凡夫，十方诸佛是万德庄严，他们一定能够救拔我们，这样子一个对立的心态是可以理解的。但是没关系，我是业障凡夫没关系，阿弥陀佛阿弥陀佛通身靠倒，刚开始的心态都是心外求法，刚开始是这样子的。信佛、信法、信僧，祈求三宝的救拔。但是我们慢慢慢慢开始会发觉：原来我这个业障凡夫的这一念心，他的本性也不可思议，他的心跟诸佛是平等的，他这一念心「如来藏具足无漏性空德故，能生一切世出世间善因果故」，他也能够生起功德的，跟十方诸佛没有差别。这个时候我们从对三宝的归依，开始也对自己根本清净的本性产生了信心，产生了归依。这个时候我们在修学佛法的心态，套一句幽溪大师的话是：「托彼依正，显我自性。」「托彼依正」，假藉外在三宝庄严的因缘，来启发我们的自性；但是也不能没有三宝，「托彼依正，显我自性」，这个时候就是进入到信四种法──信根本，信佛、信法、信僧。这个论文大义如此。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第十七卷

    《大乘起信论》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第三十四页。

    癸二、明染净熏习

    本论总共有五分，所谓的「因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分」。这五分当中，「因缘分」等于是个总说。其他四分，法藏大师判作信、解、行、证，成就大乘的四种功德。我们这一科是「解释分」，主要就是解释生命的真实相，本论是以一心二门来解释生命的真相。所谓的心真如门，这当中有二个内涵：第一个是如实空义，就是所谓的「真如平等，无增减故」，就是我们这一念分别心。刚开始我们观察我们这念心的时候，有善念有恶念，这样子叫做不平等。当我们把这些不平等的因缘所生法都拨开以后，我们看到内心的深处那是一个不生不灭、不垢不净、不增不减的，没有对立的一个平等相貌，这样子的相貌叫如实空义。其次，第二个内涵是如实不空，所谓「如来藏具足无漏性功德故」。我们这一念清净平等的心性，它有可能成就诸佛的种种神通三昧，有这种可能性，因为它具足无漏的性功德，只要我们肯努力，一切诸佛的万德庄严都是可以成就的，这样子的内涵叫做如实不空。这真如门就是我们整个十法界所共同依止的一个清净的本性，这是我们对生命的第一个了解。其次，我们应该进一步了解生灭门，所谓的「依体起用」。这生灭门它是很多差别的个体生命，这些个体生命佛法说有十法界的差别因果。十法界的因果，主要是由迷跟悟所引生的。从本论生灭门的开示，大致把生灭门的因缘果报分成四类：第一种众生，他内心当中是依止欲望，心随妄转。内心当中以欲望为根本，造的是杀盗淫妄的罪业，招感三恶道的果报，这样的情况就是依止不觉所带动的生灭果报，天台宗认为这叫做三涂种姓。第二种就是依止业果，内心当中以业果为住。在业果的思想当中说：我们的内心当中不可能没有欲望，但是应该加以克制，所谓的克己复礼，以因果的道理来调伏心中的欲望，使令我们在生命当中，遵守着君君、臣臣、父父、子子，每一个人都应该按照自己的本分来行事，来调伏自己的私欲。能够依止业果而行，他们的生灭门就是趋向于人天的安乐果报。第三种的生灭现象是依止空性，他对整个生命的观察是以无常、无我来做他生命的根本，使令生命趋向于毕竟空的涅槃，而成就二乘的功德。第四种生灭门是依止中道实相，能够不住生死，不住涅槃，「犹如莲花不着水，亦如日月不住空」，以真空妙有的中道实相，来当做他生命的归依处，这样子就直接的趋向于诸佛的万德庄严。所以生灭门就是每一个人内心当中，他的依止处有所不同，发动了不同的业力，也就招感了各式各样差别的果报，这些都是生灭门所收摄的。当我们在观察生命的时候，我们了解：从本体来说，是无差别的体性；从因缘上，就是因为迷悟而有十法界的染净因果。所以能够知道「依体起用，用不离体」，就是这种体是不生灭的，作用是各式各样的差别，能够观察体用同时、体用不二，我们就正确而不颠倒的看到生命的全貌，这是真生不二──真如门跟生灭门是不二的，这就是本论在「解释分」当中所要强调的宗旨。

    这一科讲到生灭门，讲到染净的熏习，这个地方的科我们把它作一个说明，先翻到《讲义》第十九页。十九页当中讲到「辛二、释心生灭门」，这当中分二科：「壬一、正释此心生灭因缘相」，先讲因缘的差别相，第二科再讲心性的体相用三大，再会归到不生灭体相用三大的理体。「生灭因缘相」又分二科：「癸一、明染净生灭」，这一科是单单就着染法的生灭跟净法的生灭。这染法是怎么生起的，怎么消失的？净法是怎么生起，怎么消失的？就染净二法个别的生灭相貌，这是第一个部分。现在是讲它的第二个部分，「癸二、明染净的熏习」。前面的染净法是强调个体的生起因缘，这个地方是强调染法跟净法之间互相的作用。从现实的角度，我们内心当中在起心动念的时候，往往都是染净互相的熏习。就是说起了善念，但善念当中也夹带着恶念；虽然起恶念，但是也夹带了善念。只是说哪一个势力比较强大，如此而已。哪一个势力强大，它在「熏习」当中就扮演了主导的角色，所以这一科是把染净二法的相互作用作一个说明，这当中有四科，先看第一科：

    子一、总标熏义

    先作一个「总标」，把熏习的内涵作一个总说：

    复次，有四种法熏习义故，染法净法，起不断绝。

    在我们的生命当中「有四种」的「法」，这四种法相互的「熏习」，使令生命当中产生一种「染法」的相续跟「净法」的相续。染法的相续，是依止不觉所带动的流转力量，使令我们在生命当中更加的堕落；净法的熏习，就是依止觉悟所产生的还灭力量，使我们的生命不断的超升。当然染法、净法生起的相续，都是由这四种法来相互作用的。

    云何为四？一者净法，名为真如；二者一切染因，名为无明；三者妄心，名为业识；四者妄境界，所谓六尘。

    这当中讲到有四种法对我们的生命的流转跟还灭产生了一定的影响。第一个是清「净法」，清净法就是它的体性是决定的，决定是清净的，清净法就是「真如」，真如的熏习。这个地方大家可能会质疑说：理论上说「真如平等，无增减故」；但是前面也说过：我们一念不觉以后，整个真如变成阿赖耶识。所以在凡夫位，真如在实际的作用上已经是不存在了，为什么在熏习当中有真如这句话呢？我们解释一下。这个地方的「真如」，法藏大师解释说：真如就是一种本觉的智慧。就是真如被无明的熏习妄动以后，整个真如变成一个阿赖耶三细的烦恼，但是他内心当中本觉的功能没有失掉。所谓的本觉，就是真如里面那个「如实不空」，「如来藏具足无漏性功德故」。本觉的功能它相续的保存在阿赖耶识，这种本觉的功能就是「真如」。「真如」蕅益大师注解说：「真如」就是在阿赖耶识当中所具足的一个无漏的种子。这无漏的种子为什么叫真如？因为这种功能它随顺真如法故，名为真如。就是它本身不是真如，但是它会引导我们厌恶生死、欣求涅槃，当它被起动时候，有这种功能，所以它随顺真如，所以也可以成为真如，以阿赖耶识的无漏种子，我们一种本具的善根，这是在我们的生命当中第一个清净法的熏习。

    「二者一切染因，名为无明。」这个地方「无明」是指根本无明，就是我们刚开始从真如的法性一念的妄动（会妄动的理由，就是不了一真法界故。），我们对于清净平等的法界产生迷惑颠倒、产生了能所的对立，能所对立以后，我相人相对立以后，开始向外的去追求，这个念头的生起叫做「无明」，无明就是愚痴的意思，是「一切染」法的根源，这体性也是决定的。

    「三者妄心，名为业识。」「妄」的意思就是生灭的意思，我们的生灭心「名为业识」。这个地方法藏大师说：应该再补充一个事识（事情的事，心识的识。），应该是「业识」跟「心识」，这二个就包括第八识、前六识都在里面。这个「妄心」是通于染净的，也可能是染、也可能是净。它如果跟真如相应，妄心就是清净的；妄心跟无明相应，它就是染污了。

    「四者妄境界，所谓六尘。」这种生灭的「境界」也是通染、通净的。就是我们所接触色、声、香、味、触、法的境界：如果是三宝的境界，在我们生命当中就扮演一种还灭的功能、解脱的功德；如果是一个五欲的境界，就引导我们向下堕落。所以环境的熏习，对我们也扮演一个重要角色。所以这个地方的染净熏习有四个法：真如、无明、妄心、妄境。这个地方先作一个总标，以下把熏习的内涵作一个说明。

    熏习义者：如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。

    这一段先作一个譬喻。什么叫「熏习」？这四个法相互的作用，为什么叫熏习？比「如」说这「世间」上的「衣服」，我们把它洗干净以后，这衣服是没有「香气；我们现在「以」沉「香」来「熏习」衣服，这衣服就「有香气」。我们在了解熏习，你要知道所谓的「熏习」它一定是二个法，一个法不可能熏习的。二个法，某甲释放一种力量，某乙也释放一种力量，这当中看哪一个力量强大，强大的那一边就扮演着主导角色。这当中衣服跟香，香的势力强大，所以它能够去改造衣服，而不是衣服能够改造香。这段是作一个总说，以下合法，先讲到染法的熏习。

    此亦如是。真如净法，实无于染﹔但以无明而熏习故，则有染相。

    我们的本来面目是清净本然的，本来是没有这些烦恼罪业的，那为什么会有烦恼罪业？「但以无明而熏习故，则有染相。」当我们从一个真如平等的法界动了一个妄念以后，妄念它开始起动以后，假设我们没有加以对治，它就一次一次的发生作用。不管白天晚上，不管我们白天待人处事，或者晚上做梦，我们内心总是觉得：我跟你不一样，你也跟我不一样。这生命是有很多的个体生命，有我、有你、有他、有阿罗汉、有菩萨、有佛，这些个体生命，完全是独立的，没有交集的。我们对生命的看法，在流转当中，每一次的生命，总是觉得生命是一种对立的。这样子的熏习就使令我们的烦恼业力不断的增长，就是没有去作一些对治还灭的功夫，这就是所谓的第一个染法的熏习的因缘。

    无明染法，实无净业；但以真如而熏习故，则有净用。

    我们在「无明」的「染法」当中，不可能生起一些自利利他的功德，没有这些清「净」的妙用；但是我们依止「真如」，这个真如前面说过，是一种本觉的功能，一种觉悟的功能。觉悟有包括止观──包括对治的我空、法空观的破执法门，也包括了根本观──正念真如，直接的忆念真如。依止这样对「真如」不断的观照「熏」修，就能够产生种种戒定慧的妙「用」，戒、定、慧、解脱、解脱知见种种解脱的妙用。就是你能够从无明当中发起觉悟，就能够产生妙用，这就是所谓的净法熏习。

    熏习，在这一段是作一个总说。这个熏习在本论当中有四个法：真如、无明、妄心、妄境。这当中，法藏大师强调有三个观念值得注意，我们作一个说明。第一个观念：在整个熏习的作用当中，你要知道这四个法的依止处，主要就是染心。就是说熏习的作用，是依止什么来发挥作用？其实就是依止我们这一念第六意识的分别心，它是整个染净熏习的依止处。我们讲一个譬喻，譬如说我们去参加拔河比赛，拔河比赛有甲方跟乙方，二方都往他自己的方向用力的拔。当然有可能是甲方赢，或者是乙方胜，都有可能。但是拔河比赛，二方一定要有一个共同的依止处，就是依止绳子。他们以绳子为依止处，产生正面跟反面二种的力量。我们讲到四个法的熏习亦复如是，有真如、有无明、有妄境，这三个法的作用都是依止我们第六意识的生灭心而发动的。所以这个地方你要知道熏习的依止处是什么。第二个，这个熏习有强弱的不同。譬如说今天某甲跟某乙二个人住在一起，刚开始某甲他有他的习性，他释放他习性的力量；某乙他也释放一种力量。那到底是谁改变谁呢？熏习简单的说就是同化，我跟你住在一起，是你改变我，还是我改变你呢？这个时候是看谁的势力强大。就是说在熏习的过程当中，势力强大的叫做能熏；势力薄弱的就是所熏，它变成被动。所以我们内心当中也是这样，有时候，我们有烦恼但是有善根，有善根有烦恼，到底是烦恼熏习善根，或者是善根熏习烦恼呢？那就要看谁的势力强大。势大强大的，扮演一个主导角色叫能熏，势力薄弱的叫做所熏。所以在这熏习当中，你要把握一个强弱的差别。第三点，在熏习的过程当中，你要把握内外的差别。熏习，法藏大师说：有内引生跟外引生。由内在体性所引生的叫做习熏（习惯的习，熏习的熏。），就是说它是自己的体性引生的，从自己引生的。不管是染法净法，它本身自己引生起来叫做习熏。第二个叫做资熏（资助的资），资熏是由外在的因缘引生的，由外在的资助引生的，就是由外因缘引生的功能叫做资熏。所以在研究熏习的时候，要掌握三个要点：第一个是熏习的依止处，第二个是熏习的强弱，第三个是熏习的内外差别。后面讲到染法的熏习，讲到净法的熏习，都不离开这三个原则。

    子二、释熏习染法丑一、正明熏义

    「释熏习染法」这是一个倒装句，等于是染法熏习的

    意思。前面是作一个总说，这个地方是各别解释染法的熏习。「染法熏习」当中分二科，「丑一、正明熏义」，正式说明我们这些杂染法生起的因缘。为什么我们会有烦恼跟罪业？这不是上帝给我们的，是由熏习而来的。

    云何熏习，起染法不断？

    这个地方是问：什么样的因缘「熏习」，会使令内心当中这些烦恼罪业的力量生起，而且相续「不断」？为什么我们今天死亡以后，又会去招感一个生死？由一个生死，又去招感另一个生死？这种生死相续，到底是什么力量在支持？提出一个问。这以下有三段，我们先念一遍：

    所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念着，造种种业。受于一切身心等苦。

    这个地方是说明有情众生流转力量的生起，这当中有三段，由细到粗有三段。先看第一段：「所谓以依真如法故，有于无明。」我们今天如果把生命回归到原点，刚开始就是真如，就是生命当中的本来面目是「清净本然，周遍法界；周遍法界，清净本然」，这当中突然间一念的妄动，就是一念的愚痴妄动，产生对立以后，就产生「无明」，这个「无明」就是根本无明。这地方，我们读马鸣菩萨的教法，他一再强调说：无明是后来才有的。就是说我们虽然有无量无边的烦恼罪业要去处理，但是在处理之前一定要相信：要处理的这些烦恼跟罪业都是后来才加上去的，它不是你的本来面目。这个地方很重要，大乘佛法的修行你要不忘本，你要知道你的根本是什么。你的根本是清净本然，周遍法界；这烦恼不是你的根本。为什么会有烦恼呢？所谓「以依真如法故，有于无明。」就是从一个真如的平等法界当中一念的妄动才有的，这是第一个产生根本无明。「以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。」

    第二个产生妄心了。我们无明的生起，是一个对立的心，刚开始无明是不造善也不造恶的，是无记的，只是一个对立的思考，对立的思考是流转的第一个因，无明染法的因缘。这个第一因佛法讲「此生故彼生，此有故彼有」，我们没有去对治，所以无明生起以后，它就去熏习真如，它的势力强大强大，就不断地的去干扰真如，干扰的结果则有妄心。就是说真如的体性是「清净本然，周遍法界」，我们刚开始在清净本然的心中，本来是出现一个小黑点、一个无明、一个对立的心；但是不幸的是我们没有马上对治，它就在那个地方不断地扩大、扩大、扩大，到最后整个真如被无明这种对立的思考占有以后，我们的真如就变成整个妄心，这个妄心就是阿赖耶识三细的烦恼，开始产生一种三细，有一种个体生命，有一个能所的个体生命，有一个我、有一个我所用的环境。妄心这种微细的阿赖耶识生起以后，我们刚始有个体生命的生起了，这是第二段的流转的力量。

    第三个，「以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念着，造种种业。受于一切身心等苦。」这第三段的熏习就比较粗显。当我们开始有妄心以后，开始有个体生命的一个心识以后，它又加强最初的无明。就是我们本来只是一个对立的思考，是不能造业；但是妄心是会造业的，开始造业了。妄心跟环境一接触的时候开始造业，又加强最初不觉的力量，对真如的平等法更加的不了知，这个时候就现出种种的妄境。当然你造了业，就得果报了，可能是到天上得果报，也可能到三恶道得果报。依止这个环境的熏习，又加强我们的妄心，产生六粗，就熏习妄心。这个地方的妄心是指第六意识，前面的妄心是第八识。这个地方是六粗的烦恼，使令我们第六意识累积很多的生命经验，「令其念着」，我们对很多的环境，会产生很多的执取。我们会喜欢某一种因缘，而排斥某一种因缘，这种爱憎取舍念头的相续，就带动我们去造业。我们开始追求想要的，排斥我们所不要的，这种取舍的过程当中当然就会造业了，由业力就招感了三界轮回的痛苦。

    这个地方就说，我们从真如的法界生起了对立的心，由对立的心产生个体生命，依止个体生命再产生爱取的烦恼，再造业，再流转，这是一个流转的力量。在染法的熏习当中，前面我们也说过：所有染净的熏习一定是以妄心为依止。这个妄心从本论来看我们可以作一个总结：我们这一念心会往下堕落，这当中有二个因素：第一个就是不觉，不觉为因生三细，就是我们心中的愚痴。就是说我们对众生假设一直存在一种不平等的观念，我跟你不一样，你跟我也永远不一样，我们二个之间不可能会有所谓的交集点。这种思考不加以对治的时候，我们不可能离开阿赖耶识的，不可能离开个体生命，也不可能回归到真如去，不可能。这不觉为因生三细，这个体生命的产生是由不觉引生，这不觉去刺激妄心。第二个是境界为缘长六粗，我们粗重欲妄的生起跟环境有关，你这个妄心接触的色声香味触法，都是五欲的境界，我们就产生欲望、爱着；我们今天经常跟佛法僧三宝的因缘接触，我们内心当中就产生一个清净的善根──信进念定慧的善根，这跟环境也有关系。所以我们在虚妄的熏习当中，第一个不觉为因，第二个境界为缘。我们内心的愚痴这是一个因素，第二个染污的环境这也是一个因素，这二个对我们整个生死的轮转，扮演着一个非常强大的力量。

