附录

    《中观宗宗义》

    敦珠法王造论

    谈锡永译释

    【正文】中观宗分二：外宗、内宗。

    外宗说无体性，属粗品；内宗说了义大中观，属细品。

    外宗复分为二：中观自续派(Svatantrikamadhyamaka)、中观应成派（Prasangikamadhyamaka）。

    【释义】一向以来，汉地学者都无中观宗分外内二宗的说法，此实缘未明中观次第之故。今敦珠法王此论，当可启发学人作深入研究。

    大中观（Mahamadhyamaka)另有他空派(Shetong)，即西藏觉囊派（Jo-nangPa)之所宗。彼宗称之为“他空大中观”，说如来藏，且以如来藏为实体（真常），即同汉土之华严、天台，亦即《大乘起信论》的见地。此宗于西藏为格鲁派宗喀巴大士所力破，斥之为错见。宗喀巴大士的说法传来汉土，即成为“真常唯心”的判教。

    然而“他空大中观”实非“了义大中观”。了义大中观虽亦说如来藏，却未以之为“真常”，仅视之为一清净心识境界，能自显现功德。譬如大日，能自显现光明，却不必因光明显现即执大日为“真常”。

    故于大中观，必须作“他空”、“离边”、“了义”等简别，不能因其都说如来藏即视为一律。此处敦珠法王唯许“了义大中观”为内宗，未说不了义的“他空”为内宗。

    若站在修道次第的立场，外宗虽非究竟，却亦为道次第之所依；且“他空”亦非错见，盖行者修中观亦须以此为道次第中一次第见地，如宁玛派修心识光明（道光明），即由“他空”起修。然后渐次“离边”，以直证“了义”，故仅能说“他空”为非究竟。

    且须注意，依“了义大中观”的见地，给判为“性空唯名”的应成派实亦非究竟，是故判为“粗品”，判为“外宗”。这一点，很值得学者深思。

    一、外宗

    ㈠自续派

    【正文】毘婆沙部、经量部及唯识宗，三者宗义皆落体性边，故未能离实执之戏论。自续派则立于中道（Madhyama)，盖以一切法本不落两边，具中道自性故。

    自续派许一切法于世俗显现中为有，即于颠倒心之觉受中为有，而于胜义离颠倒之觉心中则为无。

    此派建立二谛，世俗谛及胜义谛皆复分为二。于世俗谛可分为——凡所显现皆具因果力用之正世俗（tathyasamvrti）；凡所显现皆不具因果力用之倒世俗（mithyasamvrti)。

    于胜义谛可分为——

    断除单边戏论之离一胜义（Paryayaparamarthasatya），如说芽非自生等。

    断除多边戏论之离多胜义（aparyayaparamarthasatya），如说芽非自生、非他生、非自他共生、非无因生等。

    【释义】自续派建立世俗有、胜义无，自了义大中观看来，仍落相对法（有无即是相对）。此即如《楞伽经》之说一百八句义，所有句义皆相对法。凡相对法皆属边见，故非了义。

    于世俗谛，可举例说明。如云，世俗执此显现为实有，是正世俗。云具因果力用，如能化为霖雨。若云现苍狗之形，执此显现为苍狗，即是倒世俗，以云所现之苍狗无因果力用，如不吠、不守夜等。

    两种胜义，译为“离一”、“离多”乃取其涵义而译。严格的定义是，离一胜义须藉同义异名而建立，离多胜义则不能藉异名。如说芽非自生，可说“种子”非“芽”的同义异名，由是说芽非由“芽”生；若离多边，则不能如是建立，如说芽非他生，若仍说“种子”非“芽”的同义异名，则反易证成芽由他生。

    【正文】世俗谛定义，为能被考察智所破，故经不起考察；胜义谛定义，不为考察智所破，故能经受考察。

    据此，于认知世俗、认知诸相时，即不能用“非有”来否定，仅能知其无实体自存。

    【释义】能为考察智所破者，如瓶，一经考察即知其无自存的实体；若无为法，以离缘起故，即不为考察智所破。以是之故，此派主张“究竟一乘”，以声闻、缘觉所证，非为究竟，非无住涅槃。

    然而说瓶无自性，却只能说“瓶不是以瓶的实体而存在”（即“瓶无真实存在的实体”），仅能如是表达胜义，不能说瓶自性非有。因为依考察智仅能考察瓶是否以实体自存，而不能考察瓶的实体为有为无。

    【正文】外境与内识皆具空性，故仅许于有无都不作增损区别之根本智。此如师子贤论师于《般若现观庄严论释》中所云——

    以此根本智即自存本觉

    【释义】若增损有边，或增损无边，则必执世俗为实有，或执世俗为虚无。二者皆失中道。

    说根本智为“自存”之本觉，以“自存”即离缘起故。以离缘起，然后始能于有无都不作增损。

    【正文】能破之于所破（此如世俗诸相），由量及因明正理建立。此即金刚句（rdo-rjegzegs-ma）之于因上考察；破有无生（yod-medskye-gog）之于果上考察；破四句生（mu-bzhisky-gog)之于因果二者上考察；以无上缘起作隐义同类因遮遣；以离一多作显义遮遣。

