作者︰談錫永 主編
龍青巴尊者（LongChenPa，Long-ChenRab-jamPa1308-1363)，為西藏寧瑪派重要祖師，得無垢友尊者（Vimalamitra）大圓滿心髓派（Nyinglig）傳承，由是開展法脈，至今傳承未斷。藏人以尊者及薩迦班智達(Sa-kyaPandita）暨宗喀巴大士（jeTzong-kaPa），為文殊師利菩薩三大化身，足見其在藏密地位之崇高，亦言其智慧之深廣也。
尊者出生家族為寧瑪派世家，蓮花生大士二十五大弟子中之勝聲尊者（Gyal-baChogYang)即為尊者之族祖。勝聲尊者修馬頭金剛得大成就，為藏密早期著名祖師。
相傳龍青巴尊者出生時，其母夢獅子眉間放太陽光照耀三界，此即尊者以如日密法普照有情之徵兆。及九歲，尊者即能誦《般若二萬頌》及《般若八千頌》；十二歲在桑耶寺受戒，法名戒慧。十四歲學戒律；十六歲從薩迦派學《道果》。其後遍學外密三續（事密、行密、瑜伽密），于十九歲時又從迦當派學顯宗經論及《因明七論》，至三十二歲時始開始傳法，建立道場。其後更得寧瑪派大圓滿法傳承，遂成一代宗師。所著《七寶藏論》、《大圓滿三休息論》、《三自解脫論》、《三心要》，即為尊者之重要著作。
本論亦為尊者重要論著之一，據噶朱派岡波巴大師（GangPoPa1079-1161）之《四法》（Dag-poCho-zhi）而作，既廣釋其義，且以大圓滿見加以抉擇，故全論意趣已不同岡波巴原論。稱為《寶 》，雖有詮釋原論之意，此蓋尊者自謙而已，實質可視為造論，殊非釋論也。
四法者，即歸心于法、修法為道、道上除妄、淨妄成覺。四者分攝見、修、行、果。
本論篇幅雖短，唯已由小乘、大乘，說至密乘；密乘中又由外密說至無上密；無上密中復由生起次第說至大圓滿，寧瑪派之九乘次第蓋已包攝無余。以大圓滿及大圓滿見作歸結，殆屬寧瑪派傳統。寧瑪派所傳即為印度不可思議法門，于顯宗推大圓滿見（即大中觀）為究竟，于密法推大圓滿道為究竟，此固與其後宗喀巴大士建立之體系絕不相同。宗喀巴于顯宗推中觀應成派為究竟，于密法則推圓滿次第為究竟，此間之差異，讀者應予注意。
近世編著西藏佛教史者，每多不讀藏密大師論著，本身亦未學密法，僅據若干資料，輾轉抄引，且由于格魯派（俗稱黃教）掌握西藏政教已四百年，宗喀巴大士及其弟子之論著亦經譯為漢文，故著史者即就近取舍資料，漫漶為文，于是竟謂寧瑪派不成體系，又謂其九乘次第即西藏原始宗教苯教之九次第，是真足以誤導後學。
按印度密乘祖師，其無上密一系，源頭實為維摩詰（Vimalakirti），即《維摩詰經》中向釋迦諸弟子及諸大菩薩說“不可思議法門”之大德。依寧瑪派說，其為無上密五大持明中之人間持明，余四者則為耶舍持護天、現毒龍王、焰口藥叉、黑齒羅剎母。此蓋屬印度密乘舊說。維摩詰與佛同時，故無上密可謂來源古遠。其後傳承來歷亦了了分明，一一可述，著史者竟因寧瑪派重要文獻不易得閱，且多以白衣傳法，于是便信口雌黃加以貶辭，是則龍青巴尊者本論，實足以糾正此等著述之種種誤導。
近年密法流行，有等學密者以為密法既稱無上，即不須學顯宗經論。甚且有以為今生能入無上密乘法壇，即多生以來已必具學習顯宗之因緣，是故今生亦不必更學顯宗經論。持此種見地者，讀本論時，應有所啟迪，知顯宗經論實為密法基礎，不然，則尊者更何須著此論述。
本論由十四世達賴喇嘛指定譯為英文，于印度出版。譯者為阿歷山大•貝爾辛（AlexandraBerzin）。譯者謹慎從事，向諸大德請益然後著筆。據其自記，第一、二章，得迦尊桑波寧波車（KhetsunSangpoRinpoche）提供意見。西元一九七七年，寧瑪派法王敦珠寧波車（H.H.DudjomRinpoche）在紐約口授第三章法義；同年在印度，貝魯親尊寧波車（BeruKhyentzeRinpoche）則口授第四章法義。後二者，皆當今精通大圓滿法要之表表者。正文中之“釋義”，即上述二寧波車分授譯者之教授。
本論系據英譯重翻。為便初學，仍依己見加以注釋，則以“注釋”二字別之。至本論法義，詳于“導讀”之中，于此不贅。
願以翻譯本論功德，回向六道有情，能得清涼法蔭，沽此五濁炎熱。
壬申元旦漢譯者無畏金剛談錫永記于夷島
印度佛教的傳播，主要可分為三支︰一支是南傳小乘（Hinayana）；一支是北傳大乘（Mahayana)；一支是傳到西藏的密乘（Tantrayana)。
密乘亦屬大乘的系統，然而傳統上則將大乘顯密兩支，分別稱為“波羅蜜多乘”（Paramitayana)與“金剛乘”（Vajrayana)；或“因大乘”與“果密乘”。所以在密乘著作中，提到大乘，一般即指大乘顯宗。
中國的大乘，主要為顯宗的傳統。自魏晉以來，發展成三論宗、淨土宗、華嚴宗、天台宗、法相宗、律宗、禪宗等體系，已將印度的大乘佛學發揮得淋灕盡致，非徒接受印度的佛學而已。密乘傳入西藏後，亦有很大的發展。
西元八世紀中葉，即唐玄宗天寶初年，蓮花生大士受迎請入藏，始弘密法，于是譯師輩出。尤以西元十世紀中葉，寶賢論師赴印度求法，十一世紀初葉，阿提沙尊者入西藏弘法，更為密乘在西藏發展的兩件大事。由是顯宗的理論燦然大備。無著、世親的唯識；龍樹、提婆的中觀，皆發展成為嚴謹的學術系統。同時，每一經續亦分“見”與“修”二部而傳，非徒有說無修。這即是藏傳佛教的特色，亦即遙承印度論師的傳統。
西藏三大論師，即被譽為文殊三大化身之薩迦班智達、龍青巴尊者，所弘為《入楞伽經》及《寶性論》一系之大中觀，亦即如來藏；宗咯巴大士則專弘佛護、月稱一系之中觀應成派。這種學風，使寧瑪派的“大圓滿”（DzogChen）得到重要發展，而格魯派的“止觀”亦由是發展至顛峰。如今的西藏學，則稱大中觀一系為舊派，應成派一系為新派。
龍青巴尊者對寧瑪派的貢獻，是令修密行人的觀念改變。
于阿提沙尊者（Atisa法名吉祥燃燈智）入藏以前，密乘行人過份重視“圓滿次第”的氣脈明點修習，以此修習易起神通，修持者亦但以神通為證量。阿提沙著《菩提道炬論》，雖亦說密法傳播應依神通，但他並不以得神通為究竟，求解脫才是修持的目標。龍青巴尊者即于此基礎上，提出十分重要的“七抉擇見”，依其次第如下——
執實見︰凡夫于一切法都執為真實。
外道見︰外道理論，或陷于斷邊，或陷于常邊，妄計有無，成為執著。
人無我見︰知補特迦羅無有自性，但執四諦、十二因緣等法為真實。
唯識見︰知萬法皆由心識變幻而成，依此作多門觀察。
中觀見︰知萬法生滅皆由緣起，依此作多門觀察。
俱生智見︰知一切法本明，就此無生明體即能成正覺，不必對治，不必觀察。
大圓滿見︰諸法起時，剎那圓滿，故無修無證，于輪回涅��都不作取舍，此即無智無得。
如是七種見，一二落于常斷二邊而生執著，故非佛法；三為小乘，四五為大乘，六七兩種則不依文字建立，唯依口耳傳承，實與禪宗相類，前者似“攀緣如禪”，後者似“祖師禪”。如是自三至七，為佛家的五種見。
然而這五種抉擇見，實在可以看成是一個“次第”的系統，後後的層次高于前前。自三至七，則前前為後後的修持基礎，所以修大圓滿的人，並不因層次高便鄙薄中觀與唯識，亦不鄙薄小乘，沒有這層層階梯，根本便沒可能修習大圓滿，亦沒可能得大圓滿見。
本論即龍青巴尊者的大圓滿系列著作之一，名為《四法寶 》，而西藏學者實視之為大圓滿的導論，詳述小、大、密乘的修行次弟，並且依佛家五種見作一層一層的抉擇。
由本論的�𤋮z，可知西藏的大圓滿理論，雖同樣以空性作為基礎，但其見地卻不同中國的空宗及禪宗。中國的空宗，發展成天台宗而臻于極致，禪宗于唐宋兩代更綻出奇葩，是印度佛學北傳之後的重要發展。大圓滿則依次第而建立究竟道，可視為北傳佛學的另一重要發展。漢藏風格回然不同，實亦無所謂優劣，可以視為蓮池中開敷的兩色蓮花。
本論所說的四法，即歸心于法、修法為道、道上除妄、轉妄成覺。
由四法的標題即可知，四法的內容實如貫珠，一氣呵成，環環相扣。先是歸心于法，歸法之後，即當以法為道，修道目的為求除種種妄念妄見，故談除妄之法，最後以大圓滿見轉一切虛妄為覺性。
四法中，以道上除妄一法為本書重點，龍青巴尊者在本章中，先以中觀應成見抉擇小乘大乘各宗見，然後再以大中觀見作為抉擇，是為見地之建立，也可以說，這是密法種子，種植在大中觀如來藏理論土壤上，長養出來的一樹奇葩。
據說“四法”之名，初由噶朱派祖師岡波巴創立，他有《岡波巴四法》傳世，為噶朱派重要論述。此四法，原為修行人解決四個問題︰即對此生的執著；對輪回的執著；對自身的執著；對實有的執著。龍青巴尊者于造本論時，僅據“四法”之名加以發揮，然凡所發揮皆用大圓滿見，是故已不同于岡波巴之四法。岡波巴另有《寶 論》，則與本論無關。
