《淨行書》比較婆羅門教的唯一的特點，就是加上宗教哲學的因果報應。眾生業力流轉生死輪回，由于宿世不同善惡的種因，便有今生各別苦樂的果報。因此還有所謂“上天堂”與“下地獄”的說法，這就是業果報應的最初來源。
3．《奧義書》︰繼《淨行書》之後所興起的，就是《奧義書》。《吠陀》是印度上古傳統宗教哲學的淵源。一變而有《淨行書》，包羅叢博，為印度原始宗教婆羅門教的哲學寶典。再變而有《奧義書》，為印度宗教哲學，與知識分子和平民普遍的哲學總匯。當《淨行書》的末期，印度人對于宗教和哲學的探索，已達到熱情橫溢，上下普及的階段，無論男女老幼，大家都對于心靈的解脫，靈魂的追究，世界生成等問題，竭盡心力去研究。《奧義書》的音譯“優婆尼沙陀”，含有師弟對坐，秘密傳授的意義。內容豐富，思想幽玄，全部概括有兩百種以上。德國哲學家叔本華，醉心欣賞《奧義書》，他的哲學思想，受其影響很大，他再三贊嘆《奧義書》︰允滿神聖與熱情，每章讀起來，都會使人引起高潔的幽思，全世界所有書籍的價值，都難比得上它的卓越與深邃。他認為這部書是他生前的安慰，死後的寄托。
《奧義書》思想的特質︰
(1)它確定梵我不二︰無論在形而上的造化主的本質，與形而下的自我的本質，本來就是一個整體，世界萬象，本來就與我同根所生。《淨行書》的哲學，由肉體的生命說到心靈的生命，但到此為止，說不出一個所以然。《奧義書》卻把潛在身心內部的自我，分成五藏與四位。所謂四位，便是︰醒位、夢位、熟眠位、死位。所謂五藏，便是︰食味所成我、生氣所成我、意識所成我、認識所成我、歡喜所成我。這個“歡喜所成我”，就是靈魂自我的至高無上，絕對快樂的境界。
總之，《奧義書》的梵我哲學，它的最終目的，就是把個人的小我，超脫升華而歸到大我的大梵里去，如百川匯海，點滴歸宗，整個宇宙群牛，森羅萬象，無非就是一個大我的變化而已。
(2)大梵化生萬象︰這個世界的萬象，包括天人動植飛走等生物，都是大梵的化生，它由地、水、火、風、空五大種子，化生卵、胎、熱、濕、馬、人、象，動植飛走等物類。好像大海揚波，變幻生出群象。它並無目的，只是游戲性地在變魔術，所以一切現象都是虛幻的，只是一個梵我是實存的。自大梵生起世界萬象的程序，約可納為四段過程︰
第一，先由名色的我（可以說是抽象觀念的主觀作用），開展這個世界。
1．數論派︰印度所有宗教的特點，哲學睿智的研究，往往超過絕對信仰的主觀。數論派的哲學，首先便是確定這個現實世界，純苦無樂，要求解脫，必須先了解苦因，但認為生天、祭祀、祈禱等方法，並非究竟解脫。這個世間，為三苦所逼︰(1)依內苦，包括病苦（風、熱、痰等）和心苦（可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦）。(2)依外苦，不能擺脫物質世界的迫害等。(3)依天苦，不能脫離自然界的束縛等。
他們建立因中有果論，立自性神我二元的根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論︰(1)證量（又名現量，不含推比的直覺經驗）。(2)比量（由推理而得的知識）。(3)聖言量（以聖者的教說為依據量知事物）。正理派在這三種量以外，又加比喻量。因此認為神的存在，不能證明，就是不可知數，所以接近于無神論者。所謂二十五諦，如附表︰非能造
非所造者神我能造者自性能造所造者大(覺)我慢
五唯——色、聲、香、味、觸。所造者五大——空、風、火、水、地。