    【释义】本段所说为因明五支，即五正量。

    金刚句为决定义，如言“佛宝”，此即由“佛”加以考察，证成“佛宝”此义。如是即为因上考察。

    破有无生，即谓非有、非无。破四句者，则谓离有、非有、有非有、非有非非有等四句义。此中考察有无即果上考察；而考察一切相对句义，则为因上考察。故破四句生即同时考察因果。

    隐义遮遣必用同类因。如云以缘起故，五蕴非我。“五蕴”即“我”之同类因。如是破执五蕴为我。

    显义遮遣，则将五蕴一一分析，谓色中无我，以至受想行识中皆无我。故其遮遣仅能说之为“无”，而不能说之为“非”。——“五蕴中无我”与“五蕴非我”，在意义上有很大的分别。

    【正文】是故于幻相（此即为外宗所力图建立之境），本宗对此遮破，不能用隐义同类因，因其已离范限，仅能引显义遮遣用以排除，即仅能排除其为实有。如是，自续派许假定建立之无生自性为胜义谛，离戏论如虚空。

    【释义】何以自续派不能作隐义同类因遮遣？盖依其安立二谛定义，于因明五支中仅四支可用。若用“非”来遮，则与定义相违。如瓶，不能谓其“非有”，仅能谓其为“无实体有”（无有）。此已见前说。

    如是，此派局限处即在于此。故于如来藏，即仅能说有垢无垢，而不能说非净非染。由是胜义建立亦仅能定义为“无生”。

    【正文】此派建立胜义无而世俗有，仍犯落常断二边之过。

    此派于离戏论之假定（无生自性），仅凭显义遮遣而了知，实非了义，因其用以破除戏论之智量，本身即未离戏论。

    【释义】仅凭显义遮遣考察，未离戏论，因其考察智未离有无二边。如考察瓶，实无非考察“瓶有自存的实体”、或“瓶无自存的实体”，此考察即从有无二边出发，而结论亦未离有无二边。

    隐义同类因遮遣说泥土非瓶的自性，则据缘起为基础，非从“是非”边出发，故其考察即离戏论。

    ㈡应成派

    【正文】应成派以颠倒心及无颠倒心以界定二谛。

    于圣菩萨定境中，及诸佛一切相根本智中，离能所的相对，即无能知识与所知境的对待。此如人未睡，不应有梦。如龙树大士云——

    犹如人梦中由梦力能见

    妻儿及居地醒则不复见

    于诸世俗相所见亦如梦

    离梦开智眼即离世俗执

    【释义】应成派的基本见地，无非分迷与觉，迷则为凡夫，觉则为圣者。是故世俗执诸相，如入睡时执梦境，此即为迷。圣者离世俗执如离梦，由是离能所——能知者是心识，所知者定外境。

    然应成派的局限亦正在于此，虽非如自续派之仍落常断边，但分为“颠倒”与“无颠倒”则仍属对待。凡相对法悉是戏论，故应成派于“究竟”尚隔一尘。

    【正文】“能知”入根本智，即名寂灭。心及心所中诸戏论悉遮遣后，即住于离言说思维之无上寂灭，是名为无颠倒心真实。如月称论师于《入中论》说此云——

    不生是实慧离生此缘彼相证实义

    如心有相知彼境依名言谛说为知

    又云——

    尽焚所知如乾薪诸佛法身最寂灭

    尔时不生亦不灭由心灭故唯身证

    此即说胜义谛上之了知，及其所了知之客境，即为本住自性，法尔真实展现。

    【释义】上来《入中论》偈颂，可改译如下——

    以无生为真实故根本智亦是无生

    于智量中证真实恰如相中证世俗

    如心对境起浮现如是了知彼客境

    原颂七句，译为六句。

    后一颂亦可改译如下——

    尽焚所知如乾薪佛法身证寂灭果

    尔时不生亦不灭心灭已由身现证

    这样就比较容易了解，甚么叫做“能知”入根本智。

    无颠倒心之“能知”，其机理亦如颠倒心之“能知”。当颠倒心缘诸相时，心中浮现境相，如是即谓“能知”。无颠倒心于智量中起“能知”作用，但以其为根本智故，根本智真实，故其“能知”亦即智量所证真实。

    凡夫执著与“能知”相对的“所知”，而诸佛现证则无对待（因证真实故，真实即无对待），故说为“尽焚所知”。所知尽，即寂灭果。此际说境界为“不生不灭”，以“心灭”（所知尽的境界），故说不生；以法身亲证，说为不灭。