    这个地方我们也说一下。在染法的熏习当中，是无明熏习真如，无明扮演着一个主导角色，无明熏习真如，这个境界又熏习妄心。这个地方无明熏习真如我们解释一下。中观的学者，特别是在明末以后的中观学者，对大乘佛教安立真如或如来藏的确有一点意见。中观的学派它的思想是「自性空，因缘有」。他认为这个真如的安立，违背自性空的思想。好象说我们这一念心当中有一个自性，这个自性就是真如，跟外道的神我思想没有差别。当然这种看法的确是一种错误的误解。因为在本论当中安立真如，但是它说「无明熏习真如」，这个真如会受无明的熏习，这表示这个真如它有随缘义。假设大乘法安立真如是有自性，它就不应该受到熏习，就是这个东西有自性，谁也不能去改造它、同化它，不可能！你无明再怎么妄动，真如还是真如，这样子是有自性。但是在大乘佛法安立真如是说：真如有不变义，也有随缘义。它受到无明的干扰，这个时候真如功能就消失掉了；真如如果受到智慧的观照，真如的功能就恢复。所以这个地方没有说真如有自性，中观学者质疑真如有自性，是误会了大乘这部分的教法。它没有这个过失，你这样质疑它，那就是误解了。我读西藏法王的开示，他讲到《四部宗义》的时候，他也提到这个观念，看这意思在这藏系也有这个争议。法王说：如来藏思想，法王安立一个名称叫「大中观」。他说大中观跟中观有什么不同？中观学者是看到诸法的空，没有看到诸法的不空。他说：「大中观安立真如」，「真如叫根本心」。根本心，一个清净明了的心性，或者叫意金刚，意是第六意识的意，金刚者不坏意。他说：当修空观到极限的时候，空掉一切的我执、法执以后，根本心就现前。根本心它没有能所的对待，叫根本心，或者叫意金刚，所有诸佛菩萨的功德就依止这个根本心发动出来，所以叫做一切功德的根本。法王说：你质疑这个教法是不对的，你质疑这个真如法门是不对的。法王提出一个思考说：如果这个法门，你的修学能够让很多人成就圣道，那这个法门就是颠倒而不错谬，这个法门是一个道，它不是一个非道。法王在《四部宗义》开示，举出很多西藏历代的上师，都是依止真如法，临命终的时候，化成七彩而成就。他说：既然这个法门，大德这样子修行能够成就，就表示这个法门是清净不颠倒，不应该质疑。这个地方无明熏习真如，就给我们很大的思考。当然如果我们学得不善巧，我们说内心当中真如平等无增减故，有一个真如，这个真如是有自性的，不管我是放逸也好、精进也好，它永远是这个相貌，你心中的真如是自性执了，不是马鸣菩萨所安立的真如。马鸣菩萨安立的真如是受熏。就是说你要精进，你真如的功能就增长广大；你要放逸，真如的功能就慢慢消失掉。马鸣菩萨的真如是这样安立的，就是无明熏习真如，这个地方没有说他有自性。这个地方你在研究教法要把重点抓出来。这个地方是讲到染法的熏习。我们先休息十分钟。

    第十八卷

    请大家打开《讲义》第三十五页。这一科是讲到「子二、染法的熏习」，这当中分二科：第一科是「正明熏义」，先把染法生起的因缘作一个总说；现在讲到「丑二、释义差别」。

    丑二、释义差别

    杂染法的生起当然有三个因素，第一个是无明，第二个是妄心，第三个是妄境，这三个相互作用。前面一段是一个总说、是一个略说，这以下把无明、妄心、妄境详细的差别情况作一个说明。我们看论文，这当中有三段，先看第一段：

    此妄境界熏习义，则有二种。云何为二？一者增长念熏习，二者增长取熏习。

    我们先讲到环境对我们的影响，我们所接触的这些颜色、声音，乃至各式各样的触觉，这种六尘「境界」对我们的内心产生二种的影响：第一个「增长」我们的「念」，第二个「增长」我们的「取」。这个「念」法藏大师说是一种分别心，就是智相跟相续相，这个地方等于是一个分别的法执，我们对某一个人、某一件事情，产生一种好坏的一种看法，「增长念熏习」。

    我过去读佛学院的时候，我们佛学院的老师都是传统佛教的老和尚。读了三年以后，我有一个同学到南传的僧团去参学，他好象去了三年，他在佛学院的时候成绩满优秀的。三年以后他回来看我的时候，他跟我谈一些教法，我发觉他的思想有很大的改变。他内心当中赞叹空性，对于诸佛菩萨不可思议的功德庄严，再也不生好乐，对于真空妙有不再好乐，就是欢喜寂静，这就是变成一种小乘种姓。他以前在佛学院的时候，我们都是同学大乘的；可见得你跟某一种人在一起，日常生活行住坐卧，你看到他走路、看到他讲话，你跟他在一起久了以后，他就会释放一种力量，你也释放一种力量，结果大家平衡。所谓的平衡是说，他们人多你人少，结果你不能改变他，他改变你，这就是增长念熏习。就是说你所处的环境，不管是什么颜色，或者你听到什么声音，它都释放一种力量，这种力量可能对你是增长或者折损。就是我们凡夫的心一定是有所住（圣人的心是无所住，环境对他没有影响。），你有所住，这环境就对你有影响力。第一个影响力就是产生一个念，你对事情的好坏会产生不同的看法。当然这是很微细的，这个还没有到造业。第二个增长取，取就是一种爱取、一种欲望，追求的欲望，这个欲望就是可以造业的，推动身口去造业。在唯识学上说：一个人欲望的生起，在《成唯识论》上说是依止根本识。依止根本识有二层解释：第一个，就是你根本识里面的种子，就是你前生欲望很重，你今生欲望也是很重，这是内在的因素；其次，依止根本识，就是依止第八识的现行，就是说你阿赖耶识是一个什么样的果报，对你的欲望有影响。比方说你是一个天人，就算你今生本来欲望很淡薄，你变成天人的时候，你的欲望也会变得比较重。你要是变成一只蚂蚁，你会比较认命，你是一只苦命的蚂蚁，人家随便丢一个糖果你就很满足了。但是你要是一个释提桓因，你的欲望就不可思议了。所以说我们所处的环境，对我们爱取的欲望，也会产生一定的影响。第一个是分别，第二个是欲望，这个都会受环境的影响，这叫妄境界的熏习。再看妄心的熏习。

    妄心熏习义有二种。云何为二？一者业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨，生灭苦故。二者增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。

    前面染污的力量是由环境引起的叫资熏（资助的资），它对我们内心染污的功能有资助的作用；这个地方是习熏，习是自己的体性发动出来的。「妄心」，这个心是生灭，生灭就是会造作、活动，我们每一个心只要起心动念，你念头一动，这件事情就产生二个因素：第一个是「业识根本熏习」。假设今天，你的心跟环境一接触的时候，跟某人、或者跟某一种环境接触的时候，你的熏习是一种业识根本熏习，就是一种对立的思考，这样子就产生一种「阿罗汉、辟支佛、一切菩萨」的变易的生死，这是阿赖耶识，这阿赖耶识界外的变易生死就不能断绝。就是你每一次生起一个对立的思考，就加强了阿赖耶识的这种相续的功能，也就加强了界外变易生死的力量，当然这是很微细的。第二个是「增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。」前面的对立非常微细的，还不牵涉善恶。当我们在活动的时候，又产生六粗的烦恼、爱取的烦恼，我们去追求要的东西，追求到了的话当然是贪爱，就放纵自己的欲望去享受；追求不到就恨。这种爱恨功能发动的时候，就增长我们凡夫的业力跟痛苦的果报。就是你要是放纵这种爱跟恨的念头，表示我们三界的业力跟三界的痛苦就很难解脱了，谁也救不了我们，这个就是所谓的「增长分别事识熏习」，增长爱取的烦恼。前面是增长这种对立的烦恼，这个都是由妄心自己生起的，就是我们的不如理作意引生的。看第三：

    无明熏习义有二种，云何为二？一者根本熏习，以能成就业识义故。二者所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。

    前面的妄境是资熏，外在环境引生；妄心是习熏；「无明」是通内通外，有习熏跟资熏。先看由内引生的，「一者根本熏习，以能成就业识义故。」无明的活动，第一种是根本无明，根本无明是一种对立的思考，增长了阿赖耶识，这个是习熏；第二个是枝末无明，就是我们对环境的爱取，增长我们的分别事识，就是前六识的六粗烦恼，这个叫做资熏。这一段等于是讲到我们在生命流转当中，染法生起的力量，这个地方把染法的生起作一个总结。

    我们三界流转，从佛法说是因缘生；我们不同意是由上帝来决定；或者是说是无因缘，莫名其妙所生的。生命它有一定的轨则，就是因缘生。这个轨则，主要是由内心引生的，内心引生的叫做不觉，由内心的愚痴引生的；第二个由环境的助长，「不觉为因生三细，境界为缘长六粗」：就是这念心有二个力量引导我们流转。我们刚开始从一个对治烦恼的角度，你选择一个好的环境很重要。你看我们中国的孟母三迁。孟子他过去的善根应该是很强大，能够成为一个亚圣。但是他小的时候住在一个菜市场旁边，整天就是学人家怎么样卖菜。他母亲看这样子下去不行，这小孩子以后是个卖菜的，就搬家搬到坟墓旁边。他在环境当中，这坟墓也释放一种力量，他就学怎样去拜拜祭祀。他母亲还是觉得不满意，下定决心，就搬到学校旁边。学校的色声香味触，它也释放一种力量，就是读书。孟子以后就好乐读书。当然读圣贤书所学何事？就是明白道理。明白道理以后，就能够改造我们的身口意，果然成为一代的亚圣。就是说，孟母要是不改变环境，孟子可能只是个卖菜的，能把菜卖得很好，如此而己。所以我们不能忽略环境的因素。

    在《成唯识论》上说：假设我们不求生净土，你起码要发愿做人。《成唯识论》中警告所有菩萨说：成佛之道不是一生一世，你一定会有来生，但是你怎么规划你的来生？这你要发愿。你看天人释提桓因，他以前做人的时候是好乐修学佛法。有一段时间，佛陀说法的时候他都不来参加。这个时候目揵连尊者看不过去，以神通力飞到天上去呵责释提桓因说：你以前做人的时候，佛陀说法你都来听；现在做了释提桓因，怎么都不来听法？释提桓因说：我是很想来听法，但是没有时间。目揵连尊者说：你们诸天衣食自然，怎么会没有时间？他说：我是不用为衣食而忙碌没有错，但是我有很多事情，我有很多的宫殿要打点，很多的宫女要照顾。目揵连尊者是个出家人，他也不知道诸天的情况，当然不相信。这个时候释提桓因就说：这样子好了，我有很多儿子，我的儿子也有很多宫殿、很多宫女，我就找我一个福报最差的儿子过来问好了，他只有一个宫殿、几个宫女而已。他就下命令去请他的最小的儿子来。请第一次，这个儿子回答说没有时间来。释提桓因说：再去请，父亲请他来。第二次还不来。这个时候释提桓因火大，就跟侍者说：这次再不来，就要杀头了！这个小儿子就心不甘情不愿来了。他说：父亲什么事？你有话赶快讲。释提桓因就跟目揵连尊者说：师父你看，这是我最小的儿子。他的生活是最单纯的，都没有时间来；其他的大儿子更不要讲了，我更不要讲了！我哪有时间去听佛陀说法？就是说你今生积集了布施、持戒、忍辱的善业，你不可以生到天上去，障道！境界为缘长六粗，就是说你的善根，因为诸天的果报现前以后，产生了遮障，没有办法修习佛法，太忙碌了！当然你也不能到三恶道去，三恶道的地狱、饿鬼、畜生虽然苦，有出离心，但是这个苦的刺激太厉害了，你也很难静下心来听闻佛法，增长善根。所以你要是不求生净土，一定要发愿做人。境界为缘长六粗，这个环境很重要，就是一定要善得人身，这第一点。

    第二个，你一定要发愿生长在有三宝住世的地方。所以在「普贤十大愿王」当中，我们一个菩萨刚开始礼敬诸佛、称赞如来、广修供养，这个就是修归依。就是说三宝为什么要去礼拜？三宝是一个大功德的境界，你礼不礼拜，他还是安乐的。重点是，我们对三宝的礼拜忆念，我们就能够跟三宝结缘，生生世世生长在有三宝住世的地方。所以你看「十大愿王」刚开始先修归依──先礼拜、口业的称念赞叹、意业的归依，然后再所谓的听闻佛法，再开始广修善法、起大悲心，后面的普贤十大愿王才开始增长智慧，生起大悲。

    这个地方就是说，你要为你未来的生命创造一个学佛的好环境，这第一个。当然环境是一个助缘，第二个重点当然是不觉为因，就是这个不觉迷惑颠倒的对治，这也是重点。在南北朝，道安大师宏扬般若法门。他在宏扬般若法门的时候，很多出家众的弟子都来听，也有很多在家弟子来听课。在家居士当中有很多都是当时的王公大臣，都是大福报者，掌握着整个国家大权，也来听道安大师讲般若法门。《般若经》讲完以后，道安大师有一个弟子就问师父说：师父啊！像我们出家众听您讲《般若经》，大家都进步很多；但是你看在家居士王公大臣，他《般若经》听完以后，他们在朝庭当中的斗诤还是非常地凶猛，好象没什么减少？般若法门好象对他们没什么改造，为什么？同样的法，跑到这个人的心中产生一个解脱的力量，跑到他的心中好象没什么改变，这是怎么回事？道安大师说：这些王公大臣来听经，他没有真正的觉悟；没有真正的觉悟，这个法变成什么？就是「观一切法空」，这些王公大臣平常在宫殿的时候，斗得太厉害，起心动念太强了；回来以后，在佛堂当中用空性把心安定下来，让自己的心在空性中休息一下。等到休息够了以后，再从空出假，继续斗争。就是说空的法门只是他暂时的休息处，他没有用这个法门来启发对生命的觉悟，改造他生命的看法，非常可惜！所以说「不觉为因」，就是说你虽然今生出家，你开始布施、持戒，或者做一个佛弟子；但是如果你内心的觉悟没有发动，这在你生命当中的因缘，只能叫做积集善业。积集善业，就是说你不觉的功能还在，来生福报很大，但是可能会造业。就是你不觉的功能为因，福报的因缘一刺激的时候，可能会增长你的欲望，就造作罪业，第三生就堕落到三恶道，这叫三世怨。所以我们在熏习当中要掌握二个因素：第一个是选择一个清净的环境；第二个是你要赶快加强你心中的光明，把你心中的觉悟，对生命的真相，什么是痛苦的因缘？什么是安乐的因缘？你的生命何去何从？这件事情你要清楚的弄明白，在死亡到来之前要把这件事情弄清楚。这个地方讲到染法的因缘，第一个是心中的愚痴，第二个是染污环境的刺激。

    子三、释熏习净法丑一、正明熏义

    前面的是说明堕落力量的生起，这个地方是讲解脱力量的生起。解脱的力量也是要因缘生，它也不是上帝可以送给你的。这当中分成二科，先看「丑一」的「正明熏义」，先把净法熏习作一个总说。

    云何熏习，起净法不断？

    我们今天有志于修学佛道，应该怎么做才能够使令自己内心当中这种清「净」的善根，对三宝的信进念定慧的善根能够生起，乃至于「不断」的增长广大？提出一个问，这以下有三段：

    所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心，厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心，有厌求因缘故，即熏习真如。

    第一段净法的生起，「以有真如法故，能熏习无明。」我们老实一点的说，我们内心当中大部分的时间都是无明，愚痴就是对立的心，对立就会产生一个取舍及追求。我们会去追求一些五欲的快乐，有些人追求财、有些人追求色、有些人追求名，每一个人所追求的不同，但大方向都是追求。当然追求成功了以后，有些人会成就安乐，有些人还是痛苦。这就是我们在还没有接受佛法之前，我们的心就是在得失当中流转，成功了又失败，失败了又成功。慢慢的，这个时候、夜深人静的时候，会感到「弟子心不安」，我们会感觉到内心当中没有归依处，「流转三界中，何处是依怙？」我们发觉所追求的财富、眷属，乃至于声名，都是非常的脆弱，随时会破坏，我们非常没有安全感。这个时候你内心当中，就是所谓的「本觉内熏」，你的「真如」开始刺激你，你开始对这些成败得失，这种流动的变化开始厌烦。你开始为什么会厌烦？表示你在无明心当中，有一个本觉的功能没有失掉，它提醒你这不是真正的归依处。这个时候我们的本觉就开始去「熏习无明」，这是第一个，我们本身本具的善根。

    第二个，「以熏习因缘力故，则令妄心，厌生死苦，乐求涅槃。」刚开始当然是一个善根，善根「以熏习因缘」，这个「因」就是本觉内熏为因，这个「缘」就很重要了。这个「缘」法藏大师说：三宝的加持力叫缘。你没有善根，你希望能够观察到生死疲劳，想要厌恶生死；但是没有三宝的加持，你不可能成功的。所以刚开始我们就是要有一些助缘，可能你是看到佛像的庄严生起欢善心、或者听闻佛法明白道理、或者参加法会唱唱「炉香赞」，总之你有这种想要去寻求解脱的一个善根，再接触到三宝的助缘，这个时候就使令我们第六意识的生灭心，开始厌恶生死的苦，寻求涅槃，心中开始有变化，你生命的目标开始改变了。你对于这些生死的境界──财、色、名、食、睡开始厌恶；对于这种寂静安乐的涅槃开始好乐，就是你内心当中产生一个正确的观照力。你过去觉得很重要的，现在觉得这件事一文不值了；你以前把这件事不当一回事，你现在觉得这件事很重要：你生命的希望改变了。为什么会改变呢？当然是有因缘，就是第一个善根的触动，第二个跟三宝的接触。

    第三个，「以此妄心，有厌求因缘故，即熏习真如。」这个第六意识的「妄心」，当然前面只是「厌」恶生死，欣求涅槃的一个观照力；这个地方就讲到行动力，你开始付出行动，开始在三宝的环境当中去持戒修福，造种种的善，断种种的恶。这个时候就加强我们本觉的功能，这种觉悟的功能，这个地方讲到净法「熏习」，也等于是二个重点。前面的染法的熏习是「不觉为因，境界为缘」；净法的熏习也是二个因素，「本觉为因，三宝为缘」，这二个因素缺一不可。