五知根——耳、皮、眼、舌、鼻。
五作根——舌、手、足、男女根、大遺根。
心根
數論派的哲學思想，顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出，傾向于理性的探討和生命的研究，要求解脫輪回而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍，有真諦所譯的《金七十論》，可資研究。但整個思想系統，和理論的條理，仍然缺點很多，不能自圓其說。
2．瑜伽派︰瑜伽派的哲學思想，本來與數論派如出一轍。只是數論的宗旨，大有傾向無神論的成分；瑜伽派卻建立超然一尊的神“大自在天”。瑜伽(Yoga)的意思，有冥想觀行，天人相應的作用，所以有的譯為“相應”，有的意譯為禪、禪思、禪觀。《瑜伽經》立為四品︰一、三昧品（禪定中的覺受Sam dhiP da)，闡述三昧的本質。二、方法品(S dhanaP ada)，闡述入三昧的修煉方法。三、神通品(Vibh tiP da)，闡述神通的原理和它的種類。四、獨存品(Kaivalya-P da)，闡述最高的目的，達到無系縛，絕對自在的神我境界。
瑜伽派的哲學，大體與數論派相似，只把“自性”改作第二十四諦，把“神我”作第二十五諦，立大自在天（伊濕伐羅Mahlsvara）為第二十六諦。自在天是無情、無想、無業，不受業果，超然于苦樂業報以外，擴展至超時空的大神我。它是一切天人師，它的表記密語是梵文的��（嗡Om）字，念誦它就可以得到相應。但瑜伽派所立的神，與人我的身心，又是不可分開的，所以他們的修煉方法和原理，又都從心理與生理入手，絕欲清心，自求解脫。
瑜伽的修煉方法，由八支行法而達到神通解脫的境界。所謂八支行法，便是禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持。(1)禁制，就是行為的戒律，要守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不貪的五戒。(2)勸制，就是清淨的行為，要知足、苦行、學習念誦和記誦，虔敬大神的五事。以上兩支，無論修道與在俗，都應共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修煉瑜伽行者的特別修行。(3)坐法，共有八十四種至九十六種之多，有蓮花坐、獅子坐、雞坐、拜坐等等。還有雙手十指結成的手印（有許多種），這些都是達到神通成就的秘密表記。(4)調息，練習呼吸氣功的各種方法。(5)制感，控制身體的感覺，有收攝六根的龜縮法等，可以達到如動物冬眠的狀態。(6)執持，使令此心不動，斷絕一切妄想，制心一處。(7)靜慮，由持心不動，可使境與心冥，得渾然合一的禪定。(8)等持（即三昧，或稱為三摩地），終使心如虛空，境照萬象。由執持到靜慮和等持三支，是瑜伽的中心行法。由此而獲得不可思議的神通和智慧。換言之，最後達到啟發自我不可思議的潛在力量，從自性而獲得解脫，進入智慧的境界。但三摩地也有深淺的不同，大體分有想（有心）、無想（無心）兩種。無想就是無想定的最高境界，由有心到達無心的妙境，可以使神我超然獨照。修習瑜伽，能夠成就神通。據《方便心論》所記載，瑜伽外道有“八微”和“八自在”說法。“八微”就是四大（生理變異）和空、意、明、無明。“八自在”就是能小、能大、輕舉、到遠、隨心所欲、分身、尊勝、隱沒（隱身）。