    这即是应成派所建立的成佛机理，跟自续派不同。自续派建立“无生自性”，仍落体性边。应成派说“无生”，则仅为根本智所证的境界，故即不落体性边。

    【正文】妄见之颠倒心，为凡俗无明所染而失真实，此犹病眼之执翳暗及毛发相。具能取所取对待之颠倒觉受，即因苦乐、高下等习染，而现为六道有情界。圣者于后得定境中则觉受不同，实为彼等所知之情器世间而已。世俗显现有如是二相，此即如有患根与无患根之觉受。如《入中论》云——

    妄见亦说有两种谓明利根有患根

    有患根之诸觉受明利根则说为倒

    是故轮回一切法，心王心所及其对境之觉受，均为世俗显现。即犹具未离染身之登地菩萨，因心王心所尚未离障染，其在六识聚中显现之外境，亦无非世俗。

    要之，凡遮遣者皆应归之于世俗显现边，而建立之为颠倒。然世俗显现，又分为显于有患根之倒世俗，及显于无患根之正世俗。前者即于凡俗心中亦许为不实，如第二月、如梦等妄见。后者于凡俗心识中却许为实，如月等妄见。

    颠倒心中之各种显现，虽于执二取之颠倒境中许为真实，然于圣者及佛陀之等至中，则非为所缘，以颠倒既灭，颠倒显现自亦不起。此犹如毛发相唯现于有患眼根，于善眼根则不现。前引之《入中论》复云——

    如眩翳力所遍计见毛发等颠倒性

    净眼所见彼体性乃是实体此亦尔

    又如圣提婆之《中观灭妄论》（Madhyamakabhramaghata）云——

    圣者如日智摧破无明暗

    心王及心所对境皆不起

    【释义】世俗分二层次，喻为有患眼根所见之倒世俗、无患眼根所见之正世俗。前者即遍计所执自性，后者即依他起自性。前者即凡夫之妄执二取（能取听取）为真实，犹病眼执毛发相为真实；后者如圣者于后得定中所证境，情器世间缘起实相。此实相其实仍非真实，故属虚妄。圣者及佛陀于等至中所证，则非颠倒虚妄，以离二取故，颠倒不起，譬如于善眼根中毛发相不起。此即所谓圆成实性。

    是故依他起自性，仅属世俗之真实。应成派亦予以遮遣。

    《入中论》偈颂后二句，应译云——

    净眼所见一切法应知亦为世俗谛

    如是即较易理解，知凡缘起法皆属世俗，非绝对真实。

    【正文】如是，胜义谛可定义为远离能所二取戏论之体性，心王及心所之一切垢染，于如实展现中悉皆寂灭。以离繁琐名言句身等体，故无对外境之攀缘。

    胜义谛又可定义为离言说思维之常恒真实体性，迷离戏论，不落见地。此如《顺中论》偈颂所云——

    二种法皆无戏论不戏论

    不分别不真此义是谛相

    【释义】上偈依元魏般若流支译。颂意云：由戏论以离戏论，即外无所受，内无法执，此即谓为寂灭（谛相、真实相）。

    如是即远离能所二取——内识能取、外境所取悉皆遮遣（故云“二种法皆无”）。

    【正文】总之，甚深义之法界、诸佛离一切障之殊胜寂灭心识，了知法界之一切相智、圣者菩萨于等至中之根本智体性、于后得时显现之胜慧，凡此皆为胜义谛。

    【释义】上来依定义说应成派胜义谛范限。

    由是可知，应成派之分别胜义与世俗，实以二取作为分别，此即彼宗较自续派以下诸宗优胜之处，以不落本体范限故。

    【正文】应成派虽亦用因明五正量以衡量诸法无自性，然却不同自续派之先建立世俗相为假，然后予以遮遣；或先建立离戏论，然后用胜义真实遮遣戏论。应成派以无颠倒密意辩证，引向不可言说、不可思议，住于真实。此中一切皆无分别，离“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有执之见地。如龙树菩萨《回诤论》云——

