【有义：六识三受不俱。皆外门转，互相违故。五俱意识，同五所缘。五三受俱，意亦应尔。便违正理，故必不俱。瑜伽（P468）等说：藏识一时，与转识相应，三受俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。有义：六识三受容俱。顺违中境，容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境，起一受故。无偏注者，便起舍故。由斯六识，三受容俱。得自在位，唯乐喜舍，诸佛已断，忧苦事故。】
现在讨论到六识与三受俱不俱的问题了。此有两家说法的不同，头一家说：“六识都是向外门转的，他们是互相违背的，就是五俱意识和五识同缘的时候，五个识如果容许有苦、乐、舍三受，那意识也应当有三受。试想想看：一念中有苦、乐、舍三受，合乎正理吗？所以三受不能够同时而有。《瑜伽师地论》上虽然说‘藏识一时同前七识相应的三受同起’，那是依多念说的，并不是说一念中有三受。好像说一心，并不是一心就是一生灭，多生灭也可以叫做一心。所以《瑜伽师地论》上说的，和这里说意识不同时俱有三受的道理，是不会相违的。”（P469）
第二家说：“六个识的三受可以同时俱起；或是顺境，或是违境，或是中容境，可以俱受。然而意识倒不一定和五识的三受相同，若是专心一志注意一种境界，那当然起一种受；设若没有偏注这种境界，那当然是舍受。因为这种道理，六识对于三受是可以同起。
这还是约未得自在位说的，若是得到了自在位，那只有乐、喜、舍三受，因为诸佛是已经断了忧和苦的事了。
【前所略标六位心所。今应广显彼差别相。且初二位，其相云何？颂曰：“初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”论曰：六位中初遍行心所，即触等五，如前广说。此遍行相，云何应知？由教及理，为定量故。此中教者，如契经言：眼色为缘，生于眼识。三和合触，与触俱生，有受想思，乃至广说。由斯触等，四是遍行。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若复于此（P470）作意，即于此了别。若于此了别，即于此作意。是故此二，恒共和合，乃至广说。由此作意，亦是遍行。此等圣教，诚证非一。理谓识起，必有三和。彼定生触，必由触有。若无触者，心心所法，应不和合触一境故。作意引心，令趣自境。此若无者，心应无故。受能领纳顺违中境，令心等起欢戚舍相。无心起时，无随一故。想能安立，自境分齐。若心起时，无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等。无心起位，无此随一，故必有思。由此证知，触等五法，心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。】
前面已经把六位心所略略的标出来了，现在把六位心所的差别相再来详细的说明一下。在六位心所之中先来讲讲头一位和第二位的义相。
先举出世亲菩萨的本颂来说：第一位叫做遍行，此有五个，就是：（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思。第二位叫做别境，此也有五个。就是：（1）（P471）欲，（2）胜解，（3）念，（4）定，（5）慧。这五个为甚么叫它们是别境呢？因为这五个心所各各所缘的境事不同，所以得名为别境了。
现在来说，这六位心所中第一位遍行心所，就是触、作意、受、想、思。这五个心所的意义在前面第八识中已经讲过了，但这五个遍行的义相又怎样知道呢？这由教及理可以做定量来决定的。
这里所指的教，好像经上说：“眼根是增上缘，色尘为所缘缘；有了这两种助缘，所以中间就生起了眼识。由这眼根、色尘、眼识三法和合的缘故，所以又生起触来，和触同起的又有受、想、思。”这在经上说得很详细，因此就可以知道，触、受、想、思这四种心所是属于遍行的。