    本觉的生起我们作一个说明。佛法的修学跟世间的工作不一样：这世间我一天工作八个小时，我去的时候打个卡，回来下班就算了，你心中对你的工作生不生好乐不是重点，你把工作做完就好了；但是佛法不能这样子的，它是心地法门。就是说你内心当中没有觉悟观照，你拜〈八十八佛〉，那个味道就不对了，那个力量也生不起来。你一定是以本觉为因，就是你的观照力，所有的法门都是要发自内心的觉悟，你所造的善业才有意义。

    唐太宗，在中国的历史是非常英明的皇帝。唐太宗晚年的时候，唐太宗这个人是有点好大喜功，他皇帝做久了以后，别人对他有点不恭敬，他就去讨伐他。高丽就是这样，高丽的使臣对他不是很恭敬，他就亲驾御征，亲自带着兵去打高丽，结果虽然把对方打败了，但是被射到一支毒箭，从此以后身体就不行了。后来他晚年的时候，箭的病痛一直的折磨他。他这个时候知道：做国王的权位这件事情，靠不住了，他要在有生之年赶快创造一个功德，他就把国师玄奘大师找过来，他说：朕想广修福德，在佛法当中有为福德以何为最？说我现在已经晚年了，我知道我的生命不多了，我希望在我能够作主的一天，广修福德，什么样的福德是最殊胜的？这个时候玄奘大师说：一切福德中，以弘护正法，开人智慧最为殊胜。当然我们今天也要赞叹一些慈善事业，你没有饭吃，我盖个餐厅让你来吃饭；你有病痛，我盖个医院让你来治疗病痛：这都是非常值得赞叹的。但是他吃饱饭以后，把身体弄健康以后，他心中的颠倒依旧，他会继续去造罪业，继续招感痛苦，所以我们这样子对众生的利益就不大了。一个对众生成就真实的利益，莫过于你告诉他佛法的道理，启发他心中的光明。告诉他痛苦是怎么产生的？安乐是怎么产生？想要离苦得乐，趋吉避凶，什么东西该断？什么时候该去做？你要告诉他这个道理。所以在整个佛法当中，法布施对一个众生的受益，是生生世世的受益；财布施只是得到今生的受益。所以在净法熏习当中「本觉」，你要想尽一切办法，在佛法当中透过闻思来启发你对生命的觉悟。你的觉悟没有生起，你只是靠自己的信心勉强去布施、持戒，这样子对净法的生起帮助不大的，只能够说是生起善业，所以净法的生起「本觉为因」是第一个，第二个「三宝为缘」。我们要不断地亲近三宝，所以我们可以从净法熏习当中得到一个结论：在世间上有二个功德是值得赞叹的：第一个是弘护正法，开人智慧；第二个是你能够成立道场，安身办道。成立一个道场，让大家在这个环境当中不断的熏习，让大家能够在这个环境当中持戒、做早晚功课、拜佛、听经，这个功德不可思议。因为「三宝为缘」，你创造一个三宝，让大家能够亲近，增长善根。这个地方是说明净法的生起，以本觉为因，以三宝为缘。第二段就把净法生起的次第详细的说明：

    自信己性。知心妄动，无前境界。修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行。不取不念。乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。

    这个地方就详细的说明净法生起的一个道次第。这个道次，第一个是「自信己性」，这个地方法藏大师把它判作十信位。就是我们刚开始依止我们内心的觉悟观照，然后不断地依止三宝、不断地造作，断恶修善，刚开始的阶位叫做「自信己性」，这是十信位。这个时候我们修行的动力，就是「仰信真如佛性，在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。」身为一个大乘学者，你不管是拜佛也好、持戒也好，你总是觉得你所有的造作，就是去开显自性本具的功德，他不向外追求的。当然这个真如佛性对一个凡位的菩萨来说是仰信，谁也没有看到真如佛性的功德，但是假藉语言文字的认知产生一个信解，这个信解是从文字上得知，所以叫仰信，刚开始都是这样子的。这个仰信真如，在我们断恶修善很重要的。比如说：我们平常有时候会有一些烦恼的活动，这烦恼可能是贪欲、也可能是瞋恚，身为一个佛弟子，我们会知道这是一个过失相，会带来痛苦的果报，我们会想办法对治。但是在对治之前，如果你能够先作一个动作会有帮助的，就是说在对治烦恼活动之前，你先正念真如，你先告诉自己一句话：「何期自性，本自清净」，把这句话念三遍，你就告诉自己烦恼是虚妄相，这个时候你再起动你的佛号，你会发觉效果更好，这个地方有所不同。就是我们刚开始，比如现在去作一个善法，或者布施、或者持戒、或者是拜〈八十八佛〉的善法，有时候也不想做，这个时候你也是告诉你自己：「何期自性，本自清净；何期自性，能生万法」，你会比较容易去做善。所以刚开始在断恶修善，十信位要花一万劫的时间，他整个断恶修善的重点就是仰信真如，就是修这个重点。

    第二个，「知心妄动，无前境界。」这个叫十住，于真如理如实安住。前面的十信位是一个外凡的资粮位，外凡就是心游理外。就是说我们在佛堂拜佛的时候正念现前，或者在讲堂的时候听法师的讲经，我们知道这一切的境界都是我心中所现的影像，离开我这念心，没有少法可得。但是正常情况，我们离开佛堂以后，我们的心都是心外求法，都是对立的，大部分都是心游理外，就是外凡位，大部分都是活在对立当中。但是十住的菩萨不同，十住的菩萨叫做加行位（内凡加行位），他有禅定的力量，所以他心中的止观强，他的心跟境界一接触的时候，他知道这些境界的确是心中的影像，离开心没有这些境界可得，都是我的心动，才有这些境界存在，所以说他止观的力量加强。所以我们讲十信的菩萨其实是就一个信心，仰仗对于真如佛性的归依信心断恶修善，慢慢慢慢的趋向真如；但是十住菩萨不同，他在信心之外有一个强大的观照力。

    第三个，「修远离法」。这远离法就是包括十行跟十回向，都是属于加行位（加行位包括十住、十行、十回向）。什么叫「远离法」？法藏大师说：就是六度的妙法。六度为什么叫远离？就是布施能够使令我们远离悭贪，持戒远离烦恼，忍辱远离瞋恚，精进远离懈怠，禅定远离散乱，智慧远离愚痴。这个时候我们假藉六度的法门，来对治心中的烦恼障，叫做十行；把这些断恶修善度众生的功德，回向于真如法界，这是十回向，修远离法。就是说前面的「知心妄动」，还是偏重在一种内心的止观，还是偏重在观照力，行动力还是比较薄弱的，比较欠缺的；到了十行的时候，就正式的把内心的观照付诸行动，表现在六度的行动。

    「以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行。不取不念。」这是讲十地菩萨。这个菩萨透过前面的观照力跟六度的行动以后，他一念的相应慧就成就了所谓的十地。这个大地有二种功德：第一个不动，就是大地的菩萨他内心当中有强大般若波罗蜜的智慧，所以遇到顺境逆境，他都知道这是一个生灭相而已，暂时的生灭相；我内心真如的功德不可思议，他不向外求，所以不为一切环境所动，就像大地它不动，这个人在大地上面走来走去，大地不动，这个是强调自力的功德。第二个荷负，大地能够荷负一切众生，不管你是好人坏人，大地是平等的来荷负。十地菩萨的心也是一样，他能够平等的来救拔一切众生。所以说大地菩萨他有不动义跟荷负义来譬喻菩萨。你为什么能够做到？因为他「如实知」道离开了这念心，没有这些外「境」可得，这些境界都是心中的业力所显现，再由心中的执取把它扩大。所以他就生起「种种」的六度的「方便」，「随顺」中道真如的妙「行」，在一切境界当中「不取不念」。「不取不念」就是不生我法二执，他整个修行都是会归到真如，说是称性起修，但是全修在性。就是说我们在布施、持戒，一般人除非正念真的是很强烈的现前，大部分我们在修善的时候，一般我们这个善法是没有办法会归真如，我们总是觉得善法会给我们得到安乐的果报，一般人很难想到说「我修善法会开启我的真如」，有这种想法很少。但是十地菩萨他不向外追求，他修总总的善法，他「不取不念」，他是全修在性，所有的修德是在开显性德，他完全是向内会归的。

    看最后的佛果，「乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。」前面的十信、十住、十回向、十地是叫因地，这个地方是讲果地。经过我们前面内在的观照力还有行动力，刚开始从信心，再产生观照力，产生行动力以后，经过三大阿僧祗劫的修行，这个时候「无明则灭」，心中的这些枝末无明、根本无明这种对立情形消失了。「无明灭故，心无有起。」内心当中没有这种分别心，没有分别心当然就不再造业了，一切生死的果报就消失了，包括内心不觉的因，包括这些生死染污的「因缘」，都消失了以后，「心相皆尽」，这个时候有漏的生灭心、生灭门全部穷尽，这个时候内心当中成就二种功德：一个是「涅槃」的寂静，一个是「自然业」的他受用。这个「涅槃」是法身自受用常乐我净的功德，是别人不能跟你分享的，佛陀自己安住的。佛陀跟众生接触的时候，他所显现的叫「自然业」他受用功德，就是应化身跟报身，这个时候整个生命从一个杂染的生灭门，又回归到真如门，真如门当中显现的「涅槃」跟「自然业」二种功德。这个地方是说明净法的熏习，净法的生起因缘。

    在净法熏习当中，我们刚始其实就是修十信，「自信己性」。蕅益大师的《弥陀要解》上说：在我们的成佛之也教我们一个殊胜的法门，就是求生净土。就是十信位的菩萨有退转的力量，这个时候劝我们：在十信位，你也可以为菩提道求生净土。以这种外在清净因缘的熏习，来加强内心的善根，这后面会说明。所以在本论当中，道当中，最因难突破的就是十信位了。他说：加行位的菩萨到十住以后，他止观力强，要去断恶、修善、度众生就不困难。就是凡夫在修善，比如说我们现在去拜〈八十八佛〉，觉得〈八十八佛〉很重要，我们也觉得积集种种的善法很重要，但是实际操作有困难。就是圣人去修善、去度化众生比较容易，但是凡夫要去修善、去度化众生有困难。为什么？我们心中有烦恼，这一定会有问题──烦恼障。所以在「自信己性」的时候，当然这个地方刚开始就是《成唯识论》上说：「乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。」就是你要能够不放弃，求住唯识性。所以说十信位的菩萨虽然困难，但是成功的关键就是看谁不放弃。一个人能够不放弃努力，他就是能够度过十信，所以十信位就是靠不放弃。后面马鸣菩萨马鸣菩萨马鸣菩萨的止观有二个：一个是真如三昧，一个是念佛三昧。真如三昧是自力法门，念佛三昧是他力法门，这后面都会说明。好，我们今天把染法熏习跟净法熏习讲到这个地方。向下文长，付在来日。回向！

    第十九卷

    《大乘起信论》，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第三十七页，「丑二、释义差别」。

    我们这一大科是讲到「解释分」。「解释分」主要的宗旨，就是要教导我们如何来观照生命的真实相。从佛法修学的次第上来说，我们每一个人刚开始修学佛法，主要的就是依止一分的信心，而我们在三界流转当中，有很多的障碍──烦恼障、罪障、报障，在这么多的障碍当中，我们相信三宝的功德是无所不在的，也相信三宝有足够的能力救拔我们，依止这个信心，我们就归依在三宝的座下，做为一个佛陀的弟子，或者是在家、或者是出家。刚开始是依止信心；有了信心以后，我们进一步培养我们对生命的观照力了，就是这一科的重点，由信心而提升为对生命的正见。对生命的观照，基本上有二个方向。我们一般凡夫生命观照的方法是向外观照，就是去观照外界的环境，结果看到的是生命的虚妄相，就像是渴鹿追求阳焰，一只口渴的鹿，在沙漠中去追求一种虚妄相，结果一辈子都没有得到解脱，这就是「心随妄转」，在虚妄的境界中去观照，结果永远没有找到真相。从佛法的角度，我们如何观照生命？应该是要向内观照，就是观照这一念明了分别的心性。你能够了解你的心性，你就了解到生命的过去、现在、未来。应该如何来观照我们这念心呢？本论当中马鸣菩萨提出了二个观照的重点：第一个就是对于我们内心体性的观照，这当中马鸣菩萨安立一个名相叫真如，就是这念心的本质是不生不灭、不垢不净、不增不减，它远离所有的生灭相、增减相跟垢净相，也就是说一切对立的相貌都是远离的，它是一个清净而平等的相貌，这就是我们对生命内心体性的观照。其次，就是对于内心作用的观照，所谓的生灭门。生灭门主要是由很多很多的因缘所构成，这因缘当中主要有二个重点：第一个是依止觉悟的因缘所带动的清净安乐果报，第二个是依止迷惑的因缘所带动的杂染痛苦果报。也就是说我们现在这一念明了分别的心跟境界一接触的时候，它就会剎那剎那的活动。我们这心念的活动，我们有二个选择：第一个，我们对我们的心念选择用放纵的方式，这样子我们的内心就会带动无量无边的罪业，招感无量无边的痛苦，就带动了杂染的缘起；第二个，我们心念跟境界接触的时候，产生很多的造作活动，我们选择克制，以观照的智慧来善调其心，这样我们就带动了一种觉悟的因缘，而造作很多善业，趋向安乐的果报。所以我们未来的生命是快乐或痛苦，是由于我们对心念的放纵跟克制来决定的，这就是整个生灭门的大意了。

    我们把「丑二、释义差别」这一科的科判作一个说明。这一科我们看《讲义》的第三十四页。这一科主要是从「癸二、明染净熏习」，就是我们内心当中有一种杂染的力量，但是我们曾经也有一些清净的力量，这二个力量在内心当中交互的作用，这叫做「染净熏习」。这当中有四科：第一科是总标熏习的意义，第二科是说明染法的熏习，第三科是说明净法的熏习，第四科是说明这熏习的法是断还是不断。染净的熏习的第四科是在四十一页的子四，总结杂染法跟清净法的熏习，什么情况是断跟不断。

    丑二、释义差别

    寅一、释妄熏义别

    这一科我们回到《讲义》「丑二、释义差别」，是解释净法熏习差别的内容。前面是把净法熏习作一个总说，这以下把净法熏习的差别内容作一个详细的说明。这当中有二科：「寅一」是解「释妄」心的「熏」习，寅二是讲真如熏习。我们内心当中，有时候也会产生一种清净的功德，这个功德有二种因缘：第一个是依止第六识的因缘所引生的，第六意识的如理作意叫做妄心熏习；第二个是由第八识任运生起，叫真如熏习。我们先看第六意识引生的净法的熏习：

    妄心熏习义有二种。云何为二？

    净法熏习的第一个内涵叫「妄心」，「妄心」在法藏大师解释：就是第六意识所相应的始觉智慧。就是我们第六意识的分别心，经过佛法的听闻跟思惟所产生的一种观照智慧，这种智慧有时候生起、有时候消灭，所以叫做「妄」。这个「妄」的意思就是它会生灭变化，所以叫做「妄」。凡夫的观照力有时候强、有时候弱，所以叫做「妄心熏习」。依止第六意识的观照力所成就的净法功德，当中分成二种，先看第一种：

    一者分别事识熏习。依诸凡夫二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。

    第一个是「分别事识」的力量所产生的「熏习」，这是属于「凡夫」跟「二乘人」的一种觉悟。我们经常说：

    「佛者，觉也。」什么叫觉悟呢？简单的说就是「厌生死苦，随力所能，以渐趣向于无上道故。」所以整个觉悟是对于生死流转痛苦的觉悟。这个「厌生死苦」，我们解释一下，这当中有二个内涵。「凡夫」的「厌生死苦」，他所厌恶的是整个三恶道的痛苦，所以一般凡夫对人天果报是不厌恶的。一般凡夫的觉悟就是说：生命是一个无止尽的水流，首先我们要相信我们是有过去、现在、未来一个相续流转的生命，这个生命当中的快乐痛苦，是由我们的业力所招感的，「万般皆是业，半点不由人」。我们在这个觉悟的观照之下，我们这念心跟境界接触的时候，我们开始回光返照。就是说以前跟一些不合理的境界接触，你伤害我，我也伤害你，心随境转。但是觉悟业果的道理以后，我们开始注意自己的起心动念：就是说你伤害我，那是你自己的事情；但是我绝对不能够起恶念，我自己要求我自己的因地不能有差错。这样子就是说，我们因为害怕到三恶道去受苦，我们开始调伏自己的恶念，所谓的「深信业果，断恶修善」，这个是刚开始第一个要生起的观照力。依止这样的一个观照我们就远离三恶道的因缘，就在人间或者天上受用安乐的果报。第二层观照是二乘人的观照。「二乘人」的观照，是以空性来作一个观照。二乘人是怎么观察空性？他所依止的是三法印，说是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。二乘人把生命分成二部分。第一个是生死流转的因缘，这种因缘是无常、无我的，就是说即使生到人天上去，「饶得千般快乐，无常终是到来」。就是说即使是人天安乐的果报，它也是一种不安稳性的，所以给我们的是一种非常严重的不安全感，我们不知道明天会发生什么，所以无常，所以是苦。二乘人从这种无常的觉悟，他不但知道三恶道是苦，他更微细的观察到人天的果报也是苦，因为他是不久住故。这个时候他从无常当中体验到无我，原来我们对生命没有主宰力。如果我们可以选择，没有一个人愿意去三界流转。所以从无常、无我当中，他就离开了三界的系缚，而趋向涅槃安乐的果报。说是「诸行无常，是生灭法」，那怎么办？「生灭灭已，寂灭为乐」。这就是整个二乘人对生命的观察，超越人天的观察。

    一个人能够对生命观察，他就能够作出正确的取舍，当然他就能够产生一种行动力，「随」顺这一生的能「力」去修习戒定慧，「渐」次地、慢慢地趣向无上道故」。这就是讲净法熏习的第一个，依止第六意识的「分别事识」。