至于中觀見跟大圓滿見的分別，僅在于前者仍有抉擇的標準，用以顯諸法本不生不滅；後者則以諸法起時，剎那圓滿，不須更立抉擇標準。然若欲理解大圓滿見，則仍須以中觀見作為基礎。為此，已特于敦珠法王所著之《寧瑪派教義》一書中，摘譯出其述中觀宗義部份，成《中觀宗宗義》，已包括自續派、應成派及大中觀宗義，大中觀即如來藏，亦即大圓滿見，讀者可以參考，此處不予詳述。
本文所述，僅向讀者介紹，欲理解論旨必具的兩種基本知識——
一為應成派的理論，及其對余宗的抉擇，此為由般若、唯識過渡至大中觀的橋梁。至于大中觀，則暫時不討論。(可參考《寧瑪派叢書》見部《九乘次第論集》。)
一為寧瑪派九乘次第的判別，以及外內密對四宗五見的配合。這是據實際修持的建立，由此始可進入大圓滿修持。
下面，我們將對這兩個基礎加以簡明介紹。
依西藏論師的說法，釋迦入滅之後，由于釋經者的意趣不同，總結其見地，可分為四部。
釋迦所轉法輪，分為三轉。小乘二宗部據初轉法輪建立，是為𠓗椄ㄠ_浚 aibhasika)，及經部（Sutrantika)。大乘中觀宗（Madhyamika)所據，為中轉法輪；唯識宗(Cittamatra）所據，則為末轉法輪。
故西藏論師，只承認此四宗為佛法。而除小乘、大乘、密乘之外，佛教亦無他乘。如《金剛心釋》所說︰
“佛法三乘四宗派，第四第五非佛說。”
這四部派，從應成派的觀點看起來，其實是一次第，即是——（圖見附件）
上表中，後後視前前為不了義，因為都陷于常、斷二邊。然而每一宗派都認為自己的理論為中道。因為他們對于斷除常邊與斷邊，各自有不同的說法。
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經部宗的中道是，雖主張外境實有，但亦不落常邊，因為一切法剎那壞滅，即是非常；而諸法雖剎那滅但亦剎那相續生起，是亦非斷。
唯識宗的中道是，雖許內識實有，但亦非常，因為遍計執性非真實存在，是故非常；而依他起性及圓成實性則是真實的存在，是亦非斷。
中觀宗的中道是，雖說一切法的本質非真實存在，但亦非斷，因為一切法在名言上的存在是真實的，是故非斷；然而在勝義上的存在卻非真實，故亦非常。
以上所言，初學者或不能理解，但這卻是四部宗義的綱領。下文談及宗義，對此理解當有幫助。
西藏學者雖然認為只有中觀宗的中道見，才是真正的、徹底的中道，但卻亦不排斥余宗的中道見，因為他們認為，要先了解下下的中道見，然後才能了解上上的中道見，例如要了解經部的“諸法剎那生滅而相續”，就必先要了解𠓗椄ㄠ_康摹耙蜆 材巧 稹薄 br />
這種觀點，即所謂“道次第”。即將不同的觀點，分別為不同的層次，是故每層次便各自不相排斥。研究西藏密宗，必須先了解“道次第”的概念，如若不然，面對諸般密法，便只能目迷五色，有如一盤散珠，必須用“道次第”的觀點將他們貫串，才能成為一串串有層次的珠 ，而這種“道次第”的觀念，跟寧瑪派“九乘次第”的觀念，亦是一致的。
要詳細介紹四宗的宗義，並不是我們的目的，因此我們只能擇要而談，只談跟“九乘次第”配合的有關理論。這樣做是有理由的，因為本論的大綱，實在是一個“九乘次第”的系統，並不直接談到四宗的宗義，是則我們只須了解“九乘次第”中每一次第的理論基礎，及跟余次第的分別，也就可以了。
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𠓗椄ㄟ矷@ ㄥ仁 致夼桑 ashmiris)、日下派（Aparantakas即西方𠓗椄ㄖeΓ 爸杏﹀桑 agadhas）三派。
這三派共同許可的主張是︰ 不承認有自證分； 外境實有（關于自證分，下文將詳說）。
其實不承認有自證分這個主張，可以說，亦由外境實有這一主張而來。
他們認為，外境可以離心識而獨立存在，而內心亦為實體。譬如我們周圍的事物，桌椅紙筆燈等等，它們的存在，跟我們的內心毫無關系，我們在書房，它們當然存在，我們不在書房，它們亦一樣存在。反過來說，我們的內心，亦跟這些桌椅等毫無關系，並不因它們存在，才有我們的內心。
換句話來說，𠓗椄ㄖe 刃磽餼呈滌校 嘈砟諦氖滌小 br />
然則，外境跟內心又有何關系呢？
他們認為，當內心接觸外境時，內心為“能緣”，外境為“所緣”，前者為主體，後者為客體。于能緣的內心上，有所緣外境的相狀，稱之為“行相”。行相的生起，便是內心與外境接觸時的關系。
唯識宗認為一切外境，皆由八識各自變現而成。如眼識所緣，是眼識變現的色境；耳識所緣，是耳識所變現的聲境等。
然則，內識怎樣去認識自所變現的外境呢？
安慧論師(Sthiramati)由是建立自證分。謂眼其實未見色，耳其實未聞聲，所有我們見到的色、听到的聲，與由識變現的色聲外境毫不相干，只是我們自己在識上變現外境之後，再從識上生起一種證明，證明外界有這種種情況而已。這個識上的證明，便是自證分。(西藏所傳的唯識，為安慧系統，故此處說“自證分”，亦用安慧的定義。)
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讀者對上述“行相”與“自證分”的定義及其分別，應該記住，因為這分別，牽涉到下文要說的“九乘次第”分別。
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他們將這五個範疇內的一切事物，既稱為事物（Bhava)，亦稱為“有”(Sat）。事物或有的定義，是有作用的法。所以現象也是事物，譬如晴雨是現象，但因為晴雨都有作用，所以便亦是事物。
五個範疇的事物，只“無為法”恆常。余四者部不恆常。但無論恆不恆常，都由實體所成，雖然他們並不一定是實有。
所謂實體所成，即由分析至最小最小的物質單位（稱為極微）、或由分析至最短最短的時間單位（稱為剎那）所成。極微和剎那都是實體，由他們即可建立一切法。
但由實體所成的事物，雖真實地存在，可是卻不必以實體的形式存在。這就叫做“假有”。
假有和實體有是相對的。凡屬假有，是世俗諦，實體有則是勝義諦。
怎樣去定義世俗諦與勝義諦呢？
若一件事物，當他被破壞，或被理智分析到不成一整體時，內心便會放棄對這事物的概念，那麼，這事物便是世俗諦的假有。
例如一串花 ，當將花 上的花一朵朵拆開來時，花 的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念︰是故花 便是假有。
若一件事物，當他被破壞、被分拆為個別部份時，內心仍然維持著對這事物的概念，那就是勝義諦的實體有。
例如︰無分方的極微；無剎那的心識；無為的虛空等。
修道即是這麼的一回事——
因為執著自我為實體的存在，是故有貪嗔痴等三毒生起。這些都成為解脫的障礙，稱為染污無知。將無知除去，便是修行道上的事。
所以修道的最大關鍵是，要了知自我雖為真實的存在，但卻非實體的存在（實體有）。這一點，亦是“九乘次第”差別的重要因素。
經部宗宗義
經部宗——分為隨教行經部宗，及隨理行經部宗。前者尊奉《阿麬�錟ゾ閔崧邸罰 笳 蚍睢捌 苛柯邸蔽 旆丁 br />
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然而經部所說的實有，並不同𠓗椄ㄟ矷@ 稱派車氖滌校 恰叭 朗滌小保 樂腹 ァ 衷 ⑽蠢礎＞ 孔讜蚪齔腥舷衷詵ㄊ滌校 蛭 シㄊ且衙穡 蠢捶ㄊ俏瓷 槍識 囈苑鞘滌小 br />
經部所說的自證分，亦不全同唯識宗安慧論師建立的自證分。我們且將此問題加以討論。
小乘部派一律承認外境實有。然而，內在的心識如何去攀緣外在的境呢？
對于這個問題，唯正量部說，內心可以直接攀緣外境，余宗都不許可此說，另立兩種說法來加以解釋。
一說，由境引生內心中的行相。
一說，境映于心，變為一表象，然後心識再對此表象加以了別。
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比較起來，內心與外境的關系，正量部說得最直接︰𠓗椄ㄟ芢m蚣浣右恍 瘓 孔詰乃搗ㄗ釵﹤浣印 br />
經部宗因此也必須承認自證分，因為用心識去了別表象，這即是心識的自證分。可是外境並非由內心生起，所以經部宗自證分所證的，是實有外境映于內心的表象，而非唯識宗“自證自所變現”的自證分。經部宗的自證分客觀，而唯識宗的自證分則屬主觀。
有此分別，經部宗的外境與內心，便對立了起來。外境真實，內心亦真實，二者都是相對的獨立存在。不像唯識家那樣，外境與內心由心識統攝。
這一點，在“九乘次第”的建立上很重要，希望讀者能夠記住。經部宗對外境是這樣定義的︰心所能了別的事物，便是外境。因此一切心能了別的所知法，無非世俗或勝義；無非共相或自相。
世俗和勝義相對；共相與自相相對。可分別解說如下。