    若我有少宗则我有彼过

    由我全无宗故我唯无失

    于《广百论》中亦有云——

    有非有俱非诸宗皆寂灭

    于彼欲兴难毕竟不能申

    复如《中观宝灯论》云——

    所许之实事少分亦无有

    从始本不生如同石女儿

    【释义】应成派先不立量，由是即可用隐义同类因以遮遣一切先设见地为非，复可衡量一切法无自性。

    以遮遣见地故，即能离有、非有等。无先设见地故，即“全无宗”（全无先行建立的宗义，如唯识宗建立阿赖耶识、自续师建立无生自性），由是即不受人所难。

    既“全无宗”，故自然无实事执，如唯识师之执阿赖耶、自续师之执无生自性，从应成派的观点看来，皆落实事边。此无实事执，即以“从始本不生”故。

    【正文】或难云：如是，二谛应即无从建立。以其既住于真实自性中，则已超越一切对待，二谛亦应已被超越。

    答云：应成师亦依虚妄世间增益相而建立其名言，唯却不似他宗执之为实。如《入中论》所云——

    若时都无依他起云何得有世俗因

    又如《三摩地王经》云——

    所闻与所说离诸文字法

    无改而增益作闻法开示

    【释义】应成派以下诸宗，先作世俗谛建立，然后离世俗建立胜义。故彼等认为，若不先建立世俗，即应无从建立胜义。然应成派之二谛，则仅以名言焉世俗，其名言建立则随顺世间虚幻增益（本属虚幻，即为之建立名言，此即是“增益”），而离一切世俗即为胜义。故虽未立量，亦可建立世俗。《入中论》偈颂，即依他起亦视为世俗因，予以遮遣，此即离一切缘起法（名言法）而立胜义。

    《三摩地王经》偈颂的意思是：佛所说与圣者所闻诸法，实离文字（名句等种种名相），然于开示法义时（或圣者闻法时），则不能不随顺世俗建立名相以沟通，然此建立虽有增益（为虚幻法增益名相），而法义则实未因此增益建立而有所改变。此即如应成派所建立的二谛，虽建立世俗而不坏胜义。

    【正文】是故于真实中双运等至与方便大悲，即能积集智慧资粮；于后得定中视一切法如幻，即能积集福德资粮。由是即能证佛之真实法身及两种色身。如《宝鬘论》云——

    诸佛之色身福资粮所生

    如王慧资粮流出佛法身

    如是，根之中道，缘二谛；道之中道，缘二资粮；果之中道，缘法色二身双运。

    【释义】真实中等至，离一切染，即是智慧。与大悲双运，即智悲双运。如是积智慧资粮；后得智中如实见情器世间，功德事业自然生起，如是积福德资粮。由是成就佛法身与两种色身（报身与化身）。

    住于真实而不离世俗（大悲方便），即不偏于智边，由是始能积智慧资粮；虽作功德事业而视一切法如幻，由是始能积福德资粮。故曰根之中道缘二谛；道之中道缘二资粮。如是证法色二身双运。凡成佛皆法报化三身具足故。

    二、内宗——大中观

    【正文】复次宣说深细内宗大中观义。此如清辩大师于《中观宝灯论》中所云——

    应成自续二派中观，为粗品外中观。善知识为辩破外道，或因著述大论，或因建立殊胜义理教导，是故说此。若欲体悟细品内中观，行者则应于瑜伽行中观自性中修止观。

    此即说中观有二，一为外粗品，一为内细品。

    【释义】《中观宝灯论》即《般若灯论释》，收《大正藏》第三十卷。引文不在本论之内，见于释文，故汉译无此。

    此中须知，“他空大中观”实依瑜伽行自续派而建立，以其视一切轮回法自性空，而涅槃法则本体不空，由是“无生自性”以外一切法空，是即“他空”。

    应成派则为“自空”。不但不执外境，抑且不执内识，由是离能取所取，住于真实，此即无“无生自性”可执，由是轮回涅槃法皆自性空。

    了义大中观，即瑜伽行中观（Yogacara-Madhyamaka)，即所谓“大圆满”法门，此即遮遣一切相对法，而赤裸直证绝对。由是“他空”、“自空”皆相对法，仅绝对始为“不二”（相对即为二），故此即不二法门，亦名不可思议法门。

    【正文】于后者，摄法王弥勒已广说其义，一切法安主为三性。此即就末转法轮所说之无倒义理，及三轮究竟清净义，予以安立。

    【释义】弥勒为未来佛，尚未正式于人间示现，故称之为“摄法王”。及其示现成佛，始为世尊。

    三性，即遍计执自性、依他起自性、圆成实自性。三轮清净，即主、客、物三者自性空。如以布施为例，即施者（主）、受者（客），及所施之物（物）三者皆无自性。以三轮体空故，释迦说未曾说法，未有一有情可度。

    了义大中观以末转法轮所说为了义经。如今有些学者怀疑，中观宗既说唯识为不了义，而释迦于末转法轮实说《解深密经》等唯识宗经典，却又谓末转法轮为了义，何则？宁玛派认为，末转法轮实说“瑜伽行中观”（了义大中观），《解深密经》等说唯识仅为其一分。

    此可以《入楞伽经》为例。其主旨虽在说如来藏，然却仍说三性、八识，即因如来藏实为离垢心识境界。欲说离垢，必先令凡夫知心识污染种种行相，此污染相即名阿赖耶识。故末转法轮非专说唯识，仅为方便而作此建立。故可判唯识为不了义，而末转法轮则为了义。