    二者意熏习。谓诸菩萨，发心勇猛，速趣涅槃故。

    第二种的净法缘起，是这些大乘的菩萨。身为大乘「菩萨」，他的智慧涵盖了人天的智慧，也涵盖了二乘的智慧，他进一步能够「发心勇猛」。「发心勇猛」就是说他能够观察到我们这一念的心，具足了体相用三大，他能够法法销归自性，观察我们这一念明了的心，为什么会有生死？为什么会有涅槃？其实是由一念心所变现。这一念心的本质是「真如平等无增减故，如来藏具足无漏性功德故，能生一切世出世间善因果故。」既然我的内心当中有无量的功德，我应该要假藉六度的方便来开显我自性本具的功德，所以依止一心真如的思想，广修六度的善法，而迅「速」的「趣」向于大般「涅槃」。这样子的熏习，我们叫做「意熏习」，他是直趣向大乘涅槃。

    这个地方就说明，我们在成佛之道当中，的确是有一些种姓的差别──有人天种姓、有二乘种姓、有大乘种姓。我们解释一下。从因缘果报来说，我们生命有十种选择。有一种人他是属于大乘菩萨，他的想法是「正直舍方便，但趣无上道」，他是直接把车子开到成佛之道的宝所去。有些人他的车乘，你要他直接成佛，他可能有困难。那怎么办？没关系！先做做国王，做做转轮圣王，修习人天的善业。国王、转轮圣王他做满意以后，他开始修无常观，知道生死流转实在是疲劳，不是个章法，就修无常观、无我观，解脱生死到涅槃。在空性的涅槃里面，好好的修习一段时间，然后佛陀为他说大乘法，再从空出假，趣向于佛道。就是说这个成佛之道有的是直趋大乘，但是有些人必需要在整个过程当中有一些方便。所以这地方就是说：熏习有这么多差别，这是每一个人选择的不同。

    这个地方我们解释一下大乘跟小乘的空性。基本上从解脱的角度来说，你一定要修空性，不管你是小乘的学者，或是大乘的学者。不过小乘的学者修空性跟大乘学者修空性，所对治的内涵有所不同。当然能观的空应该没差别，但是他所对治、他所破斥的有所不同。小乘学者的空叫做灭色取空。就是说他把我们内心的遍计执的妄想消灭了，他也把依他起的这些因缘果报的法也消灭了，这叫灭色取空，空得太过彻底了，所以他那个空观成就的时候，智者大师说叫做「灰身泯智」。虽然是杂染法不可得，但是明了性也消失掉了，这个就是会有一些错损菩提的过失。就是说你虽然是寂静安乐，但是你等到要成佛的时候，你还要花很多很多的时间，把你的心性再栽培起来，就是修空观修的不善巧。大乘佛法他在修空观的时候，他很清楚他所破的是遍计执，他保留整个清净的依他起，说是「遍计本空，依他如幻」。就是说大乘佛法在修空观，他是灭除内心的妄想执着叫遍计执；但是内心当中依止大悲心来修习善法、度化众生，这样的一个依他起他是保留的。所以他的空观叫缘起性空，他只是破除对诸法的自性执，但诸法的作用这一部分是保留的。所以在《瑜珈菩萨戒》说：小乘学者修空，大乘学者也修空，说「三乘共坐解脱床」，有什么差别？在《菩萨戒》上说：大乘菩萨修空观的时候，他内心有希望，有二个希望──上求佛道，下化众生，他不能灭除对于无上菩提的追求跟度化众生的希望。小乘的学者修空观是没有希望，他对生命杂染法也没有希望，清净法也没希望。当然你要是没有希望，你菩萨的戒体就失掉了，因为菩萨的戒体在凡夫位是安立在对无上菩提的追求跟度化众生的追求，你这种希望消失了以后，菩萨戒体就失掉了，所以这个地方我们应该加以简别。这个地方是讲到第六意识如理作意所引生的净法熏习。

    寅二、释真熏义卯一、总标

    这当中有三段，先看第一段的「总标」。

    真如熏习义二种。云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。

    前面的妄心是第六意识，第六意识的熏习，它要假藉我们的如理作意去观想才能够生起，有时候你会观想，有时候你失去正念，所以它是生灭的。「真如」的「熏习」是第八识的，第八识是无作的、任运生起的，这叫做「真如熏习」。这当中有二种：「一者自体相熏习，二者用熏习。」「自体相」是真如内在的体性熏习，「用熏习」是外在的因缘熏习。从论文上来看，「自体相」的意思就是一种自力的法门，仰仗自力，内在本觉的功能所带动的；「用熏习」是仰仗他力，就是诸佛菩萨的加被力：这二个产生我们内心净法的力量。

    卯二、别释辰一、释体别巳一、正释

    把体相的熏习跟用熏习各别解释，先解释「辰一」的「释体」熏习，自体熏习又分二科：先作一个解释，再解释疑惑。先看「正释」：

    自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性，依此二义，恒常熏习，以有力故，能令众生，厌生死苦，乐求涅槃。自信己身，有真如法，发心修行。

    真如的「体相熏习」是怎么一回事？先说明它熏习的因缘。就是我们众生的一念明了的心性，当然「无始世来」打了很多很多的妄想，也起了很多的烦恼；但是不可思议的是，我们的本性当中有一种很特殊的功能，就是「具无漏法」，有一种无漏的清净力量。这个地方的「无漏法」是指什么？法藏大师解释说：「无漏法」就是不空本觉，就是我们阿赖耶识当中有一种本觉的功能。这个本觉功能能够产生二种的力量：第一个力量是「备有不思议业」用，它能够引生我们在生死流转当中，厌恶生死、欣求涅槃的力量。就是说我们在三界打转，总有一天你会觉悟生死是痛苦的，涅槃是安乐的。这种力量是怎么生起的？就是我们内心当中，本来就具足一种本觉的功能，这种功能非是凡夫、二乘所能够了知的，所以叫做「不思议」，它没办法用我们的分别心去心思口议的。第二种力量是「作境界之性」。前面是一种能观智，这地方是所观境。就是说在阿赖耶识当中本觉的功能，它会显现很多的清净所缘境来引导我们趋向于解脱。过去有一个禅师，他读《法华经》，他读到经文上说：「诸法从本来，常自寂灭相。」他内心当中不能够明白这句话的道理：这一切法怎么说是寂灭相？一切法有很多的生灭变化，这个人他成功了、失败了，到三恶道、到人间去了，有很多很多的变化，怎么说是寂灭相？他去请教他师父，他师父说：「汝去！我不与汝道。」你自己去体会，我不告诉你。这个禅师他就自己去听闻，然后自己去打坐思惟。这一天，春夏秋冬过去了，到春天到来的时候，他在寮房打坐，他听到黄莺鸟的叫声，他突然间开悟了！开悟以后，他就讲出一个偈颂，他说：「诸法从本来，常自寂灭相，春到百花开，黄莺鸣柳上。」说一切法的本性的确是「常自寂灭相」，是自性空；但是自性空，同时也是因缘有。你用春天的因缘来熏习大自然，它就「春到百花开，秋来黄叶落。」就是你用春天的因缘跟秋天的因缘，它的解释就会有变化，乃至于「黄莺鸣柳上」，黄莺就在柳枝上叫。这个地方就是说，事实上外在的环境都有一种力量，引导我们趋向于中道思想的智慧。就是说我们内心当中自己打妄想，所以把外境扭曲了。所以禅师开悟以后，说是「山色无非清净色，溪声皆是广长舌。」就是说如果我们把自己的妄想消灭以后，其实整个山河大地都是在为我们演说中道实相、真空妙有的道理。这种境界对我们演说佛法，叫做「作境界之性」，是阿赖耶识的本觉所变现的如实境界，提醒我们什么是生命的真实相，所谓的自性空因缘有，因缘有自性空。这是讲到真如的一个熏习的因缘。这样的熏习有什么样功德？「依此二义，恒常熏习」，产生这种内在的观照，外在环境的助缘，使「令众生，厌生死」的痛「苦」而「乐求涅槃」。由这样的一个观照，就产生一个行动力，「自信己身，有真如法，发心修行」。这个时候我们相信内心有无量的功德值得去开发，而去广修六度的方便，来开显自性的功德，叫做「体熏习」，体熏习就是讲本觉的内熏。

    本觉的内熏，我不知道诸位听了以后有什么样的心得。我读佛学院的时候，是在一个传统老和尚的佛学院，也经常听到本觉内熏。不过我对本觉内熏刚开始还不是很了解，说是打妄想的心有一个本觉，这是怎么回事？后来我读到西藏法王的开示，我就明白了什么叫本觉内熏。法王说：我们每一个有情众生的内心有一种本性，这个本性是「每一个有情都想要离开痛苦，追求安乐」，这就是我们的本性，而这个本性不会因为任何的因缘而有所破坏。不管你造了多少的罪业到三恶道去，其实你也是想要离苦得乐，只是我们起颠倒而已，这种好乐安乐、厌恶痛苦就是我们的本觉内熏。我姑且解释一下本觉内熏。我们今天撇开我们内心的颠倒，把这部分的颠倒、错误的认知先拿掉。就是说每一个人的心情都想离开痛苦、追求安乐，你怎么知道呢？你的手被火烫伤以后，你马上会把手收回来的，很自然的，不用经过作意。就是我们对痛苦是排斥的，对安乐是追求的，这个不须要经过学习。但是这个地方有一个问题存在，就是我们追求安乐，在佛法说安乐有二种：一种是色身的安乐，一个是内心的安乐。我们刚开始的安乐是产生了颠倒，我们刚开始的安乐是追求色身的安乐，但是这色身安乐它有二种的障碍。第一个它是躁动，就是你追求这种感官色身的快乐，你内心当中是躁动不安的，非常没有安全感。我们追求的是内心的安乐，他是寂静安稳的，所以这个地方有躁动跟非躁动的差别。第二个有过患跟非过患的差别。就是我们追求色身的安乐，这整个过程当中会产生贪欲跟瞋恚的烦恼。你要追求得到，你就生起贪欲；你要追求不到，你就生起瞋心。所以色身的安乐，它会产生烦恼跟罪业的过患。而我们追求内心的快乐，是没有这种烦恼跟罪业的过患，它没有这种的过失。也就是说我们想要离苦得乐，但是刚开始是生颠倒的，作出错误的判断，但是我们想要离苦得乐的本性是没有消失的。我们从生命的错误当中累积，一次一次遇到障碍以后，我们会产生一种经验，我们总有一天会明白：追求色身的安乐是错误的，应该追求内心的安乐，这个时候我们就真实的「厌生死苦，欣求涅槃」。这就是为什么我们敢肯定每一个人都能够成佛的因缘，就是因为人的本性都是想要离苦得乐，所以他有这种动力，总有一天会从他的障碍当中得到觉悟。而这种觉悟，我们安立做本觉。这种想要追求安乐、离开痛苦的本性是没办法改变。

    巳二、释疑午一、疑问

    「释疑」当中又分二科，「午一」是「疑问」，先提出一个疑问：

    问曰：若如是义者，一切众生，悉有真如，等皆熏习，云何有信无信？无量前后差别。皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃？

    前面讲到自体的熏习是由本觉的内熏，这个地方提出一个疑问说：假设每一个「众生」内心当中都「有」一个所谓的「真如」（或者说是佛性、或者说是本觉），不管你起善心、恶心，不管白天、晚上，它都平等的在提醒我们应该要离开痛苦，得到安乐。既然是这样的平「等熏习」，为什么众生对于佛法的真理，有些人「有信」心，有些人没有信心？有这么多生起信心的「前后差别」？意思就是说：既然是平等熏习，大家「应」该「一时」之间平等的接受佛法的真理，「勤修」种种戒定慧的「方便」，平「等」的离开生死而趋向于「涅槃」？就是说大家想要离苦得乐的心是一样的，应该大家都平「等」的进「入涅槃」，以这样来问难。

    午二、答释未一、直约无明烦恼厚薄释

    回答当中分二科，先看第一科「直约无明烦恼」的「厚薄」来解「释」。

    答曰：真如本一，而有无量无边无明，从本已来自性差别，厚薄不同故，过恒沙等上烦恼，依无明起差别。我见爱染烦恼，依无明起差别。如是一切烦恼，依于无明所起，前后无量差别，唯如来能知故。

    本觉内熏的「真如」，它在内心当中的「本」性，这点是没有差别的，每一个人想要离苦得乐的本性是没差别的。但这地方有一个问题：众生有「无明」的颠倒，他想离苦得乐，但是他根本不知道什么是痛苦？什么是安乐？他根本搞不清楚状况。就是他有那个心情，但是他不知道怎么做？这个「无明」就是愚痴。每一个人对于生命的观照，产生的错误认知，是由很多的「自性」的「差别」跟「厚薄」的差别，这个「自性就是种类的差别。其次，烦恼本身从量来说，也有它熏习的「厚」跟「薄」的差别。也就是说我们依止心中的颠倒所引生的烦恼，包括了「见烦恼」──我执、我见，或者是「爱烦恼」。有些人他的欲望很淡薄，你看他修行也没什么欲望，所以他也不再须要用什么强列的方法对治；但是他要去接受大乘佛法有困难，这个人见烦恼重，他的思想刚强。但是有些人他有什么错，你劝劝他，他马上能够接受；但是这个人爱烦恼重。其实众生颠倒引生的见爱烦恼是各式各样的差别，所以本觉内熏引生的觉悟力量就有所差别。这意思我们讲一个譬喻，说是太阳是平等的去照耀整个地球，但是有时候我们看得到太阳，有时候看不到太阳。这怎么回事？就是有乌云。就是有时候白天你看不到太阳，其实太阳是存在的，它也在那个地方照，但是我们看不到太阳是怎么回事？就是有乌云的遮障，因为乌云有各式各样，有白色的乌云、有黑色的乌云，乌云本身有厚薄的不同，就使令我们看到太阳的光明有所差异，是这个意思。我们佛弟子有时候会去思考一个问题，就是每一个宗教都是引导众生离苦得乐，但是你发觉有一个地方差别很大：你看基督教的教义就是一部《圣经》，回教它也是一部《可兰经》；但是你要是相信佛法，那就不得了了，有各式各样的经典，小乘的《阿含经》，大乘的《法华经》《金刚经》《楞严经》各式各样的很多很多的经典，大藏经有一百部。我们会说：佛法怎么会有这么多的经典要去学习？这个地方就是解释它的道理，就是说「良由众生根机不一，致使如来巧说不同。」就是因为每一个人的遮障不同，所以佛陀不得不广设无量的方便，因为他的无明烦恼是这个方式，他必须用这个药来对治。你烦恼生起的因缘是另外一个方式，所以你在破解烦恼是用另外一个方法破解。所以这个地方烦恼的引生是各式各样，所以我们对本觉的遮障也各式各样，当然对治也就各式各样。这个地方是约着我们的遮障来解释众生的差别。

    未二、更约因缘互相成辨释

    第二科「更约因缘互相成办」解「释」，这个地方是约善根，你过去的善根不同。

    又诸佛法，有因有缘。因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因。若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。

    先讲出一个譬喻来，就是说「佛法」的功德要成就，佛法的意思是要「有因缘」。你「因缘具足」了才能够「成办」功德。比如说你现在发愿要做一个国王。你想做一个国王，你要有因缘，你要把国王的因缘成办了、具足了，这个国王就出现了；你说我来生要做一个阿罗汉，这阿罗汉也是有因缘，你把阿罗汉的因缘具足了，你就成就阿罗汉；菩萨、佛亦复如是。什么叫「因缘」呢？这以下讲出一个譬喻。说「木」头当「中」有成就「火」的本「性」，木头「是火」生起的一个亲「因」缘，但是你如果不用木头去磨擦旋转这种「方便」，这木头要生起火，「无有是处」。

    众生亦尔。虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨，善知识等，以之为缘。能自断烦恼，入涅槃者，则无是处。

    我们虽然内心想要离苦得乐，这是成就圣道的一个主要动力，但是如果没有人、没有「佛菩萨」来开导离苦得乐的正确方法，我们想要去「断」除「烦恼」成就安乐，这是不可能的。「虽有」三宝的「熏习之力」，而内心当中如果没有本觉的内熏，我们想要厌恶生死、好乐涅槃也是不可能的。譬如说这个讲桌，它在这个地方，我们讲《大乘起信论》的时候它也在，但是它听了很久，它根本不可能离苦得乐，因为它没有明了性，它没有一种想要离苦得乐的本性。而我们众生听闻佛法以后，内心当中有要离苦得乐的动机，再假藉佛法的熏习，所以内因外缘才能够成办。我们先休息十分钟。

    第二○卷

    请大家打开《讲义》第三十九页。

    我们这一科是讲「未二、更约因缘互相成办」。这地方是说，既然我们内心的本觉是没有差别的，本觉在内心当中，白天、晚上不断的熏习我们，但是为什么每一个人的成佛之道，会有这么多差别的因缘呢？这当中除了烦恼的遮障以外，我们对三宝的熏习这种善根的力量也是一个很重要的助缘。我们看第三段：

    若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等，慈悲愿护故；能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛菩萨，示教利喜，乃能进趣向涅槃道。

    这地方作一个总结，说是成佛之道必需要「因缘具足」的。什么叫做内因力？就是「自有熏习之力」，就是所谓的本觉内熏。说虽然我们现在有无量的痛苦而完全没有安乐，但是我们内心深处对于离开痛苦、追求安乐这样的希望，我们从来没有放弃过，我们想要改造生命的这种动力是从来没有消失过。表示我们每一个众生有无量的希望，因为我们每一个人都想离苦得乐，而这个是成佛之道的主要的动力了，就是所谓的内因力。其次外缘力，「诸佛菩萨等，慈悲愿护故」。我们必需要有诸佛菩萨清净法语的开导，正确的了解到什么是痛苦生起的因缘、什么是安乐生起的因缘，能够对生命「善知抉择」。什么样的因缘会让你痛苦？什么样的因缘让你产生安乐？这都不是上帝的意思，这个生命其实是我们自己的抉择。有了这样的观照力以后，就是这种外缘力。这个时候我们产生二种的功德：第一个，生「起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。」