瑜伽派的哲學，與其說它是學術思想，毋寧說它是實證主義，它的理論，也由于上古以來《奧義書》的層層蛻變，尤其注重禪思與觀行，用身心求證宗教哲學的真諦，所用的方法，是近于科學的。印度任何宗教與學派，求證的方法，都離不開瑜伽的禪觀，佛教也不例外，只是求證所得的，有程度深淺，與見地正確與否的差別。
3．勝論派︰梵語“吠業史迦”（Vaisesika），又譯作“衛世師”，有差異、特性等意義。初以六句義立宗，後又演為十句義。中國《大藏經》中收藏有玄奘法師譯、慧月論師著的《勝宗十句義》，約如︰
(1)實，梵語“陀羅標”的意譯，說宇宙萬有實體的本質包括時間和空間（體）。
(2)德，梵語“求那”的意譯，說宇宙萬有的現象（相）。
(3)業，梵語“羯磨”的意譯，說萬有的作用（用）。
6.吠檀多派︰繼彌曼差派之後興起，也反對佛教哲學，極力維護《吠陀》和《奧義書》的真理，以建立一個一元論的梵為究竟。顧名思義，就是《吠陀》的演繹。這兩派雖然時代較後，但因為它是印度宗教哲學的大系，學說影響人心很大，所以通常都與前述四大派相提並論。
二、佛教的產生與外道的異同
由以上的簡介，對于印度上古以來的歷史文化和宗教思想，以及各個哲學學派，先後林立的形態，已略有認識。從我們歷史文化的角度來看，恰如東周末期，
百家爭鳴，流派繁興，思想的紊亂，和信仰的意念，因沖突而生動搖，加上政治因素，社會經濟貧乏，和種族諸侯間的戰爭和矛盾，所謂“加之以師旅，因之以饑饉”，由于時代的要求，就有澄清天下或解救世人的非常人物應運而生了。但歷史昭示我們，這種非常人物，必然只有兩條路可走︰一條路是尋求武力解決，實行統一天下，安定民生，這是英雄的行徑；一條路是傳播文化思想，實行其言教與身教而作聖人，使其教化行之于天卜，傳之于萬代。英雄是征服一切人，使天下人臣服于自己，但不能征服自己的煩惱和痛苦，以及生前死後的悲哀。聖人是征服自己，有替天下人負但起長期煩惱，解除別人痛苦的勇氣。釋迦牟尼的佛教在印度當時的環境中應運而生，自然是有它的時代背景和歷史因素。至于佛教的哲學，和行持的成果，留待後面專章論斷，這里只在舉出釋迦牟尼出現前後，以及與其同時存在，而且對立以行教化的，並非絕無其人，用以認知釋迦牟尼佛教的真義和精神之所在。
1．順世派︰這一派的學說，相似于近代的唯物論，又近于現代新興的存在主義。因為他們的主張，都是依循現實世間，執著情想而建立理論，所以叫做順世派。
順世派否定一切宗教的權威，認為除了直接感覺以外，沒有可以相信的東西，用推理所得的結論，也是靠不住的。這個世界，除了可以看得見，觸得著的地、水、火、風四大物質以外，沒有一物是真實的存在。四大互相集合，構成一切生物和人們的身體牛命，產生感覺和知識，像發酵的物體，自相變化一樣，精神的現狀，也是物理的作用。總之，離開物質，就沒有什麼叫做精神的存在。所以人們只須憑自己的感覺所欲，獵取快樂。在有此身體存在的期間，滿足自己的欲望，便是人類究竟的目的。快樂世界以外，不會另有什麼理想世界。他們充滿著浪漫情調，和物質主義、享樂主義、消極主義等思想很相同。他們主張自然無因論，唯其無因，所以無果。他們歌唱說︰無天堂，無解脫，無精神存在，無他界此方，因此也沒有業果報應。其實，這種思想，在人類的矛盾心理中，永恆而普遍的存在著，眾生常在夢夜中，雖有晨鐘暮鼓，又奈之何！可是在釋迦牟尼傳教的當時，這個學派，也是很有力量的。因此，可以想見印度當時社會不安，趨向沒落的情勢。凡在動蕩的社會，悲涼的�即 錚 蛭幕 非饗螄縷侶肥保 徊 芊 淖魑 闋呦螄 磷碓諳質檔南硎埽 庵炙枷牒橢髡牛 菔共懷善湮 桑 滄勻歡 壞卮嬖謨諶嗣瞧氈櫚囊饈噸校 慰 瘓 頌岢 災 衫恚 諦惺輪 洌 比換岊涑梢慌傻牧α苛恕 /div>