经上又说：“设若眼根没有坏，境界又现前，并且‘作意’也正生起的时候，然后才能够生识。”这在其余的经上也说：“若是在这件事上有了作意，那就在这件事上会有了别；设若在这件事上有了了别，那在这件事上一定是有了作意，所以了别和作意这两件事是恒常共同和合的。”关于这个道理，在经上说得很详细。因此，作意心所也是遍行五个里面的一个。证明有（P472）遍行五个心所，并不是一部经，而且许多经论上都有这种说法。
前面所引的是教，现在来说理：我们知道，凡是识起的时候，必定有“根、境、识”三法和合，才可以生触。换句话说，必定要有触，然后才有识的生起；设若没有触的话，那心王和心所也就不会和合了。作意的功用，它能够引心王趣向自己所缘的境界上去；设若没有作意的话，那心也就不会向前取境了。受心所的功用就是领纳顺心的境界或违心的境界以及中容的境界；受的作用真大，它能够使令心王和心所有时候生欢喜，有时候生烦恼，也有时候平平淡淡的过日子，虽没有心念生起，但在苦、乐、舍的三受中总不能够完全的离开，还是有一舍受与其相应的。想的功用，它能够安立了一种境界的模形；设若心起的时候，如果没有这个想心所，那就应该不会取境界的模形。思的功用，它是取正因或邪因的两种行为，即去作善和作恶的事业。没有心念生起的时候，在苦乐舍三受之中不去做一种工作；若有心起，做这种工作的主使人是那一位？就是思心所啊。
因此，可以知道，上面这触等五个心所法，只要是心一动的时候，就有（P473）它们五个心所来帮忙，所以这五个心所才名符其实的可以称遍行哩。这意义到后面会说出它的所以然。
【次别境者：谓欲至慧。所缘境事，多分不同。于六位中，次初说故。云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。有义：所乐，谓可欣境，于可欣事，欲见闻等，有希望故。于可厌事，希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事。故于可厌及中容境，一向无欲。缘可欣事，若不希望，亦无欲起。有义：所乐，谓所求境。于可欣厌，求合离等，有希望故。于中容境，一向无欲。缘欣厌事，若不希求，亦无欲起。有义：所乐，谓欲观境，于一切事，欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势，任运缘者，即全无欲，由斯理趣，欲非遍行。有说：要由希望境力，诸心心所，方取所缘。故经说欲为诸法本。彼说不然。心等取（P474）境，由作意故。诸圣教说：作意现前能生识故。曾无处说，由欲能生，心心所故。如说诸法，爱为根本，岂心心所，皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业。或说善欲，能发正勤。由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。】
前面是讲遍行，现在来说别境。何为别境五呢？就是欲、胜解、念、定、慧。因为它们这五个心所所缘的境事，多部分的工作是不同，所以叫别境。
甚么叫做欲呢？就是对于自己所好乐的境界，它的体性是希望，它的业用是给精进所依托；就是一个人要有高尚的希望，然后才会发起精进心。关于此，有三家的解释不同。
第一家说：“所乐的定义，是说可欣的境界。因为对于很欢喜的事，才想去见，去闻，这就是心里面的希望——欲——的驱使。问：‘对于讨厌的事，希望它不要合，很想它离开去，岂不是也有欲吗？’答：‘这不过希望它不要合，而要离，然而可欣事的自体它究竟不是可厌的东西。’（P475）
因此，对于可厌的事以及非苦非乐的事，那是不会有欲。老实说，就是看见到好玩的事，心里不想去看，还是照常没有欲心所。”
第二家说：“所乐的定义就是对于境界上有所求：不但对于快乐的事情生起欲合的希望，就是对于苦恼的事情也有欲离的希望，只有对于不苦不乐的事它才没有合离的欲望，那才可以叫它是无欲。老实说，就是见到好的事，心里不想要合；见到坏的事，心里也不想要离，那还是没有欲心所的。”