    【正文】于前说唯识宗中，依他起性为空体，且说为绝对，所遮如幻外境空。绝对真实（圆成实性）者，亦说为所遮如幻外境空。盖于心识及心行境界中，凡依他起者都说为如幻外境及其一切属性皆空之体，而一切法所依，本体皆空之空体，即是绝对真实。然此空体却非实有，以其为其轮回境之空故。轮回刹那生起，复依其垢染及重大过失而作区别。然此体于涅槃之证悟相则不空，以无始来时法尔住故。

    《宝性论》如是云——

    佛身法尔净烦恼故不染

    而不离功德以其不异故

    《释论》云——

    此偈明何义？有情若离一切妄心，不于此自性清净如来藏中作种种区别，则自能迷离一切刹那生起之污垢。

    如来藏实无所有，唯清净故，然自性真实，离分别法。故知如来藏中一切分别皆空，能除虚妄覆盖。然于恒河沙数诸佛之无分别相中则不空，以无分别及无所舍故。

    【释义】此说“空”及“不空”。空如来藏为依他起性，不空如来藏即圆成实性。亦即空如来藏所空者为轮回界一切法，而不空如来藏则为佛无分别、无舍离之法尔真实境相。

    换言之，八地以上菩萨心识已不受污染，即证缘起法之空性。而佛心识（姑名之为心识）则法尔不受污染。故二者心识境界不同，圣者证依他起性，佛陀则证圆成实性。故曰“如来藏实无所有，唯清净故。”

    所引《宝性论》偈颂，依拙译《宝性论新译》。勒那摩提则译为——

    如来无为身自性本来净

    客尘虚妄染本来自性空

    本书英译者则译为如下——

    刹那生起污染空以其具有分别故

    无比真实却不空以其具无分别故

    此属意译，用意在配合说明依他起与圆成实之空与不空。

    【正文】此即谓如幻所显诸相（遍计执）实无体性，依他起者亦无体性，而胜义真实（圆成实）复无体性。前二者为具能所之戏论，刹那生起虚妄，其自性则空。后者则为法尔显现之空性，为无实体之本性，以本来清净故，因空性力用而住，此即诸佛法身之证悟相。其所显现之力用，即为佛身佛土之体，遍虚空现前生起。以此觉性力用法尔而现，故离因果。此即如来十力及四无畏之体。

    诸佛法尔显现，名善逝种。此非如种子之有变坏、有增减、有因缘等等，此无有覆盖，亦无有一可喻境堪思量或显现。

    此如《文殊师利游戏大乘经》（Manzusri-vikridita-mahayanaSutra）所云——

    姊妹，妄心虽刹那生起，然不与自性内光明相融，以自性内光明不为刹那生起之妄心所染故。

    此亦如弥勒菩萨于《宝性论》中云——

    无为无功用不依他而觉

    具智悲力用自他利俱足

    【释义】唯识宗谓遍计所执无实体性，依他起者亦无实体性，而圆成实则有实体性。即中观自续派安立无生自性，宗旨实亦同此。故据唯识见修习，即有能净的智，与所净的识，是即为分别。瑜伽行自续派则属他空，是亦落分别对待边。今了义大中观说圆成实亦无实体性，很可能给外宗（如前说唯识、中观自续派）认为是“断灭空”，是“恶取空”，故须辨别其理。

    所谓圆成实性，虽然真实，但却不必有实体性，正以无实体性，然后始能不生不灭、不常不断、不增不减。所以诸佛实法尔显现，离诸缘起。所表现出来的，非其体性或身相，而是其法尔功德事业。此如大日亦无实体，然而其光与热却法尔生起。此即其体虽空，却不失力用。

    《宝性论》一颂，谓佛性及所摄八种功德，即一无为、二无功用（无作意起功用）、三不依他觉、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圆满、八利他圆满。详见拙译《宝性论新译》。

    【正文】唯若执一切法除空性外即无自性，此却为本空见，盖亦可依此边见说真实佛身本空。如是，则佛身、本觉智、佛土等皆可说为非实有，积集资粮、清净垢障等依此亦皆非实。无论因乘果乘之教法实显示除障之道，如是亦成断灭。

    若清净之体非实，即无清净之果可得。根本智若空，则无利他之行，亦无所谓证悟。对世俗之不净依他起，亦无证悟相可转此不净为清净依他起。由是无在缠与解脱之自我，亦无救法可供个人证悟。如是有种种过失，皆缘执著自性本空而成邪见之因。此由《宝积经》所说即知——

