楞伽大义今释 卷第二 第八章
    万有现象就是唯心现量的境界

    这时,大慧大士又问佛说:“有的声论学派,他们为什么说声是常住的呢?”(这是指古印度声论学派而说。)佛说:“这是因为他们缺乏智慧,被宇宙物理的现象所惑乱,(惑是指被外境和现象界所迷,乱是指在惑中发生的乱想)不能看见心性自体的功能。不过,已经证道的圣者,虽然也同样地处在物理现象的惑乱之中,但他们比心却不会被现象界所颠倒。大慧啊!我不是已经说过,物理世界里的万有现象,都如沙漠旷野里的炎阳反映,产生各种事物和色相的幻象吗?我已用如梦、如幻、如海市蜃楼等等譬喻来说明,现在不需再费言辞了。如果坚持物理世间的现象是真实的,那就是惑乱颠倒,没有大智慧,所以不得解脱。但不是说得到智慧解脱,现象界就不存在了。当然罗!物理界,仍然会有种种现象的发生,只有得到大智慧解脱的人,知道一切现象都是无常,不会再被它所惑乱。为什么呢?因为这些万有现象,虽然有它的各别性质,却没有它们的真实自件,只是一切凡夫愚痴,自心执著而产生种种境界的缘故。例如恒河之水,在饿鬼看来,并不是水,却是一片大火。所以智者虽能不被现象所惑,但是惑乱的现象,仍然存在,所以我们也不能否定它们的各别现象。只是已经证道的圣者,自己远离颠倒妄见,所以再不会被现象界所惑乱颠倒罢了。其所以说惑乱的现象界有常性的原因,乃是因为物理现象与心理现象的比较而来。心理现象,随时随地变易破灭;而物理现象却较为持久,所以就颠倒惑乱,认为它是有常性的了。大慧啊!怎样又说现象界的惑乱现象,是自性的真实功能呢?因为现象界的一切,那是因缘所生,缘起性空,并无自性。一切圣者,在此惑乱的现象界中,再不生起颠倒的妄想,但并非不见颠倒的情形。如果已经证道的圣者,对于惑乱现象,还有些许的觉想存在,就不是圣者大智慧解脱的境界了。大慧啊!凡是说有法可得的,都是无智凡夫的妄言,并非圣言之说。如果对于惑乱自性,分别它的颠倒和不颠倒,就可以生起两种种性,那就是凡夫种性与圣人种性。但圣人种性也有三种不同的差别:那就是声闻乘、缘觉乘和佛乘。

    三乘种性的基本原因

    为什么凡夫妄想分别,会引起声闻乘种性呢?因为他厌离自己经历的各种现象,与观察外境中人们的共同现象,而厌喧求静,执著于清净,所以就生起声闻乘种性。殊不知执着静相,也就是一个大妄想,所以名为妄想起声闻乘种性。为什么对这惑乱妄想,会引起缘觉乘种性呢?因为他对于内在和外界的各种惑乱现象,都避而远之,独坐孤峰,静观万化,执著于自觉境界,以为不亲因缘,便是究竟的解脱,所以名为计著起缘觉乘种性。为什么智者在惑乱现象中,也会引起佛乘种性呢?因为他证觉万法唯心,一切现象无非都是自心的现量。除此以外,内外诸法,都无自性,此心不再产生任何妄想,所以就生起佛乘的种性,这就名为即彼惑乱起佛乘种性。

    种性的定义

    再说,一切凡夫,都从自心的惑乱妄想中,来分别现象界中种种差别事物的体性,依据主观,就形成凡夫心理,他们自认为是绝对性的见解。其实,现象界本身的存在,只有现象,并没有固定性的事实。何况主观成见,还是妄想分别所生的呢!这就名为形成种性义的道理。大慧啊!智者观察惑乱的现象界,不生起虚妄的分别心,所以能转意识的习气过患。如此自性转变,转识成智,‘即此用,离此用,离此用,即此用’就名为‘如’,或者名为‘真如’。所以说,‘如’是离一切分别妄想心的。我这样说,是显示体性真如,是离一切妄想。换言之,离一切分别妄想心,便名为‘真如’。”大慧又问:“惑乱的作用,究竟是有常性或是无常性的呢?”佛说:“现象界一切如幻地存在,根本不可以把捉它。如果惑乱是可以把捉的,那么,这个可以把捉的性能和作用,就根本不会再灭,这样就和其他外道们的说法相同,认为另有一个主宰,生起这些缘起性的因缘作用了。”大慧大士又问:“如果惑乱本身是如幻的,幻出迷恋,它将会替其他惑乱造因。”(换言之,就是其他的迷惑,是因为惑乱而生了。)佛回答说:“并非‘幻’是惑乱之因,因为它本身如幻,哪里会生起一切过患呢?大慧啊!‘幻’不会生起过患,说它是有或是无,都是因自心妄想执著所生。我所谓是幻,乃指由于已经明了一切如幻,所以才说它如幻,并非从妄想习气的过患中,认为另外有一个‘幻’的存在。所以说,既然是幻,幻哪里还会发生过患呢?这都是无智愚夫们自心惑乱才会执着这些观念,不是证道圣贤的境界。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