第三家说：“所乐的定义就是欲观境，意思就是说：不问它是好的坏的，只要它是对于一切事物上，心里面要想去观察，有了一种希望，那一定有欲。设若不要去观察，随顺境界的势力任运去缘的话，那是没有欲的。由这一种道理，所以欲不能叫做遍行。”
还有异解的说法：“要由希望境界的势力，心王心所才去取所缘的境界；所以经上说：‘欲是一切法的根本。’”这种说法那里对呢？心王和心所去取境界，那是因为作意的原故。在经论里面说“作意如果现前了，那就能够引生识起来”，向来没有看见说“是由欲心所才能够生起心王心所起（P476）来”。一切法都是以爱为根本，难道一切的心王心所都是由爱所生的吗？
至于说“欲是一切法的根本”，那是说“由欲所起的一切事业，或是说善欲能够发起正勤”；由了善欲，能够助成一切的善事，所以论上说：“欲的业用是给勤来所依托。”
【云何胜解？于决定境，印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境，审决印持。由此异缘不能引转。故犹豫境，胜解全无。非审决心，亦无胜解。由斯胜解，非遍行摄。有说心等取自境时，无拘碍故，皆有胜解。彼说非理。所以者何？能不碍者，即诸法故。所不碍者，即心等故。胜发起者，根作意故。若由此故，彼胜发起。此应复待余，便有无穷失。】
胜解是甚么意义？就是对于决定的境界，能够印持为它的体性，不可以引转，就是它的业用。意思就是说，由邪或正的言教、道理、自证的力量，对于所取的境界上去审虑，决择，印证执持。由此，就是有了差别的因缘，（P477）也不能够引动转移他的志愿。因此，可以知道，如果是犹豫不决的境界，那完全是没有胜解的，就是没有审虑和决择的心，也是没有胜解。由此就可以明白，胜解不是遍行所摄。
另外还有一种说法：心王和心所取自己所缘境界的时候，不被所缘的所拘碍，这就是因为有了胜解的力量。
这种说法对不对呢？当然是不对。甚么原因呢？因为能不碍的，就是所缘的一切法；所不碍的，就是能缘的一切心。说到能够发起殊胜的增上缘，那是根和作意的功用。设若由此，就说因胜解力，根和作意方能够作胜缘发起心王心所能缘的功用，那也是不对。假定心王心所是由胜解的缘，而胜解也要由其他的缘，这样一往上面推去，岂不是会犯无穷的过失吗？
【云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性；定依为业。谓数忆持，曾所受境，令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受，不能明记，念亦不生。故念必非（P478）遍行所摄。有说：心起，必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时，有痴信等。前亦有故，前心心所，或想势力，足为后时，忆念因故。】
甚么叫做念呢？就是对于曾经学习过的境界，能够使令心中分明记忆。这明记不忘便是它的体性，为定所依托的就是念的业用。因为能够常常去忆持曾经所受过的境界，使令他不会忘记遗失，所以久久就能够引生禅定。对于向来没有受过的境界，那当然不会生起忆念；设若曾经所受过的境界，如果不能够分明记忆，念还是生不起来，所以念心所必定不是遍行心所所摄。
还有一种人说：“凡是心起的时候，必定和念心所同起，能做后时忆念的因。”这种说法是不对的，因为不可以说后时有碍和有信，就说前面也有；前时的心王心所或者是想的势力，就能够做后时忆念的因啊。
【云何为定？于所观境，令心专注，不散为性；智依为业。谓（P479）观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言，显所欲住，即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别，应无等持。若不系心，专注境位，便无定起，故非遍行。有说：尔时亦有定起，但相微隐。应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然。是触用故。若谓此定，令刹那顷，心不易缘，故遍行摄，亦不应理。一刹那心，自于所缘，无易义故。若言由定，心取所缘，故遍行摄。彼亦非理，作意令心取所缘故。有说此定，体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证。依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念慧等，非即心故。】