2．耆那派︰耆那派的開創祖師，是伐彈摩那大雄(VardhamanaMahaviry)，他和釋迦牟尼同一時代，出生在吠舍離近郊的剎帝利族，二十八歲出家求道，修行十二年，自認為已大徹大悟，得勝者就為“耆那”等稱號。在他後半生的二、三十年間，便組織沙門群眾，游化摩揭陀、吠舍離兩國之間，最後死在摩揭陀的波婆村。死後不久，他的弟子們分為兩大派，一白衣派；二裸形派（天體派），或名為空衣派。佛經中稱他為尼乾子。當摩揭陀國有大饑饉，僧統婆陀羅(Bhadrabahu)率領他的一派，移往南印度。其余留在摩揭陀的一派，結集經典。但另一派，不承認這個結集，而且認為南方主張裸形（天體）派的才是正行。摩揭陀派穿白衣，因此就醞釀白衣派和裸形派分裂的運動，到了公元一世紀時，實際分裂。後來更又分出許多支派，直到現在，南印度若干修道的人，還是如此。
耆那教的哲學思想，大抵和數論“心物對立”說相同，認為精神性的生命，是有命有靈魂的。物質性的生命，是無命非靈魂的。他們是純粹的二元論，但又認為精神性的生命，也不外乎物質。他們又立七諦的學說，就是年命、非生命、漏（非生命漏入）、系縛、制御、寂靜、解脫，再加善、惡二諦，又成為九諦了。在哲學的基本立場上，是二元，或多元說，始終自相矛盾的。他們以生命和非生命二諦，作為生死業果與解脫的要素，其余都是由此二諦劃分。他們認為生命是本來自性清淨的實體，因被非生命（物質）所掩蔽，才喪失它本來的光明。一切生活行為就是業（羯磨），有業滲透到生命里去，便叫做漏入。所謂業，又是微細的物質，身體運動時，便流出微細的物質，所以這個身體，就是業身。業身又系縛生命，和非生命結合，輪回諸道，受苦受樂。要脫離輪回，便需修苦行，制止業流進入生命，就是制御。制御達到舊業滅了，新業不生，就是寂靜。再進而滅了一切業，生命和物質分離，上升到超越世間，才是解脫。
另一方而，他們又有類似現在物理學的磁場說法，非常有趣。那就是把生命分做虛空、法、非法、物質四種。四種生命統一，叫做實在體，構成宇宙全體的便是它。虛空，是大空處，是萬有群象成立和活動的場所。這個場所給予一切以原則，虛空本身是唯一、無限、常住、無作。們又說 空，是概念上的空間。法，是運動的條件，也就是運動可能的空間。非法，是靜止的條件，也就是靜止可能的空間。法和非法，都是常住、唯一、無作的獨立實體。物質，便是色、香、味、觸、聲等組合或分離的粗細形狀，包括暗影和光熱的物體。細物質就是微，微就是原子；粗物質便是復合物。原子不一定是不可分割的，然而它微細地佔有空間當中的一點，運動極速，好像干和濕的互相結合，便成復合物，因此就構成事物了。生命、法、非法、物質，升存在虛空中的，就是世間現象。超過這個虛空（物質虛空），就是出世間。他們認為涅��是流轉的解脫。佛教有佛、法、僧三寶，他們也說有三寶，那就是正信、正智、正行。他們贊成修苦行，承認四姓的階級，有的教法和婆羅門教一樣。但排斥《吠陀》，禁止祭祀，戒除殺生，這些精神又和佛教相同。
3.六師外道與其他︰其次與釋迦牟尼同時並還的六師外道，雖然各持異說，互相爭鳴，但當時與後世，仍然各有他們的影響力量，都擁有部分的信眾。在佛教經典中，隨時都有提到他們，加以批判。但除了尼乾子一系還有文獻可徵外，其余各系，都只有一鱗半爪，隱約可以窺見他們學說的內容，雖然存留無多，而立義又偏身荒謬，不過，能自成一家之說的，當然也具有部分足以自圓其荒謬的理由，約述如次︰