    迦叶，若乎空性，以心计量，由邪见见空，是则为大邪见。迦叶，宁见计我如须弥山，不见憍慢众生计空为无。何以故？迦叶，一切邪见，解空即离，若此计外之空，彼不可化。

    【释义】所谓“计外为空”，即是虚无，不但否定事物的本体实有，且连事物的功能亦加以否定。如是一切法皆归断灭，是则名为“恶取空”。

    了义大中观虽远离一切边见，但却承认事物的相与用，因此修道便可除去垢障，便可积资粮，便可证悟。此即与“计外为空”者有所不同。

    【正文】然若计外非空，则如《入楞伽经》云——

    云何空性？此即一切法胜义真实，即圣者大根本智。圣者根本智之究竟，即其本觉，此中一切见空，诸漏亦空，是即一切法胜义真实空，是即圣者大根本智。

    说外空之胜义真实，亦可见于次转法轮经典。如《般若二万五千颂》云——

    何等名为他法他法空？若佛出、若佛未出，法住法相法位，法性如实际（依藏本尚有以下数句：无漏真实、法性如是、无倒自性如是、无异自性如是、如其真实如是住），过此诸法空，是名他法他法空，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。

    此即如前引《宝性论》云——

    佛身法尔净烦恼故不染

    如是展现之自性于有情心识中，实如珍宝之藏诸于地。于彼性中本无污染，然却刹那自然生起轮回相，如水成冰。《三摩地王经》中有云

    清净内光明无障亦无杂

    是名善逝种无始住其实

    于龙树大师之《摄真实论》中亦云——

    有如地中泉彼是纯清净

    智在迷妄心亦纯净如彼

    上来所引，即谓依了义言，如来藏实不可思议。如来藏自性遍轮回涅槃，离善离恶。此如《大乘庄严经》云——

    一切法自性无异即如是

    净即如来性有情具彼种

    上来所引，明离对待之自性，即为无变异之实相。于《宝性论》中有云——

    本初及后际不变其胜义

    若依刹那生起之污染作区别，则说有三类，此如《宝性论》云——

    不净与染净及圆满清净

    吹第相应者凡夫菩萨佛

    《释论》释此云——

    世尊于诸经中广说无垢藏六种义理，即性、因、果、相应、行等。此皆可依三种境界，立三种名字——一者，境界不净者名为世法有情；二者，境界有净及不净者名为菩提萨埵；三者，境界圆满者名为如来。

    以此即有三乘差别；或依次第而有五道、十地之差别；或依伦理而有善恶有情之别；有声闻、辟支佛、菩萨、佛陀之别。然内在光明自性则为真实之开展，亦即胜义谛，周普万法而无善恶增减等种种对待。此如瓶，瓶由其性而显差别，谓土瓶、木瓶、宝石瓶等，然若论瓶之空间，则无瓶性差别。如《宝性论》云——

    如空遍一切而空无分别

    自性无垢心亦遍无分别

    遍一切处法共相过失功德及究竟

    恰如虚空中色法有劣有中有最胜

    【释义】上来大段说如来藏。

    如来藏思想于印度佛教中为一大流派，当日传来汉土，发展成为三论宗、华严宗、天台宗。然而当日传来者实为瑜伽行自续派的他空见，即《大乘起信论》的思想。至于菩提达摩所传，愈来愈多证据证明即是不二法门（文殊师利法门）。此可参考邵颂雄《禅密同源初采》（刊《内明》第二九九期）。

    不二法门即了义大中观，虽亦说如来藏，却非他空。由是即不受今日汉土流行三系判教所判，以其宗义非“真常”故。

    于《宝性论释论》中，已明说凡夫、菩萨、佛的分别，依三种境界（vrtti原意为转，指心识所转境）。然而当日勒那摩提译本论时，实持他空见而译，由是遂令弥勒菩萨所传的如来藏义与他空见混淆。盖视为心识所转境界即无实体性，如何能称之为“真常”？此可参阅拙作《宝性论五题》（刊《内明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九O期，并收入拙译《宝性论新译》附录）。

    时至今日，必须将关于如来藏思想的判教弄清楚，而且更不能将此思想分别为初、中、后期来理解。若不明如来藏的了义，则将失去了义大中观此一重要法门。尤其重要的是，持了义大中观见的宁玛派，保存了由印度传来的九乘次第修习体系，由小乘止观至大圆满法，条理井然，若因对如来藏的误解而忽视了此体系的修习，对整个大乘佛教来说，实为莫大的损失，因为可能同时忽视了一向以来印度大乘修习传统。

    【正文】若谓上来所说三种境界究竟如何？则有情之轮回涅槃，实依能否解脱

    覆盖其如来藏之垢障而作差别。如上论云——

    处处有情具佛性佛见无垢功德藏

    二障所覆罗网云以慈悲风吹令散上说三种境界，凡夫为无明覆障，仅得少分证悟相。声闻阿罗汉与辟支佛则以或多或寡之对治力，渐除覆盖如来藏污染，是故证悟相较上；然地上菩萨则已超越种种具无明相之位，是故更上；至于佛陀，离一切障，是为至上。

    是故胜义谛者，为实相之展现，不依下三乘圣者所住自性而安立，此谓阿罗汉、辟支佛、菩萨等。住于资粮道及加行道上者因难知其义，仅能作为考察智之精进；即住于定慧者，于道上亦难了知究竟，仍离少分证悟，此如小儿难知，其光辉于隙缝中仅为一闪者，实为无所不照之大日。