唯依靠概念施設才能成立的事物，是世俗，例如無為法；其存在不必依靠概念施設的事物，是勝義，例如瓶。
這樣定義世俗與勝義，恰恰跟𠓗椄ㄟ芨絜A礎Ｈ歡 孔諶從興 塹睦磧傘 br />
無為虛空等，所以給定義為世俗，是因為他們被世俗執為真實，這即是世俗分別，一落分別，我們就不能見其自相，是故稱為世俗。
瓶等所以給定義為勝義，是因為它在勝義的層面上可視之為真實。我們既無先設的概念，便無分別心，是故便能知其自相。
所謂自相，是具有獨特性質而能成事的法，例如瓶；所謂共相，則是不能成事的法，例如無為虛空（所謂成事不成事，系指具體不具體而言）。這樣說，是因為瓶有自己特定的存在，而且有具體的作用（能成事），而無為虛空則無非只是一個概念（不能成事）。
是故經部宗便主張——
共相是假有，是世俗，是無為法；自相是真有，是勝義，是有為法。
這樣定義，在習慣大乘說法的人看來，可能非常奇怪，因此須要進一步解釋其宗義。
經部宗認為，共相是第六識的虛妄分別，第六識有尋思，因此其所分別的便只是概念，如是即為假有。自相則由前五識（眼耳鼻舌身）所了別，前五識無尋思，因而其了別的便有實體，是即為真有。
換句話來說，他們說一切法實有，是有條件的，只存在于概念上的事物，便非實有。
因此在修行道上，他們的主張便非常直接，只須要除去我執與污染，便能夠得到解脫。這主張表面上跟𠓗椄ㄟ芨棬洁@嗤 親永鐫虼笥蟹直穡 蛭 稱派匙誆 皇癰拍釵 浪住⑽﹤儆小 br />
這一點，便亦成為修行道次第建立的要點。
唯識宗宗義
唯識宗——依西藏學者的意見，此宗可分為兩派，即虛相派與實相派。
兩派的分別是這樣︰在根識中出現的客體相狀，到底是虛相，抑或是實相，即是兩派的差別。
然而兩派都共許︰外境並非真實的存在。倘若執外境為實，便是遍計所執性。至于依他起性，則屬實有。
關于這點，還可以說得稍為詳細一些——
所謂遍計執性，遍是周遍，計是計較，執是執著。對一切事物或現象，因周遍計較而生執著，所執著的名言或概念，便是遍計執性。如聞人說馬牛羊，假如從未見過馬牛羊的人，心中便生推想，甚麼叫做馬牛羊，這便即是遍計。一旦見到馬牛羊，便執著這是客觀存在的實體，這便是遍計執。
一般人執外境為實有，即基于遍計執性。
所謂依他起性，是指一切事物或現象，非由自己單獨即能成立，必須依靠其他事物或現象的和合而成。譬如馬牛羊，無非是骨肉毛以及器官等一大堆東西的組合，馬牛羊都依這堆東西而起，這便是依他起，亦即所謂“緣起”。
由依他起而成立的事物或現象，不是依名生義的遍計所執，是故比較起來便真實了。
因此我們也可以這樣定義——
凡于勝義上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍計執性的安立。
凡依托其他因緣而安立的事物，就是依他起性的安立。
此外，唯識宗又有圓成實性，為一切事理的真實體性，此即是真如，萬法皆以真如為本體。所以對于依他起性，我們還可以補足其定義如下——凡依托其他因緣而生，又為圓成實所依的法，即是依他起性。
這三種自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理論根據，也是“瑜伽行”的理論根據。我們因此也須要將他們的定義記住。
我們再談一談圓成實性。
陳那論師舉過一個例子，來說明三種自性的分別——這個例子說，有人于黑夜中踫到一條繩子，誤以為蛇。這種錯誤，即是遍計執；後來點著火來一照，知道是繩非蛇，這一根依因緣和合而成的繩，本身便是依他起；若知繩不是蛇，更知此繩由麻等因緣所成，則是圓成實。這是一個很重要的譬喻。
依他起，只是一件因緣和合的客觀事物存在，例如繩；圓成實則是證知客觀事物的境界，例如既知其是繩非蛇，又知此繩的因緣和合。這種證知，用術語來說，便叫做“觀察思擇”。
我們有兩種觀察思擇，一種名言，一種勝義。例如對繩作觀察思擇，那便是名言；對繩的空性作觀察思擇，那便是勝義。
由此便可以建立世俗諦與勝義諦。
由觀察思擇名言而建立之境，為世俗諦；由觀察思擇勝義而建立之境，為勝義諦。
依照這樣的定義，依他起亦只是世俗諦中的真實，而遍計執即于世俗諦中亦不真實。如陳那論師舉的例，在世俗諦中，蛇不是實，繩則是實。
若在勝義諦的層面，則唯圓成實是實，依他起亦屬假法。如陳那論師舉的例，在勝義諦中，繩只是因緣和合所生的事物，無有自性（本體）；而證知其為繩，且為因緣和合的繩，這樣的境界才是實法。
所以依他起只是在客觀現象上的真實存在，也是識心分別作用下的存在。而圓成實則是一切法性的存在，即一切法的真實（如空性）。
至于外境跟內識的關系，此宗認為，唯識無外境，即一切事物與現象，皆由內識變現而成。然而所謂變現，卻不是像變戲法那麼地變，識的作用在于了別，所謂變現，即是了別的作用。唯識宗喜歡舉恆河水為例來說明這點。如同一恆河水，魚視之為自己的生活環境；人視之為可以沐浴飲用的水；餓鬼視之為膿血；天人視之為琉璃，這即是不同的了別。因了別不同，水便有種種變現。
因此，修道便是這麼的一回事——
初依抉擇慧觀，知一切有為法皆不可得，唯有識起，即一切事物現象皆依了別而建立（如恆河水例）。這時，還有能所的分別，即能了知的內識，與所了別的外境。
第二步，觀察能所二者皆空，即皆無自性，乃于能所本空的圓成實上作修學，直至最後，轉識成智。未轉識前，識是實有，漸次轉依而至究竟。
這便是修行道次第上的要點。
中觀宗宗義
中觀宗——包括應成派與自續派（大中觀暫置不論）。西藏密宗格魯派所依止的是應成派，而且認為，應成派是了義，自續派是不了義。
兩派共同的主張是︰于勝義諦中，無微塵法有自性，即不許一切事物與現象為真實的存在。所謂真實的存在，是指事物的本體而言。
事物或現象的本體有三種——
一指它們的性質，如火的熱性等，此為世俗。
一指它們的空性，此為勝義。
一指它們能獨立存在，且屬永恆，此則為外道。
中觀宗承認前二者，否認後者。因此中觀宗所說的空性（自性空、無自性），其實是指一切法皆不永恆（有變易性），而且不能獨立自存（緣起）。
自續派跟應成派的分別是——
雖承認一切法無自性，但在名言範圍內，承認諸法皆以自相而存在。
應成派跟自續派的分別則是——
即使在名言的範圍內，亦不承諸法有自相。但卻承認諸法的功能（用）。
此外，自續派認為，須要自己建立理論，來破斥其余宗派不同的說法，因此他們亦稱為“自立量派”；應成派則不然，他們只用歸謬法，指出敵宗的說法站不住腳，這樣就自然能夠顯出自己的立論，因此他們亦稱為“應敵成派”。
（甲）中觀自續派
我們先談談中觀自續派。
他們又分為兩派——瑜伽行派、經部行派。兩派的分別是這樣的︰承認有自證分而不承認外境實有的，屬瑜伽行派；不承認自證分，而承認外境有真實的自相，屬經部行派。
瑜伽行的中觀自續派大師，是寂護論師，他于西元七六三年入藏，然後建議藏王赤松德真迎請蓮花生大士。他死于西藏，死後，他的高足蓮花戒入藏繼續弘化。
經部行的中觀自續派大師，是清辯論師。他的著作《大乘掌珍論》破大乘有宗護法論師之說，引起空有二宗的諍論。
由于瑜伽行派雖不承認外境實有，但卻亦承認外境有自相，因此這一點便成為自續宗兩派共同的主張，亦即自續派跟應成派的主要分別。
自續派對二諦的定義，是這樣的——
在現象界中，呈現主客二元的對立狀態。這種狀態名為“二顯”。若在二顯的情況下，由現量直觀對象，此對象的建立即是世俗諦，如瓶。這時的主客二元，即是能觀察的人，和所觀察的瓶，人能見到瓶的存在，這即是世俗諦的真實。
若在二顯消失的情形下，由現量直觀對象，此對象的建立即是勝義諦，如“瓶的空性”。對瓶的空性，不須在現實上有所觀察的瓶，才能作現量直接觀察，是故便說是二顯消失。
世俗諦又分為兩類，正世俗與倒世俗。
人僅憑常識即知其不實的，是倒世俗，例如由雲顯現出來的形象如犬如獅，若執之為犬為獅，那便是倒世俗。
正世俗是世俗常識所認可的存在，如雲。
凡認知，都是正世俗，他有四項性質—— 不須觀察即能認可其存在（即僅憑直覺即可認其存在）； 有生滅； 有具體功能； 為世俗常識認許，此相當于唯識宗的依他起性。
這樣建立勝義諦和世俗諦，就不須像唯識宗那樣，要建立第七末那識和第八阿賴耶識。因為實際上須觀察思擇的，僅為倒世俗（如觀察雲所幻現的犬，然後思擇其為實為假），在正世俗以及勝義的層次，不須觀察思擇。第七第八識的作用即在于觀察思擇，如今他們根本派不上用場，是故即不須建立。
所以自續派的兩派，共同主張，意識便即是“自我”。其分別是——
瑜伽行派認為，自證分即是意識的作用。
經部行派則認為，意識可直接攀緣外境。
因此在修行道上兩派都認為，人我執是煩惱障，法我執是所知障。修道便是對這二障的清除。兩派的分別是——
瑜伽行派認為能同時斷盡二障。