    圣不见惑乱。中间亦无实。中间若真实。惑乱即真实。

    (这是说:已经证得自性的圣者,即使在惑乱的现象界中,也不起分别执著。既无所谓幻,也无所谓不幻。更没有在幻和不幻的中间,另有一个中道的真实自性。如果有一个中道的真实自性,那也等于是一种惑乱,也等于把惑乱当作真实。)

    舍离一切惑。若有相生者。是亦为惑乱。不净犹如翳。

    (这是说:离幻即真。但真也是没有一种境界和现象的。如果认为断了一切惑乱,才能证得真性,那也就是一种惑乱,仍然不得清净。所谓断惑证真,仍然是法眼的翳障,等于避溺而投火,永远得不到解脱。)

    幻有的现象和定义

    佛又说:“大慧啊!非幻的境界,是无法描画比拟的,因为我们所见到现象界一切都是如幻的。”大慧又问:“是因为人们执著种种幻象,所以您说一切法如幻呢?还是另外有一种可以把捉的‘幻’的作用呢?如果因为人们执著种种幻的现象,因此您才说现象界的一切如幻。但现象界的自性,的确有些并不是如幻的。为什么呢?例如现象界各种物理的色相等等,它又能构成现象的另一原因存在。而且,根本就没有因为无色相,才发现现象界的种种如幻。所以说,不能认为人们执著现象界的种种幻相,就是绝对的错误的,只能说它也是一种相似性的幻罢了。”佛说:“执著现象界的种种幻相,不能认为是一种相似性的幻。因为身心内外与宇宙间一切现象,都是不实在的,并没有绝对性的存在。它的幻化生灭,刹那刹那不住,快速犹如闪电,所以说都是如幻的。譬如电光吧!刹那之间一现就灭,并非独对愚痴无智的人,才有此现象。无论智者与愚者,当他面对此境,身心内外,就同时呈现此光的。只要在这一切生灭变化的现象中,舍离如幻的妄想,观察自他内外一切现象,都是无自性的,就可以了解一切如幻的道理了,并非是专指执著现象界的色相,而说如幻。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

    非幻无有譬。说法性如幻。不实速如电。是故说如幻。

    (这是说:正觉非幻的境界,是无法可以形容比拟的。即使现在我们所说的如幻法的法性,它的本身也是如幻的,一切没有真实的存在可得。生灭变化如闪电般地一现即逝,所以说,一切法如幻。)

    自性无生的真谛

    大慧又问说:“您曾说一切法自性本自无生,现在又说一切法如幻。(既然无生,何以又生幻呢?倘有如幻,就不是无生了。)由此看来,岂非您前后所说,自相矛盾吗?到底您是说自性无生,就是如幻的呢?”佛回答说:“并不是我前后所说的,自相矛盾,为什么呢?因为一切的生灭,只是现象。现象虽生灭,而自性本不动摇,所以说自性无生。凡夫不知现象界的生灭与自性的无生,都是自心现量的事,所以却向心外求法,向外寻求有和无,有自性或非自性。其实有无和有性与无性等,也都是自性无生的现象而已。大慧啊!所以说我不是前后自相矛盾的。但是为了辨正外道学者,认为万有是另有一个创造因的理论,所以我说明一切法自性本来无生。因为他们愚痴无智,认为有生于无,或有无相生,殊不知这都是根据自己的妄想执著而成立的。我说的无生,并非著有,也不著无,只是说缘起生灭的自性本来无生,所以才说无生。

    自性的定义

    大慧啊!我说的性和自性,乃是为了辨明生死缘起的,为了纠正一般认为死后什么都没有,什么都完了的断见,为了指示我的弟子们,确知种种业力能产生生死缘起的生命,所以我才勉强假定一个性或自性的名辞,以概括产生生死的功能和作用。