    上来所说，如《宝性论》云——

    离言唯胜义所摄离世智且无可喻

    无比及离轮涅法佛此境界不思议

    于佛界中，直接且圆满了知此真实自性展现。此如《释论》释云——

    真智见少份如云间见日

    圣者清净见亦非常见此

    唯具无边智始常见法身

    以一切种智无边如虚空

    【释义】说如来藏为无明覆盖，即说心识因受污染而失圆满清净本觉。非谓有一清净实体，其上覆盖着无明像一层壳。

    言实相展现，不依三乘圣者所住自性安立，即说三乘圣者心识境界尚非实相，以尚于程度上受烦恼污染故。如是即知所谓如来藏者，无非为心识不受污染时的境界，此境界唯佛始能了知，离言说思维。

    【正文】或难言：有情成佛须积集二资粮，及以法尔光明之显露，以出离二障，然则此于有情自性中，其实为无用者耶？

    答云：不然，此盖有两种离垢。一者法尔清净，一者离刹那生起之污染。前者真实，以为其自性故，于本来清净本性无所变异故。此如《诸佛根本智庄严经》所云——

    文殊师利，心即法尔光明故，不为虚妄心所染，唯受刹那生起诸妄念所污。是知法尔光明离诸虚妄。无虚妄则无对治。

    又如《般若二万五千颂》云——

    侨尸迦，于意云何，有情有生灭不？

    答言：不也，具寿须菩提，若问云何，则以有情本来清净故。

    同经又云——

    于法尔光明中，唯清净离诸虚妄。以受想行识皆法尔光明故。是唯清净，离诸虚妄。一切相智所起万行，皆为法尔故。是亦唯清净，离诸虚妄。

    由上来所引，知法尔离垢实超越心识境界，实由诸垢障中真实解脱。于胜义中此本来圆满，以绝对真实（圆成实）法尔清净故。

    第二种离垢，即对刹那生起诸垢障作适当对治。前已说此非真实证悟，此住于根，不为道所治，故其果则仍是有情。由是知说无相违，以未说有情即离一切障诸佛故。

    【释义】误解了义大中观为断灭空者，以说成佛亦无真实本体，故质疑曰：积福德资粮及智慧资粮，及显露法尔光明以除烦恼障所知障，是否其实徒劳无功？其意若曰：若成佛了无本体，则谁是资粮之受者，谁是离障成佛者？

    此不知所谓圆满清净如来藏，实谓其法尔圆满清净，乃指法身诸佛境界而言。此即与有情之修道与对治无关。有情心识非法尔能离一切障染，故仍有积资粮与除障之业力。然若落对治边，即有能所的区别，故非证悟，由是即非究竟。

    因此，不宜将诸佛境界用于有情心识，亦不能用有情心识来思议诸佛境界。谓有情心识本来清净，不等如说其不受污染，而佛则决定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本体不可思议，仅能说为法尔圆满清净。大圆满三句义，谓体性清净、自相任运、大悲周遍，即如是说佛之性相用。

    【正文】同理即说有两种实证。此即由本来真实之本觉而证法尔根本智之实证，及由道上禅定力而证依他起根本智之实证。前者定义为超越世俗，为法尔根本智，此由自体本觉智而了知胜义真实。故《文殊真实名经》云——

    随身成妙义净除诸恶趣

    救诸群生尊度脱诸求生

    此两种出离及两种实证，自性圆满，住胜义真实体性中。此如圣者弥勒于《宝性论》云——

    于法无所减亦复无所增

    如实知实谛证此即解脱

    后一种实证，为由道上定力所增长之实证，说为绝对，须离整治，盖于等至时之根本智，及后得时之大悲，已积二资粮，故离障力已能成就证悟。此如《大乘庄严经》云——

    前际与后际此中无分别

    诸障所不集由是得成佛

    【释义】说两种离垢，一者法尔，一者对治，前者真实，后者不真实。

    说两种实证，一者法尔，一者依他起，而二者皆真实。

    何以有此差别？此实说离整治则可证真实，对治即非真实。以对治则必落边见故。由是可知了义大中观离边离整治。

    然离整治必须住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠与放纵不同。

    或问如何始能于定中住法性？此则必须历九乘次第修习，依次证生起次第之三等持、证圆满次第之子母光明、证生圆双运、入大手印定，始可言住于法性。此中无著论师于《宝性论释论》中云——

    譬如芽渐长突离种子壳

    见道断烦恼渐修忽顿悟

    （摘自《四部宗义要略》，收《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》附录。）

    谈锡永，法号无畏金刚（DorjeJigdral)，以笔名王亭之驰誉于世。广东南海人，先世八旗士族。

    童年随长辈习东密，十二岁入道家西派之门，旋即对佛典产生浓厚兴趣，至二十八岁时皈依西藏密宗，于三十八岁时，得宁玛派金刚阿阇梨位。一九八六年由香港移居夏威夷，修习大圆满四部加行法；一九九三年移居加拿大图麟都(Toronto)。