經部派則認為先斷盡煩惱障，然後才能斷盡所知障。——可比較一下應成派的主張︰先斷盡煩惱障，然後才能開始斷所知障。
在西藏密宗的修行道次第上，以中觀自續派為理論基礎的次第，其要領即在于此。
（乙）中觀應成派
接著，我們介紹一下中觀應成派。這一派的論點，西藏密宗新派認為是了義，而視自續派及唯識宗、經部宗、𠓗椄ㄟ芨隉@渙艘澹 膳稍蚴佑Τ膳扇苑橇艘澹 br />
應成派不承認諸法有自相，亦不承認自證分。這兩點都須要加以說明，因為這兩點即是應成派用以破余宗派的基本立場。
不承認諸法有自相。乍听起來，似是將一切法斷滅，這樣便失去中道，陷入斷邊。有些人對中觀應成派便是如此批評。其實應成派並不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能，則一切法雖空，而一切法亦不壞，這便是應成派一條很重要的原則。有這樣的原則，便不陷入斷邊。
月稱《入中論》有一頌說——
設若觀察此諸法離真實性不可得
是故不應妄觀察此間所有名言諦
這頌文的意思即是說，世俗諦唯假名言安立，無非只是一堆概念，因此不應該用觀察真實義的正理去觀察他，若一觀察，則一切世間名言皆便失壞。因此有一頌說——
瓶衣帳軍林 樹舍宅小車旅舍等
應知皆如眾生說由佛不與世諍故
瓶衣等種種，無非都是因緣和合而成的聚積假法，眾生許其為有，佛亦許其為有，因知佛亦不破壞世俗。所以眾生皆見有外境，便不應用觀察尋求去破壞這外境，一觀察尋求，便壞世間法。月稱又設一頌，引伸這重道理——
世間一切非正量故真實時無世難
若以世許除世義即說彼為世妨難
為甚麼不可以對世俗名言的假施設作觀察尋求呢？因為世間的六識都不是觀察真理的正量，故于觀察真實時，便不能用勝義來破世俗。假如有人失去一瓶，你卻去對人家說︰你的瓶子未失，因為瓶子本體非實，如夢如幻，本來無瓶，怎會失去。這種說法，一定不會給失瓶的人接受，蓋現見有瓶是世間共同承認的事實，你這說法，便跟世間現見相違。
所以應成派是用世俗來觀察世俗，用勝義來觀察勝義。界限分明，兩不相混。如此即知一切法本體空（勝義），而一切法都有世間共許的功能（世俗）。
他們對二諦的安立，是這樣的——
凡由名言量所得的，都是世俗諦；凡由究竟量所得的，都是勝義諦。
這樣的安立，就必然得出諸法無自相的結論，因為凡名言量無不迷亂顛倒。如《寶積經》有一頌說——
隨有情業力應時起黑山
如地獄天宮有劍林寶樹
地獄中的劍林，天宮中的寶樹，無非都是隨眾生業力所顯現的幻相。同一境界而有天堂地獄的不同，是則由眾生隨業安立的名言，顯然便無真實的相狀。
是故應成派便有這項重要的原則——
不承認一切法有自相，但承認即使是由名言量假設安立的法，都有其不可壞的功能作用，這功能作用為世間共許。
在“九乘次第”的修行道上，這是十分重要的理論基礎，讀者應該把它牢記。應成派不承認有自證分，如《入中論》有一頌說——
彼自領受不得成若由後念而成立
立未成故所宣說此尚未成非能立
自證分的定義是“自領受”。亦即此心自能證知，此自知之心，即名為自證分。
然而自領受則實在不能成立。如刀不自割，火不自燒，是故心亦不自緣。心既不能自緣心，是則如何能自見自體，成立自證分呢？
倘若這樣解釋——由憶念可以證明有自證分。我在今天億念其境，則以前必曾有見此境的心，這“曾見此境之心”，便即是自證分。
應成派說，這亦不合道理。請問，你所說的後念，是不是實有？如果說是假有，則不能據之而說自證分為實。如果說是實有，那麼問題就來了。
自證分與後念，不能說是同體，只能說是異體。因為若一說是同體，便又是“自領受”，那又回到我們原先所討論的問題上去了。
假如是異體，那麼，已知者能引生後念，未知者定亦能引生後念，因同樣是異體故。這樣說來便很荒謬了，張三曾見過某境（已知），李四卻能憶起這個境界（未知）。由此可知，不能用憶念來解釋自證分的存在。
寂天論師在《入菩薩行論》中還舉過一個有趣的例，來否定自證分的存在——
在印度，有一種田鼠，齒上有毒。它們在冬天咬了人，其毒不發，可是等到春雷一響，其毒便暴發了。
如果有人，在冬天被咬，當時並不知道自己已經中毒。及至春天毒發，這時憶念起來，卻知自己當時已經中毒。那麼，這憶念顯然就跟當時的自證分無關，因為如說有關，即應說當時已經知道中毒。
由這個例可以說明，用憶念並不能解釋自證分的存在，倒不如像世間法那樣解釋，億念只是由憶念之力，引生心識中曾見之境。如上例，當人毒發時，便有憶念之力，于心識中引生當日被田鼠所咬的境況。
這樣解釋，便比安立自證分要直接了。
我們因此就可以將應成派對于自證分的態度，作如是歸結——
可以用念為因，來比知有曾領受的境；但卻不以用念為因，來比知前領受心有“自領受”，然後由此“自領受”生出一境。
這個原則，在修行道上的“九乘次第”中，亦為重要理論基礎。
談到這里，我們已經將四宗的宗義，擇要介紹完畢。接下來，便應該介紹應成派如何評價各宗的宗義，由此顯出一個“道次第”。
應成派認為，由自續派以下，各宗的空都是不徹底的，其不徹底，僅有程度的不同。
他們的不徹底，都由一個觀念造成︰認為假必依實，倘若一點實法都沒有，則假法亦無由安立——在這樣的立場下，他們反而將不立實法的人，視為落于斷邊。
自續派跟應成派最大不同之處，是承認一切外境有自相。這即是他們執以為實之處。
這其實是用甚麼觀念來見世俗法的問題。
自續派見世俗法，一方面見其如幻，可是一方面卻又覺得這“如幻”是有自相的。因此說，勝義無自性，世俗則有自性。世俗法在世俗諦的層次，這自相即是它自性的表徵。
應成派則不同。見世俗即是見世俗，不覺得它有甚麼自性。因此便不須用“自相實有”來安立世俗的自性。
再說得通俗一點。自續派對于人（補特迦羅）或對于法（事物或現象）始終擺脫不了一個概念︰名言假設之外，總要有點甚麼。應成派則認為，名言假設就是名言假設，若于名言外有一安立，無論其安立如何微細，都是實執，一有實執，便是“人我執”、“法我執”的煩惱障，由是成為輪回的根本。
所以在應成派的立場，若“唯覺有我”、“唯覺有法”，這種直覺觀念並非錯誤，因為它僅屬于世俗名言量。可是一旦加以尋求，則無論認為有點甚麼可得，這“得”便是錯誤，因為成為執著。
也可以這樣說，覺得有“我”、有“法”，一點也不要緊。但有“我執”、“法執”，那便是煩惱障與所知障，障礙我們解脫。
由這樣的觀點，便知道唯識宗的“自證分”，在應成派看來便也是執著。依自證分而建立的依他起性，當然更屬執著。而且比較起來，自續派的執著還細一點，唯識宗的執著則較粗。因為自續派的執著唯在外境，而唯識宗的執著則在內心。
至于經部宗，他們的執著又比唯識為粗。因為他們認許自證分與外境都屬實有。
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四宗次第的建立，即依其對“人”、“法”的概念而定。對此二者執著愈粗的，次第最下，而無任何執著（即不依任何實法來建立名言量）的應成派，則次第最上——但須注意，下下實為上上的階梯，所以只是認識層次的問題，而不是只持上上，便去否定下下。亦不是將四宗的宗義混合來應用，在修道過程中踫到甚麼觀點適合自己，便割取這觀念來支持自己。近人有責西藏密宗隨意割裂宗派理論者，他們其實是絕不理解“道次第”這個重要原則。
可以舉一個例來說明這點——
學習“純數”的人，雖然層次比“算術”為高，亦不宜因為自己有了純數的概念，便去否定機械式的算術（但卻可以指出算術運算的機械性）。
在運算過程中，有時要應用到“集論”，有時要應用到“算術”，亦並不因為集論的層次比算術高，就硬要不應用算術。當他使用時，亦並非對集論或對算術的割裂。
下面的一張表，應該可以幫助我們建立這“道次第”的概念。要理解西藏密宗，這概念極為重要——
應成——諸法名言無自性
自續——諸法名言有自性，勝義無自性
唯識——內識有自性，外境無自性
經部——內識外境皆有自性
有部——內識外境三世實有自性
這張表，是依“有”的立場而建立，即道次第愈低者，其所“有”則愈粗。我們再提供另外一張表，依“空”的立場而建立，即道次第愈低者，其所空愈不徹底——
應成——諸法名言無自性空
自續——諸法勝義無自性空
唯識——諸法能取所取空
經部——獨立實有體空
有部——名言中之獨立實體空
西藏密宗的九乘次第，是自蓮花生大士以來，寧瑪派一貫的說法，其來源實即印度古師所說。僅在格魯派建立之後，才有異議。因此藏密的修行道次第，便有“舊派”與“新派”之分。本論所采用的當然是舊派的觀點，因為論主龍青巴尊者即為舊派祖師。
依寧瑪派的觀點，世間一切哲學宗教流派，可先區分為世間法及出世間法兩大類。九乘次第的九乘，皆屬于出世間法。然而世間法中亦未嘗沒有佛法，所以須判別為外道乘與人天乘，後者即為佛法所攝。