怎样叫做定呢？对于所观察的境界，使令我们能缘的心，能够专心注意不散，做它的体性。定的业用就是给智所依托的，就是说，定能够观察好的（P480）坏的或中容的。在这种境界上，由定才能够令心专注而不会散乱，依托于定，才有决断和拣择的智慧生起来。
心专注这一句话，就是显示他的心要安住那一种境界上，就可以安住在那里。并不是从朝至暮连食饭睡觉走路说话都不知，糊里糊涂只有缘一种境界，那就错了。不然的话，那在见道用功的时候，来观察四谛十六心的行相，前后境界的各别，应当就没有定力。设若不是系心专注在一个境界上，那就没有定起，所以定不是遍行所摄。
有人说：“不系心专注在一种境界上，也有定起，不过定的相状微隐而不明显罢了，并不是完全没有定。”
你应当说真实话罢！设若你说“定能够令心王心所和合，同趣向一种境界，可以叫做遍行”，这理由也是不对，因为那是触的功用。设若你又说“这个定能令一刹那顷，心不至于变易而缘，所以定也是属于遍行所摄”，那也更不应理。因为一刹那心对于自己所缘的境界上，它本来就没有变易的意义。设若又说“由定，心才能够取所缘的境界，所以是遍行所摄”，那也不（P481）对。因为那是作意的功用，它能够令心去取所缘的境界。
还有一种人说：“定的体就是心，佛经上说‘定学就是心学’，同时又说‘定是心一境性’。”你拿这种说法来证明定就是心，是不可能的。因为是依托定的力量，来收摄心的，所以说“令心能够专注一境”，才说这样的话。
五根中有定根，五力中有定力，七觉支中有定觉支，八正道中有正定，所以定离开心王有体的；好像念心所和慧心所一样，可见定是定，不可以说定就是心。
【云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。谓观得失俱非境中，由慧推求，得决定故。于非观境，愚昧心中，无简择故，非遍行摄。有说：尔时，亦有慧起，但相微隐，天受宁知？对法说为大地法故。诸部对法，展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五，经说遍行。说十非经，不应固执。然欲（P482）等五，非触等故，定非遍行，如信贪等。有义：此五，定互相资。随一起时，必有余四。有义：不定。瑜伽说此，四一切中，无后二故。又说此五，缘四境生，所缘能缘，非定俱故。应说此五，或时起一，谓于所乐，唯起希望，或于决定，唯起印解。或于曾习，唯起忆念：或于所观，唯起专注。谓愚昧类，为止散心，虽专注所缘，而不能简择。世共知彼有定无慧。彼加行位，少有闻思。故说等持，缘所观境；或依多分，故说是言，如戏忘天，专注一境，起贪瞋等，有定无慧。诸如是等，其类实繁；或于所观，唯起简择。谓不专注，驰散推求。】
甚么叫做慧呢？就是在所观察的境界上，能够拣择为它的体性，断疑是它的业用。就是说，能够观察善的或不善的以及中容的境界上，都是由慧心所去推求，才可以决定。如果它没有观察的境界，或者愚迷暗昧的心中，那（P483）是没有拣择，所以慧心所不在遍行里面所摄。
有一种人说：“在非观境及愚昧心中也有慧心所生起，不过它的行相微细罢了。好像一个大钵放了一粒小微尘一样，怎样看得见？然而不能够说它没有，不过是不知道罢了。在小乘的《俱舍论》上，说慧心所是属于十个大地法之一。
唯识家说：“你们拿小乘的教理来证明，要知道小乘的各派，他们自己就互相破斥，汝为甚么还拿它来做依据呢？经中唯说触、作意、受、想、思这五个心所，是属于遍行的；若说欲、胜解、念、定、慧五个也属遍行的话，经上没有说过，所以不应当固执着说‘连这五个也是遍行’。所以欲、胜解、念、定、慧五个决定和触、作意、受、想、思五个不同，不是属于遍行所摄。好像贪等烦恼和信等善法一样，都不是遍行所摄。”