一、富蘭那迦葉說︰一切沒有善惡，也沒有罪福的果報，也沒有上下等業力的分別。這種思想，似乎因順世派的觀念而來。
二、末伽梨拘舍梨蛻︰一切眾生，身有七分，即地、水、火、風、苦、樂、壽命。這七分法，是不可能毀害，永恆安住不動的，所以投之利刃，也無傷害，因為沒有受害者及能死者的原因。這種思想，近于唯物觀念，似乎因勝論派的極微論的觀念而演變。
三、珊 耶毗胝羅說︰有兩個要點，第一推崇世間現實的權力。笫二存有宿命的觀念。他們認為王者所作自在，物死又可重生，人死也可重生，猶如草木的秋殺冬藏，春來還自重生，所以人死命終，還來生此世間。至于一切苦樂等級，並不由于現在世的造業而來，都因為過去的關系。現在是無因的，未來是無果的。但現在的行為，若持戒勤修，努力精進，遮蓋現世的惡果，可以得到無漏。因得到無漏，可以盡了過去的業力，能夠使苦都盡，眾苦盡了，便是解脫。這種思想，似乎因數論的因中有果論成來。
四、阿耆多翅舍欽婆羅說︰也是認為無善惡，尢禍福，否認因果報應的理論，似乎是由頑空的觀念而來。
五、迦羅鳩馱迦旃延說︰認為人若殺生，心理如果無慚愧，結果就不會墮在惡道。猶如虛空，不受半點塵水一樣。如果有慚愧，就入地獄，猶如大水，滲透滋潤大地一樣。一切眾生的生命，都是自在天所造作。所以人沒有罪福可言，人類的行動，都是機械的，造就這個機械的巧匠，便是自在天。這種思想，似乎因瑜伽派的理論而來，每況愈下，愈來愈偏差了。
六、尼犍陀若提子（尼乾子）說︰認為無布施、無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢，無修無道。一切眾生，經八萬劫，于生死輪，自然得脫。自罪無罪，悉亦如是。如四大河（印度大河流），所謂信渡、恆河、博叉、利陀，惡入大海，無有差別。一切眾生，亦復如是，得解脫時，悉無差別。這種思想完全是偏空的理論，佛教善于說空，但空並非如唯物觀念的斷滅思想，研究佛學，如果沒有徹底弄清楚，所說之空，往往近于外道的空見，這也是屢見不鮮的事，毫厘之差，千里之失，對此應該有所警惕。
又，據《維摩經注》所傳︰一、富蘭那迦葉，說一切法無所有，如虛空，不生滅。二、末迦梨拘舍梨，說眾生罪垢，無因無緣。三、刪 耶毗胝羅，說道不須求，經生死劫數，苦盡自得。如縛縷丸于高山，縷盡自止。四、阿耆多翅舍欽婆羅，說今生受苦，後身常樂。五、迦羅鳩馱迦旃延，說亦有亦無，隨問而答，其人應物起見。若人問言有耶？即答言有。問言無耶？答言無也。六、尼犍陀若提子，說罪福苦樂，盡由前世，要當必償，今雖行道，不能中斷。此六師盡起邪見，裸形苦行，自稱一切智。
關于印度哲學思想的派別，普通都以述六大派及外道六師等為對象，如據翻譯佛經的記載，派系紛繁，還不止此。通常稱說有九十六種之多的外道見解，《瑜伽論》列舉十六計（十六種主觀成見的理論）、六十二見（六十二種觀念的不同）等。他如外道，《小乘涅��論》列為二十種、《大日經•住心品》列為三十種。有的說時間為生成宇宙萬有的基本，有的以空間或四方，或自然宇宙為主要的成因，洋洋灑灑，各自成一家之言。如要研究世界上的哲學思想與宗教哲學，單以印度來說，已可涵蓋古今中外的各種思潮，可以嘆為觀止了。但歷來研究印度哲學，除了注意他們各個派系不同的思想和理論外，大多忽略了他們都有實驗求證的一套方法，只言學而不言術，對于印度哲學，無疑是一種缺憾，所以也不能窺見他們的全貌。總之，印度哲學，除了順世派一系是注重現實的享樂主義以外，其他各派的宗旨，大都趨向出世主義，而且都以瑜伽禪思為修證的軌則，至于瑜伽禪思方法的差別，各派有各派的理論和心得，因此又形成印度哲學修證方法上的大觀，此事不屬本文範圍，姑且從略。但佛教求征的方法，也和禪觀及瑜伽脫離不了關系，所以必須在事先有一說明。