（圖見附件）
外道乘原指釋迦時代的印度六師以及九十六種外道，然而亦統指佛教以外的宗教及哲學流派。
人天乘即依佛所教，修種種善行，因而得輪回為人，或輪回為天人的果報。此雖非出世間法，亦是佛法。
或者說，外道亦求生天，如婆羅門、穆斯林、天主教以至基督教等，亦謂人死即歸于一天的天主，雖所立的天各不相同，而求生天則一，何以卻會跟佛家的人天乘有分別呢？
主要分別在于所求的目的。外道認為，信徒能生天國便是究竟，更無其余向上的建立。而佛家則視人及天人都是輪回的六道有情，即使是天人，當命終時，亦須依業力牽引而流轉生死，甚至還可能墮落為地獄道、餓鬼道、畜生道的有情。所以輪回為人固非究竟，即使生為天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脫離輪回，脫離六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一個階段，有如長途旅行的一個歇腳點，並不以此為目的地。
人天乘又分人乘及天乘。前者為求再生得暇滿人身，後者則求得天人身，故在修持方面便亦有差別︰人乘修五戒，天乘則修十善。
由人天乘再向上建立，即為出世間法的九乘。然而卻不是說修出世間法即不須持五戒、修十善；蓋依藏密觀點，凡次第居上的諸乘，必以次第居下的諸乘為基礎，因此才能稱為次第。次第，即是拾級而上的意思。
出世間法的九乘，大別為二，即共因乘，與不共果乘。前者指小乘及大乘的顯宗，後者則總括密乘各次第而言。
共因乘分三，即聲聞乘、緣覺乘及菩薩乘。前二為小乘，後者為大乘。
密乘亦修菩薩行，這將菩薩乘專指大乘的顯宗，只是為了立名的方便。因此，大乘顯宗亦名“波羅蜜多乘”，密宗亦名“金剛乘”，此即大乘顯密二宗的建立差別。
不共果乘分外密三乘與內密三乘。外乘是事密（又名作密Kriyatantra）、行密（Ubhayatantra）及瑜伽密（Yogatantra)。內密則為大瑜伽（Ma-hayoga)、無比瑜伽（Anuyoga)及無上瑜伽（Atiyoga)。
如是顯三乘、密六乘，即成為九乘次第。
（見附件圖1）
這里須要解釋一下顯密所別的名義。稱為“共”，是指其理論而言，顯乘與密乘都以同一理論作為根據，是故便稱為共。如密乘行人亦須了知聲聞乘所修的四諦、緣覺乘所修的十二因緣、菩薩乘所修的六波羅蜜多等。稱為“不共”，是指修持的方法而言，密乘有自己獨特的方法，跟小乘及大乘顯宗有所不同，是故便稱為不共。
至于將小乘及大乘顯宗稱為“因乘”，那是依照西藏密宗的觀點，他們所修，唯為成佛之因；而密宗則稱為“果乘”，因為恢密法修持，可得成佛之果。
將上述兩項定義融會，因此，便有“共因乘”與“不共果乘”的判別。
顯宗的人，對共不共的分判容易接受，但對因乘果乘的判別則多持反對，往往指密乘“即身成佛”為虛誕，甚至謗曰︰成的不知是甚麼佛。這類諍論，須要略加解釋。
密乘分判九乘次第，表面看起來似乎是將自宗高判，低判余宗，實質上態度卻非常持平。以大乘顯宗言，他們所修的是菩薩行，故判之為菩薩乘，可謂並非低判。修菩薩行只是成佛之因，蓋必須經歷菩薩的十地，然後始能進而得佛果，判為因乘，道理就在這。
至于密乘自許所修為成佛之果，亦不是說任修外內密六乘皆可即身成佛，所指僅無上瑜伽乘而言，其余五部，因為是無上瑜伽乘的階梯，因此便亦攝在果乘之內。
然而說修無上瑜伽乘可得佛果，實際上亦是籠統的說法，此中仍有次第。
無上瑜伽乘分為三部。即心部(Sems-sde)、界部（Klong-sde)及口訣部（Man-ngag-sde)。或稱外部、內部、密部。其中口訣部復分三部，即隨機、口耳及心髓。
（見附件2）
這里說口訣部復分三部，所據為敦珠寧波車（DudjomRinpochf）的說法（亦有將之分為四部，即外、內、密、心髓部，或稱為阿諦、遮諦、仰諦、寧諦等）。本論論主龍青巴尊者一系的修習，即屬于心髓部。
西藏密宗僅許心髓部的修持可即身成佛，並未說凡修無上瑜伽乘可即身成佛。關于各部的義理，詳見後說，知道了這些義理之後，便當不以判心髓部為佛果乃屬高判。
然而由此亦可知，並不是一學密乘即可成佛。如今傳播密法的人，每每過份強調“即身成佛”，對道次第則末同時強調，這便失去西藏密宗的主要精神。
根——大中觀（如來藏思想）
從整體來說，密乘各部都建立于同一的根道果意趣。根是修持所依的基礎，道是修持的方便，果是依修持所得的證量。
密乘修持以本覺為根。所謂本覺，即是既無解脫亦無束縛的原始覺性。他是六道有情的內在光明，離一切語言文字思維。
這種本覺，原與佛身、佛性、佛界和諧；亦為大樂的本體。他既不中斷，且為真實的自性。
然而我們卻不能把這種本覺，看成跟外道的“神我”、“梵我”一樣，是永恆自我的建立，因為本覺只建立于經驗界，他只是一種證悟的境界。這種境界可以用大樂、光明、無念來形容，然而亦只是形容而已，真實的境界須由修行的人自己去體驗。
輪回和涅��就是這麼的一回事，能夠證知此本覺的人，便可斷輪回而入涅��，若不能證知，則落生死流轉。
這種本覺稱為“如來藏”。由他的空性，可證如來法身的真實；由他的作用，可證如來色身的真實——如來的“色身”，即是報身與化身。
因此“如來藏”的建立，與中觀應成派的說法並不相違。輪回涅��都建立在如來藏的功能作用之上，而且是直接體驗輪涅，並不視之為“自證分”所生的外境。這種觀點，即同應成派的觀點。
所以，如來藏的二諦可以這樣建立——
涅��的境界真實，是勝義諦；輪回的現象真實，是世俗諦。
這里所說的只是境界與現象，若以本體而言，則輪回涅��都無自性，由是說無區別。
可以比較一下應成派的二諦——以究竟量尋求而有所得，即是勝義諦。涅��的境界，即符合此點；以名言量尋求而有所得，即是世俗諦。輪回的現象，亦符合此點。
這種如來藏思想，便即是“大中觀”，跟應成派不同之處，在于離一切邊見。例如建立尋求的量，便即是有區別，是故亦落邊見。
道——瑜伽行
密乘修持的道，從世俗來說，可以看成是對覆蓋于如來藏上的污染作清洗，怎樣清洗，那便是道次第的分別。由事續到無上瑜伽續，每一次第都有各別的方便。
然而任何清洗污染的方法，都無自性，因為只是人為的造作，一有作意便不真實。而且修持時所緣的客體（如本尊、壇城等；又如氣、脈、明點等），他們亦無自性，所以修道便是這麼一回事︰以無自性的心識，來清洗心識上無自性的污垢。
正因為這樣，所以才稱為修道上的“方便”——方便即是權宜的措施。一切密法，無非只是方便，包括灌頂、壇城觀、本尊觀、細身（脈氣點）觀、獻曼達、持咒、手印等等都是。
從勝義來說，所謂修道，只是對涅��境界的證驗，對如來藏根本無須清洗，只去證驗心識不受污染的狀態。真正的證驗，無能所，無生滅，無淨無垢，無整無治，亦離取舍。
當行方便道時，也須要知道勝義。任何境界的生起都無自性，因此對一切境界都不應執著，尤應離取舍而修。
果——成佛
密乘修持的果，即是修行道上的解脫狀態。解脫狀態的獲得，是基于修行道上“止觀”的力量。“止”是將心念集中于一境界（無念也是一個境界，因此當修無念時，也可以勉強這樣說︰將心念集中于無念）。“觀”則是對境界中所呈現的種種相作觀察，了知其空性。
但卻並不是先生起一個境界，然後才加以觀察，而是于生起的同時，即了知其不真實。這樣做，稱為“止觀雙運”，由是即得圓滿成就。至于止觀的實際修習，各師自有口訣。
外內密各部修持有各自的道果，那是由于修行道上的方便各有不同，是故解脫狀態即有不同。然而無論何部，其究竟果唯是解脫。但卻須了知，唯修“大圓滿”始能證極果，此即成佛。
事乘
事乘的修習，可以說主要是身與語的修習。從勝義來說，事部的根不異于密乘的根，但從世俗來說，其方便卻可以建立于實有，亦即以小乘𠓗椄ㄠ_康募 兀 魑 薜賴姆獎恪 br />
也即是說，他們為了修道的方便，可以將如來藏以及覆蓋于其上的污垢，視為實有（但卻不是實體有），因此他們便可以由種種“事”（修道的行為）來清洗覆蓋于如來藏上的污垢——如此即跟𠓗椄ㄟ芵袪� 匚摶 br />
但這樣做，並不等于落在𠓗椄ㄟ芵蛈⺮戌M 蛭 郎系姆獎悴 壞扔諦薜賴母 Ｒ願 裕 魯誦腥艘廊渙酥 招浴Ｋ 怯謔孿嗌嫌腥∩幔 運 さ木辰繚蛭奕∩幔 搿八謀摺保ㄓ斜摺⑽薇摺 怯蟹俏薇摺 欠怯蟹欠俏薇擼 br />
因此在修道上，他們觀想對生的本尊（即將本尊及壇城觀想生起于自己面前），本尊是清淨的有情，壇城是清淨的器世間，由是作種種修習，如灌洗、清淨、供養等等，而且著重手印和咒語。手印是身的修習，咒語是語的修習。由此修習即能清除如來藏上的貪嗔痴等污染。這即是基于“行相”而作修習。