有一家又作这样说：“欲、胜解、念、定、慧这五个心所，它们是决定互相资助的。五个之中随便那一个生起，必定有其余的四个来帮助。”
第二家不赞成这种说法，他说：“不定同起。因为在《瑜伽师地论》上（P484）说：‘这五个心所在四一切（（1）一切性，（2）一切地，（3）一切时，（4）一切心）中，没有同两个——一切时和一切心，所以第八识没有这五个心所。又说：“这五个是缘四种境：欲是缘所乐境，胜解是缘决定境，念是缘曾习境，定和慧是缘所观境，所以所缘的境和能缘的行相都不是同起的。’”
既然不是同起，那应当说这五个之中，有时候只起一个：对于所乐境上，但起希望。或者在决定境上生起印解，或者在曾习境上生起忆念，或者在所观境上但起专注。就是说，一种愚昧之人，他们是因为要止息散心，虽然是专注所缘，然而不能够拣择，这是世人大家所共知的，这就是因为有定而无慧。或者因为在加行的时候，也有一点点闻慧和思慧，因此，也说定心所也缘所观察的境界。或者依据多分说定慧俱有，而少分说有定无慧；好像欲界天中有一种天人，专门是游戏快乐而忘失了正念，生起贪瞋等烦恼，也说他们是有定无慧。像这一类的事实很多很多，举也举不了。或者在所观境上，但起拣择；它不专注一境，所以驰散去推求，这就是有慧无定。（P485）
【或时起二：谓于所乐，决定境中，起欲胜解。或于所乐，曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境，起定及慧，合有十二。或时起三：谓于所乐、决定、曾习，起欲、解、念。如是乃至于曾习、所观、起念、定、慧，合有十三。或时起四：谓于所乐、决定、曾习、所观境中，起前四种。如是乃至于定、曾习、所观境中，起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐，决定，曾习，所观境中，俱起五种。如是于四，起欲等五。总别合有三十一句。或有心位，五皆不起，如非四境，率尔堕心，及藏识俱，此类非一。】
上面这种说法，一种是简单：或时起一，或时起二，或时起三，或时起四，或时起五。有智慧的人不必详细开演，他能够比类而知了。若是不怕麻烦的话，起一种当然是五次，起二种有十次，起三种有十次，起四种有五次，五种同起只有一次。现在我们可以用符号来做代表：欲、胜解、念、定、慧（P486）就用一二三四五做代表。起一已经讲过了有五次。起二就是：（1）一二，（2）一三，（3）一四，（4）一五，（5）二三，（6）二四，（7）二五，（8）三四，（9）三五，（10）四五，一共岂不是十次吗？起三就是：（1）一二三，（2）一二四，（3）一二五，（4）一三四，（5）一三五，（6）一四五，（7）二三四，（8）二三五，（9）二四五，（10）三四五。起三也是十次。起四就是：（1）一二三四，（2）一二三五，（3）一二四五，（4）一三四五，（5）二三四五，这不是五个四吗？起五只有一次。现在总合起来起：起一有五次，起二有十次，起三有十次，起四有五次，起五有一次，所以连总及别，一共有三十一次。这算法最好写在黑板上面，一看便知。
或者，就是在有心位时，如果是非所乐境、非决定境、非曾习境，那欲、胜解、念、定、慧五个心所当然是不起。好像非四境，以率尔堕心，并藏识相应，在这几种之中，这欲等五个心所都是不起。这一类说法很多很多，说也说不尽。
【第七八识，此别境五，随位有无，如前已说。第六意识，诸（P487）位容俱。依转未转，皆不遮故。有义：五识，此五皆无。缘已得境，无希望故，不能审决，无印持故。恒取新境，无追忆故。自性散动，无专注故。不能推度，无简择故。有义：五识，容有此五。虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故，说性散动。非遮等持，故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼耳通，是眼耳识相应智性。余三准此，有慧无失。未自在位，此五或无。得自在时，此五定有。乐观诸境，欲无减故。印境胜解，常无减故。忆习曾受，念无减故。又佛五识缘三世故。如来无有不定心故。五识皆有作不事智故。】