    这一段法藏大师判作外凡的资粮位。外凡位他在修行，主要的是「信有涅槃，修习善根」，这当然是仰信涅槃。就是说原来我们不一定要完全认命的在三界流转，我们有另外一种选择，我们可以成就涅槃的。就是说只要肯努力，这个涅槃的功德不是天方夜谭，它是真实存在的。有了这样的信心以后，我们开始勉强自己修习佛法戒定慧的善根，虽然这个过程有一些辛苦，但是我们对未来充满了希望，这种刚开始是仰仗信心，我们叫做外凡资粮位。因为他对理性的观照比较薄弱，所以叫外凡，心游理外。我们在佛法当中就会慢慢进步，到第二个阶段内凡加行位。「以修善根成熟故，则值诸佛菩萨，示教利喜，乃能进趣向涅槃道。」我们慢慢的进步，从前面的信心到了「善根成熟」，佛法的善根主要就是内心的止观，我们对于这个真理的观照、对烦恼的调伏到达了一定的程度。这个时候我们遇到「诸佛菩萨」的「示教」，开导这种修行的法门，而成就种种的功德，引生内心的法喜，而慢慢慢慢的「趣向涅槃」，就从前面的信心而变成一种止观，一种信力而引生一种法力。这个地方是说明体熏习。体熏习的意思我们作一个总结。这个体熏习有三个内涵值得我们注意：第一个是真如，第二个是无明，第三个是三宝。这个地方真如就是本觉，我们内心当中有一种离苦得乐的本性这叫真如，这种真如不管白天、晚上平等的在提醒我们──我们一定要离开痛苦、得到安乐，不管我们做得到做不到，一定要往这个方向走。这种善根在那个地方的熏习是任运的，所谓无作的任运生起。这个无明就是烦恼，你想离苦得乐，但是你起颠倒了，你把这个痛苦当做是安乐。我们总是觉得追求五欲是快乐，其实五欲不是快乐的境界。为什么？这叫做无明，我们的烦恼颠倒遮障，第一个有遮障。其次，对三宝的学习、对佛法的学习不够，智慧不足，这也是个问题。所以我们今天在真如熏习当中的成佛之道有二个因缘。第一个，有些人是根利遮轻，他除了有本觉内熏，他的善根强，遮障也轻薄。他把经典学习过以后，他很快的就从障碍里面跳脱出来，因为他本身的烦恼就很淡薄，他不必做太多的加行，这种人入道如鱼得水。有些人修学佛法就是根利遮重，他在三宝当中熏习的善根也强，但是无始劫来所熏习的烦恼罪业也特别的厚重，那就必需要有一些破障法门。我们这种所谓的末法时代，大部分都是根利遮重，就是有善根，但是可也是有烦恼跟罪业。所以密宗修习教法的止观之前，一定要先修四加行。四加行：第一个是礼拜，你要拜十万拜，你拜十万拜当中是求佛力加被，等于修归依；第二个是持咒，持「百字明咒」破障；第三个是修供养，前面是灭恶，这个地方生善，修种种的对诸佛菩萨的供养，或者是身业的供养、口业的赞叹、或者是财物的供养，各式各样的供养；第四个才修上师相应法。这个礼拜、持咒、供养，其实就是在破除遮障。

    我个人的修学经验，我在民国七十九年离开佛学院毕业以后，我有一年的时间进修。进修当中，除了解门──把这三年佛学院的教理再重新的消化复习以外，我那个时候就是拜佛跟持往生咒，我一年当中拜了差不多有二十万。我自己感觉到那一年的修学，是我一生当中可以说是最受用的，那种感觉就有一点像是「茅塞顿开」，就是我这个明了的心以前跟佛法接触的时候，我自己觉得有点暗钝，就是老法师讲什么不是很明白，那个明了性就是特别的迟钝。但是你修忏、持咒以后，你那个明了性有明显的变化，就是比较明利，就像是在一间被茅屋遮盖的房间里面，突然间露出了一点小小的光明的感觉。我们说佛法是闻思修，你只要听闻思惟就产生智慧。理论上没有错，但是你有遮障，你还得要修破障的加行，否则你就是没办法相应。这个地方就是为什么有些人他学佛会有障碍，因为你少修了破障法门。这个地方是说明真如熏习的一个差别相，就是说真如是平等的，但是每一个人的遮障跟对佛法的学习不同，这个地方就产生差别。

    辰二、释用熏巳一、略标

    「用熏」习分二科，先看「巳一」的「略标」：

    用熏习者，即是众生外缘之力。如是外缘，有无量义，略说二种。

    「用熏习」就是外在的一种资助力，外力。这个外力我们解释一下。前面的自体熏习是一种自力，内心的本觉再加上佛的善根的熏习。外力是指他力，就是诸佛菩萨的加持力。这个地方我们会提出疑惑说：那前面的外力也是三宝力，这个地方的外力跟前面的外力有什么差别？前面一科的「体相熏习」的外力，在三宝当中主要是约法的熏习，是智慧这一部分，智慧的闻思所引生的观照；这个地方的外力是约人，约佛跟僧，是一个有明了性的人的摄受：用熏习是约着诸佛、菩萨一个有明了性众生的摄受，前面的是约法，这个地方有所不同，我们把它简别出来。

    云何为二？一者差别缘，二者平等缘。

    诸佛菩萨对众生的摄受有「差别」的因「缘」，也有「平等」的因「缘」，先作个总标：

    巳二、各释午一、释差别缘

    「各释」当中分二科，先看「午一」的「释差别」因「缘」。

    差别缘者，此人依于诸佛菩萨等。从初发意，始求道时，乃至得佛；于中若见若念。或为眷属，父母诸亲，或为给使，或为知友，或为冤家，或起四摄。乃至一切所作，无量行缘。以起大悲熏习之力，能令众生增长善根。若见若闻，得利益故。

    我们先说明诸佛菩萨对众生的「差别」因「缘」，这当中分成三段：第一段先说明感应之因。说这个修行「人」他的内心当中，「依于诸佛菩萨等」，「诸佛菩萨等」是说他在因地的时候对「于诸佛」，或者「菩萨」（你对文殊菩萨、普贤菩萨，或者智者大师、蕅益大师、道宣律祖），你能够不断地的去忆念他的功德，他有什么特殊的戒定慧功德；或者你在你的佛堂当中放一个他的身像，不断地去观想、礼拜；或者你干脆只去忆念他的圣号，心念耳听，你在诸佛菩萨这样的名号、身像、功德当中不断地造作。做多久？「从初发意，始求道时，乃至得佛」，整个过程当中，你遇到了遮障，你在佛前就祈求你的上师加被，修上师相应法，忆念上师的功德、忆念上师的身像、忆念上师的名号。这当中有二种的因缘：第一个「若见若念」。假设你福报大，你生长在正法时代、像法时代，你就能够亲自的眼见耳闻，你这个上师相应法，实际上你就是在诸佛菩萨旁边，叫做「见」。或者我们现在等于是「念」，到末法时代这些佛菩萨都灭度了，但是没关系，还有佛菩萨的相片存在，还有佛菩萨的名号存在，我们从经典上也知道每一个佛菩萨有不同的功德。我们怎么办？「若念」，我们就忆念，不断地忆念诸佛菩萨的功德。这样子「若见若念」，就等于是一个感应的因缘，这以下是说明感应之果。这样子有什么好处？「或为眷属，父母诸亲，或为给使，或为知友，或为冤家，或起四摄。」我们不断地去忆念诸佛菩萨以后，这个诸佛菩萨就有感应了，在我们的生命当中做我们的眷属。什么叫眷属？这以下有四种的因缘。第一个「父母诸亲」，这个地方法藏大师说：现「慈爱以摄生。」现出慈悲心，以现慈爱来摄受我们，做我们的父亲、母亲，或者是妻子等等。「或为给使」，这个「给使」是「居卑以利物」，他做我们奴婢、侍者，从这个地方跟我们结缘，有因缘就方便开导我们。「或为知友」，这个「知友」是成「同类以劝发」，做我们的朋友、同参道友，大家在一起，他也示现有烦恼，你也有烦恼，大家一起修学做一种助伴，助伴当中大家有问题就能够互相的鼓励劝勉。「或为冤家」，我们要做这种罪业的时候，佛菩萨现出恐怖来怖畏我们，对恶法生起害怕。总之就是生「起四摄」，这个地方总结。或者是布施，先用财物布施令生起欢喜；爱语，用柔软的言词来鼓励我们；同事，做我们修行的助伴，陪伴我们成长；利行，给我们种种的利益。今天佛菩萨会对我们特别的摄受，就是我们因地对诸佛菩萨的「若见若念」。我们得到诸佛菩萨这样的摄受有什么好处？第三段就说明这种摄受的功德。「乃至一切所作」所为，种种的因缘，「起大悲熏习之力，能令」我们对大乘佛法的「善根」，信进念定慧的善根「若见若闻，得利益故」，我们得到各式各样的利益。这个地方是说明诸佛菩萨对众生的差别因缘；那这以下说明这因缘的功德差别，把它开展出来。

    此缘有二种：云何为二？一者近缘，速得度故。二者远缘，久远得度故。是近远二缘，分别复有二种。云何为二？一者增长行缘，二者受道缘。

    我们得到诸佛菩萨的摄受，成就的因「缘」主要有「二种」：第一个是「近缘」，就是说如果我们自己对大乘佛法的栽培善根成熟了，诸佛菩萨来摄受我们的时候，他就「正直舍方便，但说无上道」，直接讲一佛乘的法门，使令我们能够直接的返妄归真，从妄想里面跳脱出来，悟入真如，不必其他的枝枝叶叶，成就法身。第二个是「远缘」，就是说我们大乘佛法的善根还没有成熟，我们一定要在过程当中有一些方便，佛菩萨也会慈悲为实施权。你说你出离心不够，先修人天法；你要修真空妙有的大乘法你没有办法承当，你就先修空观：佛菩萨就先示现种种的方便，慢慢的摄受我们。「近远二缘」当中又分「二种」：「一者增长行缘，二者受道缘。」「增长行缘」是成就利他的功德。佛菩萨看到我们悲心不够，开导成就大悲的方法；有些人悲心重，但是感情情执也太重，佛菩萨就讲空性：说是「二空自调，大悲利他」。这个「受道缘」是成就自利的功德，开展出二空真如之理。这都是佛菩萨给我们的利益，或者是快速的成佛，或者是慢慢的成佛，这都是诸佛菩萨对我们的摄受。

    这个地方我们解释一下。这个地方就是我们讲本尊相应法。从理论上来说，断烦恼是我们内心自己的问题，但是我们的确不能忽略佛菩萨本尊对我们的摄受，这件事情不能忽略的。从《大势至菩萨念佛圆通章》说：「诸佛菩萨悯念众生，如母忆子。」诸佛菩萨看到我们众生的心情，就像母亲平等的忆念独生子一样，他是平等的。这个地方说感应道交，为什么他就运气特别好，得到诸佛菩萨特别的加持，我就得不到佛菩萨特别的加持？经典上讲出一个理由说：诸佛菩萨忆念我们，我们也要忆念佛菩萨，这样才能够感应道交。就是说佛菩萨要加持我们不是单方面的，佛菩萨把手伸出来，我们也要把手伸出去。说我现在每天拜阿弥陀佛，当然阿弥陀佛我们拜不拜他，他的心情是平等的，他不会因为我们拜他而高兴，但重点是我们在拜他的时候，就为自己创造一个佛菩萨要摄受我们的因缘，是这个意思。就是一切法因缘生，说是「千江有水千江月」，月亮很想照我们；但是你不把水准备好，月亮照不下来。每一个人所准备的水各式各样，所以这个月亮照到水的影像也就各式各样，就是所谓的差别缘。

    在《法华经》有一品叫〈妙庄严王本事品〉。妙庄严王是一个转轮圣王，那是一个七宝千子的大威德境界，这当中讲到妙庄严王过去的因缘。说过去有四个比丘在山中的阿兰若修行（当然修行得依止色身，这个色身它会饥饿的，所以经常要从山上走到山下去托钵，托钵完再从山下走到山上去。就是说不管愿不愿意，这件事不能避免，因为肚子会饿。），因为山上到山下的路非常的遥远，所以他们为了把肚子填饱这件事，就从山上走到山下，从山下走到山上，整个精神体力都耗损掉了，回去修止观的时候就打瞌睡了。后来这四个人就想：这样下去也不是个办法，到时候我们四个人一生都空过了，就为了吃饭这件事情障道。这怎么办呢？就想出一个办法：这四个人当中有一个人要牺牲，就是你一个人去帮我们把四个人的饭都托好，我们三个人就专心用功。这当中有一个比丘就发心说：那这样子好了，你们三个人就专心的用功，从今以后你们就不要下山了，我下山去承办你们吃饭的所有问题。这件事大家就这样协调好了。这个比丘他就每天到了吃饭时间，他就从山上走到山下去托钵，从山下又回到山上去。其他的三个比丘因为能够专心的办道，果然三个人都成就圣道了。这个托钵的比丘（当然一切法因缘生，你很少在圣道的因缘造作，就荒废了道业。）就荒废了道业，但他也成就了福报力。有一天他在托钵的时候，刚好看到国王出巡，国王有很多很多的眷属、车乘、各式各样的庄严，他生起了一念爱慕之心。我们凡夫没什么资粮力，生起爱慕心也就罢了；他这个有福报的人生起爱慕心，就有招感力，所以他生生世世就在人世间做国王，有时候做大国王，有时候做小国王。其他三个同参道友成就圣道以后，偶尔在涅槃的境界也会观照一下：过去护持我们的这个比丘是干什么去了？哦！做一个国王，一时半刻还乱不了，就没有采取行动。后来到了这一生妙庄严王的时候，就出了状况，就是他后来信邪见外道，即将要依止邪见，造作种种的杀业，要堕落到三恶道了。所以他以前所护持的三个比丘都是大乘的菩萨，就采取行动了，其中一个做他的夫人，另外二个做他的儿子，一个是药王菩萨，一个是药上菩萨。外道的众生就是喜欢神通，药王、药上菩萨就在他的父亲的面前显神通，现种种的神变。这个时候妙庄严王的夫人就在旁边搭腔说：你看这二个儿子真不可思议啊！这个神通比外道的神通还厉害。妙庄严王看：果然如此，儿子啊！我怎么不知道你有神通，你的神通是谁教你的？他们说：我的老师是三界的导师佛陀。这个时候妙庄严王就对佛陀生起信心，这个时候药王、药上二个儿子就带着妙庄严王去礼拜佛陀。当然一个有善根的人也是不可思议，他见到佛陀就生起欢喜心，佛陀为他说法以后，他就放弃了王位出家了，后来在今生当中也成就了圣道。

    这个意思就是说，虽然诸佛菩萨悯念众生内心是平等的，说「十方诸佛悯念众生，如母忆子」，但是既然是感应道交，你对诸佛菩萨的忆念、造作、护持、礼拜、赞叹、供养的因缘不同，所以你得到诸佛菩萨的加持也有所不同。我们举一个浅浅的道理，说同样是一句佛号「南无阿隬陀佛」，这个比丘、比丘尼他心中把佛号一运转的时候，这个佛号对他产生很大力量；但是有些人这个佛号在他心中运转的时候力量薄弱。同样是一句佛号！这就是因为他已经拜佛念佛很多，他这个佛号在心中已经是熏习非常非常久了；我们才刚学。所以这个地方是说明，的确诸佛菩萨对每一个人的摄受有一些差别因缘，的确是这样的。

    午二、释平等缘

    平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习，恒常不舍，以同体智力故。随应见闻，而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。

    前面是讲到诸佛菩萨对众生差别的摄受，这个地方是讲平等的摄受。说「诸佛菩萨」的内心是平等的要「度脱一切众生」，这种平等心是「自然熏习，恒常不舍」的，是任运的在他的大般涅槃当中去加持一切有情。为什么会这样子呢？因为「以同体智利故」，因为众生跟诸佛是同一个，从真如的角度是「心佛众生三无差别」，所以他能够加持。「随应见闻，而现作业。」随众生的见闻，他能够显现种种的妙用。不过这个地方的妙用要生起，标准比较高了。什么因缘能够生起诸佛菩萨对我们的摄受呢？「所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。」这种平等缘你要能够真实得到受益，你必须成就三昧，你不能在散乱心当中，你必须在禅定的明了寂静心中去见到十方诸佛，十方诸佛为我们或者是放光的照摄灭罪，或者为我们说法而成就解脱。

    大师说：前面的差别缘是一种事相的因缘，你对佛菩萨或者是身业的礼拜、口业的赞叹、意业的归依，种种的供养等等，跟诸佛菩萨结缘，诸佛菩萨在大般涅槃当中特别的摄受你，这种是属于外凡位的。这种摄受就是普门示现，有时候示现父母相、朋友相、冤家相，各式各样的相貌，这种都是外凡十信位的菩萨能够跟诸佛的感应。这个平等缘不是事相的因缘，是一种理性的因缘，它必需要内凡的三贤位，内凡一定是在三昧当中才能够得到平等的加持。这种平等的加持，佛菩萨出现一定是现佛身，没有第二种情况。在禅定当中见诸佛菩萨，一定是见诸佛的三十二相、八十种好的佛身，这个叫平等缘。

    卯三、结示

    把体熏习跟用熏习作一个总结。

    此体用熏习，分别复有二种。云何为二？一者、未相应。谓凡夫、二乘、初发意菩萨等，以意意识熏习，依信力故而能修行。未得无分别心，与体相应故。未得自在业修行，与用相应故。

    我们讲到净法熏习，有所谓的真如熏习，有体熏习跟用熏习。这当中把「体熏习」跟「用熏习」作一个判教，讲出它的浅深的次第，有「未相应」跟「已相应」的差别，就是跟真如有的时候相应，有的时候还没有相应。先看「未相应」：我们「凡夫、二乘」和「初」心的「菩萨」（这个初心的菩萨，包括外凡的十信位，也包括了内凡的三贤位，就是还没有入法身之前的，都叫做「初发心菩萨」），是依止「意意识」，就是依止第六意识生灭心的观照，当然这个观照主要的还是靠「信心」。我们刚开始就是「仰信真如佛性，在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。」我们刚开始在我们一天到晚打妄想的心中，我们相信打妄想心的本质，那种清净本然具足无量功能德用的那个本质，跟诸佛是没有差别的。这样子心中是依止有所得，信心当然是有所得，他有所对立，有所对立就有所得，这个有所得是不错，我们是要放弃杂染，追求清净，这个也是有所得。所以这个时候还没有成就根本「无分别」智「与」真如「体相应」；也没有成就后得智，「未得自在业」就是没有成就后得智，「与」真如的妙「用相应」。也就是说我们跟真如还有一段距离，但是我们相信：总有一天可以把这种真如的功德开展出来，「依」止这个「信」心，就支持我们在外凡十信跟内凡三贤位，渡过这么漫长的一大阿僧祗劫，这个都叫做「未相应」。为什么「未相应」？因为内心还有对立心，因为真如是不能有对立，当然刚开始你一定要对立。