本尊跟行者的關系，有如主僕。僕人作種種承事的行徑，由是取得與主人相應。因為主人清淨，所以久作承事的僕人便亦得到清淨。可是關鍵在于仍必須了知，本尊與自我雖為真實的存在，但卻絕非實體的存在。此即同𠓗椄ㄟ矷@ br />
行乘
行乘是建立在事乘與瑜伽乘之間的橋梁。在行徑上接近事乘，在觀點上則接近瑜伽乘。但他的根，卻仍然是密乘的根。
從修道方便來說，行乘畢竟仍著重于止，即用內心去緣外境。但由于內心與外境對立，因此有能所——能緣的內心，所緣的外境。這樣，便同于小乘經部宗的觀點了。
由于有能所，因此對生的本尊，跟行者便對立起來。那麼，二者如何溝通呢？行者只能行本尊之行，因為行為相似，即能清淨污染。這種修習，也可以說是基于經部宗的自證分。
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跟事乘不同的是，事乘視外境為實，因此本尊與壇城便只能在外，行乘則視觀想所成的外境只是一個概念，因此是假有，而行者則非概念，是實有，所以在修道時，對生本尊雖在自己對面，卻可于持咒時觀想本尊化光，融入自己心中的咒輪。這種方便，亦依經部宗的二諦為方便，即以無為法的假有，來清淨有為法的真有。
然則，為甚麼說行乘的觀點近于瑜伽乘呢？因為行乘的修道畢竟已著重內在的心識，是故便同瑜伽。行者跟本尊的關系，也不像事乘那樣是主僕的關系了，因為其修道只是用清淨的外境來清潔內心的污垢。這時，外境便有如解毒劑，能除內心貪嗔痴等毒。
瑜伽乘
瑜伽乘的根，仍然不離密乘的根，但其修道的方便，卻同唯識宗。
他們修自生的本尊，亦即于修道時，行者將自己觀成本尊。這種觀想是非真實的，屬于遍計執性，然而行者本人卻屬依他起性（亦即由“緣起”所成），但由于觀想本尊以及壇城清淨，于是便能令內在的心識清淨，由是得以認知圓成實性。
在這階段，依然有能所的分別。即能清洗內識的外境，與被外境所清洗的內識。這種清洗的機理，即所謂“相應”（“瑜伽”便是相應的意思）。因此果的獲得實基于取舍，即取其清淨而舍其污染。
由于強調相應，所以行者于自己修成本尊之後，仍須修一對生本尊。行者心中的咒輪放光，跟對生本尊心中的咒輪光溝通，如是即可作相應的修習。這時，自生與對生本尊可以說是友伴的關系。同時，于修法完畢，亦須遣送本尊，因為本尊無非只是內識所生的幻境。
因此瑜伽乘的修習，依然偏重于止，只是觀的程度則已比行乘深入了一步，行乘的觀空畢竟著重于外境，而瑜伽密的觀空則已在內識。
從勝義而言，所修的內光明、空性等等，都是真實的，因為他們的本質並不由概念形成（所以非遍計執），而是本來就有的法爾存在。從世俗而言，外境一切名言施設，如本尊、壇城等等，本非真實（是遍計執，如將繩當作蛇），但當我們集中心識作種種觀想，由觀想生成的境界，卻可視為世俗的真實（依他起），此時作者便恰如從一個世界，跳到另一個世界，即從我們的現實世界，跳到一個觀想所成的世界。在現實世界非真實的存在，在觀想所成的世界中，卻屬世俗的真實存在。此猶如電視觀眾視電視畫面所呈現的世界非真，但電視中人卻視自己的世界為真實。因此，在定境時（或在止觀時），觀想所成的世俗真實，便能引發勝義的真實，如是相應而得修行道上的果。
因此我們可以這樣說，事乘和行乘的修習者，仍然坐在我們這現實世界來修習，觀想的世界跟自己隔離，但瑜伽密的修習者，當修習時，實已進入由觀想所成的世界，即本尊的壇城剎土。若不能這樣做，即不能將自己觀成本尊，將自己周圍的環境觀成本尊的宮殿，那麼，內識既非勝義的真諦，外境亦非世俗的真實，因此也就失去相應的基礎。
瑜伽乘特別強調定境，強調止觀，理由即在于此。
順便說一句，將一切修道方便（層次不同的止觀），統稱為“瑜伽行”，其理由亦正在于此，因一切修道都無非次第不同的相應而已。
事乘、行乘、瑜伽乘都被稱為外密，原因即在于他們的修習，總或多或少以“實事”為根據。事密內外皆實，行乘內心真實，瑜伽乘將自己融入一個由心識所成的境界來修心識，亦即視內識為實。因此他們的方便道總帶點實事的色彩，是故便稱為外。
在外密看起來，貪嗔痴三毒都是遣返除的對象，事密的遣除主要靠三密加持（本尊的身、語、意加持）；行密的遣除有如服用解毒劑；瑜伽密的遣除，是在壇城世界中轉毒成智，即將現實世界的煩惱（毒）升華，成為觀想中的法界真實智。既有遣除的對象，因此便必然有能遣所遣。
至于內密，則于方便道上不生實執，同時亦無能所。即對于煩惱並不作遣除，即就此煩惱的特性而作修道。貪是大樂與空性；嗔是光明與空性；痴是覺性與空性，所以內密乘便在空性的基礎上修樂、明、無念。
必須這樣認識內密乘，所修的樂、明、無念等，僅是道上的方便，這方便一定要跟空性配合，雙運而修，這才是無上瑜伽密法的修持要領，若不了知空性，則一切修習便都無解脫的基礎。
因為基于空性，如來藏上的污垢便根本不須有作意去清洗。在空性中，無污垢與清淨的區別，因為污垢與清淨都無自性。在修行道上，由貪起大樂，由嗔起光明、由痴起無念，如是如來藏即能赤裸裸呈現。若有作意，則一切皆非。
所以內密乘的究竟道，實同漢土的祖師禪。此乘的說法是——
如果有人問，乳酪是甚麼顏色，若答如雪，他去摸那些雪時，便會認為乳酪很凍；他又問雪是甚麼顏色，若答如白鵝翼，他去摸白鵝翼時，便會以為雪會撲動；他更問白鵝翼是甚麼顏色，若答如白螺殼，他去摸白螺殼時，便會以為白鵝翼很硬很滑。
這個譬喻，即說究竟道無法用語言文字去詮釋，必須自行體驗，看見乳酪是甚麼顏色，就是甚麼顏色。
這個譬喻亦同祖師禪所說的“指月”。人間甚麼是月，若以手指天空，說這就是月，問者便可能以為那手指即是月亮。
因此內密無上瑜伽密乘的“大圓滿”，其究竟即同漢土的祖師禪，是故藏密行人亦稱禪宗為“大密宗”。二者的分別，是大圓滿以生起次第及圓滿次第為前行，修大圓滿正行時亦有層次，而且前行及正行的各層次都有證量；祖師禪則須“一超直入”，無次第可依。
有些顯宗行人，不承認無上瑜伽乘的說法，認為它根本不能跟漢土的祖師禪相比，因為密乘有許多觀想，這些觀想即是“頭上安頭”。這種指責，可說是完全不了解密乘“道次第”的特色。蓋一切頭上安頭，無非只是前行次第。
有些顯宗行人，一提到密乘的觀想，就認為是婆羅門教的外道修習，他們忘記了釋迦亦教人觀想，如《觀無量壽佛經》，由日輪觀起，觀到西方三聖（阿彌陀佛及其二脅侍觀世音菩薩及大勢至菩薩），那便有如密乘的壇城觀與本尊觀，因此對情器世間的觀想，又怎能稱為外道呢？
內密的三乘，是大瑜伽乘、無比瑜伽乘與無上瑜伽乘；其修習則為三次第，即生起次第、圓滿次第及大圓滿。然而卻並不是每乘分修一次第。只可以這樣說——
大瑜伽乘以修生起次第為主，同時亦必兼修圓滿次第。無比瑜伽乘以修圓滿次第為主，但卻仍以生起次第為基礎。無上瑜伽乘以修大圓滿為主，則以生起圓滿二次第為基礎。
生起次第與圓滿次第
生起次第的修習，是生起本尊和壇城。但在內密的生起，卻不同于外密。內密的生起次第，是在空性大海中的自然呈現，一切都是“任運”而成，這就離開了作意。
我們也可以這樣說，生起次第的理論基礎，其實跟中觀自續派相通。
生起次第的勝義是，內在的智可以無整治而呈現為外境。當其呈現，若一有作意，那便落于世俗的層次。倘如用中觀自續派的話來說，無作意的內智顯現，是在“二顯”消失的情況下直觀對象，一有作意，便有“二顯”對立存在（有能顯的主體和所顯的客境），因此便是世俗。
大瑜伽的修習，主要在世俗諦的層面，雖然視佛身壇城是為如來藏的開展，但究竟不離作意的層次。若修習圓熟，自性自然顯露，則是無比瑜伽的生起次第。故同一生起次第，大瑜伽的層次仍落唯識的方便，與無比瑜伽的層次不同。
圓滿次第的修習，並不是將已生起的外境加以整治，令其圓滿——例如觀想本尊時，覺得無法清楚觀想其周身的嚴飾，如指環、手釧、臂環、腳鐲等，于是集中思念加以觀想圓滿。這樣做，則仍然是生起次第，而且是有作意的生起次第。
所謂圓滿。是視萬法無非一心，此心即是法界，由法界能生起萬法，無有缺漏，因此才稱之為圓滿。因此圓滿便亦是含容萬法而不遺的意思。
這種見地，其實即是中觀應成派的見地。應成派的勝義無自性，即是心所生起的萬法，本質皆空，而能生的心亦空。應成派的世俗，是所生起的種種，無論屬于內心抑或外境，雖性相都不真實，但一切作用不失，所以修習圓滿次第，便能藉觀想所成，而得修習的功能。
在大瑜伽乘，圓滿次第修習，僅是外境的智慧尊化光融入三昧耶尊身（即行者由止觀而自成的本尊身），行者即于光 中入定，由此引生樂明無念。在無比瑜伽乘，圓滿次第則以修細身為主，即將粗的身語意，歸納為細的脈氣明點，由是作脈氣明點的修習，藉此引生樂明無念。兩種瑜伽，其實都是依性相非真實的名言量而修，因其雖非真實但卻有作用。這樣修習，如來藏就自能漸漸顯露，斯即為自明本體。