    如幻的涵义

    大慧啊!我为什么又说一切法自性如幻呢?那是为了深怕愚痴凡夫们堕入了忘想恶见,不能体认自性,不知有无都是如幻,都是自心的现量境界。而始终执著生命的缘起,是另有一个主宰,所以我明白指出一切万有性空,都是如梦似幻的存在。不要执著身心和内外一切现象,是有一个绝对的实体。要认清真如实相是了不可得的,那就不会有各种谬论了。大慧啊!所谓如实处见一切法,就是一种超自心现量的境界啊!”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

    无生作非性。有性摄生死。观察如幻等。于相不妄想。

    (这是说:自性本来无生,说是自性,也只是强为之名,因此不可执著以为有一实性。说是有一自性,是为了概括业力生死流转的功能。如果观察到一切皆如幻化,便对生死和自性涅槃等,了了常知原是无相的,自然就不会再产生任何妄想了。)

    复次大慧,当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨,随入义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已,觉一切众生。大慧,名身者,谓若依事立名,是名名身。句身者,谓句有义身,自性决定究竟,是名句身。形身者,谓显示名句,是名形身。又形身者,谓长短高下。又句身者,谓径迹,如象马人兽等所行径迹,得句身名。大慧,名及形者,谓以名说无色四阴,故说名。自相现,故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐,应当修学。尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:

    名身与句身及形身差别凡夫愚计著如象溺深泥

    复次大慧,未来世智者,以离一异俱不俱见相,我所通义,问无智者。彼即答言,此非正问。谓色等,常无常,为异不异。如是涅槃诸行,相所相,求那所求那,造所造,见所见,尘及微尘,修与修者。如是比展转相。如是等问,而言佛说无记止论。非彼痴人之所能知。谓闻慧不具故。如来应供等正觉,令彼离恐怖句故,说言无记,不为记说。又止外道见论故,而不为说。大慧,外道作如是说,谓命即是身。如是等无记论。大慧,彼诸外道愚痴,于因作无记论,非我所说。大慧,我所说者,离摄所摄,妄想不生。云何止彼?大慧,若摄所摄计著者,不知自心现量,故止彼。大慧,如来应供等正觉,以四种记论,为众生说法。大慧,止记论者,我时时说,为根未熟,不为熟者。复次大慧,一切法,离所作因缘不生。无作者故,一切法不生。大慧,何故一切性,离自性。以自觉观时,自共性相不可得,故说一切法不生。何故一切法不可持来,不可持去。以自共相,欲持来无所来,欲持去无所去,是故一切法离持来去。大慧,何故一切诸法不灭?谓性自性相无故,一切法不可得,故一切法不灭。大慧,何故一切法无常?谓相起无常性,是故说一切法无常。大慧,何故一切法常?谓相起无生性,无常常,故说一切法常。尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:

    记论有四种一向及诘问分别及止论以制诸外道

    有及非有生僧佉毗舍师一切悉无记彼如是显示

    正觉所分别自性不可得以离于言说故说离自性

    名辞章句的文字理则

    佛又说:“其次,我应当为你们解说名辞和章句的理则,你们学习大乘菩萨道的人,也可以从文字义理上,去证得无上正觉的道理,既可以此自觉,又可以此开悟一切众生。大慧啊!所谓名身,就有确立名辞本身的定义,它是因事而定名,换言之,每个名辞都有它本身的涵义。所谓句身,就是每一文句当中,它所表达的义理,须有肯定或否定的绝对性作用,所谓形身,就是每篇文章,是包括了字的定义和句的意义,以表达整个思想的。例如长短、高下,它就是把名和句所表示的整个形象完全表达出来,再说,所谓句身,犹如道路的径迹。例如象象马人兽等所走过的形迹,可以出此迹象寻求到它的目标。这就是句身的要义。所谓名及形呢?有的名辞只是属于抽象的观念,但是又可以由此抽象观念来了解事实。例如说,命题和涵义,它本身就是无形色可得的。至于所谓无色,乃是从感受、思想、行动、精识的作用上,来了解它是无色的。为了表达无色的涵义,就有文句结构的需要。这就是名辞和名句形身等文字理则的作用,关于这些差别的涵义,你们应当修学,既可以由此研究义理,也可以表达义理。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

    名身与句身,及形身差别。凡夫愚计著,如象溺深泥。

    (这是说:凡夫们往往执着文字名相,以为这就是究竟,所以不能解脱,犹如大象陷于泥坑里,愈陷愈深,无法自拔,是多么的可怜啊!)