    二者、已相应。谓法身菩萨，得无分别心，与诸佛智用相应。唯依法力，自然修行，熏习真如，灭无明故。

    总有一天我们跟真如「相应」以后，就是「法身菩萨」了，内心当中已经有「无分别」智了，内心当中能够真实的修一切法，修一切的善而离一切相，虽念而无能念所念，这个时候「得」到「无分别」智「与」真如的体相应，也有这种大悲的妙用跟「诸佛的智用相应」。这个时候就「依」止「法力」，内心当中有甚深的般若。这个甚深的般若就是正念真如，内心当中以平等心来断恶修善，不像我们前面是用对立的心。「自然修行，熏习真如，灭无明故」，是这样的一个意思。

    相应跟不相应是说，我们刚开始说是「返妄归真，就路还家」，我们这一念心跟真如的确是有一段距离，真如当然是平等的。但是你一开始就平等，那你这样怎么断恶修善呢？刚开始一定是有恶法可以断，有善法可以修，依止清净的戒定慧，来对治贪瞋痴的烦恼，刚开始都是从未相应开始的，先从这个对立。但是明白这个道理，我们慢慢慢慢地跟真如完全相应；虽然继续的对治，但是没有这种能所的对待。在经典上说：法身菩萨修波罗蜜跟我们有所不同，他是任运的。就像是船要从这个岸到大海，刚开始的时候你要有动力，因为地心引力会把你拉回来，就是未相应的时候要有一点动力；但是到了大海以后，船就自然前进了，这以下是「自然修行，熏习真如，灭无明故」，他的内心当中不管白天、晚上不断地进步。

    子四、结判断与不断

    前面是说明染法跟净法的熏习，这个地方是说明「断与不断」的差别。

    复次，染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛，后则有断。净法熏习则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。

    「染法」它是「从无始已来，熏习不断」，它是没有开始的，到成「佛」的时候，它就会「有断」，所以它是无始有终。这杂染法在我们心中，它没有生起，它是无始，但是它有消灭的一天。「净法」它的「熏习」是「无有断，尽于未来」，它是无始也无终的。净法主要的是依止真如，或者是本觉的熏习。「此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭。」这个地方就太重要了。我们在断恶修善，你要永远记住一个观念，就是真如是能够破坏妄心，而不是妄心能够破除真如。就是说虽然有无量无边的烦恼，但是烦恼是虚妄相，我们所依止的戒定慧是随顺于佛性，是真实的功德。所以说「以真如法常熏习故，妄心则灭」，妄心灭了以后，「法身显现」，生起大悲的妙「用」，这样子是「无有」间「断」的。到这个地方，把整个染净的熏习全部解释完了。

    我们讲净法熏习，从本论的学习得到二个心得，就是我们都希望增长清净的法，这当中有二种的修行方便：第一个是外熏习，「外」指的是佛法僧三宝，就是我们应该要对三宝作一些礼拜、赞叹、供养的一些造作，这个就是一种善业力。先从身口的造作，在三宝的身口造作来产生一种善的力量，这个是外力的熏习，祈求三宝的加被。第二个是内熏习，你要经过佛法的听闻思惟，产生内在的观照，来调伏自己的烦恼，趣向内心的真如。不过从修学的次第上来说，我们看「十大愿王」的安排布局，佛菩萨在修学的次第上，是告诉我们刚开始先礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德，看这个意思我们刚开始先修外熏习，就是从三宝的所缘境当中礼拜、赞叹、供养，从这个地方忏悔业障，积集资粮，先修外熏习，先成就一种三宝的善业力。慢慢地再请佛住世、请转*轮、常随佛学，再恒顺众生、普皆回向，再成就内心的止观，成就内在的智慧跟大悲。请佛住世、请转*轮跟常随佛学是成就智慧，恒顺众生、普皆回向是成就大悲。所以我们在整个成佛之道，是从外而内，先从外力的熏习，在三宝的所缘境总总的归依，然后再生起内心的观照，本论是这个意思。到这个地方，已经把整个生灭门都讲完了，这个「生灭门」的第二科「显示大乘体相用」，是把生灭门会归到真如门。我们今天先讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向！

    分辨三个问难。《大乘起信论》的真如缘起，特别是在唐朝有三种问难，我们必须要了解的。

    第一个是真妄别体难。就是有一些中观的学者、小乘的学者，对真如缘起提出了真妄别体。我们先说出这个难的因缘，他说：本论安立了一心二门，真如门是平等的，生灭门是对立的，这样子把这个心分成二元论了，我们内心当中有二个自体，一个是真如，一个是生灭，这个是不合道理的。真如就不是生灭，生灭就不是真如。你如果说是平等就不是对立，你不是对立就是平等。为什么一心能够安立二门呢？这样讲是不是违背了真实相了？这是第一个对本论的第一个问难，真妄别体难。

    答：我们看法藏大师怎么回答，看第十六页。法藏大师引用马鸣菩萨的第十六页来回答这个问题。这个地方我们把它念一遍：「心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念，而有差别。若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」就是说我们要清楚本论安立真如是怎么安立。它说：什么叫做「真如」呢？「一法界大总相」的「法门体」。真如是诸法的总相。就是说它安立二门，但不是安立二个自体，它们二个是一个自体。你现在的心当然是生灭门，你有时候起善、有时候起恶，但是你不管起善、起恶，你内心当中都有真如在那边活动，它这个地方「一心二门」是同一个自体的。蕅益大师的解释就更清楚了，蕅益大师直接告诉我们说：达妄本空，知真本有。其实生灭门根本就不存在的。这个妄想是不存在的，达妄本空，都是我们自己捏造出来的。没有所谓的二个自体的问难，因为你妄想本来就是虚妄的，虚妄你怎么说有自体呢？这个真如是有自体，它的确是有这个妙用；这个生灭门是我们自己妄想捏造出来。所以说这真妄别体难是不能够这样子问难，因为它这个真如跟妄想，这个妄想是虚妄的，所以安立一心二门，没有一心有二个自体的问题。

    第二个是真前妄后难。说是真如缘起，说有真如，最后变成有无明，说是从真起妄。既然它本质是真如，它怎么会生起妄呢？你是真如，从真如生起妄想，这二个自体不同，这个地方有问题，真前妄后难。

    答：这个地方我们看法藏大师怎么回答，第二十二页讲到我们众生的觉跟不觉：「又心起者，无有初相可知。而言知初相者，即谓无念。是故一切众生，不名为觉。以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。」这个地方无明的定义是说：「以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。」就是说本论并没有说是从真起妄，本论安立真如也安立无明，它说「真如是无始，无明也是无始」，本论从来没有说：我们某年某月某日无明生起，它没有明确说明有一个生起的点。所以我们应该说：迷真起妄，不能说从真起妄。就是妄为什么有？就是因为迷。什么时候迷？那这个我们就不能讨论了。总之是迷真起妄，但是不能说从真起妄。从真起妄，它既是真，怎么会起妄呢？这是矛盾的。所以真前妄后难，这个问题也不存在；因为本论是说真如是无始，无明也是无始，所以没有所谓前后的问题。

    第三个是悟后却迷难。说我们迷真起妄，总有一天把妄想消灭了，变成真如了；是不是悟后却迷，哪一天又迷真起妄，又变成凡夫了呢？

    答：这个问难，我们看第二十一页，讲到始觉智慧，我们就不详细说明。总之，智慧，有凡夫业果的智慧，二乘空性的智慧，还有菩萨真空妙有的即空、即假、即中的智慧。这个意思就是说，我们以前的真如，叫做在缠真如，这个真如被妄想所缠绕，所以这个真如在凡夫只有本觉而已，就是一种本觉内熏，一种想要离苦得乐的希望，但是这个希望被无量无边的妄想颠倒所缠绕。就是说我们想离苦得乐，但是我们根本不知道什么因缘是痛苦，什么因缘是安乐，我们永远不能满足我们的希望，就是在缠真如。我们内心当中想要离苦得乐的希望，被无量无边的妄想所缠绕、所蒙蔽，这个叫做在缠真如。成佛以后的真如叫做出缠真如，这个真如它本觉以外，又多一个始觉智慧，有观照力了。有观照力，所以他不会再迷了，他有这个观照力了。本论的意思就是说，我们的一念心中，同时具足二种功能：一种是觉，一种是迷。这个觉悟的功能起动的时候，会对治生灭门，趣向真如门。假设我们今天随顺迷惑，这个真如门的功能就消失了，生灭门的力量就增长。这二个功能在内心当中，互相的熏习。那我们怎么办呢？我们仰仗三宝的加持力、仰仗内心的观照力，就把这个内心觉的功能不断不断地扩大，光明不断地扩大，总有一天把这个不觉的虚妄相消灭掉，这个时候我们就从生灭门而完全趣向真如门，是这样子的意思。

    这个地方就是在真如缘起当中的三大问难，我们可以从问难当中，更加了解本论的宗旨。好，我们今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第二一卷

    《大乘起信论》，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第四十二页，「壬二、显示大乘体相用」。

    这一大科是「解释分」，就是解释生命的真实相。从大乘佛法的角度来说，我们对生命的观照，主要就是回光返照，观照我们一念的心性。观照心性的方法，本论分成二个部分：第一个是真如门，第二个是生灭门。这二门最大的一个差异点：真如门是平等的，离诸对待的；生灭门是对待的，有觉悟的对待、染净的对待、增减的对待，各种的对待。我们前面一大科是讲到整个内心生灭的因缘相，这个生灭因缘相整个修学的重点有二个主题，我们可以作一个总结。我们刚开始的修学，依止的是一个对待的法门，所谓的生灭门。生灭门第一个是业力的修学。就是说我们刚开始是依止内心的信心，我们深信三宝的功德，依止这一念信心开始忏悔业障、积集资粮。我们透过对三宝的礼拜、赞叹、观想，这个身口意的归依，来灭除我们的罪障。一方面我们靠着持戒、修福，乃至于听闻正法、如理思惟，来增长我们内心广大福德跟智慧的二种资粮。所以刚开始是从一种身口意的造作、一种业力的修学，从这个地方去断恶、修善，使令我们生命从痛苦而趋向于安乐。这样的一个修学，智者大师说：叫做有相行。依止信心来忏悔业障、积集资粮，这都是在有相的三宝境界活动，所以叫有相行。第二个是心念的修学。就是说我们应该要闲居静处、息诸缘务，去观察无常、无我的道理。就是说我们在净罪集资的剩余时间，应该要静坐，观察整个生命的现象，它是生灭变异、虚伪无主的，整个生命的果报是不断不断地变化，而整个变化当中，我们是不能主宰的。所以从无常、无我当中，我们悟入到空性的真理。这样的一个观察，智者大师说是无相行。他能够透过无常、无我的观照，使令我们内心当中，调伏爱取的烦恼，从有相的境界趋向于无相的真理。不管是业力的修学，或者是心念的修学，因为这样的一个修学──有相行、无相行，它的过程都有生灭的对立、染净的对立、增减的对立，所以都叫做生灭门，这是我们非常重要的道次第基础，就是刚开始一定从生灭门的断恶修善、观察无我来作一个基础。当我们已经具足了这样的资粮，就是我们开始仰仗三宝的功德断恶修善，依止无常、无我的智慧来调伏爱取，从有相、无相双面的修学，我们接下来干什么呢？「显示大乘体相用」，我们开始从生灭门正式的趣向真如门。真如的趣向方法有三个内涵，就是从体大、相大、用大趣入。

    壬二、显示大乘体相用癸一、显示体相子一、正显示

    「显示大乘体相用」当中分二科，第一科先「显示体大」，这当中又分二科：「子一」先「正」式的「显示」，第二段再解释疑惑。先看「子一、正显示」：

    复次，真如自体相者。一切凡夫、声闻缘觉、菩萨诸佛，无有增减。非前际生，非后际灭，毕竟常恒。

    我们讲到一心「真如」的「自体相」，什么叫做体大呢？我们刚开始从「凡夫」，或者二乘人，或者「菩萨诸佛」，在因地的时候，我们刚开始修学，就是忏悔业障、积集资粮，内心是有增减。比如说：你今天跟昨天的生命有所增减。怎么说呢？你内心的烦恼罪业减少了，你的福德智慧的功能增长，所以你的心跟昨天的心是有增减。但是我们从体大来说，它是「无有增减」的。就是我们要看到没有增减的那个内心的相貌，它从空间上来说是没有增减的，说是「在凡不减、在圣不增」，它没有增减相，这第一个相貌。第二个从时间上来说，是「非前际生，非后际灭」，这个地方讲到它是无始无终。蕅益大师说：这段的意思是无始无终。无始无终就是等于不生，也是不灭，这个是约时间上来说。以下作一个总结，「毕竟常恒」。我们刚开始在调伏内心的时候，是用对立的，以善来破恶，以空来破有，这是非常的正常，刚开始都是对治观法。但是我们慢慢地要从对治当中，去体验我们一念心性的本性是「毕竟常恒」，这个「常」就是从时间上来说，它是不生也不灭的；这个「恒」是从空间上来说，是不增也不减，当然也包括了不垢也不净。这个是讲到真如体大悟入的方法。这个一心三大当中，我们前面也说过「这个体大是最重要」，你体大没办法悟入，相大、用大都不可能成就，所以刚开始你就是要去找到体大的相貌，就是「无有增减」、没有生灭、「毕竟常恒」的一个内心的状态。这是告诉我们悟入的一个观照方法。看第二段相大：

    从本已来，自性满足一切功德。所谓自体：有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。

    前面是讲到体大，是讲到如实空，「真如平等无增减故」；这个地方是讲如实不空，讲「如来藏具足无漏性功德故」。前面只是简略的说明，我们「自性」是「满足一切」无漏的「功德」；这以下说明什么叫「无漏」的「功德」呢？以下开出了六种的功德。六种功德前面的三种是般若德，第四个是解脱德，第五个是法身德，就是般若、解脱、法身，第六个等于作一个总结。我们先看第一个。我们这一念清净平等的「自体」当中，第一个「有大智慧光明义故」。这个「大智慧」古德解释说：它有破灭无明烦恼的功能，所以叫大智慧光明义故，它有破除无明烦恼的功能。第二个「遍照法界义故」，它能够普遍照了十法界诸法的差别相，这个叫遍照法界义故。前面是约着灭恶；这个是生善，它有观照十法界差别的智慧。第三个「真实识知义故」，前面是观照诸法的别相；这段是观照诸法的总相，它能够如实了知生命的总相，总相是我空、法空的真理。我们凡夫往往都是随顺生灭门，依止内心的名言生起遍计执；事实上我们内心的本性，它是不颠倒的，它有真实识知义故。这三个是属于般若德，破除我们的烦恼障。第四个「自性心清净义故」，这个自性心清净，就是没有罪业的杂染，这个是约着解脱德来说，解脱它没有罪业的障碍。第五个「常乐我净义故」，这个是约法身德。我们凡夫的业报身是一个苦恼的境界，但是我们一念清净平等的心性，它本身有常乐我净四种功德。四种功德，古德在开显的时候，他是以这个「乐」来作一个总说，我们先解释「乐」。其实我们内心的本来面目，它的相貌是寂静法喜，它没有老病死的干扰，本来是没有的，寂静法喜叫做乐。这种快乐的感受是「常」，它是「三世不改」，过去、现在、未来不改变的，三世不改谓之常。这个「我」就是自在解脱，它有自在力。第四个就是「净」，它是清净无染，这种安乐的果报，它不夹带烦恼罪业的，这叫法身德。就是我们内心当中，有般若德、解脱德跟法身德。这以下把这三种功德作一个总结，简而言之就是「清凉、不变、自在义故」。这个「清凉」就是般若德，它没有烦恼的干扰叫做清凉；「不变」是法身德，它没有报障，它没有老病死的变化；「自在」是解脱德，它没有罪业。我们凡夫有罪业，有时候我们要去面对我们不喜欢面对的人事，这个就是业力的牵引，使令我们的生命不自在。总而言之，我们内心当中，我们一念清净平等的心性，当我们把无始劫来所熏习的业力都拨开的时候，事实上我们内心的本来面目是「大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故」，简单的说就是「清凉、不变、自在义故」。

    具足如是过于恒沙，不离、不断、不异，不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏；亦名如来法身。

    我们把这个功德作一个总结。在整个相大来说，我们有前面的六种功德，这六种功德它是「不离」，它是不离开真如的；「不断」，它是相续不断，它过去、现在、未来都是相续存在，不管我们颠倒、不管我们觉悟，它是永远存在的；第三个「不异」，它跟真如的法性是平等一味而没有差别。广泛的来说，就是一切「佛法」的功德，「乃至」是完全的「满足」而「无有」欠缺。这种相大的功德，在因地上，我们安立做「如来藏」，如来之功德是凡夫在因地的时候就具足的，所以叫做「如来藏」；在果地上，我们安立做「如来法身」，大功德法之所庄严故名法身。这个是相大。后面会讲到这六种功德主要的开显方法，是以平等来作一个基础。

    大师在《竹窗随笔》，把自己的修行作一个心得报告，这当中有一段说：莲池大师有一个信徒，有一天来见大师，信徒就说：大师啊！在你的山下有一间小庙，这小庙有一个在家人，看样子是持道教的咒，相当的感应。任何人有障碍，他为他持咒，他那个障碍就破除，有这种力量。这个在家居士感到很疑惑，请大师去鉴定鉴定，他为什么会产生这么大灭恶生善的力量。有一天，莲池大师就顺便散步到那间小庙去，就在旁边看他怎么做。后来大师发觉：这个人有一点不可思议，他在为别人加持的时候，你不管供养他什么东西，你供养他钱也好、红包也好，这个东西他一概不看，他要你直接丢到供养箱去供养常住。后来莲池大师在《竹窗随笔》说：我们姑且不论他用什么法门，他这一念的平等心，就有灭恶生善的功能。就是说我们内心当中有六种功德，「大智慧光明义故、遍照法界义故，乃至于常乐我净义故」，但是这个功德要开显，你要能够掌控它的密码，你要知道掌握它的因缘。这个人他可能有学佛，也有可能没有学佛；但是他内心当中一念的平等心，他就随顺于真如，当然就产生这么大的加持力。就是说我们因为不平等，在有相跟无相的法门产生执取，所以使令我们内心当中，那种广大的力量没办法发挥出来，就是在这个有所得的因缘当中产生了障碍。所以这个地方是说，相大的开显是由体大来作基础的。