當圓滿次第修習圓熟時，一切顯露都是法爾佛性，如來藏非染非淨，自然呈現為大樂光明。由于法爾呈現，遠離能所作意，因此便能無念。此即是大圓滿前行的修習。因此同一圓滿次第，于無比瑜伽的層次，亦與無上瑜伽的層次不同。
至于“生圓雙運”，則是二次第的無區別修習方便。
大圓滿
無上瑜伽乘的主要修習為大圓滿，所謂大圓滿，亦可視為圓滿次第的進一步修習。因為無論在圓滿次第中如何離作意，離能所，甚至能令佛性法爾展露，但卻終歸仍屬于“界智”邊的事。此即有如中觀應成派的理論，一切法空，無論有為法無為法皆勝義無自性，但卻仍然落于辯證的範疇。
怎樣脫離界智，即是大圓滿的種種修習目的。所謂界智，亦即五根本智——妙觀察智、大圓鏡智、平等性智、成所作智，與法界體性智。作圓滿次第修習時，將貪嗔痴妒慢五毒，轉化為五智，由是如來藏自然顯露。但大圓滿卻並不認為這種轉化即是究竟。徹底的辦法，是令五毒自然清融于五智之中，于是五智亦不呈現，這才算真真正正證人法身空性的境界。
大圓滿心部的修習，超越上述諸乘次第之處，在于排除一切概念，離因果、離善惡、離取舍兩邊，由心自然生起萬法。也可以這樣說，無論見到任何外境，其實都是自心的自然智。因此便無要轉化的毒，亦無轉化而成的智。因為毒與智都是法，都是自然智的呈現。
大圓滿界部的修習，是視虛空界為法界本體之自然顯露，萬法只是此顯露之盛妝。是故無所謂解脫與束縛，要顯現，便顯現。此部超越心部之處，在于心部仍將萬法歸之于心性顯露的自然智，雖說是自然顯露，畢竟仍有心。
但依口訣部的觀點，此兩部仍未免落于俱生智見。心部的心，即知一切法本體的自然智；界部的界，即俱生法性境界，由于仍有意度，因此仍未能得大圓滿見之究竟。
口訣部依大圓滿見，直遣輪回涅��。一切法雖呈現于法界，但卻不以此法性空為能取。即以離取舍之智（名言上稱為無二智），將一切輪涅法都匯歸于離空執的法性中，是故無輪涅分別，于無分別中即證得法性境。
口訣部復分為三部。隨機部以萬法不停自顯，是故稱為隨機，蓋謂隨機而現，而未現者亦未嘗不能顯。口耳部則以無一法不能自顯，是故萬法畢呈，無所謂現不現之機。心髓部亦以萬法皆能自顯，但其自顯實離善惡兩邊。故心髓者，即不思善、不思惡、不思煩惱與覺智、不思輪回與涅��，如是但證人萬法生起剎那圓滿境界，是之謂無念三昧。
如《大無上莊嚴論》雲——
諸持心者為心部持虛空界為界部
若于道上無修治此即口訣部心髓
至于心髓部之修習，復有“且卻”（KhregChod)及“妥噶”（Thodr-ga）二法門，亦譯為“立斷”與“頓超”，則以妥噶較勝，直如祖師禪之一超直證。至其具體修習法，則非本論所詳。論主另有專論述及。
上來已說寧瑪派九乘次第，在修持上跟四宗五見的開合，這部份內容，對理解本論“道上除妄”與“淨妄成覺”兩章相當重要，如果茫無所知，則很可能以為本論僅屬泛泛之談。現在，我們且分析一下本論的組織，以及各章的重點。
全論分為六段。即論首的“皈敬述意”，正分四章，以及論結的“論主回向”。
皈敬述意部份，亦非泛泛，它說——
“諸佛法身自性，如晴空無際，含容萬法。”
這一句話，便即是大圓滿心髓派的精要。諸佛法身自性即是法性，即是如來藏，即是真如，即是佛性；遍虛空無處不在，其所開展的種種顯現，便即是萬法。萬法于此具真實法性的法界中生起，無不剎那圓滿。因此，這一句“述意”，其實已是真實大圓滿見。
接著說的，是報身佛的境界。
本來佛的色身，包括報身與化身，這里只談報身，可以說是密乘的意趣，因為寧瑪派將九乘次第，分攝為三身佛所說，而說內密者則為法身佛普賢王如來，說外密者則為報身佛金剛薩�省Ｖ劣諢 矸鶚灣饒材崴 擔 饕 虺耍ㄏ宰冢┐姆 牛 飫鎦惶岱 恚 閬猿霰韭勰諶菀悅芊ㄎ 鰲 br />
論結的“論主回向”，主要為回向有情能成佛道，回向所據為大圓滿“無上寂靜、無染解脫”的意趣，亦顯出本論的精要。
由本論的一起一結，可見龍青巴尊者造論的嚴謹。
以下分談本論正分的四章。
歸心于法
第一“歸心于法”，內容分五——
思維輪回苦。
思維暇滿人身難得。
思維死決定至。
思維無常。
思維六道有情苦。
由此五項思維，即應知出離，但不為八風所動，如是一心向法。
如上所說，一般均視為大圓滿的“共前行”，共的意義，是無論修習顯密，無論修習大小乘，均應如此思維，然後才能生猛烈出離心，求脫離輪回，能得解脫。
我們千萬不可以為這樣的修習太淺，西藏密宗十分重視這部份的修習。
當阿提沙尊者臨圓寂時，他的弟子問他︰“尊者去世了，我應該怎樣修行？”尊者答道︰“修行是壞事，丟開了它。”弟子說︰“那麼，說法嗎？”尊者答道︰“說法是壞事，丟開了它。”弟子又問︰“那麼，一邊修行，一邊說法，怎麼樣？”尊者還是答道︰“那亦是壞事，丟開了它。”
弟子最後問道︰“然則我做甚麼好呢？”
阿提沙尊者答道︰“心丟開現世的五欲。”
丟開現世的五欲（財、色、名、食、睡），即是出離。然而出離實在是一件難事，因此便必須作如上的五種思維，然後才能激勵出離心的生起。
許多學習密法的人，但求高法、深法，然而卻缺乏了出離心，因此他們的修學便也缺乏了基礎，這樣，便很容易將一切修學用來求世間福報、求本尊加持，結果一切所為便反而變成輪回的因。
是故修密行人，對本章所言，實不應視為老生常談。里面提到的種種思維，實在是大圓滿的修習基礎，因為它是生出離心的基礎。
修法為道
第二“修法為道”，內容可分列如下——
皈依具德上師
甲、擇師之道
乙、事師之道
聞思修法
建立悲智菩提心
甲、觀一切有情為自己過去生的父母眷屬
乙、願一切有情能成佛道
丙、回向功德事業
丁、隨喜功德事業
戌、發清淨願
既“歸心于法”，即當修法，修即是實行的意思。不但應當修法，而且應該以修法作為自己的路向——路向便即是“道”。
其實任何人都在“修法為道”，問題只在于他們修的是甚麼法。
世俗的人，重視現世的五欲，五欲便是他們的法。他們的一生，完全將精神放在名利的爭逐，那便是他們以修五欲為道。
可是他們卻不理解，五欲所帶來的其實只有困擾與痛苦，而且即是輪回的因。因此佛才示有情以正道，即是以脫離輪回作為自己人生努力的路向。
這就是我們所要談的修法為道。
要這樣做，第一步便是擇師。西藏密宗的傳統是，弟子觀察上師三年，上師亦觀察弟子三年，彼此滿意，然後才建立師徒關系。
既擇得上師，便當知事師之道。藏密尤其強調上師的地位，因為顯宗只有三皈依，即皈依佛、皈依法、皈依僧，西藏密則有四皈依，即在于三皈依之上還加上皈依上師。蓋以具德上師一身即已攝集三寶的自性，他的意即是佛、他的語即是法、他的身即是僧。
依照藏密傳統，有上師應具十德與弟子應具十德，已于正文中注出，可予參考。漢土流行的馬鳴論師《事師五十頌》，亦可參考。
然後是聞法、思法、修法。
本章關于聞思修法，僅予略提，在下章中提到，其實即與聞思修法有關，讀者不可忽視。除擇師事師之外，本章所強調的“修法為道”，重點其實在建立悲智菩提心。
小乘跟大乘的主要分別，可以說，即在于有無建立菩提心。小乘唯重自修自證，所以不須菩提心的建立，大乘自度度他，因此菩提心便成為基礎。
所謂菩提心，即是“覺心”。自己固求覺悟，亦圖令人覺悟，這就必須基于悲心。是故便有將一切有情視為自己過去生中的父母或眷屬，願有情能成佛道、回向、隨喜、發清淨願等等修習，都是為了悲心的建立。
然而覺心除了悲心的成份外，還須要建立智心，這才能稱為“悲智雙運”。
這種智心，即是“般若”（Prajna），亦即了知一切法本無自性。關于這點，我們在談四宗宗義時已經談過。
在這方面，尤須重視“三輪體空”。所謂“三輪”，即施者、受者、與所施之物或法。若行布施，即應將自己、對方及布施之物皆體會其空性，三者皆非實有，由是說既無施者，亦無受者，復無所施之物。能這樣做，便可說為“悲智雙運”——即于生起悲心，欲行布施的同時，即已能體會三輪的空性。在這里，須注意的是悲心智心同時生起，而不是先有悲心，然後才生起般若智。因若有先後，則便不能稱為“雙運”了。
第一、二章所說，其所攝內容，主要是三種。一出離心；二清淨見；三菩提心。其中第二種說得較略，因為清淨見即是知諸法的空性，屬于聞思修法的範圍。
後來格魯派祖師宗喀巴大士著《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》，建立上中下三士道，其所建立亦不出本論所說範圍之外。
宗喀巴大士先建立三士道的共同基礎，即 須親近善知識（承事上師）； 思維人身難得。
其所謂三士道。“下士道”指脫離惡趣，能生人天的法門；“中士道”指解脫輪回，能斷煩惱，證菩提的法門；“上士道”指修菩薩行，發菩提心，證大菩提的法門。
這三士道，亦各有其基礎。