    早期佛学著述，收录于张曼涛编《现代佛教学术丛刊》；近期著作多发表于《内明》杂志及《慧炬》杂志，并结集为《大中观论集》。通俗佛学著述有《谈佛谈密》、《说观世音与大悲咒》、《谈西藏密宗占卜》、《细说轮回》、《谈佛家名相》、《谈密宗名相》、《谈佛家宗派》、《闲话密宗》等，由全佛文化事业有限公司结集为《谈锡永作品集》。

    于一九九二年，与唯识大师罗时宪居士倡议出版《佛家经论导读丛书》，被推为主编，并负责《金刚经》、《四法宝鬘》、《楞伽经》、《维摩诘经》及《密续部总建立广释》之导读。

    所译经论，有《四法宝鬘》（龙青巴著）、《密续部总建立广释》（克主杰著）、《大圆满心性休息》及《大圆满心性休息三住三善导引菩提妙道》（龙青巴著）、《宝性论》（弥勒著，无著释）等。且据敦珠法王传授《大圆满心髓修习明灯》，注疏《大圆满禅定休息》。

    于香港、夏威夷、纽约、图麟都、温哥华五地创立“密乘佛学会”，弘扬宁玛派教法。

    谈锡永，见前导读者简介。

    冯公夏，广东人，生于一九O三年。从何恭弟老师习中文，爱好中国文学，尤喜《易经》。与韦达哲士研究易卜精义。一九三七年皈依密宗上师荣增堪布，修密法。一九五六年往尼泊尔参加佛教大会，顺道游览印度佛陀圣迹，又访问瑜伽大师施化难陀，返港后组织瑜伽学会，传授瑜伽术，饶益后学。一九七三年再往印度访问军徒利瑜伽大师告北奇理士那，亲聆其兴起拙火经验，叹为观止。生平所学，宗教与科学并重，务求实证，排除臆测与盲信，近年拟由量子学说之研究，将形而下与形而上世界之隔膜突破，天人合一，印证佛学色空不异与不生不灭真理。

    罗时宪，一九一四年生，广东顺德人。毕业于中山大学中国语言文学系（一九三九）及研究院中国语言文学部（一九四一）。历任中山大学及广东国民大学讲师、副教授、教授。先后主讲大乘及小乘佛学、佛典翻译文学等科目。

    罗氏少从宝静法师听讲，后皈依太虚大师，广习天台、唯识、中观之学。早年著作有《大乘掌中论略疏》、《唯识学之源流》、《唐五代之法难与中国佛教》。一九四九年抵香港，除教学外，更在香海莲社、三轮佛学社、香港大学及中文大学等机构讲授《隋唐佛学》、《成唯识论》、《解深密经》、《金刚经》、《因明入正理论》等，达数十年之久，对佛法在香港之流布，贡献极大。一九六二年，应金刚乘学会之邀，主编《佛经选要》。一九六五年，创立法相学会，出版《法相学会集刊》。

    一九八四年移居加拿大，从此奔波于港、加两地，弘扬法相般若。一九八九年创立安省法相学会，使唯识、法相之学说，远播至北美。

    除上所记早年著作外，另有《能断金刚般若波罗蜜多经纂释》、《成唯识论述记删注》、《唯识方隅》、《瑜伽师地论纂释》、《解深密经测疏节要》等，后结集为《罗时宪先生全集》。一九九三年冬于香港逝世。

    李润生，原籍广东中山，一九三六年在香港出生，在香港接受教育。先后毕业于葛量洪师范学院、珠海书院及新亚研究所。从事教育工作凡三十余年，曾任罗富国教育学院、葛量洪教育学院、新亚文商书院、新亚研究所、能仁研究所讲师。对中国语言学、文学、佛家唯识学、中观学、因明学等都有研究。著作有东大图书公司出版的《僧肇》（世界哲学家丛书之一）、密乘佛学会与博益出版社联合出版的《因明入正理论导读》、《唯识三十颂导读》、《唯识二十论导读》及《中论导读》，近作还有《中论析义》、《正理滴论解义》、《大乘成业论疏释》等，亦快将出版。历年学术论文有《禅宗对教育的启示》、《佛教的时代意义》、《佛家业论辨析》、《佛家逻辑的必然性与概然性》、《因明相违决定的批判》、《因明现量相违的探讨》、《法称因明三因说的探讨》等，分别发表于各大专学报或佛学丛刊。

    此外亦曾为香港中文大学报纸课程撰作《禅悟历程》等专文，为佛教月刊《法灯》撰写《山斋絮语》的小品专栏。对佛教思想、教育、文艺有一定的贡献。