    子二、释疑

    前面讲真如的体大、相大，这以下解「释疑」惑：

    问曰：上说真如，其体平等，离一切相。云何复说：体有如是种种功德？

    我们凡夫的心是一个生灭门，一个对立的思考，所以用对立的思考来质疑真如门：说是前面讲到一心「真如，其体」性是「平等」的、「离一切」的对立；怎么说在相大的相里面有「种种」的「功德」呢？我们想功德当然是对立的，有功德当然就有过失，这不是对立法吗？提出这样一个问难。看马鸣菩萨怎么回答：

    答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相。等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。

    其实我们在学习一心真如的时候，这六种功德你要有一个观念：一心真如虽然具足了这六种无漏的性「功德」，但事实上这六种功德是没有「差别」对立「之相」的，它跟真如是「等同一味」，法界一心，「唯一真如」。什么叫做「等同一味」呢？简单的说，它是「以无分别，离分别相，是故无二」，它没有凡夫虚妄分别的心念。这个地方很重要。就是说我们前面讲到本觉，本觉理体的内涵它是离念的心体，也就是说它没有这种妄念，你动一个念头，这个就不是真如了，那是一个无明的对立因缘。当然这个动一个念头，你可能是觉悟、或者不觉，也可能是各式各样的因缘。这个地方就是说，我们前面谈到真如的功德，那是一个离念的心体，它是一个不二的，没有对立思考的，所以才有这种功德的相貌。其实所有的修学、无量的法门，都是在开显我们内心的相貌；离开了心，那就没有所谓的断恶修善、转凡成圣这件事情。心念的观照，天台宗智者大师把整个大乘止观分成二类：第一个是次第止观，第二个是摩诃止观。这个次第止观，智者大师认为属于对待的观法。我们刚开始观照，思惟业果，我们造善招感安乐的果报，生起恶念会招感痛苦的果报，依止这个有相的观照生起惭愧心，来调伏恶念、增长善念。这当然是对治的观法，这也是非常重要。刚开始我们从无量的烦恼当中，就是这样子修学。慢慢慢慢地烦恼淡薄以后，我们开始修无相观，就修四念处──观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以这个不净、苦、无常、无我的智慧，调伏我们爱见烦恼（贪爱的烦恼跟我见的颠倒），这个是无相观。这种都是属于对治观法，叫次第止观。但是智者大师说：其实在大乘的成佛之道当中，它的重点在摩诃止观，就是你在对治观法以后，最后一定要入不二法门，就是入无所得相应的平等观，这个是成佛的关键。否则你只能够在这种差别的果报──或者声闻、或者菩萨里面去得果报。

    过去有一个禅师，他在茅蓬里面修习一段很长的时间以后，他把修行的心得求善知识的印证。禅宗强调「不立文字，教外别传」，我们教门的都是以教观心，但是禅宗不立文字，当然就只好是以心来印心，以善知识的心来相互的印证。他就把他修行的经验，请法眼文益禅师印证。他说：「朗月当空时如何？」我这几年修行的相貌，就是万里晴空、一轮明月，如何？这个修行人相当的用功，就是他在一片的乌云当中，他能够建立一轮明月、万里晴空，内心的乌云障碍，慢慢慢慢地经过他的忏悔业障、积集资粮以后，慢慢变轻薄了。他就请善知识看：这样子，你老人家觉得怎么样？法眼禅师说：「犹是阶下汉！」你这样的修学，在整个成佛之道当中，还没有完全相应。真正的修行人，他是非常的谦卑无我，他以真理为依归，所以他马上跪下去，就是请善知识开示：「请师接上阶。」我应该怎样突破这样的相貌呢？法眼禅师说：「月落后来相见。」当然「相见」不是说我跟你相见，就是说你的心要跟真如相见，你要能够消灭这种对立，入不二法门。就是说我们修学，刚开始是一定要依止对立的法门，就是以幻化的法门来对治幻化的烦恼，以善来破恶、以空来破有，依止有相、无相行，来调伏心中的颠倒跟罪业。但是如果你想要成就佛道，你要开显「大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故」，你到最后一定要入无念的平等观。这个是讲到我们从生灭门悟入真如门的一个关键，就是不二法门。

    复以何义得说差别？

    前面讲到无差别，就是如实空跟如实不空这二个是没有差别、没有对立的心念。那么凡夫的「差别」是怎么来的呢？

    以依业识，生灭相示。

    凡夫的差别是「依」止我们的「业识」，这个「业识」是阿赖耶识，就是我们从一个「真如平等无差别故」的心念，突然间一念的妄动，妄动以后产生一种自他的对立。这个动当然不是动一次，就不断地展转熏习，产生业力，这个业力就叫做业识、阿赖耶识，那就产生很多很多九法界差别的果报。换句话说，这种差别是我们凡夫违背了本性，就是本性不应该是这样的，但是我们颠倒了，违背本性，所以就产生很多虚妄的差别。前面已经说过，这个地方，把这个差别相生起的因缘，再作一个回顾。

    此云何示？以一切法，本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉念起，见诸境界，故说无明。

    阿赖耶识这个业识是怎么产生呢？就是「一切法，本来」一心真如，本来是法界一心，离诸对立的，本来是没有所谓的妄念可得。但是当我们一念妄动以后，这一念的妄动，慢慢地就产生妄心了，这个妄心就是第六意识，「一念不觉生三细」，再跟境界一接触的时候，「境界为缘长六粗」，所以这个差别简单的说是「不觉念起，见诸境界」，就是因为这个愚痴心念的生起，才出现了九法界的差别果报。这个差别我们也可以作一个分判：假设这种对立的思考是依止增上的恶心，你根本就是邪知邪见，不信因果，这样的心念的活动，他就很容易出现三恶道刀山油锅的果报；如果你这个心念的活动是依止增善的善心，你能够深信因果而生起惭愧来调伏自己，这样是一个人天的果报；你心念的活动是出离心，观察我空求出轮回，这样的因缘它所现出的境界是二乘的涅槃；如果你心念的活动是依止菩提心，所谓的悲智双运、上求下化，这样子是趣向于大乘的功德庄严。总之，因为这种心念的活动都是一种对立的、有所得相应的，所以都是属于无明所收摄的，这个无明就是一种对立的思考，一种有所得的心。因为我们在有所得当中，还有四种的差别，就有九法界差别的果报。这个地方是说，由一心真如一念的妄动所出现的差别。那应该怎么办呢？这以下讲到由这个差别的果报，如何返妄归真，这以下是由细到粗来说明，先讲最细。

    心性不起，即是大智慧光明义故。

    第一个，在六种功德当中最难开显的就是「大智慧光明」。这个大智慧光明，它若是依止「不起」，「起」就是起心动念，就是我们刚开始的一种有所得的心念，不管是对有相境界的得，或者无相境界的得，刚开始那种迷惑心都叫做「起」。这个「大智慧光明义故」，我们解释一下。蕅益大师在《弥陀要解》当中讲到念佛法门，他提到念佛法门有二个差别的内容：一个叫事持，一个叫理持。事持是属于一种自他对立的思考。什么叫事持？就是我思考：我是业障凡夫，阿弥陀佛是万德庄严，我们二个是差别的个体，你跟我不一样，我跟你也不一样。但是没关系，我相信你可以救拔我，我对你一心归命，通身靠倒。这样当然也不错，这个叫做念他佛，专念他佛，祈求佛力的加被。因为这样子的修行，你产生灭恶生善的功能就有限了，你这种对立的念佛法门，叫做他力法门，念他佛。第二个是理持，就是念自他不二。就是说你在念佛之前，你就研究过大乘的不二法门，你念佛之前你就相信：「我虽业障深重，是弥陀心内的众生；弥陀虽万德庄严，是我心内之佛。既然心性不二，自然感应道交。」就是说我们在念佛之前，我们先把这些差别的果报拨开来，我是业障深重，但这些是因缘所生法是后来有的，那是一念妄动才有的；诸佛菩萨的功德庄严，他也是因缘所生法，也把它拨开来，我们看到我们的心是「如」，阿弥陀佛的心也是「如」。依止一如无二如的心、平等心来念佛，蕅益大师说：这样念佛法门，「一念相应一念佛，念念相应念念佛，自他不二」，这个时候念念开展我们内心本具的「智慧光明义故」，这样的修学是念自跟他。自他不二的角度，就不是完全向外攀缘，它的思考是说：「托彼依正，显我自性。」我们也不否定阿隬陀佛的功德，但是「托彼依正，显我自性，自他不二」。同样的念佛，他能够以无所得的心来念佛，这个时候念念所成就的功德那就不同了，产生感应道交的力量也就不同。所以我们要成就「大智慧光明义故」的方法，就是「心性不起」，不起一种自他的对立。这是我们在开显六种功德的第一个方法。第二个：

    心若起见，则有不见之相。心性离见，即是遍照法界义故。

    前面是「不迷」，对自他的因缘不迷；这个地方是「不取着」，不取着各式各样的知见。「则有不见之相」，什么叫取着？就是凡夫取着有相，二乘人取着无相的空性，所以都有所欠缺，都有他所不见的相貌，你取着一个，你就有所欠缺。那怎么办呢？「心性离见，则是遍照法界义故」。就是说我们内心的这个功德，要遍前面「大智慧光明」，当然是非常殊胜；但是你要「遍照法界」，要使令功德遍满，你应该要远离取相的执着。这个「见」我们解释一下，我们也说过，我们刚开始从生灭门修行，不是每一个人刚开始就进入真如门，所以智者大师说：你在修不二法门，一定先修对治止观，再修圆顿止观。我们出家来到僧团，刚开始是分别善恶，这个是对的、这个是错的，这个是功德相、这个是过失相，你刚开始一定是从这样的对立思考来建立你修行的基础，刚开始是分别善恶。但慢慢慢慢地，如果你还想要突破，你祈求生命再增上，那怎么办呢？你要从分别善恶，进入到包容善恶；你知道，但是不要执取，因为众生各有各的因缘。这个时候你会从一种对立的思考，而到一种平等的思考。当然这个平等的思考，不是说你搞不清楚状况，你很清楚什么是善、什么是恶；但是你内心当中包容，你做你该做的事情，但是随顺众生的因缘。这个地方你的心就是「遍照法界义故」，你的功德会更加的普遍广大，这个是开显「遍照法界义」的方法。每一个功德的开显都有一个方法，你把这个方法掌控了，这个功德就出现，世间上就是因缘所生法，就是这么一回事。第三：

    若心有动，非真识知无有自性。非常非乐，非我非净，热恼衰变，则不自在。乃至具有过恒沙等妄染之义。

    我们刚开始内「心」当然是「动」，刚开始是迷，迷了以后产生取，取着，第三个就是妄动，这个「动」当然是一种身口意的造作。由这个造作，身口意向外的攀缘造作，就不能了知一切法的真实相，包括总相、别相都不了知，这个时候就招感了很多很多痛苦的果报。这些果报有哪些呢？第一个「热恼」，第二个「衰变」。「热恼」就是业障，你造了罪业，这个罪业使令你内心不安稳；由这个罪业，慢慢就招感果报，这个果报就有老病死「衰变」

    的障碍；老病死的障碍，使令我们的生命就开始「不自在」，有罪障跟报障。广泛来说，因为我们的妄动，就有种种虚妄杂染的过失产生，那怎么办呢？

    对此义故，心性无动，则有过恒沙等，诸净功德相义示现。

    所以我们要能够开显常乐我净的功德，就是不动，以不动来开显「自性清净义故」，乃至于「常乐我净义故」。看最后一段，作一个总结：

    若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念。是故满足，名为法身，如来之藏。

    我们内「心」当中「有」所「起」动，这个地方的起动，包括前面的迷、或者是取、或者是动，有所迷惑、有所取着、有所妄动，都叫做有所「起」。这个时候我们内心陷入一种对立的思考，认为有真实的「法可念」，有真实的法可修，这样子我们自性的功德就有所欠缺，因为我们不能入平等法界。从本性来说，其实我们的功德没有真正的开显。事实上我们本性的功德「是净法无量功德」，是我们一心真如本来具足的，不须要我们去向外攀缘的。这些「一心满足」的功德，在果地上称为「法身」，在因地上称为「如来藏」。

    这个地方等于是把六种功德的开显因缘，会归到不迷、不取、不动。从修学的次第上，刚开始先不动，先从业力，就是我们不要在五欲的境界妄动，先不动；不动以后就不取；最后再消灭对立的不迷：不迷、不取、不动，这样子我们开始随顺我们的真如，就能够开显六种的功德。这个地方我想大家会有一个心得，就是「方便有多门，归元无二路」，不管你今天用什么法门来修学，总之你的修行一定是法法销归自性，你可以用你内心的状态，来检查你的内心是不断地进步或退步。就是说你内心当中，出家的时间，你的心慢慢的趋向于不迷、不取、不动，你的功德就慢慢的成就。假设你的修学是跟这个违背，就表示我们可能要作调整。这个地方是把随顺真如的相貌，以不迷、不取、不动来作说明。好我们先休息十分钟！

    第二二卷

    请大家打开《讲义》第四十四页：

    癸二、显示用子一、正明用即真如

    前面讲到一心的体大跟相大，讲到真如门；这以下讲到用，这当中分三科，先看「子一、正明用即真如」。这个体大跟相大它是真如门，是一个非因缘所生法，它没有对立的，众生本具，诸佛所证，一种所谓法尔如是的情况；这个用大，它是因缘所生法，生灭门，因缘所生法就是所谓的修因证果。但这个修因证果，它必须要随顺于真如，「用即真如」，就是你要能够随顺于真如，就能够开显体大、相大，所以讲「用即真如」。这个「即」就是随顺，它本身不是真如，但是它有随真如的功能。这个修因证果，我们先看第一个因地的修学，再讲到果地的功德。先讲因地：

    复次，真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生，如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知，一切众生，及与己身，真如平等，无别异故。

    什么叫做随顺于「真如」的妙「用」呢？「诸佛如来」「在因地」的时候，他必须修学二个重要的法门。当然「诸佛如来」从佛法的角度，他也是从我们凡夫这种障碍苦恼的心识开始修行的，这当中有二个重点：第一个是大悲利他；第二个是三空自调，成就利他跟自利。刚开始先讲到大悲利他：我们就在凡夫的烦恼障、业障、报障心中「发大慈悲」，这个「大慈悲」心有二个：一个是属于行，一个是属于愿。这一个行，「修诸波罗蜜，摄化众生」，这个是「大慈悲」的行，他的一个实际的行动；第二个愿，「立大誓愿，尽欲度脱等众生界」，而没有时间、空间的差别。我们先讲这个「愿」。你今天在一个苦恼的心中，你内心中生起一道的光明，你突然间想到「佛道无上誓愿成」，你不想再做苦恼众生了，你想要在生命当中有所改造，你希望从人法界趋向于佛法界。你有这个希望以后，你就应该发愿来受菩萨戒，这个发愿你主要是要建立一个利他之心，要利益众生之心。利益众生心的生起，在宗喀巴大师说：巴大师的教法当中有二个重点：第一个是七重因果。七重因果主要的就是「知母」，你要能够如实了知一切众生是我们过去的母亲。这个意思就是说，你要生起利他的心，首先把你自己生命的个体，跟一切有情之间相互的关系找到。如果你一直觉得你跟众生是完全没有关系，你这个利他的心是空话；因为利他心的生起在于感同身受，对于众生的苦你能够感同身受，所以你真实的希望他离苦得乐。你能够感同身受，是建立在你跟他之间一种密不可分的关系；如果你这个关系没有找到，那你不可能感同身受，也不可能生起利他的心，你顶多就是成就一个阿罗汉或者辟支佛。所以你一定要从无量的生死中，去观察我们经历过无量的生命，而每个生命一定要有一个母亲，这个母亲要生育我们、养育我们，给我们很多的恩惠，所以一切的有情都曾经做过我的母亲。所以我们必须要跳脱现在这个时空的因缘，看到过去无量的生命当中，每一个有情都是我的母亲，建立一个密不可分的母子关系。既然一切有情都曾经是我的母亲，我们就很容易对他生起感同身受的心情，我们就很希望他能够跟我们一样离苦得乐，这个时候你就容易生起利他之心。这是从事相、从因缘上的观察，叫做七重因果。第二个是属于理上的观察，所谓自他交换。自他交换这个「自」，就是爱护自己的心情，这个「他」就是爱护他人的心情。当然我们凡夫的心这个我爱执，爱着自己、保护自己的心很强。我们在我们的清净平等心中，捏造一个自我以后，从今以后就保护自我、爱护自我。现在我们应该把这样的思考，稍微调整一下，你应该观察：第一个，自他是平等的。我们没有比众生更特别，我们这念心想要离苦得乐，众生的心也想离苦得乐，这一点是没有差别的。从自他的平等当中，再建立他是比较殊胜的，我是比较卑劣的。也就是说三世诸佛因为生起爱护众生的心，所以他积集布施、持戒的善业，而成就万德庄严。我们因为爱着自己的心，即使我们过去布施、持戒，因为我们思想卑劣，所以现在还在三界轮回。换句话说，我们想要离苦得乐，重点还不是积集善业，更重要的应该改造我们卑劣的心态，就是把爱着自己的心，转换成爱着众生。也就是说当我们修学佛法以后，会有一些功德，可能会有各式各样持戒的功德、禅定的功德、智慧的功德，这功德我们有二个选择：第一把这个功德回向给自己，完全自己受用；第二个我们选择牺牲自己，把这功德回向法界众生离苦得乐。当你能够选择利他的时候，你的功德不但没有失掉，反而更加的增长广大，因为你的心刚好跟真如的平等相应，跟法界的功德相应。所以我们应该改造爱着自己卑劣的心，而生起一个利他的殊胜心，这叫自他交换，就把这个心态，透过我们不断的去观想，去作一个修正。就是说我们今天培养一个利他的心，当然我们不一定有行动，也就是说众生不一定得到利益；但是我们自己本身念念跟真如想应，我们就开显内心当中的「大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故」，就是这样的一个思考。所以我们刚开始的时候，当然如果你不想成佛，那就另当别论；但是你想成佛，你一定要有这样的希望，希望有情离苦得乐，他的方法就是自他交换跟七重因果。有了希望以后，我们随顺因缘要产生一个行动，就是你度化众生你要有方便力，不是说靠一股的冲劲就可以。什么样的方便呢？你必须修习六度、四摄，你应该要修习善法。修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六种波罗蜜，还要去成就四摄法，透过布施、爱语、利行、同事，这种四摄来摄化众生，就是他有这个行动力，这都是我们在因地的时候就要去修学的大悲利他。看第二个重点三空自调，「以取一切众生，如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知，一切众生，及与己身，真如平等，无别异故。」我们今天说是利益众生，我们也不可能完全在佛堂，这时候内心会跟各式各样的众生接触──有时候是苦恼的众生、有时候是大福报的善根。我们在度化众生的时候，「取一切众生，如己身故」，我们开始去爱护众生，犹如爱护自己。但是这个当中你要能够「不」执着「众生」的差别「相」，破除我们对众生的一个执取。那如何破除呢？就是能够「如实知」道「一切众生」跟「己身」的「真如平等」，是没有差别的。我们刚开始度化众生的时候，我们这念心都是从有相的境界来执着，看到他的外表、听到他的声音、他的颜色，色、声、香、味、触、法，但是我们应该要更深的观察，把这些因缘所生法拨开，看到众生真如心那个「如」，跟我们的「如」是没有差别的。这个时候我们从我空、法空以后，再突破到空空，这空相也不可得，入平等法界，三空自调。前面是利他；这个地方是在利他的时候，你应该善知调伏我们内心对众生的执取。这地方是说，我们今天这个「用」，这个在因地上的用要如何随顺真如？套一句《金刚经》的内涵说：「应无所住，而生其心。」当然你刚开始一定要「生其心」，你要有利他的心，你要没有利他的心，你这个菩萨戒的戒体就建立不起来了，不管你的戒定慧有多么的高深，跟成佛之道就不相应了，所以利他的心应该说是必要的条件，所以「生其心」是第一个重点。但是这个「应无所住」是不容易的，所以我们刚开始一定要有次第，刚开始应该是「有所住」，住在这个善来对治恶。你可能刚出家的时候「是非分明、择善固执」，慢慢慢慢我们就从有住的境界慢慢到无住，慢慢慢慢我们会知道「择善不一定要固执」。就是能够明辨是非以后，又能够包容是非，做我们自己该做的事，尽心尽力就可以了。这个地方就是说：你刚开始一定要生起利他的心，那慢慢慢慢再修无住法门，这样子的修学就是因地的悲智双运。这样子有什么好处呢？我们看它果地的功德：