結論
以上簡介印度固有文化，到釋迦牟尼創立佛教的先後時期為止，對于印度宗教和哲學的情形，大體已有概略的認識，綜合來說，可以得到兩個結論︰
一、印度文化︰凡是具有悠久歷史的民族，他們所積累的文化思想，都不簡單。印度上古的學術思想，五花八門，無奇不有，可惜他們的歷史，過去沒有經過一個大統一的時期，文化思想的流派，也就龐雜不清了。印度宗教哲學，從《吠陀》、《淨行書》《奧義書》的發展，演變成各派的哲學，以及與釋迦牟尼同時並存的六師外道的學說等。這不但是印度上古文化思想的形態，一直到現在再變成為印度教，或各個地方自由信仰的各種教派，或多或少，仍然保留著過去傳統的觀念和形式。因為幾千年的傳統，它已經和日常生活融合成一整體。換言之，這些也已經成為他們的民族意識了。所以我們若不深切了解印度文化，但如浮光掠影，從表面上觀察一番，或只依某一角度去研究一遍，就認為已經了解佛教的淵源，那就有群盲摸象，各執一端的可能了。而且假如我們不從印度固有文化哲學著手去了解研究，即使以一個佛教徒來解釋佛經，有時也很容易誤入婆羅門教，或其他各派哲學思想的範疇里去，何況教外人士的隔膜之談呢！因此在敘述佛教之先，先需對印度文化的宗教哲學，有窮源探本的必要，同時也使研究佛學者，提高一分警覺，免得纏夾不清。
二、佛教的興起︰從人生的立場來看，人類文化的發展，和思想的演變，以及出世或入世等偉大人物的產生，和他的學術思想的建立，必然有一前因後果的線索可尋，任何一個宗教教主和大哲學家，也都不能例外。
我們先得了解印度固有文化的宗教和哲學，由此可以發現釋迦牟尼慈悲救世的動機和目的，他所創立的佛教，和承先啟後、繼往開來的精神所在。倘使我們暫時離棄宗教的特性，放開排除異己的胸襟，僅從學術觀點立論，那麼，釋迦牟尼在印度上古史上，與中國孔子的用心，並無多大的差異之處。仲尼懼王道不彰，人心陷溺，邪說橫行，于是刪詩書、定禮樂、著《春秋》，以明經世宗旨，存道統以續文化精神。他和釋迦牟尼的斥外道、說正法、存平等、行教化、正思維、伸智慧，彼此用以救世救人的存心和精神，雖然稍有出入，但距離並不太遠。至于釋迦牟尼與孔子的哲學義理，高深淺近的區別，平心而論那是各有所長，殆不可強作比擬了。
釋迦牟尼雖然有心閑邪存正，刪繁就簡，但是佛教本身，卻未能在印度本土長久植根或滋長，結果還靠中國將他的全部教法與學說，一概承受下來，並加以融會貫通，建立起一個耀古鑠今的中國佛教，實在是一件不可思議的事。世界上幾個偉大宗教的教史，大體都不例外，凡是產生教主的所在地，當時都是不肯珍視他的施予，必須等到外人崇敬，才會視如拱璧，慢慢地倒流回來。古今中外人們的共同心理，大概都是貴遠而賤近，祟古而薄今，好秘而惡顯，拒親而愛疏，俗話說︰“遠來的和尚好念經”，也許就是這個道理。今後的中國佛教，是否還須等待有更遠的和尚來念經，那就足以發人深省了。
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