第七识和第八识这五种别境随位或有或无，在前面已经说过了。若是第（P488）六意识，那无论是有漏位或无漏位，都是有它们五个，因为转依或未转依都是不遮的。在凡夫位第七识只慧心所一个，而第八识是完全有没；若是到了圣人位，那七八二识五个别境统统都有了。
说到前五识，又有两家不同。头一家说：“五识完全没有五个别境。甚么原因呢？因为前五识它们是缘已得的境界，所以没有希望。它们又不能够审决，所以没有印持。五识是恒取新境，所以没有追忆。五识的自性是散动，所以没有专注。五识的行相当然不能推度，那里有拣择的慧心所呢？”
第二家说：“前五识也容许有五种别境。它们对于所缘的境上，虽然没有增上的希望，然而也有微少的乐境。虽然是没有增上的审决，然而还有微劣的印境义。虽然是没有明记曾习的境体，然而也有微劣的念境类。虽然是不作意系念一境，然而也有微劣专注的意义。经论上虽然说‘前五识没有引生功德的等引定’，然而没有说连等持的心所也没有，可见还是有定心所。前五识对于所缘的境界，虽然是没有推度，然而也有一点微劣的拣择。因此，所以经论上说：‘天眼通和天耳通，就是和眼识耳识相应的智。’眼、（P489）耳二识既然有智，那鼻、舌、身三识也是一样。所以说，前五识有慧心所，是没有过失。
在有漏位没有转依的时候，说前五识没有这个别境或者是可以。如果在无漏位的时候，已经转依了，得到了自在时，那这五个别境决定是有。因为前五识也有好观诸境，所以是欲无减。因为它们也能够印持境界，所以胜解也是恒常无减。因为能够忆习曾受的境界，所以念无减。还有，佛的前五识能够缘到过去、现在、未来的三世法，所以如来没有不定心。佛的五识都转成了成所作事智，那当然是有慧心所。并且佛的五识相应的别境心所，是最极增上的明利，不是和一般人那样的微劣，这一层更要知道。
【此别境五，何受相应？有义欲三，除忧苦受，以彼二境，非所乐故。余四，道四，唯除苦受，以审决定，五识无故。有义一切，五受相应。论说忧根，于无上法，思慕愁戚，求欲证故。纯受苦处，希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪（P490）爱，忧苦相应。此贪爱俱，必有欲故。苦根既有，意识相应，审决等四，苦俱何咎？又五识俱，亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等，五识相应。此五复依性界学等，诸门分别，如理应思。】
现在要说到：“这五个别境和五受有甚么关系？”这有两家说法不同，头一家说：“欲心所有乐、喜、舍三受，没有忧受和苦受，因为忧苦二境不是所乐的，所以没有欲。其余的胜解、念、定、慧这四种通于四受，只除了苦受，因为审察和决定前五识没有。”
第二家说：“五别境和五受通通都是相应的。论上说：‘欲心所也有忧受。因为对于无上的大法去思慕愁戚，希望得证的原故。欲心所也有苦受，因为纯受苦的处所，好像在地狱、饿鬼、畜生的苦痛，他们也希望解脱，怎样没有欲呢？’意识有苦受，在前面已经说过了。论上面又说：‘欲，必定有贪爱，有贪爱必定有忧苦相应；既然和贪爱有关系，那必定有欲心所。’（P491）前面说过，苦受既然和意识相应，那末，胜解、念、定、慧这四种和苦受同时，有甚么过咎呢？还有，前五识和胜解、念、定、慧的四心所，也有微细的关系，这在前面不是说过了吗？因为这个道理，所以五种别境和五识都有关系。”
那末，这别境五个心所和三性、三界、三学有没有关系呢？从上面的道理想想也就可以知道了。因为这五个别境心所在四一切之中，它是有前面两个一切——一切性和一切地，可见它们是和性界有关系。并且第六识无论是转依位和依未转依位，也都有它们；可见五别境与有学的初二三果和无学的四果以及非学的凡夫，都有关系了。
成唯识论讲话卷五终（P492）