    以有如是大方便智，除灭无明，见本法身。自然而有不思议业，种种之用。即与真如等，遍一切处。又亦无有用相可得。

    我们前面的依止大悲利他、三空自调，虽然我们表面上在利益众生，其实结果是自己得到最大的利益。我们内心在这样的修学当中，念念「除灭」我们心中的我爱执，慢慢地开显我们内心的清净「法身」。这样的法身开显以后，有什么作用呢？「自然而有不思议业，种种之用」。这种见到法身的业用，前面说过我们内心在自利利他的过程当中，不断的开显「大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故」，这种功德慢慢跟「真如」平「等」，而且「遍一切」的时空。但是在遍一切时空当中，我们内心不会生起这样的执着：哦！我开显我的功德。你没有起这样的分别，「无有用相可得」，你还是一个平等的心。

    何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作。

    为什么我们跟真如相应的时候没有有所得的心呢？因为「诸佛如来」的身有二个：一个是「法身」，一个是「智身」。这个「法身」是所受用的，这个地方后面会说，它是一个色法，就是色声香味触法，我们能够见闻觉知的法身叫做遍一切处。「智身」是一个心法，它是一个离相的、清净明了的智慧心性。「法身」是色法，「智相之身」是一个心法，色心二法都是相应「第一义谛」，就是一个如如的境界；不像凡夫这种生灭门世俗谛，那是一种差别对立的，有种种的造作、有种种的有所得。这个地方是讲到我们如何从身口意的作用当中随顺于真如。随顺真如有二个：一个是慈悲，一个是般若。在《瑜珈师地论》上说：其实我们在随顺真如的时候，刚开始的根机有所偏重，说是菩萨有二种：一种悲增上，二者智增上。有一类的菩萨是比较偏重在大悲利他，他内心当中虽然对众生有所执取，但是他的利他的心很强。这种悲增上的菩萨，他会在三界当中先成就福报力，然后再成就圣道。第二种是智增上的菩萨，他在修「应无所住而生其心」的时候，他会偏重在「应无所住」，他会把比较多的时间用在佛堂中打坐。当然他对众生度化的希望不能放弃，因为你一放弃，菩萨戒体就失掉了。他是把度化众生的行动，设计到先成就圣道，再采取行动，所以他会偏重到「应无所住」，这个人会先成就圣道，以后以圣道的力量再来积集福德资粮。这个地方就有所差别，这个都是随顺真如的一个方法。

    子二、广明随机见别丑一、总明随机

    前面果地的功德讲到法身、智身；这个地方把佛的法身开展出来，「随」顺众生的根「机」，而所「见」有所差「别」，这当中分二科，先看「丑一」的「总明随机」，先作一个总说：

    但随众生，见闻得益，故说为用。

    前面是讲因地的随顺，这个地方是讲果地的妙用。当我们跟真如的体大、相大相应以后，所要成就的这种法身、智身的妙用，「众生」在「见闻」的时候是有所差别的。比如印光大师在《文钞》上说：我们念佛，是有一个能念的心，一个所念的佛号。我们这念心跟佛号接触的时候，产生了三种力量：佛力不可思议、法力不可思议、心力不可思议。印光大师把我们内心的功德分成二类：「念佛方能消宿业，竭诚自可转凡心。」假设我们这念心在念佛的时候，只是依止一念的信心，你相信这个万德洪名的功德不可思议，它有对你有灭恶生善的功能，只是一念的信心，这个佛号对你来说是「念佛方能消宿业」，这个佛号会对你产生灭除业障、增长福报。你会因为念佛的因缘，来生做转轮圣王、或者大富长者。如果你能够进一步的「竭诚自可转凡心」，你在念佛的时候有信心，又能够产生智慧的观照，观察娑婆世界的苦、观察极乐世界的乐，而厌离娑婆、欣求极乐，你在念佛的时候有一种光明的观照，一句佛号信愿具足，这个佛号就不是消业障而已，你能够蒙这句佛号的接引，往生净土、转凡成圣。所以诸佛菩萨的法身、智身，因为「众生」根机不同，产生的「用」就有所差别，所以讲「但随众生」的根机不同，所以「见闻」而得到各式各样的利「益」，这都是诸佛菩萨法身、智身的妙「用」。先作一个总说。

    丑二、别示见别寅一、约所依识以判二身卯一、标征

    把这些众生所「见」的差「别」开展出来，这当中分二科，「寅一、约所依」的心「识」来「判」定「二身」，这个二身就是应化身跟报身。先看「标征」：

    此用有二种。云何为二？

    先作一个「标」，这以下「正」式的说「明」：

    卯二、正明辰一、明应身

    「辰一」是讲到「应」化「身」，辰二是讲报身。先看应化身：

    一者、依分别事识。凡夫二乘心所见者，名为应身，以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。

    我们见到诸佛菩萨真如的妙用，所谓的法身、智身，第一种人是「依」止「分别事识」，这个「分别事识」就是我们的第六意识，依止我们的名言妄想所产生遍计所执的一个心识，叫分别心识，有各式各样的取着叫「分别事识」。「分别事识」包括谁呢？包括「凡夫」、包括「二乘」，凡夫是依止有相的取着，二乘依止无相的取着，「见」到的都是「应」化「身」。就是我们是依止现在的内心状态，假设我们生长在佛陀的世界，我们看到的佛陀就是三十二相、八十种好的丈六老比丘相，这叫应化身。我们因为「不知」道我们所见到佛的身相，是我们自己第六意「识」的取相分别，所以我们「见从外来，取色分齐」，我们看到佛是由心外而来的，所以产生一种「取色分齐」，有一种自他的分别，佛跟我是有差别的，我们就「不能」够完全的「尽知」诸佛如来法身、智身的种种妙用。

    这个意思就是说，同样一个佛身，我们心中取着的心强，我们看到的佛陀会有衰老、会有病痛、会有死亡，其实这个是我们心中有所取着，所以我们看到佛陀会有老病死，这叫应化身。

    辰二、明报身

    这个是无量功德庄严的「报身」。

    二者、依于业识。谓诸菩萨，从初发意，乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。

    前面是依止分别事识，是凡夫跟二乘人有所得的心所建立的；这个地方「依」止的是「业识」，「业识」是第八识，第八识当然是依他起性，没有第六意识的遍计执。这个「菩萨」是「初发意」菩萨，这个地方的初发意菩萨是初住，发心住以上的，包括三贤位，也包括十地，「初发意」是讲发心住，「乃至菩萨究竟地」，所「见者」的是佛的功德「报身」。这一段是总标，第二段把报身的内涵说出来。

    身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住依果，亦有无量。种种庄严。随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相。随其所应，常能住持，不毁不失。

    先说明报身正报的庄严。「身有无量色」，有各式各样美妙的颜色；每一个颜「色有无量」的「相」，不只是我们前面说的三十二相，他有无量的相；每一个「相有无量好」，不是只有八十种好：这个不可思议的境界，这个正报庄严。他的依报，「所住依果，亦有无量。种种庄严。」他所住的国土，我们看到佛陀住的茅蓬也是由泥土所做；但初发意以上的菩萨，看到佛陀是住在实报庄严土，七宝庄严的实报庄严土。这是讲到依正庄严；以下讲到这个庄严是没有时间、空间的障碍。先讲空间：「随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相。」我们看到诸佛菩萨报身的依正庄严是没有穷尽的，因为他没有自他的分离。在时间上：「随其所应，常能住持，不毁不失」，他没有老病死的问题，他是无量寿。所以我们在拜佛的时候，我们说：「南无本师释迦牟尼佛」，有时候我们是拜佛陀那一期的个体生命，佛陀的出生、出家、成道乃至于说法度众生。当然应化身还是很重要，因为没有应化身说法，我们就不能听闻到佛法。但是有时候我们拜佛说「南无常住十方三宝」，就是没有老病死的那个佛，这个是报身佛，因为他这种佛是「常能住持，不毁不失」。第三段作一个总结：

    如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏，及不思议熏，之所成就。具足无量乐相，故说为报身。

    这种「功德」报身，它的成就有二种力量：第一种是外缘的力量，就是种种「波罗蜜」利他的因缘所成就的福德资粮；第二个是本觉内熏，我们依止我们内心的三空自调、正念真如、念念的随顺真如，一种本觉的内熏所成就的、悲智所「成就」的。这种报身有「无量」无边的安「乐」解脱之「相」，「故说为报身」。在《维摩诘经》上说：我们见到佛陀，如果你是见到应化身，你不一定会得到利益。你看外道他见到佛陀三十二相、八十种好，他有时候也当面的诃责佛陀，造了罪业，所以应化身是我们凡夫有所得的心显现出来的。但是你要见到报身，你一定会得到利益，一定会灭恶生善，绝不空过。在《净土圣贤录》上说：慧远大师曾经念佛的时候见到佛的报身，那是遍虚空界，无量光明、无量相好。当然你能够见报身，那绝对是会灭恶生善的。就是说佛陀的功德法身、智身就像镜子一样，你用什么心态，你是一个各式各样的相貌在镜子上，你就见到自己的反射，见到自己相应的法身、智身，是这样子的。

    寅二、约机所见以判粗细

    前面是讲到二身，这个地方是讲到「粗细」，它不用二身来判断，以粗跟细。这当中有四段，先看第一段。

    又为凡夫所见者，是其粗色。随于六道，各见不同。种种异类，非受乐相。故说为应身。

    这个是最粗的，「凡夫所见」到的「粗」略的法身、智身，他是「随」顺「于」我们「六道」遍计执的心，「各见不同。种种异类」。就是说假设我们今天是一个三恶道的众生，比如说你现在是一只狗，或者是一条蛇，你看到的佛陀是一个黑象的脚，一个长长的黑色的柱子，没有光明相、没有庄严相。但你要是天人，你看到的佛身就像一个天神相，光明美妙。比如佛陀讲《阿弥陀经》的时候，有诸天、有人、有饿鬼道、阿修罗，每一个人所见各式各样不同，当然时间相也各式各样不同。总之，凡夫所见的这个「粗色」，简单的说就是「非受乐相」，它不是一个清净解脱之相，就是你看到了佛身，你看到的佛陀也生病了、也老了，他的色身也衰老了，身体出现了皱纹了，最后死掉了。这都是「随于六道，各见不同。种种异类，非受乐相」，这是我们看到最粗略的颜色。再看第二个：

    复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见。知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐。唯依心现，不离真如。然此菩萨，犹自分别，以未入法身位故。

    这个地方讲到三贤位的菩萨，「初发意菩萨」──十住、十行、十回向，这三种位次的菩萨，他有一种不可思议的功德──「深信真如法故」。就是说他内心在断恶修善的过程当中，他能够生起观照，说是「念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真。」他能够离诸有相、无相的对待，能够「深信真如」，这个「信」就是随顺忍可，他内心当中虽然没有真实的契入真如，但是他不断的往这个方向去随顺去忍可，所以我们也可以说是「少分而见」，相似少分而见，所以他有真如的气氛。他见到的佛身，是「无来无去，离于分齐」，他看到的这个佛身，没有这个时间、空间的这种障碍，而且没有自他的「分齐」，知道这是一心真如所显现，而「不离」开「真如」。但是他的内心当中，还有微细的自他「分别」，没有完全契「入法身」的阶「位」。他虽然随顺真如，但是他有所得的心还存在。他所见到的佛身，比前面凡夫所见的更加殊胜。看第三：

    若得净心，所见微妙，其用转胜。乃至菩萨地尽，见之究竟。

    这个讲十地菩萨。十地菩萨从初心，初心就是欢喜地初地的菩萨，他「见」到佛的法身、智身是依正庄严、是不可思议的「微妙」。他的作「用」，佛陀对这个菩萨产生灭恶生善的功能，是地地「转胜」，说是「如来现起他受用，十地菩萨所被机」，佛陀教化十地菩萨，是先从他受用的报身，这样的报身对那个菩萨的加持就不可思议了，「地地转胜」，这个是讲到十地菩萨他在受用佛身时候的情况。我们最后会想：那佛跟佛接触的时候，会是怎么回事呢？看第四：

    若离业识，则无见相。以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。

    如果说一个人已经完全「离」开有所得的妄动「业识」，「则无见相」，因为「诸佛」如来「法身」，没有「彼此」对立的「相」貌可得。这个「则无见相」的意思就是说，假设有一天释迦牟尼佛跟阿弥陀佛见面，他们二个是怎么回事？在《成唯识论》上说：佛跟佛之间的相见，他这一念心跟境界接触的时候，只有见分没有相分，因为这个相分是有差别的。我今天看到这个瓶子的相分，跟昨天看到的相分会有所差别。所以他这种是能见、所见「唯是一心」，没有对立相，只有见分、没有相分。当然这样的意境也不可思议，就是有见分，但是没有相分。

    这个是讲到有四种的众生：凡夫、三贤、十地跟佛，

    在受用法身、智身的时候一个粗细的差别。看最后一段：

    子三、结示真如妙用

    这些种种的差别，其实都是诸佛如来从真如所显现的妙用。

    问曰：若诸佛法身，离于色相者，云何能现色相？

    这个「法身」是「离于色相」，那为什么「能」够「现色相」呢？看回答：

    答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身；以智性即色故，说名法身，遍一切处。所现之色，无有分齐。随心能示十方世界无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。

    这个地方把前面佛陀所现的应身报身、粗色细色，会归到其实都没有离开真如，我们看它的回答。这个「法身是色体故」，是色的依止处，所以「能」够显「现色」。其实从因缘所生法，「色心」是不能分开的。就说十法界的众生一定有一个心，一个明了的心，这个心一定有个依止处，就是色法，这个物质的色法。当我们「色性即智故」，就是把色法会归到一心的时候，说万法唯是一心，把万法的差别会归到一心的时候，这个「色体」当然是不可得，所以这个「智身」是把色法会归到心法的时候，我们称为智身。当然这个智身是一个明了的心性，就无有少法可得；但是当我们「智性即色故」，当我们讲一心万法，把一心延伸万法的时候，「说名法身，遍一切处」，以一切法为色：看你是用什么角度。总之，这个色心是不分离的，只是在讲的时候有所偏重。我们所见到诸佛的「色」是没有差别「分齐」，「随」众生的心，显现十法界「菩萨」各式各样的「报身庄严」，但是他都没有自他的分别，而「不相妨」碍，这不是我们凡夫的「心」所「能」了「知」的。而这些身相都是一心「真如」，从「大智慧光明义故、遍照法界义故」，乃至「常乐我净义故」显现的种种妙用，是这个意思。这个地方等于是把佛身相的问题作一个解释。

    当然你要不修念佛法门，可能对佛身就没有什么样的障碍，但是有些人对佛身有障碍。有些人说：我念阿弥陀佛，这个发音要怎么样才正确？美国人他念阿弥陀佛的发音跟我们台湾人的发音不一样，哪一个人才是真正的阿弥陀佛？就是说既然净土法门讲到感应道交，感应道交是能念的心跟所念的佛要感应，我们一心归命极乐世界阿弥陀佛，哪一个代表阿弥陀佛呢？这个地方有些人会产生障碍，那么这个地方就给你答案了。其实是没有障碍，障碍是我自己的分别。敦珠仁波切说：你在修本尊相应的时候，你观想本尊的相貌，你喜欢他是男相也好、女相也好；你说我希望我的本尊是一道光明也可以；你说我连相都不要，我就听他的声「南无阿弥陀佛」也可以。就是说「诸佛如来是法界身，入众生一切心想中」，诸佛菩萨的真如妙用，他的「大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故」，他本身没有时空障碍；但是你要深信你心中所现的影像，不管是一个声音、是一道光明，是一个男众、女众，你要深信他就是总持本尊的功德，你要深信这件事情，你就能够感应道交。你要是起一念疑惑，这样子本尊的功德就消失了，你就活在自己的妄想当中，就这个意思。就是说诸佛如来的真如妙用，他的「大智慧光明义故」能够离一切时空的障碍，诸佛如来是法界身；但是你在忆念他的时候，你要相信「深信诸佛皆充满」：你这样子就能够得到诸佛如来的加持，不管你看到的是粗色、细色。其实这个地方讲「无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨」，都是成就诸佛的功德，重点是你要能够深信。前面的用是讲到修因，这个地方是讲到果地的功德。好，我们今天先讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向！