修下士道的基礎是——于思維人身難得的基礎上，生起怖畏輪回之心，欲求遠離惡趣，因此便能止惡修善，命終得生人天。
修中士道的基礎是——于止惡修善的基礎上，對三界六道生厭離心，因此出離塵俗，精進于斷煩惱的修習，由是得證小乘果。
修上士道的基礎是——于斷煩惱修習的基礎上，想到六道有情的痛苦，因此發悲智菩提心，不但求自己解脫，同時亦求能令六道有情解脫。由是入菩薩道，證菩薩果以至佛果。
宗喀巴大士的如上建立，顯然是對本論所述加以發揮，同時能整理出一個“道次第”出來。由是可知寧瑪派的教授，跟格魯派教授彼此之間的淵源與開合。
道上除妄
第三“道上除妄”，為本論的重點。達賴喇嘛特別邀請寧瑪派法王敦珠寧波車為本章作解釋，足見其對本章的重視。
本章依九乘次第，將清除妄念分共法、不共法、無上法三類。
共法，指顯密二乘共同的修習，即包括全部九乘次第的修行在內。不共法指密乘的修習，即包括外密三乘與內密三乘。無上法則專指內密三乘的修習。
這樣的分類，每類並非孤立，依然成一次第，即無上法以共法、不共法為基礎；不共法以共法為基礎；而共法則以前兩章所述的出離心、清淨見為基礎，大乘共法則當然還應該加上菩提心的基礎。
本論略于小乘，側重大乘，因此一開頭談到共法時，便先說菩提心。
敦珠寧波車于釋文中強調，菩提心有兩種層次，即悲心——世俗菩提心；智心——勝義菩提心。
由是本論即論及兩種菩提心的修習。
以四無量心為基礎修習世俗菩提心。
修三十七助道品，完成資糧道、加行道、見道、及修道。進而修十六空及六波羅蜜多，由是修勝義菩提心。
清除妄念之法，于世俗菩提心的修習時，以對治法對治貪嗔痴三毒；于勝義菩提心的修習時，則應修習“緣起”，體會“緣生性空”之旨，由是離涅��輪回兩邊、離取舍兩邊，而入中觀見。此即中觀應成派的見地。如是兩種修習，即能除修菩提心的迷亂與妄見。
敦珠寧波車于注釋本節時，特別提出︰“顯宗見地與密乘大圓滿見，證悟空性均無二致。”這是相當持平之論。因為見雖不同，而果則無二，是故證悟空性即為成佛之因。依照寧瑪派的觀點，顯密的分別，僅在于密乘別有一套“不共修習”，能令行者由修習而逐步證悟空性，顯乘則缺少此綿密的次第。
（甲）外三乘
不共法統括密乘之內外六乘而言。
外三乘密法都有能所，因其修持所依據的理論，依次為小乘𠓗椄ㄟ矷@ 孔詡按蟪宋ㄊ蹲冢 樂泄奐 誚雜小笆凳隆鋇慕 源宋 安渙艘濉薄Ｓ惺凳攏 從心芩 br />
所以外三乘的除妄，仍須用對治法，一如世俗菩提心的修習。然而所謂能所，系指能除妄之智，與為智所除之妄，是故于對治時，智妄兩途有顯然分別，不能如實入于中道。由是敦珠寧波車指出，外三乘都須用“交替修法”。交替的目的，即在于盡量泯滅能所。
提出“交替”，是很重要的指示。是故修外乘者，當著意于此。其修習要領，具見宗喀巴大士著的《密咒道次第廣論》及克主杰大師著的《密宗道次第論》（原名《密續部總建立廣釋》，譯者已另行譯出）。本論不贅。
（乙）無上法
內密修習的道上除妄，即“無上法”，是本論的重點，故論之特詳。
首先，本論提出一個很重要的總綱——“是故所舍，即反成為修道之方便。”
我們要舍貪嗔痴三毒，即就貪嗔痴三毒而修，如是不著意于舍離迷妄，迷妄便自然轉成覺性。這即是所謂“反修”。
顯乘的人，對密乘的反修很不理解，只有禪宗的人對此方能會心，這即是見地不同之故。顯乘的人對密乘的雙身法尤其痛心疾首，或詆毀其淵源來自印度教的“性力派”，更從日本移植“左道密”一詞來加以指斥，即是由于不明白反修之理。
其實《華嚴經》中，即記載有菩薩化身為妓女，以度脫貪欲特重的有情。這便等于菩薩教導反修。如果說根本無反修這一回事，則這位婆須蜜多女菩薩，又焉能藉聲音、目瞬（晴神）、抱持、接吻、親近（交合）等而令天人、人、非人等得度。
本論說明反修之理，實基于大圓滿見，即“于壇城中一切自然顯現者，均為佛性展露，亦為行者自心所造。”這便是如來藏的思想，亦即由無二智證得的法性界，此點已見前說。
然而反修卻亦須基礎，否則便徒然修毒而非修智。所以于提出這總綱之後，本論即由生起次第說起。讀者須對此實際修持的“道次第”加以重視。
第一、生起次第修行道上的除妄，是將行者的身轉為本尊、語轉為咒音、意轉為本覺。
第二、圓滿次第修行道上的除妄，是藉脈氣點的修習，入光明界，且能駕御心氣。
第三、大圓滿次第修行道上的除妄，為令行者得入本來具足之法界。
凡此三點，具見于本論及敦珠寧波車的釋文。筆者附加的注文，雖為狗尾續貂之舉，但對初學亦應有參考價值。三點之中，又特詳大圓滿，則因生起、圓滿二次第，雖每次第均有證量（即修行道上的收獲），但若以大圓滿的層次視之，則二者亦可看成是大圓滿修習的前行。筆者已詳注龍青巴尊者的《大圓滿禪定休息清淨車解》一書，即詳述此前行二次第的修習法。讀者有緣可以參考。
筆者于注本論時，用中觀應成派的理論來解釋大圓滿見，並非有意將兩種見地混淆，只是用基礎理論來解釋，則較易理解而已。
然本論提到大圓滿的具體修習，分正見、正定、正行三者，實為修習大圓滿的三個次第，敦珠寧波車對此已有詳釋，讀者可自行體會。此實為心髓派的無上口訣，不可忽略。
淨妄成覺
第四“淨妄成覺”，是對如何清淨妄心，使成本覺的指示。本章釋文，為親尊寧波車所釋。淨妄成覺，分加行與正行兩部份。
由外密修至內密的圓滿次第，屬于加行（即前行）。這階段的修習，即轉五毒成五智。大圓滿的修習，屬于正行（若自究竟而言，則且卻、妥噶等仍屬加行）。此即為“自廣大佛性中清除污染”。
以上二者，在本論及釋文中已經詳說。
關于大圓滿正行的修習，各部均有口訣，龍青巴尊者之《大圓滿虛幻休息妙車疏》，以如夢釋不生、如幻釋不滅；如眼華釋不來、如陽焰釋不去；如水月釋無斷、如谷響釋無常；如乾達婆城釋不異、如變化釋不一。雖仍以中觀見釋大圓滿見，然此中已實有口訣。此為心髓部之名著，對大圓滿有興趣的讀者，實應細讀，則可與本論互為補充。
此外妙吉祥友尊者（Manjusrimitra）著有《心部口訣教授》一書，近年已有英譯，名為《PrimordialExperience》，可與龍青巴尊者此論比較，即可知心部與心髓部的區別。至于界部的口訣，則未見譯出。
本論讀者，若能對“四宗”、“五見”，以及“九乘次第”加以認識，則對寧瑪派的密法當已可初步全面了解。倘用根、道、果的觀點來理解本論，第一、二章可視為根；第三章可視為道；第四章則可視為果。然而此根道果三者，均須與宗、見、次第配合。
尤其是要了解“淨妄成覺”，更非對根道二者能徹底了解不可，否則“即身成佛”即屬空談，一如禪宗行人之流為“口頭禪”。
西藏密宗四大派，寧瑪派以“見地”為特長。此蓋由于九乘次第的建立傳統。
九乘次第不以中觀應成派的學說為止境，進一步依止《楞伽》、《勝 》、《寶性論》等，發揮如來藏思想，以眾生皆有佛性，是故皆能成佛道，如是建立大圓滿教授。
然而卻須注意，寧瑪派依然強調如來藏的空性，並不如一般所說，當阿賴耶識的污染心被清淨以後，如來藏即有實性。說如來藏空，便與中觀應成派的觀點一致。
心部與界部不被視為大圓滿的究竟，即由于前者的自然智不空，後者的法界境不空，故未若口訣部之能視如來藏為空，由是自然智與法界境，于勝義諦中皆非真實。
然則，為甚麼又要建立如來藏，何不索性以中觀應成派的說法為究竟呢？
主要原因在于修習。一定要有一個“俱生智見”，然後才可以修心部與界部。一定要有一個以如來藏為基礎的“大圓滿見”，才可以修口訣部的教授。同時，若持應成派的見地，雖無礙于修習，但卻始終非究竟見。
故讀者須知，理論並不是憑空建立的，一切理論實基于實際修持的證驗。本論對四宗、五見、九乘次第的判別，其所據即為實修的證驗，而不是只據經論的文義。
他的判別可分為二——
以應成派觀點判別余宗。
以如來藏的大圓滿見判別應成派。
這是因為，當修生起次第及圓滿次第時，其所證驗絕不能停留于“實事”，一停留，悲智菩提心即不能雙運，以至修持亦不能止觀雙運。
但當修大圓滿時，便當體會萬法于虛空中生起，于是即以如來藏為此虛空，然後即知一心能容萬法，而心法皆空的境界。
所以在實修中，如來藏亦無非是名言施設，但若無此施設，便無修持的根據。
必須能如此了解，才能明白寧瑪派祖師的用意。若以為他們只據經論建立理論，那麼，便可能指責他們于應成派之上，來一個“大中觀”、“如來藏”，乃屬頭上安頭，是由空中轉出個不空、違反中觀思想。
要了解西藏密宗，特別是要了解寧瑪派，必須知“九乘次第”是實修次第。這一點，對了解本論甚為重要。
願讀者能因本論，次第入大圓滿，即身成辦佛果；願寧瑪派正法廣弘世間，不為邪法所 ︰願世間有習密乘意樂者，均能得正見。
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